автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Образ мира и человека в испанской художественной культуре слова XV - начала XX века

Полный текст автореферата диссертации по теме "Образ мира и человека в испанской художественной культуре слова XV - начала XX века"

На правах рукописи

Семенова Галина Степановна

«Образ мира и человека в испанской художественной культуре слова XV - начала XX века»

Специальность 09.00.13 — Религиоведение, философская антропология и философия культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Ростов-на-Дону 2005

Работа выполнена в Федеральном Государственном научном учреждении «Северо-Кавказский научный центр высшей шкочы»

Научный консультант:

доктор философских наук, профессор Несмеянов Евгений Ефимович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор

Матяш Тамара Петровна

доктор филологических наук, профессор

Тамарли Галина Ильинична

доктор философских наук, профессор

Данцев Андрей Андреевич

Ведущая организация

Санкт-Петербургский государственный университет

Защита состоится 1 июня 2005 года в 15.00 часов на заседании диссертационного совета Д. 212.208.13 по философским наукам в Ростовском государственном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке Ростовского государственного университета по адресу: г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148.

Автореферат разослан 27 апреля 2005 года.

Ученый секретарь диссертационного сове'

М.М Шульман

Общая характеристика работы.

Содержание научной проблемы и ее актуальность. Решение проблем человека включает в круг своих интересов философская антропология. В то же время не отказывается философская антропология и от тех вопросов, которые носят более конкретно-социологический и эмпирический характер, это, в частности, такая традиционная для социально-гуманитарных дисциплин тема, как человек и художественная картина мира. Эта тема напрямую связана с проблемами культуры, поскольку и сущность человека, и проблемы антропогенеза, и экзистенциальные проблемы человека — это не только и не столько проблемы «заброшенности человека в этот мир», это в первую очередь проблемы нахождения человека в контексте культуры, его естественного стремления к самоутверждению и антропологической, и социокультурной идентификации, которая невозможна без обращения к культурным механизмам.

В особенности актуально это соотнесение человека и культуры в связи с современной ситуацией многообразия и многоликости мировых культур, онтологического, фундаментального по своей значимости факта равнозначности и в то же время полярности типов культур и культурного самоопределения. По нашему мнению, особое значение для характеристики западноевропейской художественной культуры имеет исследование испанской культуры. Ее история богата наличием постепенно сменяющих друг друга эпох, неповторимых и оригинальных по внутреннему содержанию.

Для испанской культуры всегда было характерно и органично мышление в образах, чем мышление в понятиях. Со времен «Дон Кихота» испанскому сознанию было свойственно не столько осмысливать существующий мир, сколько творить мир новый, художественный.

В Испании, стране практически не имевшей светской философии, во все времена функцию философствования брала на себя литература, в связи с чем можно говорить о своего рода позиционном замещении философии литературой. Фактом в равной степени литературным и философским можно считать пятьдесят аллегорических рассказов Хуана Мануэля (1282 - 1349), объединенных под заголовком «Граф Лука-нор», многие стихи Хорхе Манрике (1440 — 79), особенно его философскую поэму «Строфы на смерть отца...», в котором он рассуждает о неудержимом пото» времени и о вечной изменчивости бытия, творче-

|*ОС НАЦИОНАЛЬНАЯ^ ЕИКЛИОТЕКА I

•

ство испанских мистиков XVI века - Св. Тересы де Хесус и Св Хуана де ла Крус; во времена «золотого века» - Педро Кальдерона де ла Барки, в чьей философской драме «Жизнь есть сон» поднимаются проблемы реальности и ирреальности, свободы воли и предопределения, созерцательной и деятельной жизни; Франсиско Кеведо, консептизм которого представляет собой остроумную игру понятиями, Валтасара Грасиана с его «Карманным оракулом», Сервантеса, чей «Дон Кихот» является своего рода нерелигиозной библией испанца. Известный испанский мыслитель Мигель де Унамуно свою философию строил, опираясь не столько на собственно философские авторитеты, сколько на роман Сервантеса «Дон Кихот», то есть на авторитет литературный И в мировом сознании Испания есть, прежде всего, страна литературных авторитетов. Если Франция — страна в той же мере Рене Декарта, как и Франсуа Рабле, Германия - в той же мере Иммануила Канта, как и Иоганна Вольфгана Гете, Россия - в той же мере B.C. Соловьева, как и JI.H. Толстого, то Испания для культуры — прежде всего страна Сервантеса, Гарсиа Лорки, а в начале XX века - философа Ортеги-и-Гассета. Многие явления культуры, находящиеся на границе литературы и философии, в Испании были заменены явлением чисто литературным Например, испанская культура не знала жанра утопии, ибо место утопии было функционально занято рыцарским романом.' В сущности, в испанской художественной литературе с эпохи средневековья существовали две основные традиции — «народная» (mester de juglaría) и «ученая» (mester de ciencia). Последняя и выполняла в испанской культуре функцию светской философии.

Испания почти у каждого человека ассоциируется с именами известных литературоведов и живописцев, конкистадоров и инквизиторов, с величием и упадком империи, а, возможно, также и с экзотическими «предметами», такими, как Альгамбра, андалусийское канте хондо, коррида и пр. Но, как правило, в этом ряду не фигурируют ни носители философской мысли, ни сама эта мысль как процессуальная характеристика испанской духовности. Объяснение этому обстоятельству мы находим в ярко выраженной «экзистенциальной», эмоционально окрашенной, нередко активно противорассудочной тональности философ-

1 В частности, см об этом. Maraval J. A Estudios de historia del pensamiento español Madrid, 1983.. Ser 3. (El siglo de Barocco).

r -< л - ' > It V J

ского «голоса» Испании», - предваряет свое исследование испанской философии XIX-XX веков О.Журавлев2. И дело здесь не только в стереотипах сознания, рисующего Испанию страной вечного праздника под оглушительный треск кастаньет. Как верно замечает О.Журавлев, суть в самой специфике испанского философствования и испанской ментальности в целом, для которой художественное, творческое осмысление мира гораздо ближе рационального.

Основная проблема, которую должны были решать писатели, связана с изображением в художественном произведении мира и человека. Понять национальные особенности раскрытия данной проблемы в художественной культуре слова Испании возможно только в контексте западноевропейского культурно-художественного наследия.

Говоря об актуальности темы диссертации, необходимо указать на весьма скудное освещение в российской научной литературе феномена философии и культуры Испании. Этого нельзя сказать об испанской литературе, исследование которой носит целостный исторический и литературоведческий анализ. Исследование же философско-культуро-логической мысли этой страны занимает скромное место в науке, хотя она обладает определенным своеобразием в сравнении с другими западноевропейскими культурами.

Степень разработанности проблемы. При разработке данной темы автору приходилось учитывать широкий спектр философско- антропологических исследований как западноевропейских, так и отечественных авторов. При написании диссертации наиболее актуальными для раскрытия темы явились работы крупных западных исследователей самых различных направлений: М.Хайдеггера, К. Юнга, О.Шпенглера, ' А.Дж.Тойнби, Ф.Ницше, Ф.Шеллинга и других. Сюда же можно отнес-

ти целый ряд классиков западной философии, начиная с Р.Декарта, для которых человек, человеческое самосознание оказываются важнейшей ' проблемой философии.

Непосредственное отношение к изучаемой проблеме имеют труды отечественных и зарубежных мыслителей, заложивших фундамент становлению современных представлений о человеке в художественной культуре. В этой связи особо следует подчеркнуть значение работ М.Бах-

2 Журавлев О В.Пути и перепутья: Очерки испанской философии Х1Х-ХХ веков. СПб.,1992. С.З.

тина, Н.Бердяева, И.Винкельмана, Х.Гадамера, Ю.Давыдова, М.Кагана, Э.Кассирера, М.Мамардашвили, В.Давидовича.

Особое значение для разработки исследуемой темы имеют работы в области философской антропологии, среди которых следует выделить труды Я.Буркхардта, Л.Ольшки, Л.Баткина, П.М.Бицилли, А.Ф.Лосева. В работах этих ученых наиболее глубоко рассмотрены проблемы культуры европейского Ренессанса. В частности, раскрывается образ человека и художественное понимание мира. В работах данных авторов обращают на себя внимание две тенденции: понимание человека фило-софско-концептуальное и понимание человека средствами художественного языка и художественной формы. Эти тенденции имеют общий контекст, в котором системообразующим фактором выступают сам человек, его природа и сущность, его переживания, его жизнь и смерть, проблема человеческого «я».

Понять особенности специфики представлений о мире и человеке в художественной литературе испанского барокко или романтизма невозможно без учета философской мысли и анализа культурно-художественного наследия Западной Европы XVII — начала XX века. В этой связи наибольший интерес для нашей работы представляют научные труды И.Канта, И.Г.Фихте, В.Виндельбанда, Ж.Делеза и других. Эмпирической базой исследования явились непосредственно произведения испанской изящной словесности Луиса Гонгоры, Валтасара Грасиана, Ф.де Кеведо, Педро Кальдерона, Ховельяноса, М.Х.де Ларры, Х.Сор-рильи, Хуана Валеры, Мигеля де Унамуно, Асорина, Ортеги-и-Гассета. В ходе интерпретации и рефлексии оригинальных текстов автором диссертации были выявлены основные философско-антропологические мотивы, темы, проблемы.

Немалую роль играют для диссертанта исследования отечественных испанистов: З.И. Плавскина, И.А.Тертерян, А.Л. Штейна. Но на русском языке существуют в основном работы литературоведческого и исторического характера. Из философских работ — только две монографии: АБ.Зыковой3 и О.Журавлева4, и кандидатская диссертация Е.Га-раджи «Философия «трагического чувства жизни» Мигеля де Унамуно», посвященная критическому анализу философского аспекта его

3 Зыкова А Б Учение о человеке в философии Ортеги-и-Гассета М., 1978.

* Журавлев О В Пути и перепутья- Очерки испанской философии Х1Х-ХХ веков. СПб.,1992.

творчества. Философия Унамуно рассматривается в работе как один из вариантов европейского экзистенциализма. В монографии О.Журавлева М. де Унамуно и Асорину посвящен параграф «Испания в «снах» поколения 98 года (с. 137-153). Впервые в отечественной науке О.Журавлев указывает на несомненную философичность произведений Асо-рина, прежде рассматривавшегося лишь в качестве писателя.

Следует подчеркнуть имена испанских исследователей, в работах которых выявлены философско-антропологические аспекты проблемы, позволяющие увидеть широкий антропологический фон исследуемой нами проблемы мира и человека. Речь идет о работах М.Батайона, А.Кастро, Х.А.Мараваля, Менендеса-и-Пелайо, Висенте Льоренса, Диаса Плахи, А. Ганивета, Хулиана Мариаса.

Вместе с тем до сих пор не было предпринято обобщающего и целостного исследования образа мира и человека в испанской художественной культуре слова XV- начала XX века. Это обстоятельство и побудило автора настоящей работы обратиться к заявленной проблеме.

Цели и задачи исследования. Основная цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы выявить специфику философского осмысления образа мира и человека в данной национальной художественной культуре слова и провести сравнительный анализ философско-куль-турологической мысли Испании и западноевропейских культур. Достижение данной цели предполагает решение следующих задач:

-произвести анализ данной проблемы при комплексном осмыслении исторических, религиозных, философских, социальных ее факторов;

-раскрыть разные подходы в изображении мира и человека испанскими художниками слова эпохи Возрождения; -выявить специфику испанского утопизма;

-осмыслить специфику испанского барокко в контексте развития западноевропейской художественной литературы и раскрыть особенности художественного воплощения образа мира и человека в культуре испанского барокко;

-проанализировать культурно-эстетические аспекты проблемы человека в просветительской литературе Испании;

-провести сравнительный анализ динамики мира и человека в испанской и западноевропейской художественной культуре XIX века на примере романтизма и реализма:

-выявить особенности интерпретации мира и человека в испанской философии рубежа Х1Х-ХХ веков.

Объект и предмет исследования. Объект исследования - художественные произведения как тип, форма и способ философствования; предмет - художественная культура слова Испании XV — начала XX века. Так как эмпирической базой исследования явились тексты испанских художников слова, то главным критерием отбора материала было его соответствие целям и задачам данного исследования.

Теоретико-методологическая основа исследования. Работа выполнена в тесной связи идей философии культуры и философской антропологии. При изложении материала требовалось избежать рассмотрения поставленных вопросов в ракурсе филологического, литературоведческого видения. Поэтому в работе до минимума ограничено цитирование художественных текстов. Основной упор в изложении сделан на экспликацию из этих текстов глубинных собственно метафизических и фи-лософско-антропологических проблем и анализ специфики испанского философствования.

Содержание работы предполагает использование метода историко-культурного анализа, а также диалектического метода, метода систематизации и обобщения. Анализ художественных текстов испанских литераторов с необходимостью потребовал обращения к герменевтике, искусству и теории истолкования текстов, учению о понимании смысла высказывания, поэтому герменевтические процедуры широко использованы при написании диссертации. Особое внимание автор уделяет сравнительному методу (компаративистике), в силу того, что анализ образа мира и человека в художественной культуре Испании проводился в контексте западноевропейского историко-культурного процесса.

Научная новизна исследования может быть выражена в следующих положениях:

- впервые дано философско-культурологическое и философско-ан-тропологическое осмысление образа мира и человека на материале испанской художественной культуры слова;

- доказана социокультурная обусловленность того факта, что философское осмысление проблемы мира и человека взяла на себя испанская литература;

- впервые проведен сравнительный анализ образа мира и человека в испанской и западноевропейской словесной культуре (барокко, роман-

тизм, реализм), а также выявлено единство ценностно смысловых основ в контексте разных духовных традиций;

- показано, что художественная культура эпохи Возрождения в Испании — явление сложное, неоднородное, в силу того, что в творчестве одних художников слова возобладали общеевропейские принципы Ренессанса в понимании мира и человека, тогда как в произведениях других - поэтов-мистиков - гуманистические идеалы пробиваются сквозь толщу религиозно-мистических идей;

- обосновано положение, что испанский утопизм выступал в форме рыцарского утопизма и явился выражением национально своеобразного и вместе с тем универсального стереотипа человеческого мышления;

- исследована одна из главных тем художественной философии Мигеля де Унамуно - тема «человека из плоти и крови» на примере стихов и пьес (на языке оригинала); выявлены различия экзистенциалистских подходов к данной проблеме Мигеля де Унамуно и Асорина;

- выявлены особенности «испанской интерпретации мира» и человека в философии Орпгеги-и-Гассета.

Положения, выносимые на защиту. Осуществленное в соответствии с изложенной актуальностью проблематики, целями, задачами и указанными теоретико-методологическими основаниями диссертационное исследование позволяет сформулировать нижеследующие положения, выносимые на защиту:

1. Концептуализирована идея, согласно которой в испанской художественной культуре слова философско-антропологические проблемы ставились и решались не в отношении человека вообще, а человека-испанца. Это обусловлено тем, что художник может подняться до уровня обобщения национального типа, который вбирает в себя исторические, религиозные, социальные характеристики данной эпохи.

2. Противоречивость процесса Возрождения в Испании конца XV-XVI столетий обусловила и противоречивость в понимании мира и человека испанскими художниками слова, что проявилось в разных подходах в раскрытии данной проблемы: если в творчестве одних (Хорхе Манрике, Хуан Боскан, Гарсиласо де ла Вега) возобладали общеевропейские принципы Ренессанса в понимании мира и человека, то есть представление о гармоничном и разумном устройстве мира, в котором человек является подлинным властелином всего земного, то в произведениях поэтов-мистиков, Терезы де Хесус и Хуана де ла Крус, гуманис-

тические идеалы пробиваются сквозь толщу религиозно-мистических идей; здесь нет восприятия земного мира как гармонии противоположностей, она сменяется острой дисгармоничностью. В холизматической идее испанского Возрождения сохранились попытки утвердить религиозно-мистические идеалы христианства, в то время как на Западе «Бог умер».

3. Специфика Возрождения в Испании привела к появлению особого типа утопизма, так называемого рыцарского. Рыцарство было силой, способной отстоять идеалы христианской нравственности, поэтому определенные общественные круги нового времени в Испании придавали большое значение его возрождению в процессе духовного развития общества. Рыцарство с его культом физической силы в сочетании с мудростью и святостью мыслилось как объединяющая духовная сила, национально-патриотическое движение. Поэтому рыцарский утопизм (например, в «Амадисе Гальском») совместился с приданием рыцарю христоподобия (например, герой Сервантеса Дон Кихот), что призвано было подчеркнуть мотив духовного водительства, утверждение нравственного закона, основанного на абсолютизации этических норм национального религиозного духа. Наряду с попытками возродить этические нормы католического христианства, в Испании проявляется прозападная тенденция возвеличить человека, вступившего в борьбу с религиозно-аскетической моралью и вообще с католической догматикой, утверждающего самоценность человеческой жизни во всех ее проявлениях (например, комедии Лопе де Вега). Однако в первые десятилетия XVII века в Испании, в творчестве того же Лопе де Вега и других художников слова, наблюдается кризис ренессансных представлений о мире и человеке; влияние идей Контрреформации и католицизма привели к новому этапу в развитии испанской художественной культуры, именуемой барокко.

4. Испанское барокко, теснейшим образом связанное с идеологией Контрреформации, породило и особый способ познания и восприятия человека и мира. Поэтому для художников барокко человек является носителем дисгармонии, в его психологии ищут противоречия и странности, оттеняя тем самым сложность внутреннего мира человека. Дисгармония распространилась и на восприятие мира, что проявилось в акцентации литературы барокко на изображение динамики, резкого столкновения контрастов, движения, рассматриваемого как основан-

ное на внутренних противоречиях и антагонизме. Содержательная сторона испанского барокко нашла выражение в двух стилевых направлениях - культизме, или гонгоризме и консептизме, которые явились экспликацией ментальной подготовленности различных социальных стратов. Гонгора представлял барокко в его аристократическом варианте, стиль произведений консептистов (Ф.де Кеведо, Б.Грасиан) носил демократический характер.

5. Век Просвещения в Испании разительно отличается от идеалов европейского Просвещения. Если европейские просветители создавали идеал человека разумного, то испанские просветители тяготели к национальному типу. Испанские художники слова (Фейхоо, Ховельянос, Леандро Фернандес де Моратин) выстраивали свою картину мира, в которой человек выступал не в античном облачении как идеальный герой просветителей, а в национальном платье. Герой их произведений - простой испанец, гордый, доблестный (образы взяты в основном из национальной истории), с развитым чувством чести, честь связывает его не только с людьми и обществом, но и с богом («Но честь - владение души, а душа принадлежит богу», де Моратин «Гусман Добрый»). Не актуальной для Просвещения в Испании оказалась и идеализация человека из третьего сословия в лице предприимчивого буржуа, так как буржуазное развитие здесь было запоздалым и носило весьма поверхностный характер.

6. Испанский романтизм носил национальный характер, что определялось, во-первых, особенностями буржуазных революций (Испания в XIX веке пережила пять таких революций), которые в силу своей неразвитости не смогли поколебать застойной испанской жизни, во-вторых, приверженностью средневековым традициям, обычаям в быту и сознании людей. Представители романтической мысли в Испании обращались преимущественно к национальной истории и легенде (Хосе де Эспронседа, Анхель де Сааведра «Мавр-подкидыш, или Кордова и Бургос в XI веке»), ориентировались на национальную литературную традицию (Хосе Соррилья «Дон Хуан Тенорио»), изображая не природу человека вообще, как это было в Европе, а природу человека-испанца, в описании которого проявилась особая пластичность, свойственная испанской живописи (Рибера, Сурбаран).

7. Особенностью испанского реализма, в отличие от реализма французского, английского и русского, было то, что он в большинстве слу-

чаев имел региональный характер, присущий испанской культуре еще со времен Реконкисты. В XIX веке развитие буржуазных отношений привело к нивелировке быта, нравов народа Андалузии, северных баскских провинций и других областей, что вызвало сопротивление патриотически-консервативных элементов общества. На этой основе получила развитие региональная проза. Поэтому важной особенностью творчества писателей-регионалистов (Фернан Кабальеро, Антонио де Тру-эва) было выдвижение на первый план образа человека из народа, верного дедовским обычаям и отвергающего сомнительные блага цивилизации. Демократизм областников способствовал созданию так называемой костумбристской (от исп. costumbre — нрав, обычай) литературы (Месонеро Романос «Мадридская панорама», «Типы и характеры», Эс-тебанес Кальдерон «Андалузские сцены»), изображению картин народного быта, национальных типов и характеров. Воссоздание образа рядового испанца, патриархального, консервативного, присуще писателям-реалистам (Педро Антонио де Аларкон, Хосе Мария де Переда), несвязанным с регионализмом. Именно в нем они видят воплощение нравственного здоровья нации, величие и благородство духа. .

8. Испанская литература конца XIX - начала XX века обратилась к анализу экзистенциальных проблем. В отличие от западноевропейского экзистенциализма испанские мыслители «поколения 1898» года (Мигель де Унамуно, Асорин, Ортега-и-Гассет) выработали «особую» философию (ее можно назвать испанским вариантом экзистенциализма) - персонализм. На первом плане здесь личностное начало. Личность человека выступает как центр мироздания, исчезновение личности — как воцарение абсолютного ничто, конец мира. В философскую доктрину персонализма Унамуно включает идею смерти (его концепция смерти во многом повторяет идеи Льва Толстого), опередив в постановке этой темы европейских экзистенциалистов. Но под оболочкой испанского католицизма скрыто не христианское, смиренное и благостное, отношение к смерти, а дерзкий интерес к тайне смерти, идущий ог язычества. Подлинная жизнь человека, считает Унамуно, состоит не в осознании абсурдности своего существования, а в отказе от страха смерти («восстать против смерти как несправедливости!») и в самоутверждении вопреки абсурду. Здесь заключено коренное отличие экзистенциалистской концепции Унамуно от всех прочих разновидностей экзистенциализма. Если Унамуно был уверен, что, поняв самого себя,

он сможет понять всех, то есть каждого, то Асорин мог бы сказать, перефразировав латинского автора, я — человек, ни один другой человек мне не чужд.

