автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Онтология духовности

Полный текст автореферата диссертации по теме "Онтология духовности"

На правах рукописи

Бородина Наталья Константиновна

ОНТОЛОГИЯ ДУХОВНОСТИ: СУЩНОСТЬ И ПОНИМАНИЕ

Специальность 09.00.01 - онтология и теория познания

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Волгоград 2000

Работа выполнена на кафедре философии и социологии Волгоградской государственной архитектурно-строительной

академии

Официальные оппоненты: доктор философских наук,

профессор Мартынович С.Ф.

доктор философских наук, профессор Юлдашев Л.Г.

доктор философских наук, профессор Омельченко Н.В.

Ведущая организация: кафедра философии ИППК

при РГУ

Защита диссертации состоится « м » СС^//^ 2000 г в /¿/ часов на заседании Диссертационного Совета Д064.59.02 п присуждению ученой степени доктора философских наук пр Волгоградском государственном университете (400061, Волгогра; ул. 2-я Продольная, 30, аудитория_)

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Волгоградского государственного университета.

Автореферат разослан « » 2000 I

Ученый секретарь Диссертационного Совета,

кандидат философских наук; доцент

А.Л. Стризо<

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Духовность издавна является предметом внимания, интереса, изучения. Очевидно, это объясняется тем, что каким бы не было общество, каковы бы не были его формально-нормативные и идеально-ценностные характеристики, в механизме его социальной динамики было нечто такое, что связано не с внешними «материально-вещественными» силами, а с действием (или бездействием) каких-то невидимых, внутренних интенций, которые являются опорой для развития человеческой сущности. Причем, было совершенно ясно, что эти интенции могут быть и синхронны замыслам общества, и противоречить им. Особенно это ощущалось в эпохи общественных потрясений, в условиях деструктивных, когда общество не могло предложить ценности, способные стать фактором его стабилизации. Все это усложняло диалог общества и личности, драматизировало процессы ее

^ч/цпшниицгш (1 шниицш!.

В последнее время много говорят о духовном кризисе, о необходимости духовного возрождения России. Это глобальная проблема: ее существование, безусловно, связано с тем, что в реальности весьма ощутим разрыв между должным и сущим в процессе «одухотворения миропорядка». Но в эмпирически фиксируемом факте существования различных уровней духовного освоения действительности все-таки отражается проблема независимо творимой духовности, ведь духовность основывается не столько на «всеобщем», сколько на индивидуально-уникальном. Именно поэтому духовность может являться фактором стабилизации системы.

Для современного периода развития российского общества, переживающего во временном и пространственном отношении глобальную девальвацию духовных ценностей, проблема духовности особенно значима. Величайшей ошибкой российских реформаторов 1991-1992 годов явилась их установка на возможность проведения социально-экономических преобразований безотносительно к тому, имеют ли они опору в виде общественной нравственности и дееспособного государства, опирающегося на соответствующий духовный потенциал человека. Ведь человеческая жизнь представляет собой не только приобщение к миру, но и отстаивание

своего «Я» в диалоге с миром. Вечный смысл жизни возможен там, где есть не только назначение, миссия, великая роль, но где они ' являются назначением свободно определяющей себя личности, где сохраняется ее самоценность и неповторимость.

Очевидно, что проблема духовности, по крайней мере, через лабиринты опосредованных связей связана с проблемой осмысления мира и его порядка, а процессы осмысления строятся на определенной системе ценностей. Возможно, человеческий дух имеет тенденцию приспосабливаться к амбивалентной духовной палитре, но предпочитает строить свой мир притязаний и оценок.

На наш взгляд, в историческом плане актуальность духовности можно рассматривать как средство компенсации ушедшей или уходящей в прошлое классической системы ценностей. В индивидуальном же плане духовность необходима в качестве интенции к преодолению обособленности и разорванности человеческого существования, партикулярное™ и отчужденности бытия. Как надежда, упование на это преодоление, духовность обнаруживает себя как смысловая позиция, смыслотворчество, направленное на обнаружение антитезы должного и сущего.

Трудно разобраться в сегодняшней действительности без проникновения в знание многих слагаемых наличного бытия, без исследования соответствующих параметров внутреннего мира человека. Необходимо найти ответы на многие вопросы: как меняется человек, система его ориентиров в сложившей ситуации; как изменения в духовном настрое человека воздействует на динамику общественных процессов; насколько расходятся идеи властных структур по реформированию общества с идеями повседневной практической жизни человека; что может потерять общество, если духовные изменения личности не будут синхронны тенденциям его развития. Исследование духовности помогает это сделать.

Вместе с тем, многие проблемы духовности еще не выяснены. Каковы законы управления духовными процессами? Что есть духовность в своих онтологических основаниях? Существуют ли пределы в духовном постижении мира? Можно ли говорить о духовном характере бытия вообще? Эги и другие, производные от них, аспекты исследования крайне важны для осмысления реальной действительности. Мы рассматриваем нашу работу как попытку решения части этой общей задачи.

Степень разработанности проблемы. Различные аспекты духовности исследуются со времен античности. Так, в работах Платона, Аристотеля представлена «этически ориентированная» духовность. Плотин, связывая душу с «единым и многим» выделил ее покладистость и неуступчивость, определил, что душа, желая встречи с единым один на один, бежит не от «всего», а от не-вссго, но не ко всему, а к «тому», чье все. Позже религиозные основания и ценности духовности находят свое отражение в трудах Августина, Ф. Аквинского и др. Философия эпохи Просвещения оттеняет этическую сторону духовности. Рациональное понимание духовности имеет место в трудах Р. Декарта, Б. Спинозы, И. Канта, И. Фихте, Гегеля, которые затрагивают теоретические аспекты духовности. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и их исследователи к проблеме духовности подходят со стороны волевых, актов человека. 3. Фрейд, К. Юнг, В. Франкл и др. исследуют феномен духовности в контексте индивидуального и коллективного бессознательного, поднимают некоторые аспекты проблемы сублимации. В ряде работ качественное содержание и формы реализации духовности ориентированы значимыми для конкретного анализа аспектами. Гуманитарно-антропологическое направление представлено, например, У. Джеймсом, В. Дильтеем, М. Шелером, Э. Фроммом и др. Экзистенциальные конституанты духовности рассматриваются С. Къеркегором, Г. Марселем, А. Бергсоном, Э. Мунье, М. Хайдеггером, К. Ясперсом. Идеи Э. Гуссерля о конституирующей роли сознания способствует пониманию творческого потенциала человеческого духа. Положение о субстанциональности индивидуального человеческого бытия А. Камю, Ж.-П. Сартра оказало влияние на разработку феноменологии «внутренней жизни», индивидуального бытия духа.

С начала 80-х годов XX века усилился интерес к наследию русской религиозно-философской мысли ХГХ-ХХ веков. Глубокому анализу подвергается философская традиция с целью восстановления целостности и идентичности в исследовании проблем духовности. Своеобразие русской духовности, методологические принципы ее исследования раскрываются в трудах И. Ильина, Н. Лосского, В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Франка, В. Эрна, С. Трубецкого, В. Розанова, Л. Шестова, Г. Шпета, II. Федорова и других представителей русской религиозной философии. Восстановление

философской традиции в разработке проблем духовности оказывает плодотворное воздействие на поиск новых аспектов в раскрытии многогранного содержания духовности. Основным в этом поиске является более точное, «адекватное самому себе» определение смысловой нагрузки понятия «духовность». Именно такое определение, интегральное в своей основе, создает то «силовое поле» проблемной напряженности, которое неизбежно возникает вокруг данного понятия. Только в этом случае исследование духовности как уникального свойства человеческой организации может быть естественно вплетено в общий проблемный узел современной философии. Сказанное, конечно, не исключает своеобразия подходов к изучению социально обусловленной психики человека, ее энергетического потенциала, рассмотрение в качестве «составляющих» эмоционально-чувственных и интеллектуально-понятийных форм актуализации этого потенциала. Соответствующий подход предполагает и нахождение тех или иных методологий исследования. Выдвижение основной парадигмы, ее теоретическое обоснование позволяет постепенно обрисовать ту логическую цепочку в изучении проблем духовности, вокруг которой возможно выстроить и узловые точки в раскрытии своеобразия того или иного аспекта данного феномена. Своеобразие русской православной духовности русские религиозные мыслители видели, например, в ее особом (соборном) типе коллективизма, который не противостоял личностному началу, а выступал как первичное, неразложимое единство людей, из которого произрастает «я».

В современной отечественной философии диапазон исследования проблемы духовности довольно широк и разнообразен. Имеется ряд интересных и содержательных работ. Общетеоретические аспекты духовности рассматриваются в работах Л.П. Буевой, Ю.П. Вяземского, В.И. Ксенофонтова, И.В. Силуяновой, В.Г. Федотовой, Т.В. Холостовой и др. Вопросы происхождения и генезиса духовности анализируются П.М. Ершовым, Ю.П. Вяземским, П.В. Симоновым. В работах М.М. Бахтина, Г.Г. Дилигенского, М.К. Мамардашвили и ряде других духовность прослеживается в контексте индивидуальности и неповторимости человека. Духовность как противостояние человека бытию, как характеристика сознания, выходящего за свои границы и направленного к сфере трансцендентного, исследуются в работах

В.И. Красикова, С.Б. Крымского, З.В. Фоминой. Значительную роль в постижении истоков духовности сыграла разработка проблемы бессознательного, позволившая обнаружить латентные пласты индивидуального внутреннего мира, постоянно развертывающегося «во вне» по своим специфическим законам (работы B.C. Автономовой, Э.С. Ванштейна, А.Н. Волкова, В.П. Зинченко и др.). Ряд исследований посвящен внутреннему миру личности, который рассматривается как самостоятельная сфера бытия (работы И.В. Ватина, Л.П. Киященко, Б.М. Полосухина, В.И. Слободчикова) Особым образом подчеркиваем работы Королькова A.A., посвященные русской духовной философии.

