автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Образ Христа в творческом сознании Ф. М. Достоевского

Полный текст автореферата диссертации по теме "Образ Христа в творческом сознании Ф. М. Достоевского"

московский ОРДША ЛЕНИНА И ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ГЩАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ имени В.И. ЛЕНИНА

На правах рукописи

ГАЛКИН Александр Борисович ОБРАЗ ХРИСТА В ТВОРЧЕСКОМ СОЗНАНИЯ

ф.м: Достоевского.

Специальность - 10.01.01 - русская литература

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва 1992

Работа выполнена в Московском ордена Ленина и ордена Трудового Красного Знамени государственном педагогическом университете имени В.И. Ленина.

НАУЧНЫЙ РУКОВОДИТЕЛЬ:

доктор филологических наук, профессор М.Т. ЛИНАЕВ

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ:

доктор филологических наук, профессор П.Г. ПУСТОВОЙТ

кандидат филологических наук, доцент A.M. БУЛАНОВ

Ведущее учреждение - Московский педагогический университет.

Защита диссертации состоится "-/ 1992 го-

да в^ час. мин, на заседании специализированного

совета К 053.01.19 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата филологических наук при Московском ордена Ленина и ордена Трудового Красного Знамени государственном педагогическом университете имени В.И. Ленина /Мо< ква, ул. Малая Пироговская, д. 1, МГЛУ им. В.И.Ленина./.

С диссертацией можно ознакомится в библиотеке университета /119435, Москва, Г-435, ул. Малая Пироговская, д.1, МПТУ им. В.И.Ленина./.

Автореферат разослан " »¿Сгр/^ъг, 1992 года.

Ученый секретарь специализированного совета / Т.В. ЗУЕВА

Актуальность исследования видится в стремлении охарактеризовать творческую личность Ф.М.Достоевского как целостное и в некотором смысле обособленное явление, обогатившее духовный потенциал мировой культуры своей уникальностью. Притом концепция личности писателя основана не столько на социологических аспектах, чему было посвящено большое количество работ, сколько на анализе художественных проявлений его личности, соотнесенных преимущественно с общечеловеческим христианскими ценностями, необычайно значимыми для мироощущения Достоевского. В работе учтен научный опыт изучения творчества Достоевского таких современных ученых, как В.Н.Белопольский, Н.Ф.Буданова, Б.И. Бурсов, Л.П.Гроссман, А.С.Долинин, Ю.Карякин, В.Я.Кирпотин, Ю.Г.Кудрявцев, Г.М. Фридлендер и др.

Научную новизну работы составляет концепция единой - биографической и творческой - личности Достоевского. С различных сторон осмысляется образ Христа в понимании Достоевского как в его мировоззренческом, тео ретическом плане, так и со стороны художественного преломления образа /через проблематику, типологию героев, сюжеты/. Анализу личности художника предшествует общетеоретическая концепция творческой личности, на основе которой вырабатывается литературоведческая методика подхода к личности писателя.

Методологическую основу диссертации составляет типологический метод исследования.

Научная обоснованность и достоверность выводов диссертации подтверждается тщательным исследованием историко-литературного и критического материала, концептуальным анализом художественных и публицистических произведений Ф.М.Достоевского.

Научно-практическая значимость работы связана с возможностью использовать полученные результаты в лекционных и практических курсах по русской литературе XIX века, а также в спецкурсах и спецсеминарах по проблемам русского реалистического романа.

Апробация работы. Результаты исследования обсуждались на заседании кафедры русской, литературы Московского государственного педагогического университета имени В.И.Ленина. По теме диссертации автором опубликованы две статьи.

Структура диссертации. Диссертация содержит: "Введение", в котором формулируются концепция художественной личности и

зачачи исследования; две главы - "Личность Ф.М.Достоевского и ее художественное выражение" и "Концепция человека и образ Хрис та в понимании Достоевского" - и "Заключение".

Содержание работы.

Во "Введении" формулируются общетеоретические позиции работы.

В настоящее время: все чаще стали говорить о личности художника, поэта, писателя - одним словом, творца. Однако само понятие "личность" весьма неоднородно и нередко слишком субъективно, так что предполагает разнообразие толкований личности. Следовательно, прежде чем анализировать личность Достоевского, необходимо кратко сформулировать теоретические подходы вообще к проблеме личности художника, определить методологические аспекты нашего анализа. Воспользуемся в наших рассуждениях тремя категориями гегелевской диалектики: всеобщим, особенным, единичным.