9. Начало испанской философской рефлексии проблемы человека и его места в бытии связано с именем Ортеги-и-Гассета, который в своей философии обратился к анализу индивидуального существования человека, личностных структур его бытия и сознания, содержащих в себе подлинную связь человека с миром. Специфика философствования Ортеги заключается в том, что он изображает не образ человека-испанца, а пытается дать понятие человека, которое отличается от образа тем, что тяготеет к четкой, логической экспликации. Следовательно, с Ортеги в испанскую интеллектуальную мысль входит проблема не образа человека, а понятия человека. Формируя новое понимание взаимодействия субъекта и объекта, человека и мира, Ортега не вышел за пределы «испанской интерпретации мира», а потому все, что говорится у него о человеке вообще, о мире в целом было сказано об испанце, о национальной истории, испанских обстоятельствах.

Практическая значимость диссертации определяется тем, что результаты исследования могут быть использованы в качестве научного и практического материала при подготовке курсов лекций по истории мировой культуры, по истории зарубежной литературы, различных спецкурсов для студентов гуманитарных факультетов и отделений университетов и педагогических вузов.

Апробация работы. Результаты работы над диссертацией докладывались на заседаниях Отдела социально-гуманитарных наук СевероКавказского научного центра высшей школы, на научных конференциях, в частности, на межвузовской конференции «Единицы языка: функционально-коммуникативный аспект» (Ростов-яа-Дону, октябрь 2001 г.), на международной конференции «Язык. Дискурс. Текст» (Ростов-на-Дону, март 2004 г.). Основные результаты исследования отражены в двух монографиях: «Концепция мира и человека в художественной культуре испанского барокко» - Ростов-на-Дону, 2003. 5 п.л., «Образ мира и человека в испанской художественной культуре слова XV - начала XX века» - Ростов-на-Дону, 2004. 19 пл., в ряде научных статей. Общий объем публикаций по теме исследования составляет 28 п.л.

Структура диссертации. Структура диссертации определяется решением основных задач и состоит из введения, пяти глав, содержащих

пятнадцать параграфов, заключения и библиографии, включающей 367 источников. Общий объем диссертации 331 страница.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, рассматривается степень ее разработанности, определяются цели и задачи диссертационной работы, формулируются пункты новизны и положения, выносимые на защиту, освещаются практическая значимость и апробация работы.

Первая глава диссертации «Человек и картина мира в художественной культуре Испании эпохи Возрождения», состоящая из четырех параграфов, посвящена исследованию особенностей философско-куль-турологической проблематики испанского Ренессанса, анализу исторического развития Испании, которое протекало здесь своеобразно и с которым тесно связаны истоки национального религиозного сознания В сравнении с другими западноевропейскими странами в Испании духовная жизнь всецело определялась мировоззрением, основанным на христианской вере в форме католичества. Религиозный элемент играл ведущую роль и в государственной жизни страны, и в общественной мысли, и в культуре. В данной главе раскрыты разные подходы в изображении мира и человека теми художниками слова (Гарсиласо де ла Вега, Хуан Боскан), кто стоял у колыбели новой культуры, и теми, кто с наибольшей полнотой выразил чувство пробуждения формирующейся нации, мысли и чувства нового ренессансного человека — Сервантесом и Лопе де Вега.

В параграфе первом «Сравнительная характеристика испанской и западноевропейской художественной культуры слова эпохи Ренессанса» отмечается, что в Испании, как в Италии, Франции, великий переворот в истории человечества обрел полное выражение в поэтическом искусстве. Новый человек, который начал создавать новую эпоху, сказал о себе и своем времени именно в поэзии. Классик раннего испанского Возрождения Гарсиласо де ла Вега являл собой образец гармоничного человека, «берясь то за шпагу, то за перо». В его лирике, как и в творчестве Хуана Боскана, другого испанского поэта Ренессанса, больше известного в качестве переводчика Бальдассарре Кастильоне «Придворный», в раскрытии образа мира и человека возобладали общеевропейские принципы Ренессанса, углубленные и обогащенные за счет

обращения к испанской действительности. Художественное наследие Луиса де Леона и Фернандо де Эрреры (высокое Возрождение, или вторая половина XVI века) — свидетельство того, что в эпоху Контрреформации в испанской культуре еще жила вера в способность человека сохранять свое «я», пускай хотя бы внутреннюю свободу и независимое суждение, вера в гармоничность и красоту устройства мироздания как единого целого.

В работе обосновано положение, что характерной особенностью развития культуры Возрождения в Испании, в отличие от западноевропейских стран, является относительная узость его «ученого», философского, гуманистического основания. Французский исследователь Жак Шевалье заметил, что испанская философия «получила выражение не в концепциях и не в системах, а...в ее литературе, в «Дон Кихоте» и пьесе «Жизнь есть сон», в произведениях мистиков, а также теологов и юристов»5 . Ученый справедливо поставил в один ряд с «Дон Кихотом» и драмой Кальдерона, вершинными произведениями испанской художественной культуры Золотого века, литературное творчество мистиков XVI столетия. Популярность мистических учений и их огромное влияние на культуру Испании данного периода - результат того, что в идеологии испанского Возрождения гуманистические тенденции переплетаются с католической традицией гораздо более прочно, чем в других странах Западной Европы. Наиболее ярко воплощение художественной культуры испанских мистиков обнаруживается в творчестве Тересы де Хесус и Хуана де ла Крус. Понимание ими задач человека было узко и ограниченно, но то, что в центре их размышлений всегда стоит человек, это сближает их с деятелями Возрождения. С ренессансной идеологией мистиков связывало характерное для них требование человеческой активности. И еще, в сфере ренессансной мысли остаются они и тогда, когда обращаются к исследованию психологии человека. Таким образом, гуманистические идеалы в их творчестве пробиваются сквозь толщу религиозно-мистических идей.

Второй параграф главы «Образ человека и особенности его художественного воплощения в испанском рыцарском романе» посвящен выявлению специфики испанского утопизма. Осмысление индивидом со-

5 Chevalier.J. Existe una filosofía española? //Revista de Filosofía. París, 1945, №4. P.594.

временного ему состояния мира как несовершенного порождало в разные исторические эпохи феномен утопическою сознания, устремленного к поиску универсальных путей избавления от зла. «Утопическим является то сознание, — утверждает К. Мангейм, — которое не находится в соответствии с окружающим его бытием. Это несоответствие постоянно проявляется в том, что подобное сознание в переживании, мышлении и деятельности ориентируется на факторы, реально не содержащиеся в этом бытии»6. Русский философ Г. Флоровский, считая характерной чертой утопизма веру в осуществимость, историческую определенность идеала общественного мироустройства, подчеркивает: «Утопизм есть постоянный и неизбывный соблазн человеческой мысли, зараженный величайшей и ядовитой энергией»7. Утопическое сознание как реальный и примечательный факт человеческой психологии закономерно привлекал писателей в те периоды, когда устремленность к преобразованию мира становилась ведущей тенденцией общественной мысли, когда создавались предпосылки для формирования тех или иных национальных форм социального утопизма. Это обусловило появление произведений, раскрывающих иллюзорность утопического типа мышления, путем изображения героя, выразителя общественного утопического идеала, в процессе его взаимодействия с миром. Предтечей такого рода произведений в испанской культуре слова стал рыцарский роман «Амадис Гальский».

Акцент в романе совершенно определенно поставлен на гуманистической, социальной функции рыцарского служения: рыцарь призван защищать и утверждать справедливость, и приключения ему даются с тем, чтобы эта миссия была им исполнена. В настоящей работе текстуально доказано, что в образе главного героя Амадиса получил отражение не только героический пафос эпохи, но и пробуждение личностного начала в человеке. Поиски Амадиса по-прежнему мотивируются служением даме сердца и утверждением рыцарских законов жизни и поведения. Но за этим уже скрывается столь важная в ренессансной идеологии мысль о героическом деянии как способе самовыражения и самоутверждения человеческой личности. Не случайно Амадис в своих поступках не чувствует себя связанным какими-либо вассальными обя-

6 Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление М., 1991. С 113.

7 Метафизические предпосылки утопизма // Путь М., 1992 К 1 С. 499.

занностями; в деяниях своих он суверенен. Таким образом, художественное открытие Монтальво, предполагаемого автора «Амадиса Гэльского», состоит в изображении духовно свободной личности, главной движущей силой которой выступает устремленность к всеобщему благу.

Рыцарство в свое время было своеобразным законодателем моральных норм, поэтому определенные общественные круги нового времени в Испании конца XVI века придавали большое значение его возрождению в процессе духовного развития общества. Рыцарство с его культом физической силы в сочетании с мудростью и святостью мыслилось как объединяющая духовная сила, национально-патриотическое движение. Рыцарскому утопизму Дон Кихота как выражению национально своеобразного и вместе с тем универсального стереотипа человеческого мышления посвящен третий параграф главы «Концепция национального идеала героя в романе Сервантеса «Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский». Вопреки исторической реальности герой Сервантеса стремится возродить нравственные основы рыцарского образа жизни, которые он считает наиболее совершенными из всех, выработанных предшествующим опытом человечества. Духовную, содержательную основу поведения ламанчского идальго составляет его стремление пробудить в людях дух героизма и внушить им представление о высоких чувствах и гармоничных взаимоотношениях, которые смогут привести к возрождению Золотого века. Обращение Сервантеса к проблеме утопического сознания непосредственно связано с особенностями его мировоззрения и течениями общественной мысли того времени. Формирование представления об общественном идеале в творчестве писателя обусловлено постижением им глубинных тенденций развития национального самосознания, тех идей и начал, которые лежат в основе человеческого менталитета. Утопический идеал привлекал Сервантеса. Исследователи его творчества свидетельствуют о большой устойчивости в сознании художника слова темы Золотого века. Золотой век в творческом сознании Сервантеса — это вневременной утопический идеал, в котором слились воедино общечеловеческие мечты о земном рае. Вместе с тем мышление писателя отражает и национально-своеобразные черты общественного утопизма. В образе мыслей Дон Кихота видим прежде всего национально-характерное, отражающее его веру в торжество своей идеи и необходимость утверждения ее в интересах национального возрождения.

В Испании истоки национального мессианизма были связаны с особенностями исторического развития страны. Средневековая Испания была духовным авторитетом для охваченной религиозным расколом католической Европы. В этой стране в течение веков вырабатывался особый тип национальной психологии, основанный на представлениях об особой миссии ее народа, — нести идею общего спасения через веру в Христа. Ратуя за обновление ренессансного человека, испанские гуманисты рассматривали католическую веру как единственную форму духовного единства в расколотом и противоречивом мире; рыцарство мыслилось некоторыми из них как сила, способная отстоять идеалы христианской нравственности. Сервантес, органически восприняв данные тенденции общественной мысли своего времени, вложил их в сознание своего героя.

Главным критерием образа «утопического» героя выступает его способность к созданию целостного мировоззрения, заключающего в себе знание «законов жизни», путей совершенствования мира. Погружая Дон Кихота с его определенным идеологическим комплексом в живую действительность, в современную ему социальную среду, писатель художественно выясняет возможность выживания «главной идеи» в данное историческое время, ее реальные перспективы, а также раскрывает психологию ее носителя. Он является творцом идеи, которая овладевает «глубинным ядром личности» (М. Бахтин), оказывая влияние на образ его жизни. Идея становится ведущей движущей силой характера Дон Кихота, обуславливая необычайный образ его мыслей и действий, которые принимаются окружающими за признаки душевной болезни. Однако «безумие» Дон Кихота является не следствием патологических сдвигов в его сознании, а вытекает из сложившейся у него системы убеждений. В основе мировоззрения героя лежит утопическая идея духовного спасения общества и человека. Восприятие Дон Кихотом общехристианских нравственных идеалов трансформируется в своеобразный вариант национального утопизма, выраженный в форме рыцарско-католической веры. В сознании Дон Кихота происходит подмена христианской веры верой в моральные устои рыцарства. Идеал Христа заменяется рыцарскими идеалами, состоящими в том, чтобы бороться против всякого зла и несправедливости, помогать бедным и обездоленным. Мировоззрение героя отливается в формы цельного вероучения, имеющего свои заповеди, содержащиеся в «странствующих писаниях» — ры-

царских романах, свою «священную историю» — происхождение рыцарства, свои обрядовые действия — рыцарское крещение и молитву Даме сердца. Герой Сервантеса олицетворяет идеальные с позиций национального сознания черты поведения. У ламанчского идальго идеальное начало воплощается в образе совершенного рыцаря.

В работе рассматриваются черты христоподобия в облике Дон Кихота. Христоподобие героя призвано подчеркнуть мотив духовного водительства, утверждение нравственного закона, основанного на абсолютизации этических основ национального религиозного духа. Для Дон Кихота это рыцарские законы, исходя из которых он действует силой оружия. Таким образом, в концепции национального идеала героя Сервантеса общехристианские начала трансформируются в разновидность религиозного идеализма на основе рыцарских представлений о долге и нравственных достоинствах христианина. Сквозь иронию условного рассказчика, внешний комизм ситуаций романа проступает его внутренний трагический смысл. Он обусловлен тем, что здесь запечатлен самый глубокий и мучительный кризис человеческого сознания — кризис его убеждений, его веры. В лице Дон Кихота испанский писатель создал новый тип героя, который условно можно назвать «утопическим». «Утопический» герой — это новый тип героя по сравнению с гамлетовским типом личности. Оба этих литературных героя вырастают из единого корня: их роднит чувство неудовлетворенности сущим, неприятие мира таким, какой он есть. Но, в отличие от Гамлета, с его мучительной рефлексией, неверием в возможность изменения жизни, где все «пошло, пусто, плоско и ничтожно», герой Сервантеса полон решимости выправить несовершенный мировой порядок.

В четвертом параграфе рассмотрена «Эволюция образа мира и человека от ренессансного мироощущения к барочному в комедиях Лопе де Вега». Художественная культура слова Лопе де Вега (как видно из его произведений) целиком посвящена образу человека и борьбе против всего, что мешает его свободному развитию и счастью. Все это во многом расходится с догматами католической церкви. В театре драматурга наглядно проявились процессы секуляризации искусства, обретения самостоятельного художественного творчества. Не только творчество, но и жизнь Лопе де Вега, как и других его современников, стала отражением проблем эпохи. Его мировоззрение основано на сочетании идей гуманизма с некоторыми воззрениями патриархальной Испании, тем

не менее последователь итальянских гуманистов, он защищал право и свободу человека и прославлял прекрасные стороны человеческой природы. Любовь как прекрасное человеческое чувство становится одной из главенствующих тем его драматургии. В образах женщин, отстаивающих свое право на любовь, нашли отражение гуманистические устремления Ренессанса.

Некоторые из его комедий могут при беглом рассмотрении показаться неглубокими произведениями интриги, однако, оценивая их, нельзя упускать из вида главного — их абсолютной несовместимости со всей системой навязывавшегося Контрреформацией мышления. Проанализированные произведения («Учитель танцев», «Валенсианская вдова», «Умный у себя дома», «Фуэнте Овехуна») свидетельствуют, что их автор исходит из предпосылки — естественен и реален полнокровный человек Возрождения - и таким образом осуждает контрреформа-ционную схему как лживую, обреченную.

Если люди Возрождения верили в естественную природу человека, в то, что его свободная воля направлена на добрые дела, то трактовка человека у Лопе де Вега гораздо глубже. Он понимает сложность человеческой природы, понимает, что воля человека, раскованная эпохой Возрождения, не всегда ведет его к добру, счастью. Поэтому последние драмы Лопе («Кара без мщения», «Перчатки доньи Бланки») пронизывают рефлексия и сомнения. Герой драмы «Кара без мщения» Федерико наиболее близкий Гамлету. Он почти столь же отчетливо, как Гамлет, осознает свой разлад с миром и разлад, царящий в мире, и неосуществимость идеи примирения этого разлада в Боге. Люди конца Возрождения бывали в известном аспекте еще смятенней; чем герои барокко, которые думали найти ориентир в вере Судьба Федерико отличается от судьбы Гамлета тем, что внутренний конфликт Гамлета связан с осознанием невозможности исправить мир, приведенный в разлад, помимо него, а Федерико в данном случае родствен шекспировскому Марку Антонию, человеку, который сам, по природе своего характера, готовит себе гибель во враждебном и несправедливом мире. Так и герой Лопе де Вега понимает, что для него единственный выход — смерть, ибо его горе — «за пределами возможного». В соответствующем гамлетовскому монологу «Быть или не быть» монологе Федерико «Быть без себя, без вас, без бога» ставится вопрос о невозможности бытия и дается само определение «не быть». Герой драмы ощущает

разлад не только с миром, но и внутри себя и, не видя путей примирения, приходиг к пониманию небытия.

Драмы последнего периода творчества Лопе де Вега проливают свет на эволюцию образа мира и человека от ренессансного мироощущения к барочному, но в историю мировой культуры он вошел прежде всего, наряду с Сервантесом, как выразитель высшего этапа Возрождения в Испании.

Во второй главе «Человек и картина мира в испанской литературе XVII века» рассматривается художественная культура испанского барокко как основного стилевого направления XVII столетия. Акцент делается на раскрытии особенностей художественного воплощения образа мира и человека в литературном наследии теоретика испанского барокко Грасиана Валтасара. Анализируются национальные формы барокко в художественной культуре слова Испании на примере творчества Луиса Гонгоры, Франсиско де Кеведо, Педро Кальдерона.

В первом параграфе «Испанское барокко в контексте развития западноевропейской художественной культуры слова XVII века» дается характеристика испанского барокко в контексте развития западноевропейских культур в целях создания наиболее объемного, эпического представления о характере эпохи, ее потенциале в полной взаимосвязи фи--лософских идей и этических представлений, в динамике и эволюции культурных парадигм историко-литературного процесса XVII столетия. В этой связи были проанализированы самые значительные произведения барочной художественной культуры слова Англии, Франции, Германии. Отмечая пестроту экономических и социальных отношений, политических укладов в странах Западной Европы, казалось бы, невозможно говорить о каком-либо единстве западноевропейской культуры XVII века. И все же большинство отечественных ученых (А.А. Аникст, Ю.Б, Виппер, З.И. Плавскин и др.) рассматривают эту эпоху как самостоятельный этап, потому что сквозь многообразие конкретных форм исторического и культурного развития отдельных европейских стран просматриваются черты типологической общности социальных, политических и культурных процессов данной эпохи. Несомненно, культура XVII столетия представляет собой некий единый организм.

Главная особенность данной эпохи — переходность, кризисность. Однако европейское общество, преодолев кризис, вступает в совершенно иную фазу развития. Принципиально новый характер приобретают идеи

и методы научного познания мира: возникают и развиваются новые философские концепции (Ф. Бекон, П. Гассенди, Б, Спиноза), что приводит к перестройке мировоззрения вообще и художественного мировоззрения в частности. По сравнению с Возрождением в искусстве барокко XVII столетия утверждается более сложное и вместе с ¡ем более драматическое по сути своей представление о взаимосвязи человека и окружающей его действительности. Если в эпоху Ренессанса человек казался подлинным властителем всего земного, то теперь он представлялся песчинкой, затерянной в огромном и непонятном для него мире. В соответствии с концепцией личности, созданной барочными художниками слова, человек должен был воспринимать окружающий его мир как хаотичный и дисгармоничный, непознаваемый.

В искусстве барокко, утверждавшем идею иррациональности мира, необычайно сильна рационалистическая струя. Это объясняется распространением идей неостоицизма в рассматриваемую эпоху. Дея телей испанского барокко привлекала в этом учении идея внутренней независимости личности, признание разума силой, помогающей человеку противостоять царящему в мире фатальному злу и страстям, вносящим в душу человека смуту. Новое мировосприятие писателей барокко породило и новое художественное видение действительности. Идея изменчивости мира, его непрестанного движения во времени и пространстве, определила в конечном счете такие черты художественного метода барокко, как необычайный динамизм и экспрессивность выразительных средств, внутреннюю диалектику, резкую контрастность образной системы и т.д. Особенно поражает в художественной культуре испанского барокко ее контрастность, и в этой контрастности находит свое воплощение постоянное ощущение художниками слова противоестественной дисгармоничности окружающего бытия. Контраст предопр-делил развитие двух различных тенденций внутри испанского барокко: культизма, или гонгоризма и консептизма, которые явились экспликацией ментальной подготовленности различных социальных стратов. Гонгора представляет барокко в его аристократическом варианте, стиль произведений консептистов (Ф де Кеведо, Б. Грасиан) носит демократический характер.

В параграфе втором «Эстетические и философские изыскания теоретика барокко — Валтасара Грасиаиа» представлены минимальные биографические сведения, которые необходимы для раскрытия его соб-

ственно эстетических и философско-культурологических идей, проанализировано теоретическое и художественное наследие, имеющее непосредственное отношение к исследуемой проблеме мира и человека.

Балтасар Грасиан, человек живого и острого ума. обладал весьма незаурядным характером. В своей знаменитой работе «Остроумие, или Искусство изощренного ума» он формулирует принципы барокко так же ярко, как Н. Буало в «Поэтическом искусстве» формулирует принципы классицизма. Но французская культура XVII века стояла в центре внимания просвещенного человечества, и француз Буало оказался главной фигурой эстетики этой эпохи. Испанец Грасиан — писатель страны, которая превращалась в провинцию Европы, — уходил в тень и долгое время не был замечен и признан.

Теория Грасиана — плод высокой культуры. Труд его буквально перенасыщен культурными реминисценциями. Название трактата «Остроумие, или Искусство изощренного ума» (Agudeza у arte de ingenio) может быть понято только в контексте культуры Ренессанса. Исследователь поэтики Грасиана Франсиско Лакоста, отмечая роль понятия ingenio (изобретательность, изощренный ум, хитроумие) в испанской литературе и эстетике Возрождения, обращает внимание на то, что это понятие стоит в заглавии великого романа Сервантеса об остроумно-изобретательном идальго Дон Кихоте. Изобретательность была проявлением живых творческих сил, которые ценили в людях писатели Возрождения. Но у Грасиана она приобретает более односторонний характер, становясь проявлением только изощренного ума. Может показаться странным, что поэтика барокко ставит в центр проблему остроумия. Она мало соответствует нашему представлению о стиле. По Грасиану, в основе остроумия лежит диссонанс, противоречие, контраст, нечто неожиданное, необычное, удивляющее. «Соль остроумия в необычности», — замечает автор. Теоретик консептизма, он считает основой всего острую мысль, которая служит главным орудием познания. Однако, познавая мир, изощренный человеческий ум не может удовлетворяться одной лишь истиной, он стремится к красоте. Остроумие и есть проявление красоты, которая заключена в разнообразии.