С позиций неклассической науки феномен духовности анализируется, в частности, A.A. Лекторским, В.А. Лефевром, H.H. Моисеевым, B.C. Степиным. Гуманитарная культурология, представленная в работах С.А. Аверинцева, М.М. Бахтина, Д.С. Лихачева, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Н.Л. Мусхелишвили и др., демонстрирует заслуживающий внимания ценностно-понимающий подход к исследованию феномена духовности в рамках духовной культуры.

Отмечая многоплановость и значительные достижения в изучении проблем духовности, вместе с тем нельзя не констатировать практическое отсутствие целостной методологической модели в исследовании духовности как феномена концептуального в своем логическом построении. Философский методологический анализ духовности, прежде всего, связан с изучением ее структурных исходных образований, с дальнейшей экспликацией содержательных аспектов данного понятия, с раскрытием качественной определенности и социальной направленности нравственно-психологического «пред-бытия» человека, его потенциала, находящего свое специфическое оформление в социокультурном поле личности.

Цели и задачи исследования. Целью исследования является концептуальный методологический анализ сущности духовности, ее истоков и оснований. Данное исследование можно рассматривать как определенный этап в формировании целостной философской теории духовности. Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих основных задач:

• проанализировать содержание понятия «духовность» в сопряжении с основными параметрами развертывания духовных процессов;

• выделить онтологические и аксиологические основания духовности как индивидуапьно-личностного образования;

• раскрыть истоки духовности в корреляции с диапазоном и характером конфликта между идеалом внутренним и внешним;

• исследовать основные стороны интеракции сознательного и бессознательного в мире духовного, роль нравственно-психологических медитаций в процессах сублимации, нацеленной на определение доминанты в духовных поисках;

• выявить природу и содержательные границы социокультурного поля как специфической формы бытия духовности;

• обосновать тезис о том, что духовность как нечто процессуальное детерминирует поведенческие проекты и систему человеческих ценностей;

= высказать некоторые идеи о перспективах дальнейшего исследования проблем духовности.

Методологическую основу исследования составили принципы системного подхода, компаративного анализа, абстрагирования и обобщения. Особенный интерес для исследования представлял трансцендентный и индивидуализирующий методы исследования. Термин «гносеология» в данном исследовании используется нетрадиционно: по мнению диссертанта, исследование онтологии духовности требует новой трактовки гносеологии, предполагающей большую динамику диалога «абстрактного и «индивидуального». Общим мировоззренческим ориентиром является традиция гуманистической философии и науки.

Научная новизна диссертации. Поскольку философия духовности находится в процессе становления, то вопросы ее исходных принципов и соответствующих оснований должны быть поставлены во главу исследований. Научная новизна связана с самой постановкой и решением проблемы. В работе предпринимается одна из первых в отечественной философии попыток комплексного методологического анализа сущности духовности как индивидуально-личностного образования, её смыслового и функционального содержания, ее онтологических и аксиологических

оснований. Данный анализ можно рассматривать как необходимую предпосылку не столько в дальнейшем, чисто дедуктивном развертывании структуры теоретических положений, сколько в формировании целостной концептуальной модели философского исследования сложного, многогранного, во многом противоречивого феномена, каким является духовность. Научная новизна раскрывается в следующих положениях, выносимых на защиту:

• осуществлен анализ духовности как относительно независимой от реальности внутренней сферы самоопределения человека. Относительная независимость предполагает неадаптивную активность, истоки которой заложены в,«вечном» конфликте между идеалом «во мне» и идеалом «вне меня»;

• раскрыты базисные составляющие содержательной структуры духовности. Сущее в духовности выступает как «возможное», возможное - как «сущее». Интеракция данных компонентов определяет онтологическую насыщенность процесса духовного самоопределения, который в значительной степени является итогом выбора вероятностных моделей бытия;

• впервые в поле исследования духовности введено понятие «параллельное сознание», в содержании которого фиксируется двойственный характер духовности: она является сущностной «реальностью» человеческой субъективности и, в то же время, не связана с системой жизненных потребностей человека; «параллельное сознание» отражает возможности вариантов исхода этой антиномичности;

• выявлено, что духовная деятельность как определенный вид сосредоточенности на своих внутренних смыслотворческих каузальных связях постоянно реализуется в качественной определенности поведенческих проектов и серией общепринятых и девиантных ценностей;

• разработана концепция социокультурного поля как меры актуализации духовного потенциала человека, релевантности притязаний и идеалов. В работе показано, что детерминантой формирования социокультурного поля является постижение мира (еущего и возможного) без первичной оценки в системе экзистенциальных архетипов и моральных субстанций;

• определена онтологическая доминанта духовности или ее «норма». Она представляет собой имманентно данное стремление человека вернуться «к себе», к собственной неповторимости и самоценности;

• представлены формы бытия духовности: интраиндивидная, интериндивидная и метаиндивидная. Это позволило определить структуру духовности в виде «онтологического круга», который замыкается на осознании человеком своей индивидуальности.

• обосновано положение о первичной субстанциональной и функциональной самодостаточности духовности как исходной метаоппозиции внешнему миру.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что его основные положения и выводы дают новую концептуальную основу для выработки общей философской теории духовности. В содержательной структуре философии духовности можно условно, в порядке предварительного суждения; выделить три блока проблем: мировоззренческий, теоретический и практический. Мировоззренческий блок акцентирует внимание на актуальности разработки проблем духовности. Современный мир встал перед проблемой утраты духовных идеалов и ценностей. Возникает насущная потребность в новом осмыслении самоценности человека через призму исследования его внутренних духовных сил, его творческого потенциала на индивидном и над-индивидном уровнях. Теоретический блок характеризуется закономерно возросшим вниманием к концептуальной разработке содержательных аспектов духовности в категориальном поле философии, ее методологических принципов исследования. Практический блок связан с реализацией основной идеи - дать теоретическое обоснование тем мероприятиям, которые способствовали бы духовному обновлению общества.

Основные положения диссертационной работы, ее идеи могут быть использованы в спецкурсах, в процессе преподавания философии, культурологии, психологии.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации обсуждались на ряде конференций и конгрессах. В частности, на республиканской научно-практической конференции «Духовное обновление общества» (Волгоград, 1991); региональной

научной конференции «Русский вопрос и национально-государственное самоопределение России (Волгоград, 1997); Международном научном конгрессе «Искусство, образование, наука в преддверии III тысячелетия (Волгоград, 1999); II Международном научном конгрессе «Наука, искусство, образование на пороге III тысячелетия (Волгоград, 2000). Материалы диссертации нашли свое отражение в монографии, брошюрах, в научных статьях и докладах.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы из 301 наименования. Объем диссертации - 290 стр.

Основное содержание диссертации

Во Введении обосновывается актуальность темы исследования, рассмотрена степень ее разработанности, определены цели и задачи, теоретические основы анализа, научная новизна, изложены основные положения, выносимые на защиту, показана теоретическая и практическая значимость диссертационной работы.

В первой главе «Духовность в системе философского знания. Подходы и оценки» рассматриваются сущность духовности, основные методологические подходы и принципы ее изучения. Автор отмечает, что во всех культурных системах и в философских традициях проблема духовности имела и имеет особое звучание. И это вполне закономерно, ибо духовное охватывает все сферы и уровни человеческой жизнедеятельности и поэтому выступает предметом исследования в различных областях знания, обретая хотя бы потенциально, черты концептуальной проблемы. Специфика философского исследования заключается в фиксировании и отделении закономерного и сущностного от случайного и «урезанного» понимания духовного. В методологическом отношении такой подход имеет принципиальное значение, ибо он в итоге позволяет вычленить базисные основания и особенности организации рассматриваемого феномена и тем самым придать дефинициям и сопутствующим рефлексиям соответствующую теоретическую нагрузку.

Работа в данном отношении, по мнению автора, благодатна в плане своей плодотворности, ибо позволяет «исследующему сознанию» пройти путь от лабиринта непосредственных связей, во

многом произвольных, к связям опосредованным и системным, следовательно, к осмыслению мира и его порядка, способа бытия «человека духовного» в этом мире. Вообще мысль о чем-то постоянно и имманентно связывается или с историей или с отдельными этапами становления новых знаний, способных отразиться в содержательном наполнении того или иного понятия, в данном случае, понятия «духовность». «Исследующее сознание» в своих модусах постоянно находится в связи «с чем-то», с целым или частью мира «вещей» и мира «людей». Не случайно целые поколения философов склонны были смотреть на сознание, точнее, на «состояние сознания» как на чудо мироздания, как на благостный дар человеку, ибо именно в сознании человек дан себе как «Я-Духовное». Видимо, в этом и заключается одна из главных причин трудности понимания сознания как чего-то «отвлеченного», специфически автономного, трудности его описания по законам связи субъективного и объективного. Античный грек, как заметил А.Ф. Лосев, знает о душе, рассуждает о ней, но душа еще не воспринимается, впрочем, как и его сознание, в качестве начала интимности. У античного грека нет еще навыка сосредоточения внимания главным образом на самом себе и своем внутреннем мире. Его «Я» преимущественно направлено к вещам, к миру, к Космосу, к объективному.