Если рассмотреть личность как структуру, то она укладывается в этот гегелевский трехчлен. Всеобщее - это то, что объединяет всех людей друг с другом. Это и биологические и социальные свойства личности, это и общая для всех приверженность к так на зываемым общечеловеческим чувствам и идеям /добро и зло, смысл жизни и т.д./. Особенное - то неповторимое, самобытное, уникалв ное, отличающее человека от всех других, то, что присутствует в каадом из нас и не позволяет природе дублировать личность, производить безликих "двойников". Наконец, единичное - это динамика личности. Ее непредсказуемость, неожиданные реакции, текучее и обновляемость.

Применительно к Достоевскому, как л ко всякому иному человеку, отмеченная нами структура также будет действовать. По поводу категории "всеобщее" написано множество работ, трактующих с этой точки зрения творчество художника. Поэтому акцент мы сделаем преимущественно на категории "особенное" в личности Достоевского, чтобы выявить уникальность его художественной позиции.

За основу мы взяли теорию личности А.Ф.Лосева /"Диалектика мифа",М.,1930./. Концепцию личности Лосев формулирует в следующих положениях:

1. "Всякая живая личность есть так или иначе миф" /с.90/.

2. "Миф есть символ" /с.79/.

3. "Вещь, ставшая символом и интеллигенцией /самосознанием у

Лосева,-А.Г./, есть уже миф" /с.84/.

По его мнению, нет в мире ни одной вещи, которую бы человек ни окружил индивидуальными оценками, разного рода эмоциями. Весь вещественный мир оказывается пронизанным чувствами личности, веши как бы обретают идеальную сторону в результате деятельности сознания личности. Отсюда мир предстает в достаточной степени неповторимым и уникальным для каждого человека, не совпадающим с мирами других людей, возникает то индивидуальное личностное чудо, которое Лосев называет "мифической отрешенностью" .

Личность Лосев уподобляет образу. Как в образе есть две стороны: чувственная и смысловая, то есть явно выраженная и скрытая, несущая смысл, причем в символе чувственная и смысловая стороны находятся в равновесии /например, символ "вишневого сада"/, так и в личности есть две стороны: внешняя /действенность личности/ и внутренняя /самосознание, интеллигенция/. Подобно образу нами воспринимается личность, потому что мы видим лишь ее проявления, выражения вовне, и исключительно на этой основе делаем выводы, осмысляющие ее внутреннюю сущность.

В каждом человеке, кроме того, согласно Лосеву, есть присущий ему одному общий уклон образности, самобытный взгляд на вещи, бытие, мир, Божество, "на мельчайший атом повседневной жизни" /с.80-81/, своеобразная интуиция, "моментально превращающая обычную идею вещи в новую и небывалую" /с.80-81/.

В то же время теоретическое положение Лосева не дает конкретных рекомендаций, приемов, как же практически обнаружить, вычленить индивидуальный миф личности, его особенный взгляд на вещи. Развивая концепцию Лосева, обратимся к исследователям мифологии, переориентировав их на личность; попробуем обозначить конститутивные особенности мифа личности.

Во-первых, ритуальная мифологическая школа во главе с Малиновским провозгласила основной чертой мифа его связь с ритуалом, притом дикарь переживает миф как своего рода "священное писание". Для личности также характерно неразрывное единство его /человека/ кредо, так сказать индивидуального вероучения, и поступков, конкретных проявлений вовне.

Во-вторых, Л.Леви-Брюль находит в мифологических представлениях "императивный, повелительный характер" /Леви-Брюль Л. Пер-.

вобытное мышление. М.,1930,с.20./. Также и личность устанавливает для себя систему жизненных правил, нравственных /или безнравственных/императивов, обращенных к себе и к окружающим.

Леви-Брюль формулирует основополагающий закон мифологического мышления: оно пра-логично, т.е. "обнаруживает полное безразличие к противоречиям" /там же, с.48/, существует по законам тождества. Точно так же и личность мыслит ассоциативно, противоречиво, по законам тождества; другое дело - для окружающих - с прагматической целью объяснения себя человек использует рационально-логическое, аргументированное мшление.

Кассирер блестяще дополняет Леви-Брюля. По его мнению, в мифе отношения не синтезируются, а отождествляются, вместо законов выступают конкретные унифицированные образы, часть функционально тождественна целому, весь космос построен по одной модели и артикулирован посредством оппозиции "священное и профанное" /См.: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.,1976,с.4?./. Другими словами, индивидуальный мир личности, как и в мифе, стро> ится по одной модели, первообразу /идеалу - в нашей терминологии/: то, с чем полемизирует, спорит писатель, Достоевский напри мер, есть профанное, но оно не имеет никакого смысла и разумного объяснения без знания священного в мировоззрении личности, без символа веры.