В учении Грасиана о прекрасном, о роли в художественном суждении «быстроты и живости ума», впервые в истории эстетической мысли намечается важнейшая категория «вкуса» (gusto). Грасиан был, по убеждению исследователя его творчества К. Боринского, одним из осново-

положников понятия «вкуса» в мировой эстетике, рассматриваемого как способность ума к критическому суждению8. Разработка категории «вкуса» будет принадлежать эстетике века Просвещения.

Выявлено новаторское значение трактата Грасиана. Оно несомненно — и не только как первой теории остроумия, но в более широком смысле. До него в европейской эстетике господствовала восходящая к античности (к Платону и Аристотелю) миметическая концепция искусства как «подражания природе», художественной красоты как «отражения гармонии космоса». «Искусство изощренного ума» переносит впервые акцент с объекта на субъект, с мирового Разума на «единый акт разума» творческой личности.

В параграфе проанализировано наиболее значительное создание Грасиана - аллегорико-философский роман «Критикон», в котором течение жизни человека уподобляется временам года. Первая часть книги охватывает «весну детства и лето юности», вторая часть - «осень зрелого возраста» и третья часть - «зиму старости». Грасиановское уподобление «четырех возрастов» человеческой жизни четырем сезонам жизни природной восходит к Пифагору. В целом эволюция человека по возрастам — антропологический план произведения, это улыбчивый ручей Детства, который переходит в бурный поток Юности, а тот, став величавой, глубокой рекой Зрелости, впадает под конец в горькое море Старости. Во втором сатирико-социологическом плане романа перед нами полярно-противоположная картина культурного застоя. Героем здесь является не человеческая личность, а обезличенная система косных нравов. Высшее правило для человека в этом мире — «жить как все», «быть как все».

Основополагающий постулат для этики данного философского романа — это кардинальная противоположность личности и массы («большинства», «всех»). Сознание массового человека догматично, порой фанатично. Личность критична, она всегда в пути, в состоянии кризиса: «Я никогда не иду туда, куда идут все,., хочу пойти туда, куда не входит никто...», «хочу быть человеком». Массовый человек попадает под общее правило, а личность — исключение, а не правило, она «чудо», «величайшее чудо», она развивается, меняется от возраста к возрасту — и в пределах того же возраста. Чтобы жить достойно и творить по образ-

' Borinski К. Baltasar Grasian und die Haffliteratur in Deutschland. Halle, 1894

цу Творца, личности надо выйти из общего правила. И только личность творит культуру, личность как лицо культуры противостоит стандартным «личинам», гримасам социальной жизни, считает Грасиан. Итогам развития жизни человека посвящена третья часть произведения, в которой речь идет о человеке «большинства». Такой человек под воздействием все возрастающей власти интегрирующей системы теряет даже свое особое лицо, все более обезличивается, дегуманизируется, утрачивая природное добросердечие. Во взгляде на прогресс культуры, ее двойственность и «неравномерность» Грасиан стоит в оценке современности ближе в XIX веке к Гегелю, чем к его, Гегеля, яростному противнику Шопенгауэру.

Этот культурологический тип романа возрождается в XX веке в связи с осознаваемым всемирно-историческим кризисом культуры. Примером может быть роман О. Хаксли «Этот прекрасный мир», а также научно-фантастические произведения или «антиутопические» романы-путешествия во времени.

В третьем параграфе «Человек и мир в художественной культуре испанского барокко (Луис Гонгора, Ф. де Кеведо, Педро Кальдерой)» предметом исследования является творчество видных испанских художников слова XVII столетия. Особая проблема, которую должны были решать барочные писатели, была связана с изображением в художественном произведении мира и человека. Луис Гонгора, крупнейший поэт испанского барокко, один из самых сложных и талантливых поэтов в истории мировой художественной культуры, обращается к типично барочной теме бренности человеческой жизни, хрупкости красоты. Мотив знаменитого сонета «Пока руно волос твоих течет» - красота не просто поблекнет или увянет, но превратится во всевластное Ничто, «в золу и в землю, в пепел, дым и прах». Жизнь человека слишком коротка, чтобы на протяжении земного пути ему удалось раскрыть тайны, определяющие существование мира Природы. Если законы природы созданы Богом и он не открыл их человеку сразу, то человек никогда не сможет проникнуть в их смысл. «Стократ от человека к смерти путь короче, чем от Бога к человеку!», — считает Гонгора. А значит, бессмысленно искать ответ на вечные вопросы, которые встают перед человеком на пути земного существования. Мир для него всегда остается дисгармоничным и хаотичным, недоступным рационалистическому познанию. Популярное в литературе испанского барокко сравнение

жизни со сном мы находим и в поэзии Гонгоры. По мысли художника слова, земная жизнь для человека — это лишь мимолетное сновидение, в котором отражаются отблески подлинной загробной жизни. Для барокко было чрезвычайно важным положение о том, что истинное предназначение человека известно только высшим силам. Отсюда и требование к человеку жить, не забывая о смерти, после которой ему откроются все тайны, воздастся по заслугам.

Наиболее полно образ мира и человека нашел выражение в поэмах «История Полифема и Галатеи» и «Одиночества». Мир дисгармоничен, в нем недостижимо счастье, в нем гибнет красота, как гибнет под обломками скалы прекрасный Акид, возлюбленный Галатеи. На фоне гибнущего, летящего в пропасть мира еще беспомощнее выглядит человек, обреченный на трагически быстротечное существование. Но дисгармония бытия уравновешивается строгой гармонией искусства. Поэмы внутренне музыкальны.

Трагические мотивы в изображении мира и человека звучат в творческом наследии видного испанского мыслителя эпохи барокко Фран-сиско де Кеведо. В переосмыслении основных принципов Ренессанса для Кеведо почти универсальное значение приобретает понятие desengano. Смысл этого понятия для него не ограничивался прямым лексическим значением слова «разочарование», то есть ощущением неудовлетворенности, крушением веры в прежние идеалы. Desengano можно еще перевести как «рассеивать» Однако рассеивать заблуждения еще не значит открывать истину. Истина, как полагает Кеведо, непознаваема. Прежде всего, потому, что в окружающем человека мире, в природе и обществе царит хаос. К тому же все в мире находится в непрерывном движении, а в противовес ренессансным мыслителям, которые представляли процесс развития в природе и обществе как движение к гармонии и совершенству, Кеведо отрицал не только гармонию, но и ведущую целесообразность этого вечного и непрерывного движения. Непрерывное движение времени трагично, ибо человеку не дано задержать мгновение, каким бы оно ни казалось прекрасным. И сама жизнь воспринимается как краткий миг, разделяющий две пропасти мрака. «Вчерашний день был сном, а завтра станет прахом», — говорит автор. Кеведо отождествляет Время и Жизнь, эта тема естественно переходит в тему Времени-Смерти, или, что для автора равнозначно, Жизни-Смерти. Эту важную в иде-

ологии барокко идею он четко сформулировал в своем моралистическом трактате «Колыбель и могила».

Образ мира и человека Кеведо нашёл отражение в его барочном романе «История жизни пройдохи Паблоса, примера бродяг и зерцала мошенников». Важная особенность мира, изображенная в романе, заключается в том, что в нем все — фальшь и обман, все — подделка. Во время своих странствий по Испании Паблос встречает разные категории фальшивых людей. Изображение фальшивого, иллюзорного, призрачного мира имеет глубокий обобщающий смысл. Вся жизнь Испании, пышность и величие испанского политического режима были подделкой и обманом. Человек у Кеведо выступает как разрушительное начало, автор рисует мелкие и подлые проявления человеческой природы. В этом смысле образ человека у Кеведо выступает антиподом человека эпохи Ренессанса.

Особое внимание в параграфе уделено яркому представителю культуры барокко Педро Кальдерону де ла Барка. Убежденный католик, преданный сторонник королевской власти и сословного испанского государства, он был наделен острым, трезвым и пытливым умом. Кальдерой был художником-мыслителем, стремившимся найти философскую концепцию бытия. В его пьесах нашло отражение представление о человеке, свойственное эпохе барокко: демонический злодей, творящий преступления, и праведник, посвятивший себя богу, человек высоких духовных устремлений. Последний воплощает тот положительный идеал, который подсказала эпоха. Такой положительный образ автор нарисовал в драме «Стойкий прини». Принц Фернандо - человек, страдающий за идею и погибающий за нее. Однако этот образ героя и патриота осложняется в произведении чертами смирения и аскетического презрения к плоти. Этот образ подсказан драматургу не только христианским вероучением, но и философией стоицизма, которая составляет одну из основ его мировоззрения. Если в драме «Стойкий принц» Кальдерой выводит образ святого подвижника, то в пьесе «Поклонение кресту» изображает демоническую личность, идущую путем зла. Синтезирует содержание указанных выше произведений драма «Чистилище святого Патрика». Она строится на сопоставлении святого подвижника и демонического злодея.

В драматическом искусстве Кальдерона нарисован жестокий и мрачный мир. Выход из этого царства зла автор видит в религии. Он может

противопоставить преступнику только святого подвижника и в этом смысле разделяет убеждения своей эпохи католической реакции и Контрреформации. Однако Кальдерон, как большой художник, не ограничивается выражением аскетической идеи. Он противопоставляет этой идее жизнь. В разных драмах Кальдерон делает это по-разному, что свидетельствует о широте его концепции. Особенно это проявляется в «Чудодейственном маге», посвященном зарождению христианской религии и ее столкновению с мировоззрением старого мира - язычеством. «Чудодейственный маг» — драма фаустианского типа. Испанский художник слова изображает дерзкую человеческую личность, которая в своем стремлении не останавливается даже перед союзом с дьяволом. Но в отличие от «Фауста» Гете, написанного в протестантской стране, «Чудодейственный маг» был создан в стране католической. Следовательно, образ Киприано отличается от гетевского Фауста. Киприано восстает против дьявола и славит христианского бога. Католик Кальдерон на стороне христианского аскетизма. Но как великий художник, он и языческое, земное начало наделяет необычайной мощью и привлекательностью.

В философской драме «Жизнь есть сон» Кальдерон противопоставил идее аскетизма «Чудодейственного мага» свободу человеческой воли, способность человека победить в себе «человекозверя», обуздать разумом дикие инстинкты. Герой драмы Сехисмундо называет себя совмещением человека и зверя. Человек он потому, что мыслит, потому, что пытлив и обращается к небесам с вопросами. Зверь - потому, что раб своей животной природы. Перенесенный во сне из башни во дворец, Сехисмундо ведет себя как тиран, в котором бушуют страсти. Когда он вновь просыпается в башне, ему говорят, что все, что произошло с ним во дворце, было сном. Принца обманывают, но он наделен разумом, и логика его рассуждений такова: если то, что он видел во дворце, было сном, значит, вся наша жизнь есть сон. Этот вывод Сехисмундо делает из обмана, из ложной предпосылки, но он становится его убеждением. Сон есть нечто преходящее. Герой пробудился от сна, в котором он был принцем, но он не пробудился от сна жизни. Из этого следует, что королевская власть — это сон, сон — богатство богача и бедность бедняка, сон — стремления человека и человеческое тщеславие. Все — иллюзия и мираж, все пройдет и разлетится в прах. Под влиянием этой мысли начинается перерождение Сехисмундо. В финале драмы прави-

тель Сехисмундо ведет себя противоположно тому, как ведет себя правитель-тиран. Он отбросил надменность, дерзость, жестокость и действует мудро, умно, благожелательно. Человек победил свои страсти. Но его власть принадлежит не одному ему. Он - орудие бога. Кальде-рон развивает мысль, что ради тщеславной и мелочной земной жизни не надо отказываться от жизни вечной. Перед нами христианская идея, что грешная земная жизнь - только бледный мираж и подготовка к другой жизни.

В третьей главе «Культурно-эстетические аспекты проблемы человека в испанском Просвещении» рассматриваются эстетические воззрения этого периода, обусловившие освоение нового представления образа человека художниками слова. Просветители всех стран стремились разрешить главную для них проблему - проблему человека и его природы. В своих исканиях они выдвинули философскую гипотезу о «естественном человеке». Бытовавший в эстетике со времен античности принцип «поучать, развлекая» получает у просветителей новое толкование: искусство слова призвано не только поучать, но и воспитывать, формировать человека в идеалах разума. Просветители Испании не создали своей собственной философской системы, но, отстаивая сенсуалистские идеи Джона Локка, угверждая вслед за ним решающее значение опыта в формировании человека, они выдвинули задачу разумного воспитания человека. Поэтому вопрос о человеке и его воспитании становится главным в просветительской культуре вообще и в испанской в частности.

В параграфе первом «Специфика образа мира и человека в испанской и западноевропейской философии культуры и литературы XVIII века» выявлены общность и различия национальных типов Просвещения в разработке образа мира и человека. Вслед за философами Возрождения просветители считали, что человек по своей природе добродетелен, а пороки, присущие ему, порождены «неразумными» условиями его существования. Из этого общего для всех положения просветители в разных странах делали различные выводы. Во Франции просветители сосредоточили огонь своей критики на феодальном общественном порядке, видя именно в нем основной источник искажения здоровой нравственной природы человека. В Испании, где просветители еще не могли подняться до идей ниспровержения существующего строя, на первый план выдвигается роль семьи в воспитании личности. Но и в том, и

в другом случае идеологи Просвещения страстно отстаивают свободу человека, требуют смести все преграды, стоящие на пути воспитания полноценной человеческой личности. Так, XVIII век громко заявил о себе, выдвигая новое понимание основных доминант человеческого бытия: отношение к Богу, обществу, другим людям и, в конце концов, новое понимание самого Человека. Теперь первостепенное значение в западноевропейском искусстве слова приобретают взаимоотношения человека не с богом, а с природой и социумом. Философов все меньше интересовали метафизические, онтологические проблемы. Основным объектом их размышлений стал не сакрализованный космос, а умопостигаемое физическое пространство, природная и социальная земная среда. Это способствовало тому, что герои художественных произведений являли собой как конкретные персонажи, так и персонифицированные идеи. В концепцию конкретного персонажа был заложен и образ идеальной добродетельной личности, каковой для века философов был «естественный человек». При этом естественность здесь не отождествлялась с возвращением в состояние «благородного дикаря», а понималась как «сообразность природе», как истинность чувств и мыслей, вытекающих из естественных законов.

Особое внимание обращено на следующее: привычное утверждение о том, что философский разум и чувство принципиально разделены и противостоят друг другу, выглядит категоричным. А потому неточным. Верно не только то, что человек чувствительный в XVIII столетии не просто являет собой некий психологический тип, но воплощает определенный способ мышления, становясь философом даже в самом чувстве. Категории «сердце», «чувство», «воображение» - постоянный предмет рефлексии в эстетике Просвещения, от ее раннего периода до последних десятилетий, когда эти проблемы будут подняты в философии Канта. Заметим, что размышления на эстетические темы занимали определенное место и в творческой деятельности испанца Бенито Херонимо Фейхоо. Будучи поборником разума, Фейхоо считал, что в художественном творчестве, прежде всего, должен проявляться «естественный разум», знание природы и правил, по которым создается произведение искусства. Но выводы его разума должны быть согласованы с догматами церкви. В этом выступает историческое своеобразие испанского просветителя.

Новаторским для эпохи Просвещения было и то, что мыслители XVIII века создают цельную картину мира, отмеченную стремлением к непротиворечивости, неизменности. Специфика картины мира данного столетия связана и с тем, что она постигается коллективно (например, энциклопедисты), однако это не приводит ее к дроблению. Попытка увязать все многообразные представления о мире и человеке в единую картину в наибольшей степени удалась философам-поэтам. Английский поэт и мыслитель Александр Поуп в поэме «Опыт о человеке» возрождает ренессансное представление о Единой Цепи Бытия, связывающей весь мир воедино. Человек у Поупа предстает сотканным из противоречий: «Он целиком построен на контрасте рассудочности и бредовой страсти» (пер. И. Кутика). Найти истину и путь к счастью он может на путях просвещения. Автор заканчивает произведение утверждением гармонии в человеке в духе просветительской картины мира. Испанский поэт Мелендес Вальдес создает образ «естественного» человека, осуждает тираническое религиозное воспитание и авторитарное подавление свободы личности. Но свободу личности он защищает только в семейных рамках, не возвышаясь до более широкой общественной постановки вопроса. Наиболее значительным памятником культуры, в котором возникает картина мира и человека, можно признать трагедию Гете «Фауст». Герой произведения - ученый и мечтатель Фауст, в нем автор воплотил свою концепцию человека. Грандиозная картина Вселенной напоминает Единую Цепь Бытия в «Опыте о человеке» А. Поупа. Но есть и принципиальные отличия, показывающие, что картина мира в новую эпоху изменилась. Поуп выстраивает ее как всеобщую иерархию, где каждое звено должно занять свое и только свое место, всякое перемещение приведет к разрушению мира. У Гете иерархия рушится, каждое звено перемещается и сливается с другими, трансформируется. Главная мысль, которая положена в основу произведения, - это стремление к изменению, к тому, чтобы мгновение, как бы оно ни было прекрасно, не останавливалось. В остановке — смерть, в движении, борьбе, ошибках, падении, взлете, познании - жизнь. Так, человек XVIII аолетия, как правило, ощущал единым не только окружающий мир, но и себя самого.

«Принцип «национального» в эстетической мысли испанских художников слова (Фейхоо, Г.М. де Ховельянос, Л.Ф. де Моратин)» определил содержание второго параграфа. Важное место в художественном наследии испанских просветителей, как и просветителей Англии,

Франции, Германии, занимают вопросы эстетики. Испанская просветительская эстетика сложилась после того, как угасло великое классическое искусство и литература XVII века. Но она не была обобщением этого драгоценного художественного опыта. Больше того, перед ней со всей остротой стоял вопрос, представляет ли это наследие высокую художественную ценность или его надо отвергнуть как несоответствующее эстетическим принципам цивилизованных наций. В работе «Воскрешение искусств и апология древних» Бенито Херонимо Фейхоо, выдающийся испанский мыслитель просветительского направления, откликается на знаменитую дискуссию о старых и новых поэтах. Он отрицает превосходство нового искусства над искусством древних. Фейхоо рассматривает древнее искусство как высочайшую вершину и недосягаемый образец. Однако пиетет перед старыми поэтами отнюдь не мешает ему признать великие завоевания испанской культуры. Более значительна и оригинальна работа Фейхоо, связанная с проблемами эстетики, «Основание вкуса». Проблема вкуса занимает важное место в эстетике английского Просвещения (Юм, Хатчесон, Смит), но англичане подходили к ней с принципиально иных позиций, нежели Фейхоо. Вкус рассматривался ими как формальное средство ликвидации общественных различий и психологических контрастов. Живущий в отсталой провинциальной Испании, Фейхоо еще не дорос до этих проблем, порожденных противоречиями буржуазного развития. Он идет от испанских источников. Ему, несомненно, была известна работа Грасиана «Карманный оракул», в которой Грасиан роняет несколько замечаний о проблеме вкуса. По мнению Грасиана, плохой вкус — результат невежества. Опираясь на вкус просвещенных людей, он пренебрегал вкусами необразованной толпы. Такая трактовка проблемы вкуса вытекает из общественной позиции Грасиана, считающего просвещенного аристократа венцом цивилизации. Фейхоо стоит на просветительских позициях, исходит из антропологического принципа, рассуждает о человеке вообще. Он считает, что из трех благ, которые различают философы, — пользы, честности и наслаждения - к вкусу имеет отношение только наслаждение. Фейхоо называет два основания вкуса — темперамент и настроение. Отстаивая объективность вкуса, просветитель утверждает, что в предмете могут быть заключены абсолютные достоинства, не зависящие от обстоятельств, но обстоятельства способны помешать человеку получить эстетическое наслаждение. В пределах антропологи-

ческого принципа, игнорирующего общественные основания вкуса, Фейхоо делает ряд метких и остроумных замечаний. А его мысль об абсолютных и относительных качествах объекта наслаждения содержит и элементы диалектики.

Если Фейхоо сохранил связь с традициями национальной культуры, вел борьбу за освобождение испанской культуры от французского классицизма, то Клавихо-и-Фахардо, Николас Фернандес де Моратин отреклись от художественных завоеваний своих предшественников. Французский классицизм сформировал вкус данных художников слова, определил их эстетику. И все же национальная традиция не была прервана. Тот же де Моратин писал стихи в испанском национальном духе. Необходимость опереться на национальную традицию и сочетать культурную реформу с сохранением национальной самобытности осознавал крупнейший мыслитель испанского Просвещения Гаспар Мельчор де Ховельянос. Дань вопросам эстетики отдал Ховельянос в речи «Хвала изящным искусствам», но наибольшее значение имела его работа «Об истоках народных увеселений в Испании», в которой он защищал право народа на свои национальные развлечения. Проблема общественных увеселений вместе с проблемой просветительской драмы и театра — одна из важнейших в просветительской эстетике Испании. В течение всего XVIII века не умолкали голоса церковников, обвиняющих во всех бедах Испании постыдное увлечение безбожными и безнравственными представлениями.

Реализацией рассуждений Ховельяноса о театре явилась драма «Благородный преступник». Перед нами семейная просветительская драма, прославляющая возвышенные чувства человека - добродетель, высокое чувство долга. Как Ховельянос, так и Леандро Фернандес де Моратин, создает в своем драматическом искусстве образ простого испане-ца, гордого, с развитым чувством долга и чести, честь связывает его не только с людьми и обществом, но и с богом. Следовательно, в отличие от европейских просветителей, которые создавали образ человека разумного, испанские просветители тяготели к национальному типу.