В методологическом отношении чрезвычайно важен такой момент: сознавая предмет, человек овладевает не его телесностью, а его идеей, то есть создает реальность, которая обязана своим существованием тому объекту, который и воспроизводится в сознании, и имеет свою собственную реальность. Эта операция способствует некой целостности, известной константности человеческой субъективности. В рамках данной логической операции, в ее содержательном аспекте, постепенно конституируют себя как общая идея необходимости раскрытия онтологических оснований духовности как истоков собственного бытия индивидов, так и проблема «переноса» объективного в субъективное.

В условиях современной социокультурной реальности особенно необходимо согласовывать на различных уровнях теоретического обобщения, в том числе и на уровне концептуальном, различные идеально-ценностные «ориентации» различных социальных структур. Что касается сферы бытия человека, то здесь необходимо уточнение

ценностной парадигмы исследования, ориентированной на проблемы духовности, через «организацию» которой и возможно постижение смыслотворческих акций индивидов. Все это, в итоге, означает переход от постижения (знания и понимания) мира, опирающегося на «технологическую силу», к постижению мира, в основе которого лежат те ценности культуры, которые формируют «поле духовности». Постижение последнего есть постижение всего того, что погружает человека в сферу гуманизма, постоянного поиска смыслов и способов самореализации. Человек постоянно ищет себя. Именно в этом смысле, как нам представляется, можно понимать известный тезис М. Шелера о том, что сущность человека - в духовности. В духовной жизни происходит выбор идеалов и ценностей, причем, осуществляется этот процесс не просто на основе усвоения знаний рецептов повседневной значимости, но, и, прежде всего, на уровне психологических драм и коллизий, раздвоенности Я. В работе подчеркивается, что духовность является своеобразным «священным пространством», имеющим особую глубин}' и особую протяженность, пространством, выход за границы которого довольно часто может быть чреват катастрофой. Это подтверждается нашей современной действительностью и заставляет теоретическую мысль и общественное сознание более пристально всматриваться в духовные процессы повседневной жизни и объективно данные детерминанты этих процессов.

В настоящее время сравнительно много и на различных уровнях рассуждают о духовном. Это, несомненно, заслуживает интереса и внимания. Однако подчас совершенно размывается внутреннее содержание понятия духовности и, таким образом, еще дальше отодвигается искомое - сущность духовности, закономерности ее «жизнедеятельности». Каждый по-своему интерпретирует духовность и вносит в это понятие нечто то, что не отражает сущностное в феномене духовности. Поэтому первое, что необходимо сделать, - это определить содержательные границы исследуемого явления, выявить его внутренние параметры, истоки, «родовую опору» (М. Хайдеггер), его онтологические основания. Важность этой работы определяется тем, что с понятием «духовность» связаны проблемы, которые не возникают в ремиксах других понятий, претендующих на статус философских. Во-первых, понятию «духовность» нередко придают высший, едва ли не сакральный смысл, который, в общем-то, должен

быть понят сразу, на интуитивном уровне, без особых пояснений. Во-вторых, анализ употребления данного понятия свидетельствует об отсутствии дсфинициального консенсуса среди его исследователей. В-третьих, анализ проблемного поля духовности осложняется, по нашему мнению, довольно широкой палитрой «родственных» понятий и - длинной эволюционной «цепочкой» самого понятия «духовность». В-четвертых, в советский период понятию «не везло» в плане раскрытия его истинного «персонифицированного» содержания. Его весьма поверхностно трактовали как аналитическую категорию для разъяснения других понятий, отражающих внутренний мир человека, хотя сравнительно часто употребляли в научном и пропагандистском обиходе. В современных работах западных философов для фиксирования сферы осознанных идей и принципов, особых ценностных структур, устойчивых когнитивных механизмов достаточно часто используются понятия «иное сознание», «мысленный строй», «ментальность».

При исследовании проблемы духовности автор исходит из того, что феномен духовности в своем основании не сводим исключительно к объективированным формам (религии, морали, искусству, науке), что духовность не тождественна духовной жизни общества, не тождественна понятиям «сознание» «идеальное», «субъективное», «духовная культура» и т.д. Глубинные истоки целостной духовной жизни индивида органически сопряжены с онтологическими и аксиологическими основаниями духовного, «единого во многом» процесса, с производными содержательными параметрами его социокультурного поля. Духовность, выходя «во вне», остается «в себе» как «пред-бытие», как внутренний нравственно-психологический и интеллектуальный потенциал. Духовность всегда принадлежит «кому-то», в ней нет ничего мистического, она персонифицирована, она принадлежит человеку. Анализ этого комплекса проблем и позволяет преодолеть односторонность чисто гносеологического подхода к исследованию проблем духовности.

В данном разделе работы раскрывается положение о том, что духовность представляет собой нечто автономное, некую самодостаточную систему. Эта особенность предполагает неадаптивную активность, в частности, «вечный конфликт» между идеалом и реальным бытием в самом человеке. В духовной

деятельности, с одной стороны, выражается человеческая способность творить свой собственный мир, с другой - способность и потребность противопоставления собственного мира, собственных «духовных интенций» (3. Фомина) любым конкретно-историческим системам ценностей. Вечный конфликт между идеалом «во мне» и идеалом «вне меня» - естественное и закономерное состояние духовного процесса. Выяснить истоки и основания данного процесса - означает сделать первые шаги в формировании целостной философской концепции духовности, в которой бы заявлял о себе концептуальный статус исследуемого феномена. Анализ поставленных вопросов мы начинаем с предварительной, но необходимой работы - с дефиниции духовности.

Духовность определяется как внутренняя сфера самоопределения человека, не обладающая атрибутивной природой, а проявляющаяся как его способность строить свой собственный мир притязаний и оценок и осваивать через нравственно-психологический и интеллектуальный потенциал действительность в соответствии со своим пониманием идеалов жизни и человеческого достоинства. Данное определение можно считать удовлетворительным, ибо в нем, во-первых, духовность определяется через «самое себя», через свои внутренние сущностные черты, а не через нечто «другое», не через формы своего проявления, чем грешат некоторые определения, встречающиеся в литературе; во-вторых, в нем констатируется одна из основных «динамичных детерминант» - имманентно данная взаимосвязь внутреннего и внешнего, необходимого и случайного в духовной деятельности как индивидуально-личностного образования. В определении фиксируются и истоки определенной автономности, замкнутости энергетического потенциала духовности, который, в известном смысле, выступает базисным основанием ее организации. Телесное существование и духовное бытие; духовность и особенности ее организации; духовность как способность человека производить «я» из самого себя; духовность и проблема совпадения «подлинной конкретной всеобщности» с подлинной «конкретностью индивидуальности»; содержательные механизмы соединения «индивидуально-духовного» и «исторически-духовного»; духовность как порождение эпохи «обустроенности» и эпохи «бездомности» (М. Бубер) - эти и другие созвучные им проблемы и составляют в своей

иерархической соподчиненности все то, что в теоретическом оформлении выступает как концептуальный статус духовности.

Автор вводит в поле исследования духовности понятие «параллельное сознание». Духовность взыскивает с человека этическую определенность, как будто дает ему простор для нравственных исканий, но она же дает ему несвободу для этической расположенности к чему-то неясному. Если можно говорить о парадоксальности свободы, то можно вести речь и о «парадоксе» духовности: слишком много духовности уничтожает ее, выводит на те уровни действительности, которые невозможно синтезировать. Параллельное сознание в таком случае выступает как собственная, глубинная, нигде неповторяемая феноменология модификаций, встроенных в процесс постижения мира. «Параллельное сознание» рассматривается в сравнении с «двойным сознанием». Двойное сознание - состояние разума, для которого противоречивый, двойственный, сочетающий взаимоисключающие начала этос стал принципом. Здесь гпякнос — систем? оценок, интересов, предпочтений, опровергающая самое себя, то есть, это классический дуализм: раздвоен сам субъект, его этос (противоречия действительности заставляют противоречить самому себе, быть не собой, играть роли, выполнять функции). Такого рода раздвоение заставляет человека выбирать то, что необходимо, возможно преобразовывать реальность, но во имя внешне-представленной целостности, а не во имя сохранения своей индивидуальной целостности. Другими, словами, все эти явления исключают важнейшую доминанту взаимодействия человека с миром внешним -понимание этого мира. Человек выбирает необходимость - как убежище, как нишу. Двойное сознание, возможно, может обеспечить человеку аккумуляцию повседневного опыта, основанную на стабилизации приемов и методов дсйствования. Двойное сознание представляет несомненный интерес хотя бы потому, что в целом, обладая диффузной природой, какая-то его сторона локализована по действию и направленности и именно поэтому участвует в процессах личностной идентификации, создающих впечатление индивидуализированное™.