Леви-Брюлем и Кассирером были открыты также законы мифологического пространства и времени. Согласно Леви-Брюлю, в мифологическом мышлении действует закон партиципации /сопричастия/ времени пространству /Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,1937,с.82./. Относительно личности это тоже верно. Люди оживляют время: они населяют его различными эмоциями, фантазиями, страхами, ассоциациями, надеждами, ожиданием и пр. Получая со стороны - из реальности - время, объективное /календарное или линейное/, личность обживает его таким образом, что делает его предельно субъективным, индивидуальным, с во и м, предельно личностным. Время становится мифологическим слепком сознания личности. Такое представление о времени, скорее всего, уходит корнями в глубь веков, вновь связывая современного человека с его первобытными предками. Человек, сверх того, по-своему организует пространство, предоставленное ему обстоятельствами. Значит, время и пространство личности, в отличие от циклического и линейного времени, определяется уникаль-

н ы м образом мира, имеющимся в сознании любого человека, пусть в неотчетливом и смутном виде. Отсюда вытекает идеологичность этих категорий, восходящих к первообразу /идеалу/ личности.

Индивидуальные мифы личностей, их "особенное" составляют в целом мировую культуру. Жизнеспособность и вечная обновляемость культуры, по нашему мнению, осуществляется как раз за счет индивидуальных мифов их творцов, страстно желающих подчеркнуть уникальность своей художественной позиции в ряду других художнических позиций.

Д.ля того чтобы найти точку опоры в указанной многоаспект-ности мифа, следует остановить внимание на каком-то одном наглядно-чувственном образе, синтезируя структуру мифа в единство, после чего уже аналитически выстраивать иерархию элементов этой структуры. Эта опора -идеал, который можно назвать воплощенным в образе мифом, это та мировоззренческая доминанта, или, как называет ее Ухтомский, "интегральный образ", синтезирующий структуру мифа личности в единое целое /См.: Ухтомский A.A. Доминанта. М.-Л.,1966./.

Условно структуру идеала Достоевского можно разделить на три части: нравственный итеал - общественный - эстетический /прообраз вкуса, по Канту/. Образ Христа как бы объединяет нравственный и эстетический идеал, а общественный предстает в виде церкви.

Определяя логику образных уподоблений различных явлений и феноменов в сознании личности, исследователь всегда обнаружит идеал, кредо человека, в которое тот безоговорочно ворит. Надо только иметь в виду, что наиболее продуктивным с точки зрения индивидуального мифа оказывается рассмотрение двух сторон личности: мировоззрения и психики. В том и другой откроются одни и те же повторяющиеся элементы, восходящие к первообразу /идеалу/: как мировоззрение, так и психика закономерно обнаружат свое представительство друг в друге, так что требуется, главным образом, отыскать психические эквиваленты мировоззренческих идей и, наоборот, мировоззренческие показатели подсознательных устремлений личности, чтобы с полным основанием говорить об идеале.

В 1-й главе "Личность Ф.М.Достоевского и ее художественное выражение" анализируется идеал Христа Достоевского с точки зре-

ния личностного шровоззрения писателя.

Всякий идеал включает в себя две стороны: одна осуществляется более или менее догматически в сознании некой группы людей, другая - индивидуальный мифический образ, наполненный глубоко личностным смыслом. Разумеется, христианский идеал отнюдь не принадлежит одному Достоевскому, а очень широкому кругу верующих. Их всех объединяет, как пишет Гегель в "Лекциях по философии религии", стремление к устранению противоречий, к сфере "вечной иаины, вечного покоя, вечного мира" /Гегель Г.В.Ф. Философия религии'.' М.,1976,с.205./. С другой стороны, христианская религия "начинается с абсолютного раздвоения, и нача- , лом ее служит страдание /.../ Человек являет себя в ней злым от природы, следовательно, негативным самому себе по своей внутренней природе, и дух, загнанный в самого себя, обнаруживает свое раздвоение с бесконечной, абсолютной сущностыо"/там же, с.217/.

Гегель, по существу, намечает комплекс проблем, в русле которых движется христианская мысль. Идеал предстоит верующем? как образец, а жизнь есть о т сту п л е н и я от идеала и возвращения к нему. Сюжет христианского сознания: падение - возрождение - и воскресение.

Христианская схема "идеал Христа - отступления от него" действует в произведениях Достоевского наиболее заметно на уровне героев: герои то приближаются, то отступают, отпадают от идеала. Чем ярче на героя Достоевского падает отраженный свет идеала, тем лучезарнее этот герой, тем он нравственнее. Однако полное слияние с идеалом - это, конечно, приоритет всеобъемлющего сознания автора.