Четвертая глава «Испанский XIX век: динамика и новые аспекты постижения мира и человека. Романтизм и реализм» посвящена выявлению особенностей романтизма как типа культурного сознания и другой художественной системе — реализму, который развивался параллельно с романтизмом и в тесном взаимодействии с ним На примере анализа

философско-художественных текстов рассматриваются панорама культурного процесса, вопросы теоретического характера: романтическое двоемирие, романтическая ирония, региональная (областническая) культура, костумбристская художественная литература, специфика раскрытия образа мира и человека художниками слова в XIX столетии.

В первом параграфе «Динамический аспект образа мира и человека в европейской романтической культуре слова» отмечается, что в основу романтического образа человека положен активный разумный субъект. Романтический человек особым образом сопряжен с двумя мирами, проявляющими себя как «растянутое в высшей ясности» пространство и бесконечное время, антропологически связанные в абсолюте в качестве «души и тела мира». Бытийно-пространственное и деятельно-временное «начала вещей» выражают идею абсолюта через реальный мир природы и идеальный мир искусства, персонифицируясь в человеке-творце9, - полагает Шеллинг. Человек, по его мнению, - высшая цель природы. Мысль эта присутствует у Канта и Фихте, но Шеллинг приходит к ней в результате наблюдений над диалектическими процессами, в которые вовлечена вся природа. Шеллинговская природа - антропологически ориентированный, диалектически развивающийся мир. Находясь в центре природы, человек воплощает в себе идею гармоничного первообраза. Мысль, что гармоничный человек - часть гармонии мироздания - высказана в стихотворении Шеллинга «Удел Земли».

В работе обращено внимание автора на природу романтического миросозерцания - романтическую иронию, являющуюся связующим звеном немецкого, английского, французского романтизма, исключение составляет испанский романтизм, о чем будет сказано в следующем параграфе. Романтическая ирония начинает свое развитие не с попытки преодоления разрыва идеала и действительности, как это делало Просвещение, а с принятия и допущения неустранимости оппозиции совершенного человека и несовершенного мира. Оппозиция миру романтической личности - не просто принцип двоемирия, противоположение «мира человека» «миру действительности». Социальная сущность романтической иронии — отстранение и протест личности, по-

* Шеллинг Ф. В.И. Бруно, или О божественном и природном начале вешей // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С 564-565.

34 £ •

1V' * * ' ^

5,,

пытка сохранить непреходящие человеческие ценности независимо от социальных отношений, отстоять культурную и универсальную личность вопреки нивелирующей тенденции буржуазного общества.

Образ человека в художественном наследии европейских романтиков - это прежде всего целостная, духовно богатая личность (художник, музыкант, поэт), неразрывно связанная с бесконечностью, а не с конечным, с вечностью, а не со временем, личность, переосмысливающая мировые культуры и живущая в мире воображения, универсуме духа.

Во втором параграфе «Романтическая картина мира и человека в творчестве испанских писателей» на материале произведений испанских художников слова дан анализ проблемы, отмечается специфика развития романтизма в Испании, его самобытность.

Испанский романтизм носил национальный характер, хотя ему как эстетически-художественному явлению были присущи черты, свойственные и другим национальным романтическим движениям. В этом сходстве сказались взаимосвязи европейских стран в области культуры. Однако испанский романтизм отставал от «часов» европейской истории. Это объясняется, во-первых, особенностями буржуазных революций (Испания в XIX веке пережила пять таких революций), которые в силу своей неразвитости не смогли поколебать застойной испанской жизни, во-вторых, приверженностью средневековым традициям, обычаям в быту и сознании людей.

В работе аргументировано положение, что испанские романтики основное внимание уделяли не просто изображению человека, а выявлению его взаимоотношений с национальной общностью, поисками национального типа. Анхель де Сааведра, получивший титул герцога де Риваса, и Хосе Соррилья, видные представители романтической драмы ориентировались на национальную культурную традицию, разрабатывая в своих произведениях мотивы, впервые прозвучавшие в пьесе Каль-дерона «Поклонение кресту». В драме Анхеля де Сааведры «Дон Аль-варо, или Сила судьбы» нетрудно обнаружить переклички с донжуанов-ской легендой и со многими устойчивыми мотивами старого испанского театра, но весь этот старый драматургический багаж здесь подвергается переработке в духе романтизма. И дело не только в многочисленных романтических эффектах (поединок героев происходит на фоне разразившейся грозы, и громовые раскаты врываются в далекое мона-

шеское пение и т.п.), не только в обильных массовых сценах, которые создают своеобразный «вальтерскоттовский» фон действия, и даже не в финальном самоубийстве героя, эффекте, совершенно чуждом старому испанскому театру и бросающему вызов христианским нормам морали. Главное, что в центре пьесы стоит подлинно романтический герой, как романтична и сама концепция произведения. Бесспорным романтическим новшеством является основной мотив драмы, выраженный в ее подзаголовке. Судьба здесь воспринимается как некая космическая сила рока, фатума, перед которой бессилен человек.

Главный герой драмы X. Соррильи «Дон Хуан Тенорио» - испанский характер, испанская история, испанская легенда. Дон Хуан - образ двойственный: он оказывается как бы между двух огней, поскольку попадает в два противоречия сразу (в житейское, событийное и в духовное, экзистенциальное). Драматическая вина дона Хуана, богоискателя и богоборца, имеет большое значение для развития действия, чем дона Хуана соблазнителя. Пафос этого образа заключен в проявлении субстанциальных сил романтического героя, его духовный принцип — в вознесенности. Бросая вызов небу, дон Хуан не побеждает. В то же время не оказывается победителем и бог, даже у Соррильи, всеми силами защищавшего католическую направленность своих пьес.

Испания принадлежит к той группе стран, романтики которых основное свое внимание уделяли не просто изображению человека, а выяснению его взаимоотношений с национальной общностью, поисками национального типа. Закономерно поэтому влияние на творчество Соррильи театра XVII века. Конфликты и герои барочной поэтики присутствуют практически во всех пьесах испанского драматурга, в том числе и в «Доне Хуане Тенорио», который перекликается с драмой Кальдерона «Великий театр мира». Совершаемое на небесах действо становится фоном для изображения духовного возрождения просветления героя. Неразрешимость романтического конфликта в сфере человеческих возможностей побуждала многих испанских романтиков, в том числе и Соррилью, искать идеал в религиозной философии. Соотношение человеческой и божественной воли — одна из основных проблем поэтики барокко. Романтизм лишь вновь поставил вопрос, сформулированный задолго до него Золотым веком.

В третьем параграфе рассмотрен «Образ мира и человека в творчестве испанских писателей-реалистов». Главной своей задачей предста-

витсли испанской словесности второй половины XIX столетия считали всестороннее познание человека. Они стремились преодолеть романтический субъективизм и односторонность в изображении человеческого характера. Однако переход от универсальных художественных систем к конкретно-исторической, каковой является реализм XIX века, качественно меняет принципы трактовки человека и на первый план ставит проблему мотивации причинно-следственных связей человека с окружающей действительностью.

Особенностью реализма в испанской художественной культуре, в отличие от реализма французского, английского и русского, было то, что он в большинстве случаев имел региональный характер. Писатели изображали не всю Испанию, а жизнь людей одной из провинций или областей. Это было порождено особенностями Испании. Развитие буржуазных отношений привело к нивелировке быта, нравов народа Анда-лузии, северных баскских провинций и других областей. Это вызвало сопротивление патриотически-консервативных элементов общества. На этой основе получила развитие региональная проза. Особенностью творчества писателей-регионалистов (Фернан Кабальеро, Антонио де Тру-эва) было выдвижение на первый план образа человека из народа, верного патриархальным обычаям и католическим верованиям.

Демократизм областников способствовал созданию так называемой костумбристской (нраво-бытоописательной) литературы, которая имеет глубокие национальные корни (Сервантес, Кеведо, Фернандо де Рохас). Месонеро Романос в «Мадридской панораме» и сборнике «Типы и характеры» и Эстебанес Кальдерон в «Андалузских сценах» нарисовали красочную картину, в которой отражается образ жизни, свойственный определенной эпохе, народный персонаж, воплощающий яркие типические черты. Воссоздание образа рядового испанца, живущего примитивной патриархальной жизнью и сохранившего простодушие, доброту, присуще писателям-реалистам (Педро Антонио де Аларкон, Хосе Мария де Переда), несвязанным с регионализмом. Именно в нем они видят воплощение нравственного здоровья нации, величие и благородство духа.

В пятой главе «Кризис человека» или новый уровень его постижения испанскими писателями рубежа XIX — XX веков?» исследованы особенности интерпретации мира и человека самыми яркими и интересными мыслителями «поколения 1898» года — Мигелем де Унамуно,

Асорином, Ортегой-и-Гассетом. Выявлены различия экзистенциалистских подходов к данной проблеме Мигеля де Унамуно и Асорина. Особое внимание в работе уделено Ортеге-и-Гассету как философу мирового уровня. Испанская литература конца XIX — начала XX века обратилась к анализу экзистенциальных проблем. В отличие от западноевропейского экзистенциализма испанские мыслители «поколения 1898» года выработали «особую» философию (ее можно назвать испанским вариантом экзистенциализма) - персонализм. На первом плане здесь личностное начало.

В параграфе первом «Человек из плоти и крови» в художественном наследии Мигеля де Унамуно» данная проблема проанализирована на примере его стихов и пьес (на языке оригинала). Унамуно называли философом в поэзии и поэтом в философии. Постулат о первоценности конкретного человека - ключ ко всему мировоззрению писателя. «Высший объект и одновременно высший субъект всей философии — это реальный человек из плоти и крови»10, — говорит Унамуно в книге «О трагическом чувстве жизни». Его больше интересует конкретный человек, чем все человечество, мыслящееся ему абстрактным понятием. Он предлагает своему читателю себя самого: свои чувства, мысли, страхи, стремления. Он вполне мог бы сказать: пойми меня — и ты поймешь весь мир. Суть человеческой жизни, по Унамуно, - поиск собственного «я». Согласно ему, в каждом человеке истинно только то, что не поддается тиражированию. Стать собой — значит прежде всего «почувствовать себя в себе». Этой теме посвящены поэтическое творчество, драматургия и роман «Авель Санчес».

Специфику испанского философствования Мигель де Унамуно определяет так: «Наш дар есть, прежде всего, дар литературный. В Испании все, включая философию, превращается в литературу... Если в Испании есть метафизика, то это — мистика, то есть метафизика воображения и чувства»11. «Метафизикой воображения и чувства» для Унамуно была не только мистика, но и литература.

Главной темой драматургии Унамуно является человек и его экзистенция в мире. Он обращается к таким проблемам, как свобода, судьба и - основная из них - человеческая индивидуальность. Поскольку в

10 Unamuno M de Del sentimiento trágico de la vida. Madrid, 1987. P. 8.

" IIht no-Manas J Miguel de Unamuno Madrid, 1973 P 191.

традиционном философском тексте «конкретного человека» описать невозможно, это неизбежно будет абстракцией, философ обратился к жанру драмы, где можно представить человека вполне конкретного, зримого. Унамуно хотел, чтобы зритель видел мир, созданный им, и тем самым постигал его. Кроме того, в пьесах он имел возможность смоделировать жизнь конкретного человека, что составляло главный предмет его философии. Тема обостренного чувства своего «я» (пьеса ' «Другой»), стремление живого человека одолеть своего двойника, или

извечное противостояние «я» и «другого» («Тени сна»), истоки трагедии «конкретного человека» («Брат Хуан, или Мир есть театр») и дру-> гие философские темы Унамуно сужает до единственной проблемы -

проблемы человека, или, иными словами, проблемы «я».

В поэзии же он пытается зафиксировать те интуитивные состояния, которые не поддаются выражению в драматургии,прозе, то есть не поддаются простому описанию. Характерны в этом отношении стихи из сборника «Кансьонеро» (1928 - 1936). Они являются одним из высших воплощений неповторимого «я» «конкретного человека», к которому стремился Унамуно. Для этого мыслителя поэзия есть высшая форма личного философствования и едва ли не единственная зашита человеческой индивидуальности. В своей поэзии Унамуно стремится к краткому и афористичному толкованию того, что включал в круг основных проблем, стоящих перед философией. К ним относится проблема смерти и бессмертия. Унамуновсхая концепция смерти во многом повторяет идеи Льва Толстого. В постановке этой темы испанский философ опередил европейских экзистенциалистов. Но под оболочкой испанского католицизма скрыто не христианское, смиренное отношение к смерти, а смелый интерес к тайне смерти, идущий от язычества. Унамуно ' считает, что подлинная жизнь человека состоит не в осознании абсур-

дности своего существования, а в отказе от страха смерти и в самоутверждении вопреки абсурду. В этом заключается основное отличие экзистенциалистской концепции Унамуно от всех других разновидностей экзистенциализма.

Второй параграф посвящен рассмотрению «Проблемы экзистенции в творчестве Асорина», а также выявлению различий экзистенциалистских подходов в раскрытии образа мира и человека Мигелем де Унамуно и Асорином. Асорина роднит с Унамуно та общая посылка, что является для них отправной точкой философствования. Главным объектом

мышления лля них является в первую очередь жизнь конкретного человека. Согласно общей тенденции, наметившейся уже в творчестве Мигеля де Унамуно, Асорин расшифровывает бытие как «личное бытие». Основной вопрос его философии, как и Унамуно, — это вопрос о человеке. На первый план выходит конкретный человек «как он есть»- со своими болями, чувствами, мыслями. Мир познается через лично пережитое и прочувствованное, то есть мир можно описать только через «я»: моя любовь, моя смерть, вообще моя ситуация. Следовательно, тексты Асорина представляют собой художественное исследование природы человека. Тот «экзистенциальный холод», на который выставлен человек, и есть стояние с миром один на один, на равных с ним. В этом заключен, согласно Асорину, исходный пункт философствования. В подходе к проблеме человека Асорин принципиально избегал каких бы то ни было обобщений; он рассматривает личность только в эмпирически-психологическом плане, никогда — в отвлеченно-субстанциальном. Внешний мир, по Асорину, имеет значение лишь тогда, когда явления внешнего мира доведены человеческим сознанием до предельной ясности «Мир существует для сознания». Под этой унамуновс-кой фразой из книги «О трагическом чувстве жизни» мог бы подписаться Асорин с большим основанием, чем сам Унамуно. Для Асорина сознание есть исходное понятие для описания человека и мира. Сознание делает первоначально чуждый человеку мир его «личным» миром. В «Исповеди маленького философа» Асорин показывает, как ребенок начинает осознавать и познавать мир.

Свое понимание человека Асорин дает в произведении «Воля». Он отмечает, что в каждом из нас живут двое: человек-воля и человек-рефлексия. Человек-воля дает нам силу жить, но только человек-рефлексия способен наделить эту жизнь смыслом. Жизнь человека-рефлексии несомненно высшая и лучшая, по мысли писателя. Исследовав душу одного человека, считает Асорин, можно понять и описать весь мир, то есть внутренний мир человека, его психика являются моделью мира. В «Воле», следуя излюбленной рубежом веков идее умирания мира, Асорин не раз повторяет, что человечество стареет, вырождается, идет к гибели. Это и порождает человека-рефлексию, но умирающий мир имеет надежду на спасение, и эта надежда - индивидуальное

сознание человека Безвольный герой сочинений Асорина способен спасти мир усилием не воли, но чувства и мысли. Асорин делает упор на сознание человека, на его внутреннюю жизнь.

Асорина интересовала проблема не только собственного «я», но и «другого», как каждый человек, любой из нас, может найти свое место в этом мире, реализовать свое самоценное бытие. Практически все, что пишет Асорин, - об альтернативности существования, о возможном, но не сбывшемся жизненном сценарии, он пишет о себе самом и в то же время не о себе, о «другом», ведь герой его произведений все-таки Асорин, а не Хосе Мартинес Руис. Поэтому, в отличие от Унамуно,

>

который был уверен, что, поняв самого себя, он сможет понять всех, то есть каждого, Асорин мог бы сказать, перефразировав латинского автора, я - человек, ни один другой человек мне не чужд.

Третий параграф «Особенности «испанской интерпретации мира» и человека в работах Ортеги-и-Гассета» посвящен исследованию данной проблемы в творческом наследии Ортеги-и-Гассета, принадлежащего к числу наиболее известных западных мыслителей XX века. Начало испанской философской рефлексии проблемы человека и его места в бытии связано с именем Ортеги-и-Гассета, который в своей философии обратился к анализу индивидуального существования человека, личностных структур его бытия и сознания, содержащих в себе подлинную связь человека с миром. Ортега рассматривает человека и в качестве субъекта сознания, и в качестве субъекта познавательной деятельности как неотрывного от этой реальности и определяемого ею. В качестве основы связи человека как субъекта познания с реальностью, с миром как данностью Ортега рассматривает устремленность в мир человеческого сознания, которое осуществляет функцию «организации» мира. Положение об устремленности сознания к миру, связанное с учением Платона о любви как ; порыве, объединяющем человека с миром, впервые раскрывается в

работе Ортеги «Размышления о Дон Кихоте» (1914). Вопрос о законах познавательной деятельности человека в исследовании Ортеги перерастает в вопрос о принципах человеческого бытия в мире. Учение об устремленности сознания к миру в его данности оказывается той областью, где Ортегой совершается переход от гносеологической проблематики к онтологической.

Ортега отстаивал идею о том, что внешний мир, или реальность, существующая объективно, независимо от человека являет собой еще полную неопределенность. Объективный мир, для того чтобы стать миром в подлинно человеческом смысле, нуждается во встрече с человеческим сознанием, которое должно его «организовать», придать ему определенную структуру. Такова первая и существенная заявка Ортеги на утверждение индивидуальной значимости человека в мире. Познавательная деятельность в толковании ее Ортегой «организует» внешний мир с позиций отдельного индивида, вокруг этого индивида, тем самым, вводя его в мир, соединяя человека и мир неразрывной связью. Ортега представляет познавательную деятельность как «организующую» мир особым образом: она, «организуя» мир вокруг человека, приобщает его к миру, причем не только в качестве субъекта, познающего мир, но и в качестве субъекта, «живущего» в этом мире, а следовательно, неразрывного с ним. Так, по Ортеге, процесс «организации» укореняет человека в мире, и в отличие от классической философии мир уже не предстает для познающего его человека в качестве внелично существующего и противостоящего объекта познания, но оказывается неотрывным от самого человека.

В постановке этого вопроса испанским мыслителем ярко проявилась определяющая тенденция современной антропологически ориентированной философии — ее обращенность к индивидуальному существованию человека, к личностным структурам его бытия и познания. Указанная тенденция нашла свое выражение в том, что «организация» мира человеком понимается Ортегой как организация мира вокруг каждого человека, с его индивидуальной точки видения мира. Тот мир, который вырисовывается в философских исследованиях Ортеги, существует не сам по себе, а как мир человека, причем каждого человека. Ортега признает независимое от человека существование материального мира, но этот независимый от человека мир для него есть предмет научного исследования. Предмет же философского исследования для испанского философа - мир человека, организуемый каждым в процессе его познания.

Другой существенный момент в понимании испанским мыслителем связи человека и мира вытекает из рассмотрения им челове-

ка в качестве субъекта сознания и познания, организующего мир в определенную индивидуальную «перспективу». Реальность, мир, выступает в виде «перспективы» каждого индивида. Определенное бытие мира — это не материя, не душа, не какая-либо конкретная вещь, а «перспектива»12. Так возникает «перспективизм» — теория, получившая большое распространение в испанской и латиноамериканской философии. Определяя человека как субъекта познания, сохраняя совокупность его жизненных связей, чтобы человек в качестве субъекта познания предстал не как существо, абстрагируемое от окружающего мира, а как существо, неотрывное от своего мира, несущее в себе этот мир, Ортега воплощает это в важной для понимания его философии формуле: «Я есть «я» и мои обстоятельства». Хулиан Мариас, уделивший большое внимание интерпретации указанной формулы Ортеги, свидетельствует, что Ортега считал ее наиболее концентрированным выражением своего философского мышления. Он пытался через эту формулу выразить мысль о том, что личность человека, его «я», взятое во всей его целостности, включает в себя окружающую реальность, то есть «обстоятельства», которые эту реальность составляют.

В теории «перспективизма» нашли отражение остро вставшие перед современной буржуазной философией проблемы, связанные с существованием индивида в обществе «массовой культуры». Индивид оказался в атмосфере навязывания ему всеми средствами пропаганды готовых мыслительных стандартов. Ортега призывал индивида не полагаться на стандарты мышления, а стремиться к самостоятельному осмыслению окружающего мира, к сохранению себя как личности. В трудах Ортеги термин «массовая культура» не употребляется, но объектом его критики становятся черты буржуазной культуры как «массовой культуры» («Восстание масс», «Мысли о романе», «Дегуманизация искусства»),

Ортега, как и многие русские культурфилософы, пытался отстоять человеческую личность от посягательств «человека-массы». Среди русских единомышленников Ортеги нужно назвать Николая Бердяева. Омассовленному человеку XX столетия Бердяев и Ортега одинаково

17 Ortega у Gasset J. Meditaciones del Quijote Madrid, 1958 Р. 17.

противопоставляют персонализм. У Бердяева человек одинок «принципиально», у Ортеги «радикально». Бердяев полагает человека всегда свободным, Ортега пишет, что человек «обречен на свободу». Бердяев отождествляет «свободную» и «творческую» энергию, объявляя творческий порыв религиозным, Ортега считает, что человек должен спасти «себя и свои обстоятельства», реализовать в творческом акте.

Из изложенного выше делается вывод: формируя новое понимание взаимодействия субъекта и объекта, человека и мира, Ортега не выходит за пределы «испанской интерпретации мира», но он изображает не образ человека-испанца, а пытается дать понятие человека, которое отличается от образа тем, что тяготеет к четкой, логической экспликации. Следовательно, с Ортеги-и-Гассета в испанскую интеллектуальную мысль входит проблема не образа-человека, а понятия человека.