«Параллельное сознание» - это состояние духа, которое формируется на экзистенциальном принятии, понимании, преодолении принципа необходимости и выборе свободы,

пространство которой гораздо шире, чем пространство между добром и злом, «светом и тьмой» и т.д., поскольку во внутреннем, мире индивида есть непредсказуемая ничем внешним константа, построенная на экзистенциальной панораме смыслов.

Статус духовности раскрывается автором в сопряжении с содержательным наполнением понятий «душа» и «дух». Такой подход позволяет не только более четко обозначить абрис духовности, но и раскрыть многоуровневый характер ее организации, динамику ее связей с реальным миром и миром как символической реальностью. В понятиях «духовность», «душа», «дух» раскрываются различные стороны единого человеческого интеллектуального и нравственно-психологического потенциала. Душа представляет собой специфическую предметность. Она должна себя материализовать, иначе она невидима. Душа осуществляет функцию «гармонизации» человека с самим собой, функцию стабилизации во взаимодействии со средой и людьми. Будучи последней «смысловой инстанцией», т.е. тем фактором который уд^р/Кизист прш^тгл** см^'с*! т* г^р^д^с^* статус жизненной силы, душа являет собой опредмеченную нравственно-эмоциональную константу. Можно представить душу и как духовность конкретного человека, как субъект духовности (Л. Шумихина). Дух вместе с тем богаче сознания. В понятии «сознание» проступает гносеологический оттенок, в понятии «дух» - и онтологический оттенок, т.е. дух характеризует собственную сущность и организацию сознания и самосознания. Дух - это «самостоятельная реальность», его объект - «самостоятельный мир». Дух - это внутренняя энергия и содержательное наполнение духовности, духовность есть качественное состояние духа, его определенность.

Рассматривая различные аспекты «организации» и «развертывания» духовности, мы исходим из того, что духовность «выстраивается», прежде всего, на психологическом конфликте между реальностью и идеалом на всех его уровнях внутриличностном, надличностном, внеличностном. В определенном смысле можно говорить о так называемой «экзистенциальной неудовлетворённости» системой бытия, но эта неудовлетворенность определяема только через экзистенциальную независимость от всего несвободного. Разноплановая, но ценностно-ориентированная, хотя бы на интуитивном уровне, духовная деятельность - это, скорее всего,

сфера того, что человек ищет, чем того, чем он обладает. Сама жизнь - сфера вечного духовного поиска.

В этом поиске «человек духовный» и стремится найти первый и изначальный смысл своего бытия и бытия окружающего мира. Духовная деятельность является как бы трансформацией смыслов. Этот процесс, рассматриваемый в вертикальном направлении, можно расшифровать как модификацию содержательно-смысловых полей человеческой субъективности, мыслей и чувств человека. Человек превращает себя, смысл своего Бытия в объект собственного рассмотрения. В такой ситуации он поневоле формирует для себя, для своей «внутренней опоры» «этические оппозиции». Он не хочет сразу же принять в виде должного и, возможно, нормативного ценности бытия Других.

Вместе с тем человек постоянно соотносит себя с миром Других, «сегментирует» свое смысловое поле духовной деятельности. Этот процесс, проходящий в горизонтальном направлении, характеризуется собиранием, накоплением знаний к символов. Если в вертикальном направлении смысл (понимаемый как изначальное осмысление всего) возвращается к человеку «с вершины признанного», то в варианте горизонтального направления этот процесс означает набор личностных концептов. Здесь - большая свобода, здесь нет сопряженности между Я-первоначальным и Я, который уже выбрал ценности. Человек создает своеобразные «точки опоры» - духовные символы своей жизнедеятельности. По мнению автора, символ не является истиной, но является аналогией интуитивно желаемого. В какой-то степени символ содержит в свернутом виде программу, закон духовной жизни человека. Можно утверждать, что символ - это своеобразный компромисс имманентного с трансцендентным, желаемого с должным, и этот компромисс есть компромисс постоянный в различных степенях своего проявления. «Символическая реальность» свидетельствует о наличии в духовном мире человека определенной дистанции, дистанции между «человеком-личностью» и «человеком-индивидуальностью». Не будь этой дистанции, потребность в символизации жизненного пространства была бы излишней. Находясь в промежутке «личность» - «индивидуальность», символическая реальность обеспечивает человеку так называемую идеолектальность. Человек ощущает себя творцом, автором какого-то

фрагмента действительности через собственное ценностное состояние сознания.

При раскрытии основных содержательных аспектов концептуального статуса духовности, исходных позиций в исследовании поставленной проблемы и с различным «набором» исходных посылок в работе выделяется и соответствующим образом теоретически оформляется основная идея о том, что духовность процессуальна (как уже сказано, это скорее сфера того, что человек ищет, чем того, чем он уже обладает). Именно поэтому духовность и представима как интериорно представленная система смысловых концептов, выражающих полимодалыюе желание человека гармонизировать существующий мир. В своем духовном поиске человек стремится постигнуть, хотя далеко не всегда в соответствующих рациональных формах, фундаментальные основы миропорядка. Однако это стремление всегда сопровождается сиюминутным (в форме «конечных значений») восприятием бытия. Неустроенности внешнего социального мира постоянно толкас1 человека с основной магистрали жизни на ее обочину. Негативное воздействие среды и «заставляет» духовность развертываться на фоне психологического конфликта между миром «во мне» и миром «вне меня». Духовность, как чувство связи с миром, оказывается сложным и противоречивым в своем основании явлением. Поэтому и изучение сущности духовности, ее истоков и оснований невозможно и нереально без выявления основных слагаемых ее смыслового и функционального содержания, без концептуального подхода к ее исследованию. Автор обращает внимание на то, что изучение духовности невозможно без определения так называемой «нормы» духовности (ее молено назвать «пред-бытием духовности), что представляет собой стремление человека вернуться к ощущению себя, своей неповторимости.

Исследование духовности предполагает использование не только традиционных методов (системного, сравнительного и т.д.), но и методолого-гносеологического (трансцендентного), который получил «права гражданства» в научно-исследовательской деятельности. Введение этого метода позволяет проделать путь от проблемы к предмету, изучить его сущность, основания, закономерности бытия, т.е. априорно данные конститутивные и регулятивные принципы исследуемого предмета, в данном случае

феномена духовности. Определение духовности неразрывно связано не только с выяснением ее смыслового и функционального содержания, но и с раскрытием ее истоков, онтологических оснований.

Во второй главе «Истоки н сущность духовности. Уровни идентификации» и рассматриваются эти вопросы. Определение духовности дается в неразрывной интеракции с раскрытием ее смыслов и функционального содержания, ее онтологических оснований. В первом параграфе «Смысловое и функциональное содержание духовности» обосновывается мысль о том, что духовность в своих истоках постоянно остается «в себе» и в то же время, функционируя, постоянно транслирует себя как энергетический интеллектуально-нравственный и психологический потенциал, постоянно создает свое пространство идеалов и ценностей. Анализ этого комплекса проблем и позволяет преодолеть односторонность чисто гносеологического подхода к исследованию интересующих нас процессов. При доминировании гносеологического подхода проясняются вопросы о том, как духовный мир индивида отражает объективно данную реальность, как он с ней «справляется», как он выглядит в свете истины и т.д. Но при таком подходе собственно онтологические аспекты духовности, ее истоки остаются в тени, мало уделяется внимания тому, что представляет собой духовность в своем сущностном основании, какова та реальность, которую она собой олицетворяет, каковы имманентно данные функции духовности и ее интенции в «связи» и в «разрыве» с действительностью. Все эти аспекты, в их единстве, и составляют суть онтологической проблемы, которую в общих чертах можно выразить следующим образом: как, каким образом духовность организована, по каким законам она определяет место и возможности человека в мире, как этот мир присутствует в человеке и преобразуется, как и каким образом человек соотносит свой «внутренний мир» с миром «внешним».

Духовный мир человека морфологически сложен. Одним из морфологических слоев являются исходные смыслозначимые константы (идеи, образы, ценности), представленные в мире человека как своеобразные нормы жизни, сравнительно часто усваиваемые на интуитивном уровне. Вторым слоем при возможном морфологическом «расчленении» духовного мира, как нам

представляется, выступает, обработка новых идей, образов и ценностей идеями, образами и ценностями, которые существуют в сознании не постулятивно, а сущностно. И, наконец, третьим морфологическим слоем является корреляция обработанного смыслового материала с нравственным опытом бытия человека. Как раз здесь и возникают немаловажные проблемы онтологических оснований духовности, ее смыслового содержания: что важнее для человека - мир как он есть или видимость мира? Что важнее для реализации себя - мир, пока лишенный собственной онтологической основы (мир выдуманный), или реальный мир, даже если он противоречит «выдуманной» смысловой структуре? Что есть человеческое «Я» - часть собственного замысла или часть реальной действительности? На эти вопросы ответить нелегко. В принципе, и вопросы и ответы связаны с противоречивой природой мира духовности, в частности, с двойственностью сознания, постоянно сопряженного с нетождественной оценкой человеком самого себя как «понятого» («открытого») н «непонятного;) («закрытого»).