Религиозный идеал обусловливает концепцию пространства и времени в произведениях писателя. В литературоведении сложились два противоположных взг.вдда па эту проблему: одни считают, что у Достоевского динамичное, стремительное время, время "на коротком приводе"/Л.Гроссман, Д.Лихачев/, другие /Г.Назиров, С.Белов/ доказывают, что время у художника, напротив, уплотняется, бесконечно растягивается, оно, так сказать, статично.

Мы полагаем, что посредством идеала эта антиномичность преодолевается. Статическая концепция времени начинает действовать тогда, когда герои Достоевского сливаются с мирозданием, постигают истину и красоту в их гармоническом единстве, как бы выключаются из сиюминутности существования. /Это происходит перед

припадком князя Мишкина и Кириллова, во сне "сметного человека", в видении "золотого века" Ставрогиным. / Это идеальное время, ощущаемое личностью как вечность. Такое выключение времени, "стоп-кадр", требуется писателю также и для того, чтобы подчеркнуть нравственную позицию героя, момент, предшествующий выбору добра или зла, христианскому поступку или преступлению и греху.

Что же касается "лихорадочного", "вихревого" времени, то это время не истинное, сиюминутное, время отпадения от идеала, лишенное выбора. На этом времени -внеидеальном-построены хроники "случайных семейств" в романах Достоевского, такое время пытаются догнать его хроникеры. Это "неблагополучное", кризисное, хаотичное время, швыряющее героев в трагедийную или фарсовую ситуацию.

Точно так же обстоит дело и в отношении пространства. Идеал как будто распределяет пространство в произведениях Достоевского на два противостоящих друг другу лагеря. Герои в произведениях художника живут в "гробах", проходных комнатах, каморках, похожих на чуланы, снимают углы в кухонках, занимают чердаки. Они не создают домашнего очага. Они поистине скитальцы. В этих углах, на "аршине пространства" зарождаются болезненные идеи. Эти каморки и грязные трактирные номера располагают к разврату и греху. Все это черты безыдеального пространства.

Напротив, когда герои приближаются к идеалу, они преодолевают свою отчужденность, проникаются верой и становятся причастными соборности человеческого сообщества. Это пространство предельно открыто, распахнуто в мир, нравственно: Раскольников кается в преступлении на площади, в момент восторженного экстаза, религиозного прозрения истины Алеше Карамазову открывается небесный купол на фоне глав собора /14,328/. Аркадий Долгорукий вспоминает летящего голубя над куполом церкви как лучшую минуту жизни. Такое идеальное пространство нередко пронизывают солнечные лучи, точно внося в него нравственный свет. С подобным пространством связано радостное, религиозное созерцание и мгновения небесных озарений.

Наконец, идеальное время способно преображать внеидеальное пространство. Пять секунд гармонии Кириллова,

вызванные эпилептическим состоянием, словно уничтожают невзрачность комнаты героя, дурную реальность превращают в одухотворенное пространство. Одним словом, пространство и время - тот "резервуар", где встречаются и перекрещиваются субстанциальное ядро личности писателя и приемы его поэтики.

Во 2-й главе "Концепция человека и образ Христа в понимании Достоевского" анализируется идеал Христа как мифологическая доминанта личности Достоевского, на основе этого образа выстраивается типология героев, тематические особенности и своеобразие проблематики.

Концепцию человека у Достоевского чаще всего представляют следующим образом: либо считают, что писатель создает, так ' называемого, "человека-универса" /Чирков Н.М. О стиле Достоевского. М. ,1967,с.24-25/, - в таком человеке заключено и низкое, и высокое начало; он и святой, и убийца; либо вносят в концепцию человека Достоевского своеобразный философский эклектизм, когда писательская концепция человека формируется из смешения идей Ж.-Ж.Руссо, Д.Фейербаха, Фурье, Н.Чернышевского и полемики с ниш /Назиров Р.Г. Творческие принципы Ф.М.Достоевского. Саратов, 1982./. Указанные концепции лежат вне области художественной образности Достоевского.

Рассмотрев с разных сторон образ Христа, центральный образ Достоевского, мы прояним индивидуальный миф писателя, его мировоззренческие и психические установки. Смысловая сторона образа подробней всего развернута в поэме о Великом Инквизиторе. Первое "дьяволово" искушение, которое отверг Христос,- это "камни, превращенные в хлебы". В письме к читателю "Дневника писателя" Алексееву сам Достоевский объясняет этот символ следующим образом: "камни и хлебы" - это "социализм в Европе", который "хлопочет прежде всего о хлебе, призывает науку и утверждает, что причиною всех бедствий человеческих одно -нищета, борьба за существование, "среда заела""/15,408/. Отвергнув дьяволово искушение, Христос "сказал аксиому и о духовном происхождении человека. Дьяволова идея могла подходить только к человеку-скоту"/15,408/.