В Заключении подводятся итоги исследования важной проблемы философской антропологии — образа мира и человека в испанской художественной культуре слова.

В результате исследования автором доказана противоречивость в изображении мира и человека испанскими художниками слова эпохи Возрождения. В холизматической идее испанского Ренессанса сохранились попытки утвердить религиозно-мистические идеалы христианства, в то время как на Западе «Бог умер». Наряду с данными попытками в Испании проявляется прозападная тенденция возвеличить человека, вступившего в борьбу с религиозно-аскетической моралью. Особый способ познания и восприятия мира и человека в испанском барокко связан с идеологией Контрреформации. Для художников барокко человек - носитель дисгармонии, земная жизнь для человека - лишь мимолетное сновидение, в котором отражаются отблески подлинной загробной жизни. Испанские романтики основное внимание уделяли не просто изображению человека, как это было в Европе, а выявлению его взаимоотношений с национальной общностью, поискам национального типа. У писателей-реалистов на первый план выходит образ человека из народа, простодушного, патриархального, религиозного, в котором они видели воплощение нравственного здоровья нации.

Выявлены различия экзистенциалистских подходов к данной проблеме яркими мыслителями «поколения 1898» года — Мигелем де Уна-муно, Асорином, Ортегой-и-Гассетом. Для Унамуно главным является конкретный человек и его экзистенция в мире, его «я»; Асорина интересовала проблема не только собственного «я», но и «другого». Начало испанской философской рефлексии проблемы человека и его места в бытии связано с именем Ортеги-и-Гассета, который в своей философии обратился к анализу индивидуального существования человека, личностных структур его бытия и сознания, содержащих в себе подлинную связь человека с миром.

Основные положения диссертационного исследования изложены автором в следующих публикациях:

а) монографии:

1. Семенова Г. С. Концепция мира и человека в художественной культуре испанского барокко. Ростов н/Д., АПСН СКНЦ ВШ, 2003. - 5 п.л.

2. Семенова Г.С. Образ мира и человека в испанской художественной культуре слова XV - начала XX века. Ростов н/Д., АПСН СКНЦ ВШ, 2004. - 19 п.л.

б) статьи:

3 Семенова Г.С. Воплощение ренессансного представления о мире и человеке в художественном наследии Лопе де Вега // Объединенный научный журнал. Москва, 2004. № 19(ИГ). - 0;4 п.л.

4. Семенова Г.С. Человек и художественная картина мира в контексте западноевропейской культуры XVIII века // Вопросы гуманитарных наук. Москва, 2004. № 5(14). - 0,6 п.л.

5. Семенова Г С Миф в художественном мышлении Мигеля де Унамуно // Гносеопогия поэтики' мифологическая семантика и жанровый синкретизм. Ростов н/Д., РГПУ, 2003. Вып. 3. - 0,5 п л.

6 Семенова Г С. Человек в творческом мире Асорина // Гносеология поэтики: художественная семантика и жанровый синкретизм Ростов н/Д., РГПУ, 2004. Вып. 4. - 0,5 п.л.

7 Семенова Г С Художественная антропология в культуре западноевропейского романтизма // Гуманитарные и социально-экономические науки. Ростов н/Д., СКНЦ ВШ, 2004. № 3. - 0,5 п.л

8. Семенова Г.С. «Испанская интерпретация мира» и человека X. Ортеги-и-Гассета // Гуманитарные и социально-экономические науки. Ростов н/Д., СКНЦ ВШ, 2005. № 1. - 0,5 п.л.

9.Семенова Г.С. Костумбризм как особое явление в художественной культуре Испании 30 - 40-х годов XIX века // Материалы межвузовской научной конференции. Единицы языка. Ростов н/Д., РГПУ, 2002. — 0,4 п.л.

Ю.Семенова Г.С. Концепция национального идеала героя в романе Сервантеса «Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский» // Объединенный научный журнал. Москва, 2005. № 6. - 0,6 п.л.

РНБ Русский фонд

2006-4 6640

Сдано в набор 20.12.2004. Подписано в печать 19.01.2005. Гарнитура Times. Объем 2,0 п.л. Тираж 100 экз.

Отпечатано в типографии «Печатный квартал»

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Семенова, Галина Степановна

Введение.

Глава 1. Человек и картина мира в художественной культуре Испании эпохи Возрождения.

1.1. Сравнительная характеристика испанской и западноевропейской художественной культуры слова эпохи Ренессанса.

1.2. Образ человека и особенности его художественного воплощения в * испанском рыцарском романе

1.3. Концепция национального идеала героя в романе Сервантеса «Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский».

1.4. Эволюция образа мира и человека от ренессансного мироощущения к барочному в комедиях Jlone де Вега.

Глава 2. Человек и картина мира в испанской литературе XVII века.

2.1. Испанское барокко в контексте развития западноевропейской художественной культуры слова XVII века. f 2.2. Эстетические и философские изыскания теоретика барокко

Валтасара Грасиана.

2.3. Человек и мир в художественной культуре испанского барокко

Луис Гонгора, Ф. де Кеведо, Педро Кальдерон).

Глава 3. Культурно-эстетические аспекты проблемы человека в испанском Просвещении.

3.1. Специфика образа мира и человека в испанской и западноевропейской философии культуры и литературы XVIII века

3.2. Принцип «национального» в эстетической мысли испанских художников слова (Фейхоо, Г.М.де Ховельянос, Л.Ф.де Моратин)

Глава 4. Испанский XIX век: динамика и новые аспекты постижения мира и человека. Романтизм и реализм.

4.1. Динамический аспект образа мира и человека в европейской романтической культуре слова.

4.2. Романтическая картина мира и человека в творчестве испанских писателей.

4.3. Образ мира и человека в творчестве испанских писателей-реалистов.

Глава 5. «Кризис человека» или новый уровень его постижения испанскими мыслителями рубежа XIX-XX веков?.

5.1. «Человек из плоти и крови» в художественном наследии Мигеля де Унамуно.

5.2. Проблема экзистенции в творчестве Асорина.

5.3. Особенности «испанской интерпретации мира» и человека в работах Ортеги-и-Гассета.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Семенова, Галина Степановна

Актуальность исследования. Решение проблем человека включает в круг своих интересов философская антропология. В то же время не отказывается философская антропология и от тех вопросов, которые носят более конкретно-социологический и эмпирический характер, это, в частности, такая традиционная для социально-гуманитарных дисциплин тема, как человек и художественная картина мира. Эта тема напрямую связана с проблемами культуры, поскольку и сущность человека, и проблемы антропогенеза, и экзистенциальные проблемы человека - это не только и не столько проблемы «заброшенности человека в этот мир», это в первую очередь проблемы нахождения человека в контексте культуры, его естественного стремления к самоутверждению и антропологической, и социокультурной идентификации, которая невозможна без обращения к культурным механизмам.

В особенности актуально это соотнесение человека и культуры в связи с современной ситуацией многообразия и многоликости мировых культур, онтологического, фундаментального по своей значимости факта равнозначности и в то же время полярности типов культур и культурного самоопределения. По нашему мнению, особое значение для характеристики западноевропейской художественной культуры имеет исследование испанской культуры. Ее история богата наличием постепенно сменяющих друг друга эпох, неповторимых и оригинальных по внутреннему содержанию.

Для испанской культуры всегда было характерно и органично мышление в образах, чем мышление в понятиях. Со времен «Дон Кихота» испанскому сознанию было свойственно не столько осмысливать существующий мир, сколько творить мир новый, художественный.

В Испании, стране практически не имевшей светской философии, во все времена функцию философствования брала на себя литература, в связи с чем можно говорить о своего рода позиционном замещении философии литературой. Фактом в равной степени литературным и философским можно считать пятьдесят аллегорических рассказов Хуана Мануэля (1282 - 1349), объединенных под заголовком «Граф Луканор», многие стихи Хорхе Манрике (1440 - 79), особенно его философскую поэму «Строфы на смерть отца.», в котором он рассуждает о неудержимом потоке времени и о вечной изменчивости бытия, творчество испанских мистиков XVI века - Св. Тересы де Хесус и Св. Хуана де ла Крус; во времена «золотого века» - Педро Кальдерона де ла Барки, в чьей философской драме «Жизнь есть сон» поднимаются проблемы реальности и ирреальности, свободы воли и предопределения, созерцательной и деятельной жизни; Франсиско Кеведо, консептизм которого представляет собой остроумную игру понятиями, Валтасара Грасиана с его «Карманным оракулом», Сервантеса, чей «Дон Кихот» является своего рода нерелигиозной библией испанца. Известный испанский мыслитель Мигель де Унамуно свою философию строил, опираясь не столько на собственно философские авторитеты, сколько на роман Сервантеса «Дон Кихот», то есть на авторитет литературный. И в мировом сознании Испания есть, прежде всего, страна литературных авторитетов. Если Франция - страна в той же мере Рене Декарта, как и Франсуа Рабле, Германия - в той же мере Иммануила Канта, как и Иоганна Вольфгана Гете, Россия - в той же мере B.C. Соловьева, как и JI.H. Толстого, то Испания для культуры - прежде всего страна Сервантеса, Гарсиа Лорки, а в начале XX века - философа Ортеги-и-Гассета. Многие явления культуры, находящиеся на границе литературы и философии, в Испании были заменены явлением чисто литературным. Например, испанская культура не знала жанра утопии, ибо место утопии было функционально занято рыцарским романом (341). В сущности, в испанской художественной литературе с эпохи средневековья существовали две основные традиции — «народная» (mester de juglaria) и «ученая» (mester de clericia). Последняя и выполняла в испанской культуре функцию светской философии.

Испания почти у каждого человека ассоциируется с именами известных литературоведов и живописцев, конкистадоров и инквизиторов, с величием и упадком империи, а, возможно, также и с экзотическими «предметами», такими, как Альгамбра, андалусийское канте хондо, коррида и пр. Но, как правило, в этом ряду не фигурируют ни носители философской мысли, ни сама эта мысль как процессуальная характеристика испанской * духовности. Объяснение этому обстоятельству мы находим в ярко выраженной «экзистенциальной», эмоционально окрашенной, нередко активно противорассудочной тональности философского «голоса» Испании», - предваряет свое исследование испанской философии XIX-XX веков О.Журавлев (84,3). И дело здесь не только в стереотипах сознания, рисующего Испанию страной вечного праздника под оглушительный треск кастаньет. Как верно замечает О.Журавлев, суть в самой специфике испанского философствования и испанской ментальности в целом, для > которой художественное, творческое осмысление мира гораздо ближе рационального.

Основная проблема, которую должны были решать писатели, связана с изображением в художественном произведении мира и человека. Понять национальные особенности раскрытия данной проблемы в художественной культуре слова Испании возможно только в контексте западноевропейского культурно-художественного наследия.

Говоря об актуальности темы диссертации, необходимо указать на весьма скудное освещение в российской научной литературе феномена философии и культуры Испании. Этого нельзя сказать об испанской литературе, исследование которой носит целостный исторический и литературоведческий анализ. Исследование же философскокультурологической мысли этой страны занимает скромное место в науке, хотя она обладает определенным своеобразием в сравнении с другими западноевропейскими культурами.

Степень разработанности проблемы. При разработке данной темы автору приходилось учитывать широкий спектр философско-антропологических исследований как западноевропейских, так и отечественных авторов. При написании диссертации наиболее актуальными для раскрытия темы явились работы крупных западных исследователей самых различных направлений: М.Хайдеггера, К. Юнга, О.Шпенглера, А.Дж.Тойнби, Ф.Ницше, Ф.Шеллинга и других. Сюда же можно отнести целый ряд классиков западной философии, начиная с Р.Декарта, для которых человек, человеческое самосознание оказываются важнейшей проблемой философии.

Непосредственное отношение к изучаемой проблеме имеют труды отечественных и зарубежных мыслителей, заложивших фундамент становлению современных представлений о человеке в художественной культуре. В этой связи особо следует подчеркнуть значение работ М.Бахтина, Н.Бердяева, И.Винкельмана, Х.Гадамера, Ю.Давыдова, М.Кагана, Э.Кассирера, М.Мамардашвили, В.Давидовича.

Особое значение для разработки исследуемой темы имеют работы в области философской антропологии, среди которых следует выделить труды Я.Буркхардта, Л.Олыпки, Л.Баткина, П.М.Бицилли, А.Ф.Лосева. В работах этих ученых наиболее глубоко рассмотрены проблемы культуры европейского Ренессанса. В частности, раскрывается образ человека и художественное понимание мира. В работах данных авторов обращают на себя внимание две тенденции: понимание человека философско-концептуальное и понимание человека средствами художественного языка и художественной формы. Эти тенденции имеют общий контекст, в котором системообразующим фактором выступают сам человек, его природа и сущность, его переживания, его жизнь и смерть, проблема человеческого «я».

Понять особенности специфики представлений о мире и человеке в художественной литературе испанского барокко или романтизма невозможно без учета философской мысли и анализа культурно-художественного наследия Западной Европы XVII — начала XX века. В этой связи наибольший интерес для нашей работы представляют научные труды И.Канта, И.Г.Фихте, В.Виндельбанда, Ж.Делеза и других. Эмпирической базой исследования явились непосредственно произведения испанской изящной словесности Луиса Гонгоры, Валтасара Грасиана, Ф.де Кеведо, Педро Кальдерона, Ховельяноса, М.Х.де Ларры, Х.Соррильи, Хуана Валеры, Мигеля де Унамуно, Асорина, Ортеги-и-Гассета. В ходе интерпретации и рефлексии оригинальных текстов автором диссертации были выявлены основные философско-антропологические мотивы, темы, проблемы.

Немалую роль играют для диссертанта исследования отечественных испанистов: З.И. Плавскина, И.А.Тертерян, А.Л. Штейна. Но на русском языке существуют в основном работы литературоведческого и исторического характера. Из философских работ - только две монографии: А.Б.Зыковой (90) и О.Журавлева (84), и кандидатская диссертация Е.Гараджи «Философия «трагического чувства жизни» Мигеля де Унамуно», посвященная критическому анализу философского аспекта его творчества. Философия Унамуно рассматривается в работе как один из вариантов европейского экзистенциализма. В монографии О.Журавлева М. де Унамуно и Асорину посвящен параграф «Испания в «снах» поколения 98 года (с.137-153). Впервые в отечественной науке О.Журавлев указывает на несомненную философичность произведений Асорина, прежде рассматривавшегося лишь в качестве писателя.

Следует подчеркнуть имена испанских исследователей, в работах которых выявлены философско-антропологические аспекты проблемы, позволяющие увидеть широкий антропологический фон исследуемой нами проблемы мира и человека. Речь идет о работах М.Батайона, А.Кастро, Х.А.Мараваля, Менендеса-и-Пелайо, Висенте Льоренса, Диаса Плахи, А.Ганивета, Хулиана Мариаса.

Вместе с тем до сих пор не было предпринято обобщающего и целостного исследования образа мира и человека в испанской художественной культуре слова XV- начала XX века. Это обстоятельство и побудило автора настоящей работы обратиться к заявленной проблеме.

Цели и задачи исследования. Основная цель диссертационного исследования состоит в том, чтобы выявить специфику философского осмысления образа мира и человека в национальной художественной культуре слова и провести сравнительный анализ философско-культурологической мысли Испании и западноевропейских культур. Достижение данной цели предполагает решение следующих задач:

-произвести анализ данной проблемы при комплексном осмыслении исторических, религиозных, философских, социальных ее факторов;

-раскрыть разные подходы в изображении мира и человека испанскими художниками слова эпохи Возрождения;

-выявить специфику испанского утопизма;

-осмыслить специфику испанского барокко в контексте развития западноевропейской художественной литературы и раскрыть особенности художественного воплощения образа мира и человека в культуре испанского барокко;

-проанализировать культурно-эстетические аспекты проблемы человека в просветительской литературе Испании;

-провести сравнительный анализ динамики мира и человека в испанской и западноевропейской художественной культуре XIX века на примере романтизма и реализма:

-выявить особенности интерпретации мира и человека в испанской философии рубежа XIX-XX веков.

Объект и предмет исследования. Объект исследования -художественные произведения как тип, форма и способ философствования; предмет - художественная культура слова Испании XV - начала XX века. Так как эмпирической базой исследования явились тексты испанских художников слова, то главным критерием отбора материала было его соответствие целям и задачам данного исследования.

Теоретико-методологическая основа исследования. Работа выполнена в тесной связи идей философии культуры и философской антропологии. При изложении материала требовалось избежать рассмотрения поставленных вопросов в ракурсе филологического, литературоведческого видения. Поэтому в работе до минимума ограничено цитирование художественных текстов. Основной упор в изложении сделан на экспликацию из этих текстов глубинных собственно метафизических и философско-антропологических проблем и анализ специфики испанского философствования.

Содержание работы предполагает использование метода историко-культурного анализа, а также диалектического метода, метода систематизации и обобщения. Анализ художественных текстов испанских литераторов с необходимостью потребовал обращения к герменевтике, искусству и теории истолкования текстов, учению о понимании смысла высказывания, поэтому герменевтические процедуры широко использованы при написании диссертации. Особое внимание автор уделяет сравнительному методу (компаративистике), в силу того, что анализ образа мира и человека в художественной культуре Испании проводился в контексте западноевропейского историко-культурного процесса.

Научная новизна исследования может быть выражена в следующих положениях:

- впервые дано философско-культурологическое и философско-антропологическое осмысление образа мира и человека на материале испанской художественной культуры слова;

- доказана социокультурная обусловленность того факта, что философское осмысление проблемы мира и человека взяла на себя испанская литература;

- впервые проведен сравнительный анализ образа мира и человека в испанской и западноевропейской словесной культуре (барокко, романтизм, реализм), а также выявлено единство ценностно-смысловых основ в контексте разных духовных традиций;

- показано, что художественная культура эпохи Возрождения в Испании - явление сложное, неоднородное, в силу того, что в творчестве одних художников слова возобладали общеевропейские принципы Ренессанса в понимании мира и человека, тогда как в произведениях других - поэтов-мистиков - гуманистические идеалы пробиваются сквозь толщу религиозно-мистических идей;

- обосновано положение, что испанский утопизм выступал в форме рыцарского утопизма и явился выражением национально своеобразного и вместе с тем универсального стереотипа человеческого мышления;

- исследована одна из главных тем художественной философии Мигеля де Унамуно - тема «человека из плоти и крови» на примере стихов и пьес (на языке оригинала); выявлены различия экзистенциалистских подходов к данной проблеме Мигеля де Унамуно и Асорина;

- выявлены особенности «испанской интерпретации мира» и человека в философии Ортеги-и-Гассета.

Положения, выносимые на защиту. Осуществленное в соответствии с изложенной актуальностью проблематики, целями, задачами и указанными теоретико-методологическими основаниями диссертационное исследование позволяет сформулировать нижеследующие положения, выносимые на защиту:

1. Концептуализирована идея, согласно которой в испанской художественной культуре слова философско-антропологические проблемы ставились и решались не в отношении человека вообще, а человека-испанца. Это обусловлено тем, что художник может подняться до уровня обобщения национального типа, который вбирает в себя исторические, религиозные, социальные характеристики данной эпохи.

2. Противоречивость процесса Возрождения в Испании конца XV-XVI столетий обусловила и противоречивость в понимании мира и человека испанскими художниками слова, что проявилось в разных подходах в раскрытии данной проблемы: если в творчестве одних (Хорхе Манрике, Хуан Боскан, Гарсиласо де ла Вега) возобладали общеевропейские принципы Ренессанса в понимании мира и человека, то есть представление о гармоничном и разумном устройстве мира, в котором человек является подлинным властелином всего земного, то в произведениях поэтов-мистиков, Терезы де Хесус и Хуана де ла Крус, гуманистические идеалы пробиваются сквозь толщу религиозно-мистических идей; здесь нет восприятия земного мира как гармонии противоположностей, она сменяется острой дисгармоничностью. В холизматической идее испанского Возрождения сохранились попытки утвердить религиозно-мистические идеалы христианства, в то время как на Западе «Бог умер».

3. Специфика Возрождения в Испании привела к появлению особого типа утопизма, так называемого рыцарского. Рыцарство было силой, способной отстоять идеалы христианской нравственности, поэтому определенные общественные круги нового времени в Испании придавали большое значение его возрождению в процессе духовного развития общества. Рыцарство с его культом физической силы в сочетании с мудростью и святостью мыслилось как объединяющая духовная сила, национально-патриотическое движение. Поэтому рыцарский утопизм (например, в «Амадисе Гальском») совместился с приданием рыцарю христоподобия (например, герой Сервантеса Дон Кихот), что призвано было подчеркнуть мотив духовного водительства, утверждение нравственного закона, основанного на абсолютизации этических норм национального религиозного духа. Наряду с попытками возродить этические нормы католического христианства, в Испании проявляется прозападная тенденция возвеличить человека, вступившего в борьбу с религиозно-аскетической моралью и вообще с католической догматикой, утверждающего самоценность человеческой жизни во всех ее проявлениях (например, комедии Лопе де Вега). Однако в первые десятилетия XVII века в Испании, в творчестве того же Лопе де Вега и других художников слова, наблюдается кризис ренессансных представлений о мире и человеке; влияние идей Контрреформации и католицизма привели к новому этапу в развитии испанской художественной культуры, именуемой барокко.

4. Испанское барокко, теснейшим образом связанное с идеологией Контрреформации, породило и особый способ познания и восприятия человека и мира. Поэтому для художников барокко человек является носителем дисгармонии, в его психологии ищут противоречия и странности, оттеняя тем самым сложность внутреннего мира человека. Дисгармония распространилась и на восприятие мира, что проявилось в акцентации литературы барокко на изображение динамики, резкого столкновения контрастов, движения, рассматриваемого как основанное на внутренних противоречиях и антагонизме. Содержательная сторона испанского барокко нашла выражение в двух стилевых направлениях - культизме, или гонгоризме и консептизме, которые явились экспликацией ментальной подготовленности различных социальных стратов. Гонгора представлял барокко в его аристократическом варианте, стиль произведений консептистов (Ф.де Кеведо, Б.Грасиан) носил демократический характер.