В диссертации обосновывается мысль о том, что духовная работа человека постоянно, хотя и с различной степенью напряженности и результативности, связана с усвоением и. расшифровкой смыслового значения различных символов жизни и культуры. Человек не просто воспринимает в «первозданном виде» извне навязываемую информацию, он придает ей свой смысл, свою символику в зависимости от уровня и характера воспринимающей способности. Прояснение смысла предполагает порождение смысла. Эти два чисто условных момента взаимосвязаны, образуют то единство, которое в силу своей фундаментальности может быть понято как онтологическое основание человеческого бытия (З.Фомина). Поиск, «прочтение» смысла означает вместе с тем определенное восприятие его как определенного символа -ориентации в постоянной «связи» мира «во мне» с миром «вне меня». Символ в известном смысле упрощает ситуацию в различных видах коммуникации человека: посредством его «безусловное» может быть выражено через «условное», «бесконечное» - через «конечное», «универсальное» - через «особенное», именно «это данное». Без символов невозможен процесс коммуникации как постоянный процесс соотнесения своего внутреннего духовного мира с «миром Других».

В многообразии форм и значений коммуникативного процесса, как процесса в основе своей духовного, автор специально выделяет тот его аспект, который связан с «нормой» духовности, т.е. с постоянным, не всегда осознанным, но всегда «тайно» мотивированным стремлением человека вернуться к себе, к своей неповторимости, к реализации извечного желания «иметь свой исток» (М. Хайдсггер). Духовность как индивидуально-личностное образование всегда напряжена в своем поиске в поиске сакрального, вечного, неистребимого - собственного «Я». Этот аспект духовности, который мы называем «нормой духовности», должен быть «осевым» в исследовании данного феномена. Должно выделяться, иначе говоря, не «всеобщее-внешнее», а «особснное-внугреннее», т.е. специфические особенности духовной самодетерминацни, самоорганизации, самоопределения человека. При таком подходе становится очевидным, что ценность духовного освоения реальности, прежде всего, заключается в «снятии» во внутреннем самоощущении напряженности между «Я» и «Другим», внутренним и внешним миром.

Духовность человека, подчеркивается в работе, не попадает под оппозицию «субъективное-объективное», а выступает как внутреннее бытие, как интенция интенциональиости, как направленность направленности. В этом и кроются онтологические основания духовности на уровне индивидного бытия. При характеристике онтологических оснований мы исходим из нетрадиционного понимания сознания как интегрального компонента духовности, которое мы находим, в частности, у У. Джеймса, который высказал интересную мысль о необязательности дуального отношения субъекта и объекта и об отсутствии каких-то особых закономерное гей в определяемости сознания. Сознание он рассматривает как «название несуществующей вещи». Те, кто остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый звук, оставляемый исчезающим понятием души. Только присоединяя сознание к чему-то и отделяя его от чего-то, мы можем говорить об известной константности человеческой субъективности, а о духовности - как о «сознании о чем-то». Сущностная (онтологическая) сторона духовности должна находить, и это естественно, свое отражение в определении данного феномена. Недостаток многих определений заключается в том. что в них акцентируется внимание в основном на функциональных

особенностях духовности, а не на ее смысловом содержании, не на ее онтологических основаниях. В ряде дефиниций (например, «духовность есть способ человеческой деятельности»), предпочтение отдается «всеобщему-внешнему» в ущерб «особенному-внутреннему». Определенные упущения в определениях накладывают соответствующий отпечаток на восприятие сущности духовности, ее смыслового и функционального содержания, затрудняют возможности выделить и зафиксировать то основное, что определяет концептуальный статус духовности. Сосредоточием этого концептуального статуса является «теоретическая модель» человека, находящегося в вечном поиске самого себя. Именно здесь, в этом пункте и раскрывается смысловое и функциональное содержание духовности как специфической способности человека воспроизводить и осваивать мир через систему нравственно-психологических и интеллектуальных символов в рамках своего социокультурного ПОЛЯ.

Д^к* гттгятзп итгч тг^лштг» лроАрипр **тгкчо о

-------------------—Л, ■ . ^ ииии^...^ ...ж.^ь* "

соответствующих формах личностной значимости этого процесса доступно далеко не всем, если иметь в виду достижение определенной гармонии между идеалом «во мне» и идеалом «вне меня», реально данным миром. Прогресс сделал человека могущественным в техническом отношении, но вместе с тем и наделил его одиночеством и растерянностью. Человек хочет обрести себя, ищет встречи с самим собой и, так или иначе, встает на путь постижения ценностных оснований духовного мира. Духовность, представимая как некая автономность личности в мире, формирует тот тин человека, который можно определить как «самоявляющееся» существо, независимое от того себя, который подвержен влиянию резонансов социальной полифонии. Мир, так называемый «жизненный мир», есть продукт духовного конструирования чего-то нового из «строительного материала» объективно данного мира. В этом «жизненном мире», как духовном образовании, важны не сами вещи, не предметы «тварного мира», а смыслообразующие символы, которые составляют основной каркас этого мира. В работе подробно рассматриваются основные уровни организации «жизненного мира» -мир как предметность, как качество, как тональность «ментальной жизни» и т.д. Анализ основных уровней организации осуществляется в контексте раскрытия функционального содержания эмоционально-

чувственного и рационального аспектов духовной деятельности человека, различного уровня эффективности этой деятельности у различных индивидов. Уровень эффективности духовной деятельности в строительстве своего (индивидуального для каждого) «жизненного мира» зависит от ряда факторов, прежде всего, от готовности, точнее, от предуготовленности человека к восприятию личностных начал в перманентном кризисе своей социальной коммуникации. Неприемлемость, отторжение тех или иных форм общения оценивается как форма защиты своего «я» от нежелательных внешних воздействий, а особая ситуация, в которой человек насильственно «вталкивается» в себя, - как нечто естественное, ибо «господство и подчинение заперты в одном месте» (Р. Барт). В условиях нестандартной ситуации человек может стать и становится врагом целого среза социально принятой и одобренной культуры. В какой-то степени онтология духовности, ее функциональное содержание основывается на владении собственной душой и ее защитой. Однако владение и защита как явления индивидуально-личностные, далеко не всегда основываются на общепринятом, принятом большинством в силу привычек, традиции, приспособленчества. Духовная активность в некоторых, если не во многих, чертах, «асоциальна», формируется на основе бифуркации индивидуальных смыслов, которые еще не смыкаются, а может быть, и не сомкнутся с социально-организованными смыслами.

Сказанное становится понятным и на уровне «практического сознания», если обратить внимание на те часто встречающиеся жизненные ситуации, в которых оказывается человек с набором своих притязаний и оценок. Духовный кризис, столь очевидный для нашего времени, способен надолго парализовать способность человека к четко выраженным, смыслообразующим, личностно значимым в плане судьбоносности решениям и действиям, поскольку ставится под сомнение его способность к восприятию истинных ценностей жизни и культуры. Инверсионные процессы в жизни, прежде всего в системе отношений «человек-общество», накладывают свой рационально-негативный отпечаток и на внутренние духовные процессы. Анализируя различные стороны (и последствия) взаимоотношений человека с обществом, микро- и макросредой, автор обосновывает мысль о том, что в своем духовном поиске каждый человек, несмотря на неповторимость или размытость

социально-организованных смыслов и ориентиров, личностную неприемлемость многого из общезначимого, стремится в выбору своего пути в духовной деятельности. Это стремление неизбежно, более того, человек обречен на выбор своего пути как определенного пространства, которое, например, Хайдеггер, называет «пессимистическим пространством». Даже явный конформист, копируя образ жизни других, растворяясь духовно в других, выбирает свой путь в духовном строительстве, ибо этот путь он сам, по своей воле осуществляет, сам наделяет его собственным «мрачным видением мира».

По нашему мнению, «пессимистическое пространство», «мрачное видение мира», «пессимизм силы и пессимизм как сила» -термины, через которые можно выразить одну из существенных сторон духовности и которую можно обозначить как особый срез культурного пессимизма, неизбежного при определенных ситуациях человеческой жизни. Культурный пессимизм как состояние духовности означает либо интуитивное неприятие, отторжение определенных форм жизни общения до их «вторичной» оценочной квалификации, либо работу «механизма непонимания», равного той жизненной энергии, которая черпает себя из страха перед неизбежностью нежелательных перемен, и теми состояниями психики, которые этому страху сопутствуют. В этом контексте, как считает диссертант, духовность сопоставима с экзистенциальной хандрой, формулой которой будет являться непонимание ранее понимаемого, отвержение ранее принятого, а функцией духовности будет в этом случае создание замкнутого круга «нсвечного» этического иммунитета в отношении фанатизма, основанного на содержательной и ценностной напряженности двух бытийных пространств - ясного и светлого, темного и мрачного.

Во втором параграфе «Человек духовный: поиски и утраты» рассматриваются истоки, механизмы, формы проявления, результаты духовной деятельности как специфического процесса, «формулой» которого является непонимание ранее понимаемого, отвержение ранее принятого, новая реставрация ожидаемого. Чтобы сохранить себя, свою возможность вернуться к реально-светлому восприятию мира, необходима титаническая работа чувств и интеллекта. Нужен духовный потенциал, не вмещающийся в строгие рамки разума и логики. Духовная нигилистичность, подчеркивается в

работе, своими истоками и механизмом работы уходит в стремление человека вести борьбу со своей беспомощностью, несовершенством, пустотой. Это, как замечает М. Боуэи, ценный способ войти в контакт с силой своей личности. Интенция тревоги, страха, сомнения, вины и других «онтологических переживаний» связана с экзистенциально-ценностными ориентациями сознания и поэтому структурирует понимание способов постижения и его ценностного освоения. Для отражения и осмысления всех этих проблем необходимы не только рациональные формы мышления, но и экзистенциальное философствование как дополнение к рациональному, как его оформление. Такой подход представляется вполне уместным, а в методологическом отношении правомерным, например, при идентификации форм бытия духовности.