Социализм, согласно Достоевскому, снимает с человека личную нравственную ответственность, ссылаясь на "дурную среду". Теория среды, в свою очередь, парадоксально связывается писателем с теорией Дарвина: оправдание убийства тезисом "среда

^

заела" есть не что иное, как перенесение законов животного мира с его борьбой за существование на человеческие взаимоотношения. Человек лишается свободы выбора, раз он полностью детерминирован средой, и уподобляется животному /"Один гад съест другую гадину, обоим туда и дорога!" /14,129/ - говорит Иван Карамазов с ненавистью об отце и брате Дмитрии./. Социализм, главной доктриной которого является задача накормить народ, подвезти на телегах "хлеба" человечеству, как говорит Степан Трофимович Верховенский, призывает с этой целью науку, не подкрепленную нравственным идеалом Христа, а значит, идея такого социализма обречена, поскольку в ней нет места для личности.

Эта "дьяволова идея" превратить "камни в хлебы", слитая в письме Достоевского с социализмом, в поэме о Великом Инквизиторе приобретает иной рефлекс, отождествляясь с Римской католической церковью: социализм и католический Рим приравниваются друг к другу, потому что порабощают человеческую свободу, неразрывно скрепленную с нравственной ответственностью, по Достоевскому.

В письме к Алексееву звучат слова писателя о том, что значит Красота - это "труд, личность, самопожертвование своим добром ради ближнего"/15,408/. Ключом к этим словам служит запись, сделанная Достоевским 16 апреля 1864 года /перед гробом жены/ по поводу заповеди (риста возлюбить человека как самого себя: "...высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего Я, - это как бы уничтожить это Я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно"/15,365/. Такое безграничное самопожертвование удалось совершить только одному Христу. Человеку, как уверовал Достоевсклй, надлежит стремиться к этому идеалу. Вот почему его герои нередко совершают подвиги самопожертвования: они всецело выражают свою личность, уничтожая собственное Я на благо других. Тем самым они приближаются к идеалу Христа.

Проанализировав таким образом ряд образных уподоблений Достоевского /социализм - Римская католическая церковь - теория "среды" - теория Дарвина и т.д./, мы обнаружим кредо писателя о победе духа над материальными инстинктами. Это мировоззренческое зерно мы найдем также и в образе народа в "Дневнике писателя". Черты Христа присущи и русскому народу:"Нет, народ наш не материалист /.../ Он рад духовно, если предстанет великая

цель, и примет ее как хлеб духовны й"/23,70/. Подобно Христу, народ приносит свое Я в жертву общества, страдает "до наслаждения", не принимает теорию "среды", душевно рад жить великой целью, то есть "хлебом небесным". Русский народ предстает как нравственная личность в окружении безыдеальной Европы, поддавшейся трем дьяволовым искушениям, зараженной социализмом и рационализмом.

По психологическому закону сцепления образов и идей можно предположить, что мышление Достоевского породит некую реальную личность, всецело выражающую нравственную личность народа. Такой личностью становитгм Пушкин. Как и народ, он выполняет "всеевропейскую" и "всемирную" функцию, оказывается "братом всех людей, всечеловеком" /"Речь о Пушкине"/. Иначе говоря, если миссия русского народа как социального аналога Христа, среди других народов подобна связующей,соединяющей людей миссии Христа, то миссия Пушкина, как эстетического аналога Христа, в социальной утопии пиеател занимает место народа реально. Итак, идеал Христа, кажется, множился в сознании Достоевского.

Разобранная наш смысловая сторона образа Христа входит в мировоззренческий комплекс ДостоеВ' ского и, по существу, объемлет его. Обратившись к ч у в с т ■ венной стороне образа, мы обнаружим психическ особенности личности писателя.

Наиболее ярко выражена чувственная сторона образа Христа в образе князя Мышкина, воссозданного Достоевским в качестве художественного аналога Христа.

Три наиболее общих определяющих элемента формируют образ Мышкина. Условно их можно обозначить так: 1/болезнь; 2/поэт; 3/ребенок. Князь Мыпгкин - эпилептик. В момент, предшествующий припадку, он вдруг обретает чувство космической гармонии, восторженно-христианского слияния с миром. Перед припадком он вен минает о той секунде, "в которую не успел опрокинувшийся кувяп с водой эпилептика Магомета пролиться, успевшего, однако, в тз самую секунду обозреть все жилища Аллаховы"/8,189/. Религиознь аналог Христа, пророк божий Магомет, как и князь Мышкин, нaдeJ эпилепсией. Через героя /князь Мьгшкин в записных книжках - кш Христос/ - как бы опосредствованно - болезнь передается и Хрис Предположить болезнь в Христе заставляет нас фиксированность