5. Век Просвещения в Испании разительно отличается от европейского Просвещения. Если европейские просветители создавали образ человека разумного, то испанские просветители тяготели к национальному типу. Испанские художники слова (Фейхоо, Ховельянос, Леандро Фернандес де Моратин) выстраивали свою картину мира, в которой человек выступал не в античном облачении как идеальный герой просветителей, а в национальном платье. Герой их произведений - простой испанец, гордый, доблестный (образы взяты в основном из национальной истории), с развитым чувством чести, честь связывает его не только с людьми и обществом, но и с богом («Но честь - владение души, а душа принадлежит богу», де Моратин «Гусман Добрый»). Не актуальной для Просвещения в Испании оказалась и идеализация человека из третьего сословия в лице предприимчивого буржуа, так как буржуазное развитие здесь было запоздалым и носило весьма поверхностный характер.

6. Испанский романтизм носил национальный характер, что определялось, во-первых, особенностями буржуазных революций (Испания в XIX веке пережила пять таких революций), которые в силу своей неразвитости не смогли поколебать застойной испанской жизни, во-вторых, приверженностью средневековым традициям, обычаям в быту и сознании людей. Представители романтической мысли в Испании обращались преимущественно к национальной истории и легенде (Хосе де Эспронседа, Анхель де Сааведра «Мавр-подкидыш, или Кордова и Бургос в XI веке»), ориентировались на национальную литературную традицию (Хосе Соррилья «Дон Хуан Тенорио»), изображая не природу человека вообще, как это было в Европе, а природу человека-испанца, в описании которого проявилась особая пластичность, свойственная испанской живописи (Рибера, Сурбаран).

7. Особенностью испанского реализма, в отличие от реализма французского, английского и русского, было то, что он в большинстве случаев имел региональный характер, присущий испанской культуре еще со времен Реконкисты. В XIX веке развитие буржуазных отношений привело к нивелировке быта, нравов народа Андалузии, северных баскских провинций и других областей, что вызвало сопротивление патриотически-консервативных элементов общества. На этой основе получила развитие региональная проза. Поэтому важной особенностью творчества писателей-регионалистов (Фернан Кабальеро, Антонио де Труэва) было выдвижение на первый план образа человека из народа, верного дедовским обычаям и отвергающего сомнительные блага цивилизации. Демократизм областников способствовал созданию так называемой костумбристской (от исп. costumbre - нрав, обычай) литературы (Месонеро Романос «Мадридская панорама», «Типы и характеры», Эстебанес Кальдерон «Андалузские сцены»), изображению картин народного быта, национальных типов и характеров. Воссоздание образа рядового испанца, патриархального, консервативного, присуще писателям-реалистам (Педро Антонио де Аларкон, Хосе Мария де Переда), несвязанным с регионализмом. Именно в нем они видят воплощение нравственного здоровья нации, величие и благородство духа.

8. Испанская литература конца XIX - начала XX века обратилась к анализу экзистенциальных проблем. В отличие от западноевропейского экзистенциализма испанские мыслители «поколения 1898» года (Мигель де Унамуно, Асорин, Ортега-и-Гассет) выработали «особую» философию (ее можно назвать испанским вариантом экзистенциализма) - персонализм. На первом плане здесь личностное начало. Личность человека выступает как центр мироздания, исчезновение личности - как воцарение абсолютного ничто, конец мира. В философскую доктрину персонализма Унамуно включает идею смерти (его концепция смерти во многом повторяет идеи Льва Толстого), опередив в постановке этой темы европейских экзистенциалистов. Но под оболочкой испанского католицизма скрыто не христианское, смиренное и благостное, отношение к смерти, а дерзкий интерес к тайне смерти, идущий от язычества. Подлинная жизнь человека, считает Унамуно, состоит не в осознании абсурдности своего существования, а в отказе от страха смерти («восстать против смерти как несправедливости!») и в самоутверждении вопреки абсурду. Здесь заключено < коренное отличие экзистенциалистской концепции Унамуно от всех прочих разновидностей экзистенциализма. Если Унамуно был уверен, что, поняв самого себя, он сможет понять всех, то есть каждого, то Асорин мог бы сказать, перефразировав латинского автора, я - человек, ни один другой человек мне не чужд.

9. Начало испанской философской рефлексии проблемы человека и его места в бытии связано с именем Ортеги-и-Гассета, который в своей философии обратился к анализу индивидуального существования человека, личностных структур его бытия и сознания, содержащих в себе подлинную связь человека с миром. Специфика философствования Ортеги заключается в том, что он изображает не образ человека-испанца, а пытается дать понятие человека, которое отличается от образа тем, что тяготеет к четкой, логической экспликации. Следовательно, с Ортеги в испанскую интеллектуальную мысль входит проблема не образа человека, а понятия человека. Формируя новое понимание взаимодействия субъекта и объекта, человека и мира, Ортега не вышел за пределы «испанской интерпретации мира», а потому все, что говорится у него о человеке вообще, о мире в целом было сказано об испанце, о национальной истории, испанских обстоятельствах.

Практическая значимость диссертации определяется тем, что результаты исследования могут быть использованы в качестве научного и практического материала при подготовке курсов лекций по истории мировой культуры, по истории зарубежной литературы, различных спецкурсов для студентов гуманитарных факультетов и отделений университетов и педагогических вузов.

Апробация работы. Результаты работы над диссертацией докладывались на заседаниях Отдела социально-гуманитарных наук СевероКавказского научного центра высшей школы, на научных конференциях, в частности, на межвузовской конференции «Единицы языка: функционально-коммуникативный аспект» (Ростов-на-Дону, октябрь 2001 г.), на т международной конференции «Язык. Дискурс. Текст» (Ростов-на-Дону, март

2004 г.). Основные результаты исследования отражены в двух монографиях: «Концепция мира и человека в художественной культуре испанского барокко» - Ростов-на-Дону, 2003. 5 п.л., «Образ мира и человека в испанской художественной культуре слова XV - начала XX века» - Ростов-на-Дону, 2004. 19 пл., в ряде научных статей. Общий объем публикаций, по теме исследования составляет 28 пл.

Структура диссертации. Структура диссертации определяется <ф решением основных задач и состоит из введения, пяти глав, содержащих

Заключение научной работыдиссертация на тему "Образ мира и человека в испанской художественной культуре слова XV - начала XX века"

Заключение

Как показало проведенное в диссертации исследование, особое место в культурном наследии человечества занимает испанская художественная словесность. Специфика ее могла быть понята во всей глубине и самобытности лишь при внимательном рассмотрении социокультурных и культурно-художественных процессов, происходивших не только в Испании, но и в странах Западной Европы.

Для испанской культуры всегда было характерно мышление в образах, чем мышление в понятиях. Во все времена функцию философствования брала на себя художественная культура слова, в связи с этим можно говорить о своего рода позиционном замещении философии литературой. Известный испанский мыслитель. Мигель де Унамуно свою философию строил, опираясь не столько на собственно филофские авторитеты, сколько на роман Сервантеса «Дон Кихот», то есть на авторитет литературный. И дело здесь не только в стереотипах сознания. Как нам кажется, суть заключена в испанской ментальности в целом, для которой художественное, творческое осмысление мира гораздо ближе рационального.

Основная проблема, которую на протяжении нескольких столетий должны были решать в своем творчестве испанские писатели, мыслители, как мы видим, связана с изображением художественного мира и человека, являющегося субъектом и объектом культуры. Рождение нового человека, нового мировоззрения восходит к эпохе Ренессанса, когда происходило зарождение национальных культур, стремление человека к свободе от ограничений католической церкви. Мировоззренческой основой секуляризации культуры выступает гуманизм. Как и все европейские культуры ренессансной эпохи, культура Возрождения в Испании рождалась под знаком глубокого интереса к античному наследию. Свидетельство тому - деятельность выдающегося гуманиста-филолога Элио Антонио де Небрихи. Однако здесь интерес к античности неизменно сочетался с уважением к национальной традиции. Большинство деятелей ренессансной культуры Испании отдавало предпочтение национальному началу каждый раз, когда оно вступало в противоречие с какими-то сторонами античного наследия. Это получило выражение в весьма сдержанном отношении испанских писателей и теоретиков искусства к ренессансно-классицистичесим поэтикам, опиравшимся на античную традицию. При взаимодействии с итальянской культурой большинство деятелей Испании тоже отдает предпочтение национальной народной традиции. Это объясняется тем, что разрыв со средневековьем здесь не был достаточно резким, и средневековые традиции, средневековые обычаи долго жили в быту и сознании людей. Ведущую роль в государственной жизни страны, а также в культуре и общественной мысли играл религиозный элемент. Католическая религия пронизывала все сферы духовной жизни и глубоко укоренилась в мировоззрении испанцев, найдя широкое отражение в искусстве, культуре, в частности, в искусстве слова. Испанские гуманисты, ратуя за религиозное обновление ренессансного человека, рассматривали католическую веру как единственную форму духовного богатства в расколотом и противоречивом мире.

В Испании, как в Италии, Франции, великий переворот в истории человечества обрел полное выражение в поэтическом искусстве. Новый человек, который начал создавать новую эпоху, сказал о себе и своем времени именно в поэзии. Классик раннего испанского Возрождения Гарсиласо де ла Вега явил собой образец гармоничного человека, «берясь то за шпагу, то за перо». В его лирике, как и в творчестве Хуана Боскана, другого испанского поэта Ренессанса, больше известного в качестве переводчика Бальдассарре Кастильоне «Придворный», в раскрытии образа мира и человека возобладали общеевропейские принципы Ренессанса, углубленные и обогащенные за счет обращения к испанской действительности. Художественное наследие Луиса де Леона и Фернандо де

Эрреры — свидетельство того, что в эпоху Контрреформации в испанской культуре еще жила вера в способность человека сохранять свое «я», пускай хотя бы внутреннюю свободу и независимое суждение, вера в гармоничность и красоту устройства мироздания как единого целого.

Еще одной характерной особенностью развития культуры Возрождения в Испании, в отличие от западноевропейских стран, является относительная узость его «ученого», философского, гуманистического основания. Французский исследователь Жак Шевалье заметил, что испанская философия «получила выражение не в концепциях и не в системах, а.в ее литературе, в «Дон Кихоте» и пьесе «Жизнь есть сон», в произведениях мистиков, а также теологов и юристов» (320,594). Ученый справедливо поставил в один ряд с «Дон Кихотом» и драмой Кальдерона, вершинными произведениями испанской художественной культуры Золотого века, литературное творчество мистиков XVI века. Популярность мистических учений и их огромное влияние на культуру Испании данного периода -результат того, что в идеологии испанского Возрождения гуманистические тенденции переплетаются с католической традицией гораздо более прочно, чем в других странах Западной Европы. Наиболее ярко воплощение художественной культуры испанских мистиков обнаруживается в творчестве Тересы де Хесус и Хуана де ла Крус. Понимание ими задач человека было узко и ограниченно, но то, что в центре их размышлений всегда стоит человек, это сближает их с деятелями Возрождения. С ренессансной идеологией мистиков связывало характерное для них требование человеческой активности. И еще, в сфере ренессансной мысли остаются они и тогда, когда обращаются к исследованию психологии человека. Таким образом, гуманистические идеалы в их творчестве пробиваются сквозь толщу религиозно-мистических идей.

Осмысление индивидом современного ему состояния мира как несовершенного порождало в разные исторические эпохи феномен утопического сознания, устремленного к поиску универсальных путей избавления от зла. Утопическое сознание как реальный и примечательный факт человеческой психологии закономерно привлекал писателей в те периоды, когда устремленность к преобразованию мира становилась ведущей тенденцией общественной мысли, когда создавались предпосылки для формирования тех или иных национальных форм социального утопизма. Это обусловило появление произведений, раскрывающих иллюзорность утопического типа мышления, путем изображения героя, выразителя общественного утопического идеала, в процессе его взаимодействия с миром. Предтечей такого рода произведений в испанской культуре слова стал рыцарский роман «Амадис Гальский».

Акцент в романе совершенно определенно поставлен на гуманистической, социальной функции рыцарского служения: рыцарь призван защищать и утверждать справедливость, и приключения ему даются с тем, чтобы эта миссия была им исполнена. В работе текстуально доказано, что в образе главного героя Амадиса получил отражение не только героический пафос эпохи, но и пробуждение личностного начала в человеке. Поиски Амадиса по-прежнему мотивируются служением даме сердца и утверждением рыцарских законов жизни и поведения. Но за этим уже скрывается столь важная в ренессансной идеологии мысль о героическом деянии как способе самовыражения и самоутверждения человеческой личности. Следовательно, художественное открытие Монтальво, предполагаемого автора «Амадиса Гальского», состоит в изображении духовно свободной личности, главной движущей силой которой выступает устремленность к всеобщему благу.

Рыцарство в свое время было своеобразным законодателем моральных норм, поэтому определенные общественные круги нового времени в Испании конца XVI века придавали большое значение его возрождению в процессе духовного развития общества. Рыцарство с его культом физической силы в сочетании с мудростью и святостью мыслилось как объединяющая духовная сила, национально-патриотическое движение. Рыцарский утопизм Дон Кихота, в одноименном романе Сервантеса, явился выражением национально своеобразного и вместе с тем универсального типа человеческого мышления.

Дон Кихот» - единственный в мировой литературе роман, предметом которого было изображение идеального человека, носителя национально-нравственных начал. Автор видит сущность национального идеала в народном христианском сознании. В восприятии Дон Кихота общехристианский нравственный идеал трансформируется в своеобразные варианты католической веры. Сущность религиозного мировоззрения Дон Кихота, связанная с национальной идеей, заключается в жертвенном служении истине, готовности ценой личного гуманизма восстановить на земле добро и справедливость. Но в сознании дон Кихота происходит подмена христианской веры верой в моральные устои рыцарства. Идеал Христа заменяется рыцарскими идеалами. Главными «оппонентами» Дон Кихота в романе выступают именно священники. Таким образом, мы видим, что в концепции национального идеала героя в романе Сервантеса общехристианские начала трансформируются в разновидность религиозного идеализма на основе рыцарских представлений о долге и нравственных достоинствах христианина. Испанский писатель изобразил новый тип человека, который условно можно назвать «утопическим». «Утопический» герой - это новый тип героя по сравнению с гамлетовским типом личности. В отличие от Гамлета, с его мучительной рефлексией, неверием в возможность изменения жизни, где все «пошло, пусто, плоско и ничтожно», герой Сервантеса полон решимости выправить несовершенный мировой порядок. Наряду с попытками возродить этические нормы католического христианства, в Испании проявилась прозападная тенденция возвеличить человека, вступившего в борьбу с религиозно-аскетической моралью и вообще с католической догматикой, утверждающего самоценность человеческой жизни во всех ее проявлениях (например, комедии Лопе де Вега). Однако в первые десятилетия XVII века в Испании, в творчестве того же Лопе де Вега и других художников слова, наблюдается кризис ренессансных представлений о мире и человеке; влияние идей Контрреформации и католицизма привели к новому этапу в развита испанской художественной культуры, именуемой барокко.

Испанское барокко, теснейшим образом связанное с идеологией Контрреформации, породило и особый способ познания и восприятия человека и мира. Поэтому для художников барокко человек является носителем дисгармонии, в его психологии ищут противоречия и странности, оттеняя тем самым сложность внутреннего мира человека. Дисгармония распространилась и на восприятие мира, что проявилось в акцентации литературы барокко на изображение динамики, резкого столкновения контрастов, движения, рассматриваемого как основанное на внутренних противоречиях и антагонизме. Содержательная сторона испанского барокко нашла выражение в двух стилевых направлениях - культизме, или гонгоризме и консептизме, которые явились экспликацией ментальной подготовленности различных социальных стратов. Гонгора представлял барокко в его аристократическом варианте, стиль произведений консептистов (Ф.де Кеведо, Б.Грасиан) носил демократический характер.

Трактат Грасиана «Остроумие, или Искусство изощренного ума» имел новаторское значение. До него в европейской эстетике господствовала восходящая к античности (к Платону и Аристотелю) миметическая концепция искусства как «подражание природе», художественной красоты как «отражения гармонии космоса». «Искусство изощренного ума» переносит впервые акцент с объекта на субъект, с мирового Разума на «единый акт разума» творческой личности. Личность, а не человек «большинства» творит культуру, личность как лицо культуры противостоит стандартным «личинам», утверждает Грасиан в аллегорико-философском романе «Критикон». Человек «большинства» под воздействием все возрастающей власти интегрирующей системы теряет свое особое лицо, все более обезличивается, дегуманизируется, утрачивая природное добросердечие. К проблеме дегуманизации искусства в XX веке обратится Ортега-и-Гассет, разделяя взгляды своего соотечественника на прогресс культуры.

Образ мира и человека в поэзии Гонгоры предстает дисгармоничным, хаотичным, недоступным рационалистическому познанию. Популярное в литературе испанского барокко сравнение жизни со сном присуще и творчеству Гонгоры. Земная жизнь для человека - это лишь мимолетное сновидение, в котором отражаются отблески подлинной загробной жизни, считает поэт. «Жизнь есть сон» - знаменитая драма наиболее известного испанского мыслителя Кальдерона, стремившегося найти философскую концепцию бытия. В драматическом искусстве Кальдерона нарисован жестокий и мрачный мир. Выход из этого царства зла автор видит в религии. Он может противопоставить преступнику только святого подвижника и в этом смысле разделяет убеждения своей эпохи католической реакции и Контрреформации. Однако Кальдерон, как большой художник, не ограничивается выражением аскетической идеи. Он противопоставляет этой идее жизнь. В разных драмах («Чудодейственный маг», «Жизнь есть сон») Кальдерон делает это по-разному, что свидетельствует о широте его концепции. Особенно это проявляется в «Чудодейственном маге», посвященном зарождению христианской религии и ее столкновению с мировоззрением старого мира - язычеством.

В разработке образа мира и человека в художественной культуре XVIII столетия выявлены общность и различия национальных типов Просвещения. Вслед за философами Возрождения просветители считали, что человек по своей природе добродетелен, а пороки, присущие ему, порождены «неразумными» условиями его существования. Из этого общего для всех положения просветители в разных странах делали различные выводы. Во Франции просветители сосредоточили огонь своей критики на феодальном общественном порядке, видя именно в нем основной источник искажения здоровой нравственной природы человека. В Испании, где просветители еще не могли подняться до идей ниспровержения существующего строя, на первый план выдвигается роль семьи в воспитании личности. Но и в том, и в другом случае идеологи Просвещения страстно отстаивают свободу человека, требуют смести все преграды, стоящие на пути воспитания полноценной человеческой личности. Так, XVIII век громко заявил о себе, выдвигая новое понимание основных доминант человеческого бытия: отношение к Богу, обществу, другим людям и, в конце концов, новое понимание самого Человека. Теперь первостепенное значение в западноевропейском искусстве слова приобретают взаимоотношения человека не с богом, а с природой и социумом. Философов все меньше интересовали метафизические, онтологические проблемы. Основным объектом их размышлений стал не сакрализованный космос, а умопостигаемое физическое пространство, природная и социальная земная среда. Это способствовало тому, что герои художественных произведений являли собой как конкретные персонажи, так и персонифицированные идеи. В концепцию конкретного персонажа был заложен и образ идеальной добродетельной личности, каковой для века философов был «естественный человек». При этом естественность здесь не отождествлялась с возвращением в состояние «благородного дикаря», а понималась как «сообразность природе», как истинность чувств и мыслей, вытекающих из естественных законов.

Новаторским для эпохи Возрождения было и то, что мыслители XVIII века создают цельную картину мира, отмеченную стремлением к непротиворечивости, неизменности. Специфика картины мира данной эпохи связана с тем, что она постигается коллективно (например, энциклопедисты), однако это не приводит ее к дроблению. Она обладает и чувственным измерением, порождая оптимизм, который связан с утверждающей идеей прогресса. Попытка увязать все многообразные представления о мире и человеке в единую картину в наибольшей степени удалась философам-поэтам: Поупу в поэме «Опыт о человеке», Вольтеру в стихах «Послание к Урании», в стихотворных сочинениях Дидро и Руссо. Поуп в своей поэме возрождает ренессансное представление о Единой Цепи Бытия, связующей весь мир воедино.

Век Просвещения в Испании разительно отличается от европейского Просвещения. Если европейские просветители создавали образ человека разумного, «естественного», то испанские просветители тяготели к национальному типу. Испанские художники слова (Фейхоо, Ховельянос, Леандро Фернандес де Моратин) выстраивали свою картину мира, в которой человек выступал не в античном облачении как идеальный герой просветителей, а в национальном платье. Герой их произведений - простой испанец, гордый, доблестный (образы взяты в основном из национальной истории), с развитым чувством чести, честь связывает его не только с людьми и обществом, но и с богом («Но честь - владение души, а душа принадлежит богу», де Моратин «Гусман Добрый»). В пределах католической ортодоксии при решении основных натурфилософских и этических вопросов оставался и Фейхоо. Он отрицал понятие «естественного человека» и считал, что во все времена зло коренится в человеческой природе, а добро - в божественном милосердии. Эстетическим стержнем эссе Фейхоо является не объект, а субъект.

Не актуальной для Просвещения в Испании оказалась и идеализация человека из третьего сословия в лице предприимчивого буржуа, так как буржуазное развитие здесь было запоздалым и носило весьма поверхностный характер. Следовательно, в отличие от европейских просветителей, которые создавали образ человека разумного, испанские просветители тяготели к национальному типу.

Естественному человеку» просветителей, во всем следующему абстрактным предписаниям «разума», европейские романтики противопоставили субъективную мощь человеческого творчества, заключенную, прежде всего, в безграничной фантазии художника, в силе его вымысла и воображения. Романтическая картина мира перестала быть статичной, рисовалась не только в вечности, но и в сменяющихся временах, на нее распространились идеи эволюции, принципы историзма. Мир перестал быть для человека, говоря словами М.М.Бахтина, «только неподвижным ориентиром». В этом мире центральное место занимает образ человека, активный романтический субъект.