Мы выделяем интраиндивидную, интериндивидную и метаиндивидную формы. В интраиндивидной форме бытия духовности проявляется рефлексивное «прослеживание», «слушание» человеком себя как полноправного, самодостаточного, самоценного носителя истины, добра и красоты. В интраиндивидном исполнении духовности все нравственные перипетии тождественны нравственным опорам человеческого духа, они действуют как факторы гармонизации: «это» мое и «это» главное. Интериндивидная форма связана с отбором ценностей на основе сравнения, она обретает онтологический смысл, если «Я» признает право на существование бытия, созидаемого «Другим Я». Но при этом сложнейший процесс партиципации должен бы снять отчужденное состояние человека и создать дуальное со-знание, которое стало духовным, поскольку осознало себя таковым. Мы думаем, что при этом происходит священный процесс отчуждения «своего», принятого и понятого мира через признание его недостаточности, так как он уже стал (а можег быть, и был) принадлежностью эмпирически фиксируемого континуума, как кажется человек}', лишенного привычных ценностно-интенциональных констант. Человек, выбравший интериндивидную форму развития своего духа, попадает в плен собственного переживающего сознания. Самое главное здесь в том, что происходит новый виток отчуждения. Метаиндивидная форма бытия духовности строится на иных основаниях. Человек принимает и понимает свою единственность, свою самодостаточность, но единственность и самодостаточность для

него идентичны не-единствениости, не-самодостаточности. Причина этого в том, что человек не может назвать тот мир, в котором он живет, универсальным миром. Он готов принять существование иной реальности, хотя не всегда осознает, что в этом стремлении он приобретает, а что теряет. Выход за пределы самого себя, других, себе подобных - сущность этой формы. Поле рассуждений здесь связано с признанием и осмыслением «моего небытия»: меня не будет? почему? когда? Здесь работает сознание (усталое или действующее), но оно вряд ли замешано на инвективах в адрес времени, современников, судьбы. Человек опять обращается к своему «Я».

Определяемые нами формы бытия духовности представляют собой некоторые срезы в осознании конфликта между личностью и индивидуальностью в человеке. В диссертационной работе данная проблема рассматривается, прежде всего, в плане раскрытия особенностей формирования духовного бытия человека во временном и пространственном отношениях в контексте его содержательных параметров: личность «разворачивается» больше во времени, индивидуальность - в пространстве. Хотя личность и индивидуальность совпадать не могут, тем не менее, между ними должно быть определенное соответствие в динамике. В противном случае неизбежно элиминирование и того, и другого в плане развития. Такое соответствие и предполагает, с одной стороны, поиск и личностной, и индивидуальной определенности, а, с другой - и некоторую утрату, определенную «незаполненность» и личности человека, и его индивидуальности. Формирование духовного бытия, как важнейшей характеристики онтологических оснований духовности, неразрывно связано, по нашему мнению, с невозможностью обоюдной устремленности друг к другу личности и индивидуальности, поскольку индивидуальность, так или иначе, противостоит «социальной» личности. Индивидуальное - более устойчивое, более постоянное, более автономное в человеческой организации, чем личностное, «отягощенное» социальным. Утраты больше связаны с наполнением социального, чем индивидуального. И вполне закономерно, человек в процессе своего духовного становления, духовной деятельности, усваивает социальное, точнее, выражает свое отношение к социальному через свою

индивидуальность, то ссгь, через нечто более устойчивое, постоянное, хотя, естественно, и здесь могут быть свои исключения.

Современные исследования в области психологии личности, начало которым было положено, в частности, работами, С. Рубинштейна, дают возможность зафиксировать, хотя бы в общих чертах, особенности локализации структур духовности в процессе становления человеческой индивидуальности. Духовность как подсознательная установка, как нечто в мотивационном отношении неоформленное, предопределяет собой деятельность сознания и самосознания, то есть тех духовных структур, с деятельностью которых связана целесообразная активность.

В работе отмечается, что эта активность как форма выражения рефлексивно-этического присутствия человека в мире осуществляется в устойчивом, гедонистическом, ориентационмом и прагматическом вариантах. Все варианты активной целесообразности представляют собой деятельность амбивалентную в своей основе. Нельзя переоценивать предметную деятельность в ее сопряженности с внутренней самодеятельностью индивида. Если бы каждый индивид мог приспособиться сам к себе, это предполагало бы полное и законченное знание самого себя, а, значит, духовную завершенность. Однако духовность есть в основе своей явление незавершаемое, хотя бы по той причине, что в активности духовного происхождения в действие вступает «принцип неадаптивности», означающий нетождественность того, к чему стремится человек, тому, чего он достигает благодаря индивидуальным модальностям сознания. Человек не «уличает» действительность, а бесконечно преобразует ее по меркам своего внутреннего мира, мира символов и смыслов. В процессе творения человек как бы отключается от реальной сущности бытия и включается «в себя», действуя как самопричина. Отключившись от обстоятельств мира жизни Других, человек в самом себе ищет основы «самостояния» для того, чтобы через призму «своего» снова искать в «Другом» созвучие этому «своему».

В нестандартных ситуациях жизни, в условиях разрыва индивидуально-личностного и индивидуального бытия, поиск внутренней опоры, как уже отмечалось, исключительно важен, хотя зачастую и не определен в конкретных ценностных формах своего проявления. Неопределенность как нечто вполне естественное нами объясняется тем, что духовное оформление индивидуального бытия

детерминировано, по общему правилу, не тем, что дано, что «явлено», а тем, что «задано», что лежит в основании, что «отслоено» человеком ранее в процессе его формирования. Не выбор ценностей созидает духовность, а созидание их в себе, в выношенных ипостасях складывающегося мироощущения. Духовность представляется нам как самостояние в предвкушении встречи с ценностном миром. Духовное оформление индивидуального бытия - это и интуитивный поиск символов, метафорических образов, идей, истины. Основанием такого поиска является чутко улавливаемое человеком обращение к нему окружающего мира: «Это для тебя, это то, без чего ты не можешь жить, ибо ты человек». Человек может не знать, что хорошо, а ".то негодно, но он, тем не менее, может, прислушиваясь к потаенному голосу своей совести, прочувствовать свой мир и мир внешний, «до морали, до долга» (Розанов).

Выступая глубинной онтологической структурой человеческой организации, позволяющей человеку удерживать дистанцию от внешнего мира, пребывать в системе ценностей своего личностного бытия, духовность «обеспечивает» проявление человеком своих способностей, становление нравственно фиксированного поведения, благодаря которым становится реальным выход его за пределы рационально-прагматических связей и ориентиров. Особый интерес, в связи со сказанным, приобретают те аспекты проблемы духовности, которые связаны с анализом ее аксиологических оснований.

Рассмотрению этих вопросов посвящается третья глава диссертации «Духовность в аксиологическом измерении».

В первом параграфе - «Ценностные конституанты духовности» - диссертант на основе анализа концепций ценностей Н. Лосского, М. Шелера, М. Хайдеггера и Н. Гартмана, делает вывод о том, что ценностью является само бытие по отношению ко всей полноте бытия. Любой фрагмент бытия со-присутствуег как ценность, причастная ко всему бытию. Во-вторых, ценности являются онтологической основой личности, прошедшей уроки иерархии ценностей от ценностей пошлостей до ценностей святости. В-третьих, ценности нельзя получить, но они есть в качестве идеальной силы. И, наконец, ценностная система определяет тяготение к ясности, а потом к мыслям и поступкам. Отсюда приходит ясность, мы уверены, что наше знание не ложно, поступки

соответствуют этической линии. Мы нашли что-то для себя важное, но нашли, не заслонив собой то, что открылось.

В работе отмечается, что духовность, как особо организованная система, производит себя в целом ряде содержательных аксиологических «Я-концепций», т.е. в основных установках саморегулируемого ценностного «поведения». Принцип саморегуляции духовных процессов, определенная направленность нравственно-психологического и интеллектуального энергетического потенциала «внутри себя» характеризует изначальный, природный ритм духовного саморазвития. Этот ритм для человека есть не что иное, как ценностно-выраженный способ войти в контакт со слабостью или силой собственной личности, со своей духовной энергией, прочувствовать свою способность к измерению и оценке той или иной жизненной ситуации. Мы полагаем, что основанием этого способа является постоянная «сопряженность» оценок: «что есть» и «что может быть» в целостной духовной системе, а также во взаимодействии человека с внешним миром Онтологические основания предполагают основания аксиологические. Человек, справедливо замечает Э. Мунье, субстанционально определен благодаря присоединению к иерархии своих ценностей, которые творит и принимает свободно. Исходя из сказанного, в работе выделяется и обосновывается положение о том, что аксиологические основания духовности не есть нечто спонтанное во внутренней организации человека. Человек обладает, как уже ранее подчеркивалось нами, огромными внутренними ресурсами для самосознания себя, творчества и изменения своих ценностных ориентиров и символов.