писателя на этом мотиве /больны все его герои/, тем более, нельзя упускать из виду и такой немаловажный психологический момент, как осознание писателем своей гениальности. Вероятней всего, пускай на глубинно-подсознательном уровне, гениальность ассоциировалась у него с болезнью. И, вопреки его мировоззренческой формуле "красота - это здоровье", взаимосвязь этих понятий неизмеримо сложней, мезду ними лежит несколько опосредствующих звеньев, одним из которых является болезнь как сильнейший внешний импульс к вдохновенному порыву художника. Болезнь -это своего рода незаконная опора его гениальности, внезапная божественная вспышка света, на мгновенье озарившая таинственные уголки мироздания, обыкновенно скрытые от человека ревнивадсоздателем.

Второй доминантой образа Мишкина будет то обстоятельство, что Достоевский рисует его п о э т о м. Он приходит в мир с миссией спасения, желает его преобразить. В гостиной Епанчиных герой демонстрирует свои таланты/каллиграфический, повествовательный, художественный/ и оказывает мощное идеологическое воздействие на слушателей. В сцене помолвки с Аглаей, высказывая свои любимые идеи, христианские идеи, князь в состоянии "какого-то вдохновения, готового вспыхнуть при случае"/8,446/, он запыхается, весь дрожит, приходит"в такой умиленный восторг" /8,448/, будучи уверенным в неотразимом влиянии своих идей на случайно собравшихся обывателей.. Одним словом, князь Христос -создатель, творец.

Однако в Мышкине мы видим и оборотную сторону поэтической ¡атурн - способность к разрушению. Он собственными руками раздает счастье свое и Аглаи, невольно толкает Рогожина к убий-;тву Настасьи Филипповны, сам сходит с утла, что означает пол-шй распад личности князя. Второе пришествие оборачивается тем ;е распятием: герой отправлен назад в Швейцарию лечиться от иди-'тизма. В каком-то смысле он оказывается поверженным Мессией, 'о, наперекор этому, самопожертвование князя отвечает главной дее Достоевского: принести в жертву людям свое Я, тем самым тать личностью, выразить себя до конца. Такое окончательное амопожертвование мы наблюдаем в князе Мышкине - и в Христе, деал обретает свою чувственную форму.

Наибольший отклик христианская проповедь князя находит у е т е й. Они прощают грешницу Мари, от "забрасывания ее камня-

ми" переходят к милосердию и радостной любви. Да и после Швей царии, в России, князь заново находит детские души в Аглае, I завете Прокофьевне, Настасье Филипповне. Князь верит в ЦнрстЕ Божие, потому что, как говорит врач Шнейдер, он "сам совершен ребенок, то есть вполне ребенок, что /.../ только ростом и ли похож на "взрослого"/8,63/. В "Братьях Карамазовых" уже Алеша рамазов занимает место Христа /в указанном нами смысле/. Он проповедует детям, двенадцати своим ученикам, закладывает у гроба Илюшечки камень новой веры /р Алеши у камня/.

Исходя из сказанного, мы можем выстроить в целом концепцк человека Достоевского, являющегося проекцией мифологического раза Христа. Эта концепция соответсвует чувственной второне с раза Христа и имеет трехчленную структуру:1/болезнь; 2/поэт; 3/ ребенок. Такую структуру мы найдем в каждом герс Достоевского. Причем герой всякий раз будет колебаться: в мыс и поступках своих он то приближается к идеалу, то отчуждается от образа Христа.

Болезнь, как мы указывали, порой позволяет человеку обрес божественную гармонию, слиться с Христом, но, чаще случается, она вынуждает героя вытеснять свои страдания на других, сюк»: его к мучительству и злу. Человек в последнем случае отдаляет от идеала, уничтожает в себе нетленный нравственный закон. Рг кольников, решившийся на преступление, ведет себя как больно? телесная его болезнь после убийства - лишь реакция на болезн! духа. Болезнь как бы формирует специфический тип с о з н н и я, когда герои духовную человеческую сущность трансформируют в деспотизм. Паралитик Млекопитаев /"Скверный г кдот"/ тиранит окружающих из любви к искусству, духовную пот]: ность творца он использует для разрушения:".. .ему надобно бы.) непременно кого-нибудь и беспрерывно мучить. Для этого он де^ при себе нескольких дальних родственниц..."/5,36/.