Романтический человек особым образом сопряжен с двумя мирами, проявляющими себя как «растянутое в высшей ясности» пространство и бесконечное время, антропологически связанные в абсолюте в качестве «души и тела мира». Бытийно-пространственное и деятельно-временное «начала вещей» выражают идею абсолюта через реальный мир природы и идеальный мир искусства, персонифицируясь в человеке-творце (284,564565), - полагает Шеллинг. Человек, по его мнению, - высшая цель природы. Мысль эта присутствует у Канта и Фихте, но Шеллинг приходит к ней в результате наблюдений над диалектическими процессами, в которые вовлечена вся природа. Шеллинговская природа - антропологически ориентированный, диалектически развивающийся мир. Находясь в центре природы, человек воплощает в себе идею гармоничного первообраза. Мысль, что гармоничный человек - часть гармонии мироздания, высказана в стихотворении Шеллинга «Удел Земли».

В результате анализа философско-художественных текстов было выявлено, что в основе романтического миросозерцания лежит романтическая ирония, связующее звеном немецкого, английского, французского романтизма, исключение, как показало исследование, составляет испанский романтизм. Романтическая ирония начинает свое развитие не с попытки преодоления разрыва идеала и действительности, как это делало Просвещение, а с принятия и допущения неустранимости оппозиции совершенного человека и несовершенного мира. Оппозиция миру романтической личности - не просто принцип двоемирия, противоположение «мира человека» «миру действительности». Социальная сущность романтической иронии - отстранение и протест личности, попытка сохранить непреходящие человеческие ценности независимо от социальных отношений, отстоять культурную и универсальную личность вопреки нивелирующей тенденции буржуазного общества.

Образ человека в художественном наследии европейских романтиков -это прежде всего целостная, духовно богатая личность (художник, музыкант, поэт), неразрывно связанная с бесконечностью, а не с конечным, с вечностью, а не со временем, личность, переосмысливающая мирвые культуры и живущая в мире воображения, универсума духа.

Выявив специфику развития романтизма в Испании, его самобытность на материале произведений испанских художников слова, отмечаем, что испанский романтизм носил национальный характер, хотя ему как эстетически-художественному явлению были присущи черты, свойственные и другим национальным романтическим движениям. В этом сходстве сказались взаимосвязи европейских стран в области культуры. Однако испанский романтизм отставал от «часов» европейской истории. Это объясняется, во-первых, особенностями буржуазных революций (Испания в XIX веке пережила пять таких революций), которые в силу своей неразвитости не смогли поколебать застойной испанской жизни, во-вторых, приверженностью средневековым традициям, обычаям в быту и сознании людей.

Испанские романтики основное внимание уделяли не просто изображению человека, а выявлению его взаимоотношений с национальной общностью, поисками национального типа. Анхель де Сааведра, получивший титул герцога де Риваса, и Хосе Соррилья, видные представители романтической драмы ориентировались на национальную культурную традицию, разрабатывая в своих произведениях мотивы, впервые разработанные Кальдероном в пьесе «Поклонение кресту». В драме Анхеля де Сааведры «Дон Альваро, или Сила судьбы» нетрудно обнаружить переклички с донжуановской легендой и со многими устойчивыми мотивами старого испанского театра, но весь этот старый драматургический багаж здесь подвергается переработке в духе романтизма. И дело не только в многочисленных романтических эффектах (поединок героев происходит на фоне разразившейся грозы, и громовые раскаты врываются в далекое монащеское пение и т.п.), не только в обильных массовых сценах, которые создают своеобразный «вальтерскоттовский» фон действия, главное, что в центре пьесы стоит подлинно романтический герой, как романтична и сама концепция произведения. Бесспорным романтическим новшеством является основной мотив драмы, выраженный в ее подзаголовке. Судьба здесь воспринимается как некая космическая сила рока, фатума, перед которой бессилен человек.

Главный герой драмы X. Соррильи «Дон Хуан Тенорио» - испанский характер, испанская история, испанская легенда. Дон Хуан - образ двойственный: он оказывается как бы между двух огней, поскольку попадает в два противоречия сразу (в житейское, событийное и в духовное, экзистенциальное). Драматическая вина дона Хуана, богоискателя и богоборца, имеет большое значение для развития действия, чем дона Хуана соблазнителя. Пафос этого образа заключен в проявлении субстанциальных сил романтического героя, его духовный принцип - в вознесенности. Бросая вызов небу, дон Хуан не побеждает. В то же время не оказывается победителем и бог, даже у Соррильи, всеми силами защищавшего католическую направленность своих пьес.

Таким образом, Испания принадлежит к той группе стран, романтики которых основное свое внимание уделяли не просто изображению человека, а выяснению его взаимоотношений с национальной общностью, поисками национально типа. Ни одна романтическая школа в Европе не добилась столь органического освоения национальной культурной традиции, как в Испании.

Главной своей задачей представители испанской словесности второй половины XIX столетия считали всестороннее познание человека. Они стремились преодолеть романтический субъективизм и односторонность в изображении человеческого характера. Однако переход от универсальных художественных систем к конкретно-исторической, каковой является реализм XIX века, качественно меняет принципы трактовки человека и на первый план ставит проблему мотивации причинно-следственных связей человека с окружающей действительностью.

Особенностью реализма в испанской художественной культуре, в отличие от реализма французского, английского и русского, было то, что он в большинстве случаев имел региональный характер. Писатели изображали не всю Испанию, а жизнь людей одной из провинций или областей. Это было порождено особенностями Испании. Развитие буржуазных отношений привело к нивелировке быта, нравов народа Андалузии, северных баскских провинций и других областей. Это вызвало сопротивление патриотически-консервативных элементов общества. На этой основе получила развитие региональная проза. Особенностью творчества писателей-регионалистов (Фернан Кабальеро, Антонио де Труэва) было выдвижение на первый план образа человека из народа, верного патриархальным обычаям и католическим верованиям.

Демократизм областников способствовал созданию так называемой костумбристской (нраво-бытоописательной) литературы, которая имеет глубокие национальные корни (Сервантес, Кеведо, Фернандо де Рохас). Месонеро Романос в «Мадридской панораме» и сборнике «Типы и характеры» и Эстебанес Кальдерон в «Андалузских сценах» нарисовали красочную картину, в которой отражается образ жизни, свойственный определенной эпохе, народный персонаж, воплощающий яркие типические черты. Воссоздание образа рядового испанца, живущего примитивной патриархальной жизнью и сохранившего простодушие, доброту, присуще писателям-реалистам (Педро Антонио де Аларкон, Хосе Мария де Переда), несвязанным с регионализмом. Именно в нем они видят воплощение нравственного здоровья нации, величие и благородство духа.

Испанская литература конца XIX - начала XX века обратилась к анализу экзистенциальных проблем. В отличие от западноевропейского экзистенциализма испанские мыслители «поколения 1898» года - Мигель де Унамуно, Асорин, Ортега-и-Гассет - выработали «особую» философию (ее можно назвать испанским вариантом экзистенциализма) - персонализм. На первом плане здесь личностное начало. Личностное начало, философия конкретного «Я» - главное в философствовании Унамуно, Асорина, Ортеги-и-Гассета. Если прежде испанские писатели и поэты ставили в своих книгах общие вопросы: например, каковы общие законы человеческого бытия, какова природа времени и вечности, то в творчестве этих мыслителей бытие рассматривается в масштабах бытия индивидуального, проблема времени принимает вид - «конкретный человек» в потоке времени. Не случайно излюбленным жанром Унамуно, Асорина, Ортеги-и-Гассета является жанр эссе или роман-эссе, то есть тот жанр, который предполагает подчеркнуто индивидуальную позицию автора. Литературная форма философствования дала им такие преимущества, как, во-первых, возможность в литературном тексте вести речь о «конкретном человеке» (говоря словами Унамуно - о человеке из плоти и крови») или, если угодно, о самом себе, во-вторых, литературный текст предоставляет философу полную свободу формы.

Проанализировав специфику философствования Мигеля де Унамуно на примере его стихов и пьес (на языке оригинала), мы пришли к выводу, что основой унамуновского мышления является повтор, то есть постоянное возвращение к одной и той же главной теме - теме конкретного человека. Постулат о первоценности конкретного человека — ключ ко всему мировоззрению писателя. «Высший объект и одновременно высший субъект всей философии - это реальный человек из плоти и крови» (362,8), - говорит Унамуно в книге «О трагическом чувстве жизни». Его больше интересует конкретный человек, чем все человечество, мыслящееся ему абстрактным понятием. Он предлагает своему читателю себя самого: свои чувства, мысли, страхи, стремления. Он вполне мог бы сказать: пойми меня - и ты поймешь весь мир. Суть человеческой жизни, по Унамуно, - поиск собственного «я». Согласно ему, в каждом человеке истинно только то, что не поддается тиражированию. Стать собой - значит прежде всего «почувствовать себя в себе». Этой теме посвящены поэтическое творчество, драматургия и роман «Авель Санчес».

Специфику испанского философствования Мигель де Унамуно определил так: «Наш дар есть, прежде всего, дар литературный. В Испании все, включая философию, превращается в литературу. Если в Испании есть метафизика, то это - мистика, то есть метафизика воображения и чувства» (343,191). «Метафизикой воображения и чувства» для Унамуно была не только мистика, но и литература.

Главной темой драматургии Унамуно является человек и его экзистенция в мире. Он обращается к таким проблемам, как свобода, судьба и - основная из них - человеческая индивидуальность. Поскольку в традиционном философском тексте «конкретного человека» описать невозможно, это неизбежно будет абстракцией, философ обратился к жанру драмы, где можно представить человека вполне конкретного, зримого. Унамуно хотел, чтобы зритель видел мир, созданный им, и тем самым постигал его. Кроме того, в пьесах он имел возможность смоделировать жизнь конкретного человека, что составляло главный предмет его философии.

В поэзии же он пытается зафиксировать те интуитивные состояния, которые не поддаются выражению в прозе, то есть не поддаются простому описанию. Характерны в этом отношении стихи из сборника «Кансьонеро» (1928 - 1936). Они являются одним из высших воплощений неповторимого «я» «конкретного человека», к которому стремился Унамуно. Для этого мыслителя поэзия есть высшая форма личного философствования и едва ли не единственная защита человеческой индивидуальности. В своей поэзии Унамуно стремится к краткому и афористичному толкованию того, что включал в круг основных проблем, стоящих перед философией. К ним относится проблема смерти и бессмертия. Унамуновская концепция смерти во многом повторяет идеи Льва Толстого. В постановке этой темы испанский философ опередил европейских экзистенциалистов. Но под оболочкой испанского католицизма скрыто не христианское, смиренное отношение к смерти, а смелый интерес к тайне смерти, идущий от язычества. Унамуно считает, что подлинная жизнь человека состоит не в осознании абсурдности своего существования, а в отказе от страха смерти и в самоутверждении вопреки абсурду. В этом заключается основное отличие экзистенциалистской концепции Унамуно от всех других разновидностей экзистенциализма.

Асорина роднит с Унамуно та общая посылка, что является для них отправной точкой философствования. Главным объектом мышления для них является в первую очередь жизнь конкретного человека. Согласно общей тенденции, наметившейся уже в творчестве Мигеля де Унамуно, Асорин расшифровывает бытие как «личное бытие». Основной вопрос его философии, как и Унамуно, - это вопрос о человеке. На первый план выходит конкретный человек «как он есть»: со своими болями, чувствами, мыслями. Мир познается через лично пережитое и прочувствованное, то есть мир можно описать только через «я»: моя любовь, моя смерть, вообще моя ситуация. Следовательно, тексты Асорина представляют собой художественное исследование природы человека. Тот «экзистенциальный холод», на который выставлен человек, и есть стояние с миром один на один, на равных с ним. В этом заключен, согласно Асорину, исходный пункт философствования. В подходе к проблеме человека Асорин принципиально избегал каких бы то ни было обобщений; он рассматривает личность только в эмпирически-психологическом плане, никогда - в отвлеченно-субстанциальном. Внешний мир, по Асорину, имеет значение лишь тогда, когда явления внешнего мира доведены человеческим сознанием до предельной ясности «Мир существует для сознания». Под этой унамуновской фразой из книги «О трагическом чувстве жизни» мог бы подписаться Асорин с большим основанием, чем сам Унамуно. Для Асорина сознание есть исходное понятие для описания человека и мира. Сознание делает первоначально чуждый человеку мир его «личным» миром. В «Исповеди маленького философа» Асорин показывает, как ребенок начинает осознавать и познавать мир.

Свое понимание человека Асорин дает в произведении «Воля». Он отмечает, что в каждом из нас живут двое: человек-воля и человек-рефлексия. Человек-воля дает нам силу жить, но только человек-рефлексия способен наделить эту жизнь смыслом. Жизнь человека-рефлексии несомненно высшая и лучшая, по мысли писателя. Исследовав душу одного человека, считает Асорин, можно понять и описать весь мир, то есть внутренний мир человека, его психика являются моделью мира.

Асорина интересовала проблема не только собственного «я», но и «другого», как каждый человек, любой из нас, может найти свое место в этом мире, реализовать свое самоценное бытие. Практически все, что пишет Асорин, - об альтернативности существования, о возможном, но не сбывшемся жизненном сценарии, он пишет о себе самом и в то же время не о себе, о «другом», ведь герой его произведений все-таки Асорин, а не Хосе Мартинес Руис. Поэтому в отличие от Унамуно, который был уверен, что, поняв самого себя, он сможет понять всех, то есть каждого, Асорин мог бы сказать, перефразировав латинского автора, я — человек, ни один другой человек мне не чужд.

Начало испанской философской рефлексии проблемы человека и его места в бытии связано с именем Ортеги-и-Гассета, который в своей философии обратился к анализу индивидуального существования человека, личностных структур его бытия и сознания, содержащих в себе подлинную связь человека с миром. Ортега рассматривает человека и в качестве субъекта сознания, и в качестве субъекта познавательной деятельности как неотрывного от этой реальности и определяемого ею. В качестве основы связи человека как субъекта познания с реальностью, с миром как данностью Ортега рассматривает устремленность в мир человеческого сознания, которое осуществляет функцию «организации» мира. Положение об устремленности сознания к миру, связанное с учением Платона о любви как порыве, объединяющем человека с миром, впервые раскрывается в работе Ортеги «Размышления о Дон Кихоте» (1914). Вопрос о законах познавательной деятельности человека в исследовании Ортеги перерастает в вопрос о принципах человеческого бытия в мире. Учение об устремленности сознания к миру в его данности оказывается той областью, где Ортегой совершается переход от гносеологической проблематики к онтологической.

В «Размышлениях о Дон Кихоте» содержится в концентрированном виде вся его философия. Идеал мыслителя— гармоничный тип личности, гармоничный тип философии, гармоничный тип перспектив. В теории «перспективизма» нашли отражение остро вставшие перед современной буржуазной философией проблемы, связанные с существованием индивида в обществе «массовой культуры». Индивид оказался в атмосфере навязывания ему всеми средствами пропаганды готовых мыслительных стандартов. Ортега призывал индивида не полагаться на стандарты мышления, а стремиться к самостоятельному осмыслению окружающего мира, к сохранению себя как личности. В трудах Ортеги термин «массовая культура» не употребляется, но объектом его критики становятся черты буржуазной культуры как «массовой культуры» («Восстание масс», «Мысли о романе», «Дегуманизация искусства»).

Ортега, как и многие русские культурфилософы, пытался отстоять человеческую личность от посягательств «человека-массы». Среди русских единомышленников Ортеги нужно назвать Николая Бердяева. Омассовленному человеку XX столетия Бердяев и Ортега одинаково противопоставляют персонализм. У Бердяева человек одинок «принципиально», у Ортеги «радикально». Бердяев полагает человека всегда свободным, Ортега пишет, что человек «обречен на свободу». Бердяев отождествляет «свободную» и «творческую» энергию, объявляя творческий порыв религиозным, Ортега считает, что человек должен спасти «себя и свои обстоятельства», реализовать в творческом акте.

Формируя новое понимание взаимодействия субъекта и объекта, человека и мира, Ортега не выходит за пределы «испанской интерпретации мира», но он изображает не образ человека-испанца, а пытается дать понятие человека, которое отличается от образа тем, что тяготеет к четкой, логической экспликации. Следовательно, с Ортеги-и-Гассета в испанскую интеллектуальную мысль входит проблема не образа-человека, а понятия человека.

Подводя итоги в целом, следует отметить, что Испания на протяжении многих веков была страной, в которой католическая религия и монархический деспотизм накладывали свой отпечаток на развитие философской и общественной мысли и которая долго сохраняла свой архаический облик. И вместе с тем, художественная культура слова этой страны оказала решающее воздействие на формирование европейской культуры XVII-XVIII веков. О ее вкладе в европейскую культуру свидетельствует и то, что два самых замечательных общечеловеческих типа - Дон Кихот и Дон Жуан созданы испанцами. Художественная культура слова в Испании играла особую роль, была важным фактором национального самосознания.

Список научной литературыСеменова, Галина Степановна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Августин Аврелий. Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991.

2. Аверинцев С. С. Риторика как подход к обобщению действительности // Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М, 1996.

3. Алексеев М.П. Русская культура и романский мир. Л., 1985.

4. Алексеенко Е.Б. Испанская драма накануне романтизма // Исследования по романской и германской филологии. Киев, 1975.

5. Альтамира-и-Кревеа Р. История Испании. В 2 т. М., 1951.

6. Андреев М.Л. Рыцарский роман в эпоху Возрождения. М., 1993.

7. Аникст А.А. Проблемы изучения художественной культуры XVII века. М., 1970.

8. Асорин. Избранные произведения. М., 1989.

9. Багно В.Е. Мысли о культуре и культура мысли X. Ортеги-и-Гассета / Вопросы литературы. 1991, №2. С.82-95.

10. Ю.Балашов Н.И. Испанская классическая драма. М., 1975.

11. Баллестрем К.Г. Образы человека в классическом либерализме // Вопросы философии. 1999. №4.

12. Бальзак О. де. Собр. соч.: В 10 т. М.,1982. Т.1.

13. Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: Стиль жизни, стиль мышления. М., 1978.

14. Н.Баткин Л.М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. М., 1995.

15. Бахтин М.М. Автор и герой: К философским основам гуманистических наук. СПб., 2000.

16. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М.,1975.

17. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

18. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М, 1979.

19. Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. М., 2000.

20. Белинский В.Г. Поли. собр. соч. Т.1. М.,1953.

21. Бергер Л.Г. Пространственный образ мира (парадигма сознания) в структуре художественного стиля // Вопросы философии. 1994, №4. С. 114-128.

22. Бердяев Н.А. Самопознание. (Опыт философской автобиографии). М., 1991.

23. Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990.

24. Бердяев Н.А. Я и мир объектов // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М. 1994.

25. Берковсвкий Н.Я. Романтизм в Германии. Л., 1973.

26. Бибихин В.В. Слово Петрарки // Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982.

27. Бибихин В.В. Язык философии. М., 1996.

28. Бибихин В.В. //Хайдеггер. Время и бытие. М.,1993.

29. Библер B.C. Цивилизация и культура // Библер B.C. На гранях логики культуры. М., 1997.

30. Библия: книги священного писания Ветхого и Нового завета. М.,1983.

31. Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996.

32. Бокль Г.Т. История цивилизаций. М., 2002. Т. 2.

33. Борев Ю.В. Эстетика. В 2 т. Смоленск, 1997.

34. Бродский И. Стихотворения. Таллин, 1991.

35. Бродский И. Трофейное //Иностранная литература, №1,1996.

36. Бруни Л. Введение в науку о морали // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). М., 1985.

37. Буркхардт Я. Л. Культура Италии в эпоху Возрождения. М., 1996.

38. Вазари Дж. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. М., 1956. Т.1.

39. Вакенродер В.Г. Достопримечательная музыкальная жизнь композитора Иозефа Берглингера // Избранная проза немецких романтиков. М. 1979.

40. Ватсон М.В. JIappa. Испанский сатирик // Вестник Европы. СПб., 1877, июль.

41. Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб, 1999.

42. Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М. 1995.

43. Виппер Ю.Б. О разновидностях стиля барокко в западноевропейских литературах XVII века // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1995.

44. Воробьев С.Л. Унамуно, философ трагедии // Человек. 1990. №6. С. 128-129.

45. Выготский Л.С. Психология искусства. М., 1987.

46. Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

47. Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. Л., 1988.

48. Гайденко П.П. Ортега-и-Гассет, X. Философская энциклопедия. Т.4. М., 1967.

49. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблемы культуры. М., 1963.

50. Галенко С.П. Идея трансцендентализма в западноевропейской философии // Историко-философский ежегодник 92. М.,1993.

51. Гараджи Е.В. Философия «трагического чувства жизни» Мигеля де Унамуно. Автореф. дисс. канд. филос. наук. М., 1986. (МГУ).

52. Гарсиа X. Испания XX века. М., 1967.

53. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. М., 2002.

54. Гачев. Г.Д. Национальный эрос и культура. М., 2002.

55. Гегель Г. В. Ф. Эстетика. М.,1968. Т. 1.

56. Гете И. В. Фауст. М., 1969.

57. Гете. Душа мира // Гете И.В. Избранное: В 2 т. СПб.,1997.Т.2.

58. Гонгора-и-Арготе JI. Лирика. М., 1977.

59. Грановский Т.Н. Лекции по истории средневековья. М.,1987.

60. Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. М., 1981.

61. Грасиан Б. Остроумие, или Искусство изощренного ума // Испанская эстетика. М.,1977. С. 169-464.

62. Гриммельсгаузен Г.Я.К. Симплициссимус. М., 1976.

63. Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997.

64. Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1995.

65. Гуревич П.С. Философская антропология. М.,2001.

66. Гюго В. Полн. собр. соч. В 15 т. М., 1956. Т. 14.

67. Давидович В.Е., Жданов Ю.А. Сущность культуры. Ростов-на-Дону, 1979.

68. Декарт Р.Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Соч.: В 2т. М., 1989. Т. 1.

69. Делез Ж. Логика смысла. М., 1998.

70. Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. М., 1998.

71. Державин К.Н. Сервантес. Жизнь и творчество. М., 1958.

72. Длугач Т.В. Подвиг здравого смысла, или Рождение идеи суверенной личности. М., 1995.