Ценностная ориентация человека связана совместным духовным бытием его как субъекта понимания смысловых символов и так называемого исполнителя смысловых стереотипов и образцов мышления и поведения. Этим «исполнителем» в различных степенях свободы выступает сам человек, субъект понимания. Ценностная ориентация человека (или ценностное отношение) определяет, - что важно отметить - не только континуум личностного поля значимости, но и необходимую меру этого континуума. Интересное замечание относительно этого есть у И. Зиедониса: «Далеко ли ускачет заяц в лесу? Только до середины леса. Ибо дальше он, по сути, скачет уже из леса». Если континуум личностного поля

значимости более или менее определяется, хотя бы стихийно, на интуитивном уровне, то границы меры далеко не всегда фиксируются в сознании и чувствах, а корректируются в практике жизни методом неудач и озарений.

Ценностные ориентации и представления сознания дают определенную свободу для духовного творчества, но вместе с тем создают и эмоциональные, и этические преграды для оформления и обустройства созданного субъектом мира смысловых ценностей. Творчество ценностей не освобождает человека ни от иллюзий, ни от конфликтов. Истоки иллюзорности заложены в стремлении к идеалу, к истине, а истоки конфликтности - в незавершенности, во «вдруг обнаруженной трагичности» созданного духовного мира. И то, и другое, по мнению автора, выражает своеобразную грань духовности, которую можно назвать содействием человека самому себе в выборе «чего-то» в качестве ценностного ориентира. Ведь реальность, внешний мир, распределяя свои «социально-раскодированные» ценности и смыслы, определяет и модальности духовной реальности, воздействует на движения духа, на его настрой по отношению к внешней духовной ситуации. Духовная деятельность в любом случае фиксирует внутренний разлад между «внутренним» и «внешним» (не будем забывать о вечном конфликте между «идеалом во мне» и «идеалом вне меня»), В ценностной основе духовности заложены не голый теоретизм, а индивидуально выраженные «в чувствах и боли» признания или отвержения чего-то. Духовность, иначе говоря, связана с проблематикой человеческой субъективности во всех ее потенциальных измерениях, в том числе и в аксиологическом.

В работах многих современных исследователей духовности' смысловой акцент делается преимущественно на нормативном (не всегда ценностном) отношении человека к моделям духовного поля культуры и действительности в целом. Значимость подобного подхода к проблеме духовности, в частности к проблеме связи мира духовного и мира социального, мира «во мне» и мира «вне меня», не вызывает сомнений, поскольку человек одухотворяет ситуацию своей жизныо все-таки опираясь на то, что представлено социумом. Однако то, что в реальности существует ощутимый разрыв между желаемым - идеальным, сущим - достигнутым, обусловливает правомерность выделения тех моментов, которые в совокупности составляют проблематику аксиологических оснований именно индивидуального

бытия в системе общезначимой духовной ситуации. Мы определяем эту ситуацию как диалогическое неумиротворение «общего» и «индивидуального» в их известной извечной интеракции в процессе «просвечивания» истины. Общество представляет человеку истины, и человеку кажется, что он их постигает. Этот самообман, хотя и лишен вероятностной рефлексии, тем не менее, насыщен энергией самоуверенности. Несовпадение истины видимой и истины как таковой в своей основе формирует духовную ситуацию внутриличностного значения, которая характеризуется несовпадением системы ценностей различного порядка. Духовный кризис всегда базируется на этом несовпадении. Подчеркивая эту особенность в формировании этой ситуации, автор вместе с тем обращает внимание на то, что индивидуальная духовная ситуация представляет собой созидание личной идентичности в системе ценностей, которую нельзя расчленить на составляющие - важные и неважные, поскольку данная идентичность определяет соразмерность человека и мира его ценностей миру ценностей, его окружающего. В этом мы видим высшую аксиологическую константу духовности, на основе которой строится система поиска смысла и оценок в сопряжении индивидуально-личностного и общезначимого. Как бы мы не определяли интенцию духовности, в любом случае смысл и ценность связаны как цель и процесс. И в этом есть определенная закономерность, которую можно представить в обобщенной форме («интегральный вариант»):

1. Нормативно-оценочная деятельность внутреннего Я, самооценка, отражение самого себя, представления о собственном Я;

2. Формирование собственной индивидуально-личностной шкалы оценок «более общего» через призму выработанных установок, (установок-оценок и установок-намерений);

3. Сопоставление гносеологически-ценностных параметров «Я» и «не-Я», своего мнения и мнения других (в этом поле заложена одна из основ переоценки ценностей);

4. Выработка способностей (на чувственно-эмоциональном или интеллектуально-понятийном уровнях соотносить личностные ценности с ценностями общепринятыми, традиционными, наиболее распространенными, например, с компонентами «массовой культуры»;

5. Заключительный этап - наделение вещей ценностными характеристиками с учетом «превращения форм», инверсии субъект-субъектных и субъект-объектных отношений. Ценности, таким образом, расиредмечиваются.

Духовная деятельность, подчеркивается в диссертации, рассматриваемая в контексте ее ценностных аспектов, представляет собой процесс движения в отборе «качественно оформленных предметностей» во имя достижения целей - постижения индивидуальных смыслообразующих символов, становления гармонии («упорядоченной системы») в субъект-субъектных и субъект-объектных формах связи. Цель и процесс (смысл и ценность) есть не что иное, как совокупность связанных между собой состояний психической деятельности - ожидание желаемого результата, одобрение и неодобрение, предвидение и оценка проектов деятельности и т.д.

При всей, казалось бы, стройности, очевидности рассматриваемого процесса в реальном его воплощении, в механизмах связи смысла и ценности возникает ряд сложных и противоречивых явлений. С одной стороны, например, духовно-ценностные связи человека с ценностными модальностями «мира других» как будто бы определимы, в частности, через непосредственные контакты и эмпирические сопоставления. С другой - возникают определенные неясности в процессе перевода эмпирического» на уровень «теоретического», фиксируемого в понятийных формах блага, красоты, истины, свободы и т.д. Отсутствие «стыковки» между первым и вторым и выступает одним из факторов осознания несовершенства мира и самого человека. Казалось бы,, мы открываем мир, но он оказывается непонятнее, чем нам представлялось; он, этот мир, «уходит» от нас. Не оставляя надежды понять его, но уже с другой стороны, свой собственный мир для себя. И здесь, в этом аспекте, важными оказываются не столько переживания очевидного, сколько переживания сомнения. Бытие предстает перед человеком как нечто то, что «тотально озадачивает» (М. Хайдеггер). Духовная деятельность, таким образом, не только чем-то постоянно обогащается, но, вместе с тем, и «питается» непониманием.

Полное понимание, по мнению автора, также как и полное взаимопонимание между людьми, неполно, непродуктивно в силу

того, что оно урезано самой логикой жизни. Жизнь, система человеческих отношений всегда есть некоторая тайна («тайна неисчерпаемого»). В мире всегда должны оставаться какие-то «пустоты». Жизнь не может быть «налицо», а жизненные явления не фигуры на шахматной доске, которые можно расставить в надлежащем порядке. Духовность, ее ценностные конституанты постоянно «соприкасаемы» с «особым настроем» человека, с «мелодией», которая не парит над бытием, а задает ему тональность. Человек как существо разумное, живущее, растущее, постигающее, терпящее, приобретающее постоянно находится в мире вещей и идей, по находится как существо «единое их многого». Акцентирование внимания на последнем представляется исключительно важным при анализе духовной деятельности, производства и усвоения ценностей жизни и культуры. Важным не только потому, что человек больше «суммы тела и души», а, прежде всего потому, что у него есть свой опыт цельности и опыт осмысления этой цельности. Эта особенность в «организации» человека (и мы уже обращали внимание на что) и позволяет утверждать, что он сам являет собой идеальный мир ценностей, независимых в своих формах проявления от истории и культуры.

Кодируя смыслы своих ценностей и определяя ценностные притязания, человек стремится представить свое бытие как нечто в определенном отношении готовое, как «стартовую площадку» для выхода в большой мир социальной реальности, для «диалога» с этим миром. Для одних этот «диалог» - суть бытия, его начало и конец, для других - начало бесконечных поисков идеала жизни. Но оба варианта находятся в одной «связке» - в «связке» человеческих раздумий над проблемами бытия и его ценностей.

Во втором параграфе третьей главы - «Медитация духовности в пространственно-временном контексте» - и раскрываются основные аспекты размышлений человека над судьбами своей «бытийности» в духовной ситуации «места» и «времени».

Аксиологический статус духовности, как одно из проявлений полимодалыюсти нравственно-психологических установок индивида, подтверждает известную независимость его от социума и его детерминант, а также независимость от определенной системы раскодированных смыслов и ценностей.

Вместе с тем аксиологический аспект раскрывается и как специфическая «привязанность» индивида к ценностям, которыми наделяются вещи и процессы внешнего мира, акции собственной внутренней организации. Если онтологические основания характеризуют строение и истоки духовности, то аксиологические -реальное содержательное «наполнение» последней. Неслучайно мы говорим о том, что духовность есть априорная способность человека наделять смыслом и ценностями явления окружающего мира. Однако эта способность всегда «расположена» в пространственно-временном отношении. Основные содержательные стороны и механизм формирования ценностей индивидного бытия в духовной ситуации «времени и места» можно представить, по нашему мнению, следующим образом.