С другой стороны, болезнь приближает героев к идеалу. Лип болезнь способна воссоединить мысли и чувства героев с их пе| вопричиной - богом. Поскольку, по словам старца Зосимы, "кор! наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных"/14,290/, то I время болезни обостряется нравственное восприятие личности:'1! рушился нормальный земной порядок в организме, тотчас и начш ет оказываться возможность другого мира"/б,221/. Привидения -

это "клочки и отрывки других миров, их начало"/6,221/, как утверждает Свидригайлов. Бог будто бы высылает навстречу героям привидения, чтобы удержать их от очередного преступления.

Не случайно и юродивые у Достоевского обладают исключительным нравственным зрением, сразу же угадывая побаской добродетели злобный оскал эгоизма /ср. сцену Хромоножки и Ставрогина, названного самозванцем/. Бог внушает блаженным право претворять в жизнь святое дело Христа. Лизавета Смердящая буквально реализует утопию Достоевского о всеобщей любви и единении, входя в незнакомый дом, "получая "грошик" и отдавая его "самой богатой барыне"/.../и барышни принимали даже с рацостью"/14,91/. Юродивая Соня Мармеладова по-своему спасает Раскольникова, повелев ему покаяться перед народом. Наконец, непосредственно к идеалу Достоевский приближается тоже посредством болезни. В лице Рафаэлевой мадонны он находит черты "скорбной юродиво и"/6,369/, да и князя Мышкина наделяет чертами юродивого. Нередко юродивые героини Достоевского чахоточные. В них заключена милая сердцу писателя "кротость". Быть может, Достоевский, создавая своих "кротких" героинь, думал о матери, умершей от чахотки.

Каждый герой Достоевского -творец, начиная с Макара Девушкина, который приплывая собственную версию гоголевской "Шинели", и кончая Иваном Карамазовым, автором поэмы о Великом Инквизиторе. Необязательно, чтобы герой производил реальный продукт творческого труда /исповеди, книги, статьи, музыкальные пьесы, стихи, бумажные театры и т.д./, - заменой этого продукта могут служить его фантазии, иллюзии, идеи. В ранних повестях Достоевского появляется мечтатель /Вася Шумков, мечтатель "Белых ночей", Ордынов/, который весьма похож на героя западноевропейских романтиков. Однако Достоевский даже в ранних произведениях значительно отличается от романтиков: он начисто лишен оптимистического пафоса романтической иронии. Художник у Достоевского не может укрыться от мира в фантазии, мечте. Наоборот, объективный мир безжалостен к мечтателям, эти "слабые сердца" гибнут под обломками своей мечты /Макар Девушкин, мечтатель "Белых ночей"/. Вместо романтического "двоемиряя" в творчестве Достоевского действует закон уподобления и взаимозамены. Не бегство от мира в мечту требует от героев Достоевский, а внесение в мир смысла, то есть наполнение его идеалом Христа.

Другим типом героев писателя явится тип шута. !Чутовск реакция нфгар, существующий по законам эгоизма и обмана, обусловлена, в том числе, и другой, более существенной, причиной в человеке Достоевского живет неистребимый творческий огонь. Кривлянье "шутов" Достоевского /Ползункова, Ежевикина, Фомы О скина, Лебедева, Дебядкина, капитана Снегирева, Федора Павлов ча Карамазова/ - это своеобразный творческий процесс, когда ш во-перпых, отделяют себя от предмета творчества, во-вторых, о знают приемы, с помощью которых желают достичь художест венного эффекта, наконец, вырабатывают собственный шутовской стиль /ср.,например, сцену в келье Зосими с грубым ломань Федора Павловича/.

В крупных романах Достоевского особое значение приобретаю герои-теоретики. Они создают теорию и, как прав ло, проверяют ее на практике /генерал Пралинский, Лужин, Раек льников, Ставрогин и т.д./. Аажда художественного эксперимент творимого по вдохновению, может явиться в самом безнравственном герое Достоевского. Поручик Жеребятников /"За писки из Мертвого дома"/, нещадно секший арестантов, "был чем вроде утонченнейшего гастронома в исполнительском деле /.../о страстно любил исполнительское искусство и любил ед ственно для искусств а"/4,147-148/.

Громадное число героев Достоевского занимаются особым род творческой деятельности: они творят человека, существу, превращают его в фетиш. Для мировоззренческой зиции Достоевского это недопустимо: производится антихристна» екая подмена - место бога занимает человек. /Фетиш делают из Раскольникова, Ставрогина, Версилова, Ивана Карамазова: герои сравнивают их с "солнцем", с Иваном-царевичем, "князем" и пр.