73. Дмитриев И. С. Особенности развития науки в XVI-XVII вв. // Становление химии как науки. М.,1983.

74. Донн Дж. Стихотворения / Пер. Б. Томашевского. Л., 1973.75 .Дороги культуры. Беседы с М.Л. Гаспаровым // Вопросы философии. 1992, №3. С. 131-134.

75. Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. Ростов-на-Дону, 1987.

76. Европейская поэзия XIX века. М., 1977.

77. Европейская поэзия XVII века. М., 1977.

78. Еремина С. Предисловие // Гонгора-и-Арготе. Лирика. М., 1977.

79. Ерыгин А.Н. Восток-Запад-Россия. Ростов-на-Дону, 1993

80. Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики. М., 1981.

81. Жемчужины испанской лирики. М., 1984.

82. Журавлев О.В. Мигель де Унамуно и Хосе Ортега-и-Гассет: диалог мыслителей // Культура народов Пиренейского полуострова в XX веке. JL, 1989.

83. Журавлев О.В. Пути и перепутья: Очерки испанской философии XIX-XX веков. СПб.,1992.

84. Зыкова А.Б. Экзистенциализм в Испании // Современный экзистенциализм. М., 1966.

85. Игнатов С. Испанский театр XVI XVII веков. М.; JL, 1939.

86. Идейно-художественные принципы в зарубежной литературе XIX -XX веков. Воронеж, 1977.

87. Из истории культур Средних веков и Возрождения. М., 1976.

88. Ильенков Э.В.: Личность и творчество. М., 1999.

89. Испанская новелла Золотого века. Л., 1989.

90. Испанская поэзия в русских переводах. М., 1984

91. Испанская эстетика. М. 1977.

92. Испанский театр. М., 1969.

93. ЮО.Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. М., 1994.

94. История всемирной литературы в 9-ти тг.М.,1984.Т.2.

95. История всемирной литературы. М., 1985. Т. 3.

96. История всемирной литературы. М., 1987. Т. 4.

97. История всемирной литературы. М., 1988. Т. 5. Ю5.История всемирной литературы. М., 1989. Т. 6.

98. Юб.История зарубежной литературы. Эпоха Возрождения: В 2 т. М.,2001. Ю7.История и современность в зарубежных литературах. Л., 1979. 108.История культур стран Западной Европы в эпоху Возрождения. М., 2001.

99. Ю9.История культуры и поэтика. М., 1994. 1 Ю.История мировой культуры. Наследие Запада. М., 1998.

100. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. М.,1964.

101. История эстетической мысли. В 6 т. М., 1985. Т.2.

102. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Книга вторая. СПб., 2001.

103. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Книга первая. СПб., 2001.

104. Каган М.С. и др. Проблема «Запад Восток» в культурологии. Взаимодействие художественных культур. М., 1994.

105. Пб.КаганМ.С. Философия культуры. СПб., 1996.

106. Каган М.С. Эстетика как философская наука. СПб., 1997.

107. Кальдерон де ля Барка. Пьесы. М., 1981. Т. 1-2.

108. Камю А. Миф о Сизифе. М.,1989.

109. Камю А., Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / Пер. с франц. М., 1990.

110. Кант И. Античная антропология с прагматической точки зрения. 1798 // Собр. соч.: В.8 т. М., 1994. Т.7.

111. Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч.: В 8 т. М.,1994. Т. 3.

112. Кант И. Логика. 1800 // Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т.8.

113. Кант И. Сочинения: в шести томах. М.,1966. Т. 5.

114. Кант И. Сочинения: в шести томах. М.,1966.Т.6.

115. Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. М., 1998.

116. Кеведо Ф. де. Избранное. Л., 1980.

117. Койре А. Очерки философской мысли. М., 1985.

118. Кон И.С. К проблеме национального характера // История и психология. М., 1971.

119. Конрад Н.А. Об эпохе Возрождения // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967.

120. Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки нового времени. Философский аспект проблемы. М., 1989.

121. Кохановский В.П. Философия и методология науки. Ростов-на-Дону, 1999.

122. Кржевский Б.А. Статьи о зарубежной литературе. М.-Л., 1960.

123. Кроче Б. Антология сочинений по философии. СПб., 1994.

124. Кудрявцев П.Н. Лекции. Сочинения. Избранное. М.,1991.

125. Кузнецова Т.Ф., Межуев В.М. и др. Культура: теории и проблемы. М., 1995.

126. Культура Возрождения в XVI веке. М., 1997.

127. Культура Возрождения и религиозная жизнь эпохи. М., 1997.

128. Культура Возрождения и средние века. М., 1993. НО.Культура Испании. М., 1940.

129. Культура народов Пиренейского полуострова в XX веке. М., 1989.

130. Культура эпохи Возрождения. М., 1986. 143 .Культура эпохи Просвещения М., 1993.

131. Культура, человек и картина мира. М., 1987.

132. Кутейщикова В.Н., Осповат Л.С. Новый латиноамериканский роман. М., 1974.

133. Кутлунин А.Г., Малышев М.А. О трагическом чувстве жизни в философии Унамуно//Вопросы философии. 1981,№ 16.

134. Леви-Провансаль Э. Арабская культура в Испании. Общий обзор / Пер. с франц. М., 1967.

135. Литература в контексте культуры М., 1986.

136. Литература в контексте культуры. Межвузовский сборник. СПб., 1998.

137. Литература в контексте художественной культуры. Новосибирск. 1991.

138. Литература. Язык. Культура. М., 1990.

139. Лихачев Д.С. Два типа границ между культурами // Лихачев Д.С. Очерки по философии художественного творчества. СПб, 1999.

140. Лихачев Д.С. Очерки по философии художественного творчества. СПб, 1999.

141. Лорка Ф.Г. Об искусстве. М., 1971.

142. Лосев А.Ф. Миф. Символ. Культура. М., 1984.

143. Лосев А.Ф. Проблема художественного стиля. Киев, 1994.

144. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

145. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

146. Лосев С.С. «Амадис Гальский» как историко-культурное явление //Вопросы истории. 1984, №12. С. 175 180.

147. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. СПб., 1994.

148. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.

149. Майский И.М. Испания, 1808 1917. Исторический очерк. М.,1957.

150. Макуренкова С.А. Джон Донн. Поэтика и риторика. М., 1994.

151. Малиновская Н.Р. Мастер тишины // Асорин. Избранные произведения. М., 1989. С.3-30.165 .Малышев Н.А. Антиномия веры и разума в философии Мигеля де Унамуно // Философские науки, 1986, №3. С. 37-53.

152. Мамардашвили М. Лекции о Прусте. М., 1997.

153. Мамардашвили М. Мысль под запретом. (Беседы с А. Эпельбуэн) // Вопросы философии. 1992, №4.

154. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993.

155. Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1999.

156. Мариано Хосе де Ларра и некоторые проблемы формирования испанского романтизма // Неизученные страницы европейского романтизма. М.,1975.

157. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. Ш.Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т .10.

158. Маркс К. Энгельс Ф.Соч. 2-е изд. Т.37.

159. Маркс. К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12.

160. Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.

161. Менедес Пидаль Р. Избранные произведения. М., 1961.

162. Мень А. Культура и духовное восхождение. М., 1992.

163. Мережковский Д. С. Акрополь: Избранные литературно-критические статьи. М.,1991.

164. Михайлов А. В. О некоторых поздних отражениях литературы барокко // Контекст 1993.

165. Михайлов А.В. Проблема философской лирики // Михайлов А.В. Обратный перевод. М., 2000.

166. Михайлов А.В. Эстетический мир Шефтсбери // Шефтсбери. Эстетические опыты. М., 1975.

167. Михайлов А.В. Языки культуры. М., 1997.

168. Монтень М. Опыты. М., 1983. Кн. 1-2, 3 (ЛП).

169. Морозов А. А. Проблемы европейского барокко // Вопросы литературы. 1968. № 12.

170. Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982.

171. Пинский JI.E. Эстетические принципы Грасиана // Грасиан Б. Карманный оракул. Критикон. М., 1981.

172. Пискунова С.И. «Дон Кихот» Сервантеса и жанры испанской прозы XVI-XVII веков. М., 1998.

173. Плавскин З.И. Испанская литература XVII середины XIX века. М., 1978.

174. Плавскин З.И. Испанская реалистическая проза XIX века // Аларкон Педро Антонио. Треугольная шляпа. Хуан Валера. Пепита Хименес и др. М.,1976.

175. Плавскин З.И. Литература Испании IX-XV веков. М., 1986.

176. Плавскин З.И. Литература Возрождения в Испании. СПб., 1994.

177. Плавскин З.И. Мариано Хосе де Ларра и его время. Сатирическая публицистика ранних буржуазных революций в Испании. Л., 1977.

178. Плавскин З.И. Франсиско де Кеведо человек, мыслитель, художник //Кеведо Ф.де. Избранное. Л., 1980.

179. Плутовской роман. М., 1975.

180. Пономарева Л.В. Испанский католицизм XX века. М., 1989.

181. Поройко А.Л. Некоторые аспекты философской концепции Унамуно // Вопосы философии и методики преподавания германских и романских языков. Воронеж. 1977.

182. Ю.Поуп, Ал. Поэмы. М., 1988.

183. Поэзия английского романтизма XIX века. М.,1975.

184. Поэзия испанского Возрождения. М, 1990.

185. Проблемы изучения культурного наследия. М., 1995.

186. Проблемы испанской истории. М., 1987.

187. Проблемы Просвещения в мировой литературе. М., 1970.

188. Проблемы человека в западной философии. М, 1988.2П.Прокофьев В. От редактора // Западноевропейская художественная культура XVIII века. М., 1980.218.Пушкин-критик. М., 1950.

189. Пятигорский А. Избранные произведения. М.,1996.

190. Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М.,1973.

191. Разумовская М.В. Роман и наука во Франции в XVIIlBeKe. СПб., 1994.

192. Рассел Б. История западной философии. Ростов-на-Дону, 1998.

193. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. СПб, 1996. Т. 3

194. Ревякин Н.В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV- первой половины XV века. М, 1977.

195. Ренессанс, барокко, классицизм. М, 1966.

196. Рикер П. Время и рассказ. СПб, 2000.

197. Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М, 1996.

198. Руссо Ж.-Ж. Сочинения. Калининград, 2001.

199. Руткевич A.M. Испанская философия (последнее десятилетие) // Вопросы философии. 1993, №4. С. 180-187.

200. Сакулин П.Н. Филология и культурология. М., 1990.

201. Светлакова О.А. «Дон Кихот» Сервантеса. Проблемы поэтики. СПб., 1996.

202. Свидерская М. Изобразительное искусство Испании XVIII века в контексте западноевропейской литературы // Вопросы искусствоведения. IX. 1996. № 2.

203. Семенова Г.С. Проблема эзотеричности "Божественной комедии" Данте Алигьери // Известия Ростовского государственного педагогического университета. Филология. Выпуск 1.РГПУ,1998. С.56-60.

204. Сервантес и всемирная литература: Сборник статей. М., 1969.

205. Сервантес Сааведра М. де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский / Пер. с исп. Н. Любимова. М., 1955.

206. Сшпонас В.Ю. Испанский театр XVI-XVII вв. М., 1995.

207. Силюнас В.Ю. Стиль жизни и стили искусства. Маньеризм и барокко в Испании // Искусствознание. 1999, №1.

208. Силюнас В.Ю. Человек бунтующий и человек играющий (проблемы творчества и культуры в произведениях Мигеля де Унамуно и Хосе Ортеги-и-Гассета) // Западное искусство XX века. М., 1978.239.Скриб Э. Пьесы. М.,1960.

209. Славянская культура и мировой культурный процесс. Минск, 1985.

210. Смирнов А.А. Романтизм в Испании // История западноевропейской литературы. Вып. 8. М., 1915.

211. Смирнов А.А. Средневековая литература Испании. Л., 1969.

212. Соколов Э.В. Культура и личность. Л., 1972.

213. Соловьев В. Соч. В 2-х томах. М., 1988. Т.2.

214. Софронова Л.А. Человек и картина мира в поэтике барокко и романтизма // Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995.

215. Суховерхова В.В. Философско-социологические концепции Ховельяноса//Философские науки. 1982, №1. С. 151-155.

216. Тертерян И.А. «Второй золотой век» испанской литературы // Испытание историей. М., 1973. С. 17-74.

217. Тертерян И.А. Испытание историей. Очерки испанской литературы. М., 1973.

218. Тертерян И.А. Мигель де Унамуно: личность, свершения, драма // Унамуно М. де. Избранное. JL , 1981.Т.1. С. 5-29.

219. Тертерян И.А. Романтизм как целостное явление // Вопросы литературы. 1983. №4.

220. Тертерян И.А. Человек мифотворящий. М., 1988.

221. Титов В.Т. Концепция человеческой жизни и ее воплощение в «ниволе» М. де Унамуно «Святой Мануэль Добрый мученник» // Идейно-художественные принципы в зарубежной литературе Х1Х-ХХ веков. Воронеж, 1977. С. 91-96.

222. Тодоров Ц. Теория символа. М., 1999.

223. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.

224. Томашевский Н. Б. Испанский театр Золотого века // Испанский театр. М., 1969.

225. Томашевский Н. Плутовской роман // Плутовской роман. М., 1975.

226. Тургенев И.С. Собр. соч.: В 12-ти томах. Т. 12. М., 1979.

227. Унамуно М, де. О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996.

228. Унамуно М. де. Избранное: В 2 т. JL, 1981.

229. Унамуно М. де. Фарисей Никодим // Западная философия: Итоги тысячелетия. Екатеринбург, 1997.

230. Утопия и утопическое мышление. М., 1991.

231. Философия человек - культура // Вопросы философии. 1982. №10. С. 42-116.

232. Февр JI. Как Жюль Мишле открыл Возрождение // Февр Л. Бои за историю. М., 1991.

233. Философские аспекты культуры и литературный процесс в XVII столетии. СПб, 1999.

234. Фихте И.Г. О достоинстве человека // Фихте И.Г. Соч.: Работы 17921801 гг. М., 1995.

235. Флоровский Г. Метафизические предпосылки утопизма//Путь: Орган русской религиозной мысли. Кн. 1. (I-VI). М., 1992.

236. Фрейд 3. Массовая психология и анализ человеческого «я» // Психология масс. Хрестоматия. Самара, 2001.

237. Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.

238. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994.

239. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

240. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления / Пер. с нем. М., 1993.

241. Хейзенга Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1996.

242. Хейзинга Й. Осень средневековья. Исследования форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV вв. во Франции и Нидерландах. М.,1988.

243. Хименес X. Р. Испанцы трех миров // Иностранная литература. 1993, №12. С. 136-140.

244. Хоркхаймер М.,Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. М.;СПб.,1997.

245. Хрестоматия по истории западноевропейского театра. М.-Л.,1953.Т.1.

246. Цейтлин А.Г. Становление реализма в русской литературе. М.,1965. 278.Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995. 279.Человек в культуре Возрождения. М., 2001.

247. Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978. 281.Человек и культура народов Центральной и Юго-Восточной Европы. М., 1990.

248. Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М., 1990. 283 .Человек. Наука. Цивилизация /Отв. ред. Белов А.В. Ростов-на-Дону, 2002.

249. Шеллинг Ф. В.И. Бруно, или О божественном и природном начале вещей // Соч. В 2 т. М., 1989. Т.1.

250. Шеллинг Ф.В.И. Философия искусства. М., 1966.

251. Шеллинг Ф.В.И. К истории новой философии. (Мюнхенские лекции). // Соч. в 2 т. М.у 1989. Т.2.

252. Шеллинг Ф.В.Й. Кант И. // Соч.: В 2т. М., 1989. Т.2.

253. Шеллинг Ф.В.Й. О мировой душе // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т.1.W

254. Шеллинг Ф.В.И. Об отношении изобразительных искусств к природе. Сочинения. М.,1989. Т.1.

255. Шестов JI. Кьеркегор и экзистенциальная философия. М.,1992.

256. Шестов Л.И. Избранные сочинения. М., 1993.

257. Шлегель Ф. «Мировая душа» Шеллинга // Поэзия немецких романтиков. М., 1985.

258. Шлегель Ф. Разговор о поэзии // Зарубежная литература XIX века. Романтизм. М., 1990.

259. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. В 2-х т. М., 1993.

260. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М.1993.

261. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900. Т.1.

262. Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1-2. М., 1998.

263. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. М. 1993. Т. 1.

264. Штейн А.Л. История испанской литературы. М., 2001.

265. Штейн А.Л. Лекции по испанской литературе. Эпохи Просвещения и романтизма. М., 1975.

266. Штейн А.Л. Литература испанского барокко. М., 1983.

267. Эджертон В. Достоевский и Унамуно // Сравнительное изучение литератур JI, 1976.

268. Юнг К.Г. Психология бессознательного. М., 1998.

269. Юнг К.Г. Символ и архетип. М, 1991.305.Язык и культура. М, 1987.

270. Якимович А.К. Барокко и духовная культура XVII века // Советское искусствознание. 76. М, 1977. С.91-133.

271. Якимович А.К. Об истоках и природе искусства Ватто // Западноевропейская художественная культура. М, 1980.

272. Amadis de Gaula.T.l LaHabana. 1956.

273. Aranguren J.L. Juan de la Cruz. Madrid, 1973.3 lO.Ayala F. La novella: :Gald<5s у Unamuno. Barcelona. 1974.

274. Azorin. Las confesiones de un pequeno filosofo. Madrid, 1973.

275. Azorin. Lecturas espanoles. Mexico, 1952.

276. Baltasar Gracian. Obras completas. Madrid, 1960.

277. Batayon M. Erasmo у Espana. Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI. Mexifco Madrid, 1979.

278. Borinski K. Baltasar Grasirin und die Hoffliteratur in Deutschland. Halle, 1894.

279. Calvin J. Works: In 51 vol. Philadelphia, 1936. V.l.

280. Campos J. Teatro у sociedad en Espana (1780-1820). Madrid, 1968.

281. Cassirer E. Die Philosophie der Aufklarung. Berlin, 1932.

282. Castro A. El pensamiento de Cervantes. Barcelona-Madrid, 1972.

283. Chevaler J. Existe una filosofia Espanola? // Revista de Filosofia. Paris, 1945, №4.

284. Curtius E.R. La litterature europeenne et le Moyen Age latin. Paris, 1956.

285. Dias-Plaja G. El arte de quedarse solo у otros ensayos. Barcelona, 1934.

286. Diaz-Plaja F. Antologia del romanticismo espanol. Madrid, 1959.

287. Enciclopedia de la cultura Espanola. 5 vols. Madrid, 1970. V.2.

288. Evaristo Correa Calderon. Introduction al estudio del costumbrismo espanol //Costumbrismo espanoles, t.l. Madrid, 1964.

289. Feal C. Conflicting names,conflicting laws:Lorrialla's "Don Juan Tenorio" // PMLA, 1981. Vol.96.№3.

290. Feijoo. Teatro Critico Universal. Vol.2.M., 1926.

291. Ganivet A.Idearium espanol. Madrid, 1957.

292. Gonzalez Lopez. Historia de la literature Espanola. NewYork, 1965.

293. Green O. Espana у la tradition occidental. Madrid, 1972. T.l.

294. Jovellanos G.M. de. Obras publicadas e ineditas. Madrid, 1963 .T.l.

295. Jovellanos. Obras escogidas. Madrid, 1946.

296. La Literature espanole del siglo XVIII у sus Fuentes extrangeras.Facultad de Filosofia у letras. Universidad de Oviedo, 1968.

297. Larra M.J.de. Articulos de completos. Madrid, 1961.

298. Larra M.J.de.Ensayos satiricos. Moscu ,1967.

299. Larrra M. J.de. Articulos de costumbres.Madrid, 1923.

300. Llorens V. El romanticismo espanol. M., 1980.

301. Luz&i I.de. Poetica. Vol.1. Madrid, 1937.

302. Machado A. Poesia. Madrid, 1983.

303. Maravall J.A. Utopia у contrautopia en el Quijote. Santiago de Compostela. 1976.

304. Maravall J. A. Estudios de historia del pensamiento espanol. Madrid, 1983-84. Ser. 3. (El siglo de Barocco).

305. Marias J. Comentario a J. Ortega: Meditaciones del Quijote. Madrid, 1957

306. Marias J.Miguel de Unamuno. Madrid, 1973.

307. Men£ndez у Pelayo M. La ciencia Espanola. 3 vols. Buenos Aires, 1946. V.l.

308. Menendez у Pelayo M. La filosofia espanola. Madrid, 1955.

309. Menendez у Pelayo M. Origenes de la novella. Buenos Aires, 1946. V.3.

310. Мепёпс1ег у Pelayo M.Historia de las ideas esteticas en Espana. Madrid, 1986.

311. Miguel de Unamuno. Antologia poetica. La Habana, 1982.

312. Puertas M. Jovellanos. Montevideo, 1954.

313. RiquerM. de. Caballeros andantes espaflbles. Madrid, 1967.

314. Sainz de Robles F. C. Ensayo de un diccionario de la literatura. 3 vols. Madrid, 1965. V. 1.

315. Sanchez-Blanco Fr. La filosofia sensista у el sueno de la razon romantica //Cuadernos hispanoamericanos. Madrid, 1982. № 38. 360.StudiaPhilologica. Homenaje ofrecido a Damaso Alonso. Madrid, 1961.

316. Teresa de Jesus, Santa. Obras completas. Madrid, 1986.

317. Unamuno M, de. Del sentimiento tragico de la vida. Madrid. 1987.

318. Unamuno M. de El torno al casticismo // Unamuno M. de. Ensayos. Madrid, 1958. T.l.

319. Unamuno M. de. Sobre la lectura e interpretation del Quijote // El Quijote de Cervantes. Madrid, 1935.

320. Unamuno M. de. Obras completas. Madrid, 1968. V.5.

321. Valbuena-Briones A. Perspectiva critica de los Dramas de Calderon. Madrid, 1965.

322. Vives J.L.Introduccion a la sabiduria // Obras escogidas de filosofos espanoles. Madrid, 1979. (Biblioteca de Autores Espanoles.TLXV).