Концепция человека и мира в понимании Достоевского предст ет следующим образом: мир, статичный, незыблемый, противостой1 личности. Динамику мира, его изменчивость, релятивность соста ляет поэтическая фантазия героев Достоевского. Мечта, иллюзии химеры в головах героев - вот тот изменчивый материал, которы: не позволяет миру застояться, превратиться в бездушный моноли1 холодной разумности, так ненавистной Достоевскому. Поэтическа идея героя целиком вовлекается в водоворот таких же страстных художественных вымыслов других героев Достоевского. Относител ность мира Достоевского, вопреки статичности идеала Христа, к;

бы превращает вдеал в почти неуязвимую для нападок мишень. Суматошная и бестолковая внешняя жизнь будто бы торжествует, побеждая идеал. Однако идеал призван высветить в непросеянной, случайной жизни нравственный смысл, что сразу снимает поверхностно-неустранимую антиномию "человек и мир" и на самом деле делает жизнь "живой", обессмертив ее.

С точки зрения человека-поэта становится ясной функция хроникеров Достоевского: они также составляют часть общей, писательской концепции человека. Иван Петрович /"Униженные и оскорбленные"/, Александр Петрович Горянчиков /"Записки из Мертвого дома"/ Антон Прокофьевич /"Бесы"/, Аркадий Долгорукий /"Подросток"/, хроникер из "Братьев Карамазовых" - все они особым образом конструируют действительность, смещают время, играют линейным и концентрическим временем на пользу идее, вводят эпиграфы, воображают и описывают сцены, которые ни при каких условиях не могли увидеть. Словом, творят художественный мир.

Саше непохожие персонажи Достоевского имеют детские черты, оказываются одержимыми детскими реакциями, в них зреют детские обиды и порой проявляется детская жестокость. С другой стороны, даже в закоренелых преступниках на каторге Достоевский отыскивает простодушное детское начало. Ангельский чин ребенка, детский взгляд, смех, улыбка - непременные атрибуты поэтики -Достоевского. У "кротких" героинь Достоевского особенно часто мелькают детские черты, в них просвечивает пресветлый лик рафаэ-левой мадонны /Соня Мармеладова, мать Аркадия Долгорукого, мать Алеши Карамазова, мать Рогожина, "кроткая"/. Все они словно хотят отвести руку своего ребенка от преступления и греха. Вспомним, что ",':т,т Карамазов не убил Федора Павловича, потому что припомнил лицо матери.

Дети, как и юродивые, по убеждению Достоевского, своеобразная лакмусова бумажка для проявления истины /ребенок, испугавшийся Ставрогина; Соня, как испуганный ребенок, пугается открывшейся тайны Раскояъникова и т.п./. Чем более художник находит в герое детскости, тем симпатичнее и нравственно чище будет он представлен глазам читателя /князь Мышкин, Аглая, Лизавета Прокофь-евна Епанчина/. Дети подчас оборачиваются умудренными старцами в знании бога, и, ноборот, святые старцы превращаются веселостью и простодушием в детей /Тихон, Макар Долгорукий, Зосима/.

Вглесте с тем слепая детская жестокость /дети и Мари в "Ш те", йлюшечка Снегирев и одноклассники/ передается героям Дос евского, переполняет их жизнь настолько сильно, что отбрасыв; от идеала, отчуждает от Христа.

Тема "детей" у Достоевского органически включает в себя '. му "отцов". "Случайное" семейство, неблагообразие и беспорядс - вот что мучает Достоевского в его романах. В "Дневнике пис; .ля" он отыскивает причину распавшихся связей, хаоса и брожеш российского общества. Это - отсутствие общей нравственной це> идеи. Отсюда и возможность убить отца, отсюда и реальность, ] плотившаяся в попытке убить царя, подлинного отца народа русс го, по убеждению Достоевского. Общая нравственная мысль внов] лежит, считает писатель, в плоскости идеала. Вера в Христа и мять о нем - та самая опора порядка и утраченного благообразш Итак, образный строй писателя вновь замыкается. Историософскг иерархия: царь-отец как первый русский дворянин - народ - Хр1 тос - венчает мировоззренческое целое личности Достоевского с разом Спасителя.

В "Заключении" подводятся итоги христианско-мифологическс концепции Достоевского, делается вывод, что образ Христа син' тически выражает творческую .личность писателя как в мировозз] ческом, так и в психическом плане.

Основное содержание диссертации отражено в публикациях:

1. Сюжетные построения произведений Ф.М.Достоевского с учетов особенностей его личности.// Депонированная рукопись. ИНИОН J СССР, № 43817, 1.02.91: Библ. указатель "Новая советская лит< ратура по общественным наукам. Литературоведение." 1991, Объем 2,5 п.л.

2. В отраженном свете болезни. // Депонированная рукопись. ИНИОН АН СССР, № 43816, 1.02.91: Библ. указатель "Новая сове' екая литература по общественным наукам. Литературоведение". 1991, №6. Объем 1,5 п.л.

Зл* 3^7