1. Духовная напряженность многими исследователями связывается, и вполне справедливо, с интуитивным, зачастую четко не выраженным, поиском истины «как цепочки, как опоры» (Э. Гуссерль) в утверждении приобретенной или приобретаемой вепы Вера - это личностное самоопределение человека по отношению к имеющимся у него знаниям, ценностям, сомнениям. Вера «знает» свой предмет, ибо она есть особая форма и способ выражения нравственно-психологических установок и общих ценностных ориентаций человека. Если вера отличает свой предмет от всякого другого - тогда этот предмет определен и сама вера определена как «цепочка» в поисках, в движении человека к истине, к заданной ценности, к намеченному рубежу в данное время и в данном пространстве.

2. Индивидуальный (в ничтожной мере - коллективный) эксперимент в установлении каких-то иных связей между людьми, связей более «прозрачных», более искренних и душевных, более значимых для человека, нежели те, которые фиксируются как социальные. Ведь защитить себя от другого человек может, но только формализуя, по общему правилу, свои отношения с ним с помощью права и закона. Защитить же себя от своих, личных «неудобных» переживаний и мыслей человек далеко не всегда способен. Он начинает надеяться на другого человека, па коллектив, демонстрируя при этом зачастую свою социальность. Но локализация в определенных пространственно-временных формах не позволяет расширить диапазон и качество своего эксперимента. Говоря об этом,

мы учитываем признание человеком своей «позициональности» и «эксцентричности», когда дуалистические соблазны даже не возникают, позициональность отбрасывается с помощью рациональности, а эксцентричность признается посредством рефлексивного самопостижения.

3. Освобождение от общепринятых, во многом чуждых истинным запросам человека, форм жизни и общения. Духовная деятельность в мире, по справедливому замечанию Н. Бердяева, может обладать такой чертой, как «обессмысливание» творчества. Поэтому человек, стремящийся к свободному творчеству своих ценностей жизни, должен освободить себя от тех форм «общепринятого», которые мешают его поиску в духовно опрсдмсчснном пространстве. Это освобождение, на каш взгляд, является первой и важнейшей ступенью формирования индивидуального бытия, индивидуальной системы ценностей, лежащих в основе мотнвационной сферы притязаний и поисков человека как во времени (стадии индивидуального развития человека и смены «состояний» диалога с внешним миром), так и в пространстве (степень (протяженности» содержательного наполнения социокультурного поля человека).

4. Видение специфики отношений человека и социума только через призму проблем его индивидуальных ценностей. Придавая статус ценности своим идеям и проектам, человек принимает свое уникальное духовное бытие как отрицание своей ничтожности и ненужности и как исходную точку рассмотрения всех возможных репрезентаций социума. В работе подчеркивается, что для потенций духа безразлично в какой мере человек адаптирует бытийные наличные ценности, и поэтому можно говорить в определенном смысле о доминировании индивидуального начала над личностным. Это доминирование означает, что индивидуальное ценностное отношение представляет собой самодостаточное и необходимое условие для «неслияния» человека с социальным, следовательно, условием определенной независимости человека как личности от общества. В свете сказанного, по всей видимости, можно определить специфику духовного бытия человека как личности через активность непрагматического, неконформистского, надситуативного характера. Эта активность основана на «бифуркации», сущностью которой

является самотворение, т.е. обращенность на самого себя, на свой внутренний ценностный мир.

Выделение основных содержательных сторон л механизма формирования ценностей индивидного бытия позволяет более четко различать различные формы принятия «начал» ценностных отношений, в частности, формы макро- и микро-контекста. Макроконтекст - это осознание себя в системе определенных ценностей, создание иерархии ценностей, экспликация их на мир как он есть. Микроконтекст предполагает не столько понимание ценностей и осознание своего места в них, сколько их модификацию на основе ценностного отношения к миру. Здесь просматриваются модусы оценивающего человека, транслирование его онтологических переживаний по поводу своих возможностей в «ценностно-нецелостном» мире, своего места в калейдоскопе человеческих отношений и социально-практических акций. Строя свой собственный мир ценностей к конкретной жизненной ситуации, человек стрсмится осмыслить и понять ссбстнешгую «отдельность» через призму своего восприятия категориальной целостности свободы, добра, истины и т.д. Но эти и другие «цепочки-опоры» оказываются не тождественными самим себе. Свобода становится вседозволенностью, добро - злом, истина - поработителем.

В ходе исследования основных «составляющих» медитации духовности в пространственно-временном контексте делается вывод о том, что аксиологичность духовности, ее ценностная парадигма синкретична и сложноструктурирована, и поэтому, по нашему мнению, довольно легкомысленно преподносить процесс построения индивидуально-ценностной структуры духовного мира как процесс постепенного осознания человеком гармоний должного и желаемого. Сами понятия «должное» и «желаемое» могут иметь и имеют различное ценностное содержание и различные морфологические слои ценностного индивидуального континуума. Человеку, так или иначе, приходится создавать в своем внутреннем мире «ансамбль» из сравнительно сложных смысловых категорий, за которыми стоят не менее сложные явления жизни. Конечно, степень внутренней гармонии должного и желаемого, «пропущенной» через «вечные ценности» в какой-то мере упрощает проблему и вполне может определить более или менее ясную интенцию человека в построении системы духовных ценностей. Духовно зрелый человек не

испытывает особых трудностей в этом отношении, хотя его диалог с миром и с самим собой и претерпевает известные деформации.

Однако, несмотря на сказанное, проблема гармонии и целостности качественного состояния духовности не снимается. Это, по всей видимости, можно объяснить тем, что достижение данных параметров связано с постоянным движением, эволюцией персонально-ценностных ориентации человека. Мы имеем в виду перманентное, совершаемое во временном («мгновение - вечность») и пространственном («здесь» и «там») интервале освоение на различных испытательных рубежах духовной жизни интериорно полученного опыта на путях приближения к истине. В рамках избранной парадигмы исследования мы интерпретируем вечные ценности в их определенном «сцеплении», в отношении к ним человека. Выбор (освоение) на нравственном континууме: истина -ложь, мудрость - глупость, красота - уродство, добро - зло, любовь -ненависть представляет собой нечто иное, чем выбор на другом уровне: истина - добро, любовь - мудрость и т.п. В общем, человеку необходимо осознать и прочувствовать возможную невероятность определения всех промежуточных модификаций и признать, что «взращивание» в себе «человека духовного» вполне коррелируемо с признанием, что духовность и ее ценностные основания не поливариантны, а полифункциональны, и поэтому «печать» аксиологичности может быть на многих мыслях, чувственных образах и реальных поступках.

Конститутивными модусами сознания «человека духовного», отмечается в заключительной части данного раздела работы, могут быть неадаптивная активность, разумный эгоизм или «всеохватывающий» альтруизм, «связное раздвоение» в оценке единого, скептицизм и т.д. Регулятивными модусами при этом являются те, которые направлены не столько на «мотив», сколько на «рассредоточение» и, соответственно, отождествление себя с другими. К ним мы, в частности, относим вдохновляющее творчество; осознание своей самодостаточности; любовь как нахождение части своей индивидуальности в другом; память как способ сохранения усвоенных ценностей.

Дух живет памятью. В лабиринтах самосознания человек находит основы для вечной вопрошаемое™, но само присутствие этой вопрошаемости не предполагает, что ответы находятся, и

притом, и явном, а в не воображаемом пространстве. Если вернуться в поставленной Платоном проблеме: как же в идее могут совмещаться бытийное пространство, стабильность и «не бытийная» изменчивость, проходимость вещей, то неизбежно встанут вопросы об индивидуально-духовном времени человека, который моделирует бытие, а формой изменчивости становится время. Понимая свои замыслы по отношению бытия, человек участвует в синхронизации бытийного процесса.

Более подробно эти вопросы в контексте нравственно-психологических проблем самореализации человеческих потенций рассматриваются в четвертой главе - «Духовность и социокультурное поле личности».

В первом параграфе - «Нравственно-психологические аспекты самореализации индивидуального. Основные проекции» - внимание обращается на анализ тех сторон проблемы, которые связаны с характеристикой оснований и внутренних механизмов динамики ценностных ориентации человека.

Расширение границ исследования духовного мира человека связано с постановкой и осмыслением тех вопросов, которые еще не успели стать традиционными, несмотря на свою актуальность.

К их числу относится комплекс проблем, связанных с исследованием особенностей индивидуально-личностного измерения сложного духовного мира человека. Речь идет о том, что может творить и что творит человек в плане своего социокультурного обогащения, что представляет собой его социокультурное иоле, какие проекции составляют его абрис и каковы тенденции в его содержательном наполнении. Богатство ценностного содержания духовного мира, разноуровневость его представленности в человеческом «индивидуально целом» дает, как мы уже подчеркивали, большой простор для постановки сложнейших вопросов, касающихся интенциональности духовности, ее содержательных констант, ее уровней, ее детерминант. Осмысление узловых моментов в закономерностях и тенденциях «оформления» духовного бытия человека позволит конкретизировать особенности индивидуально-личностного вклада в обогащение мира вечных ценностей. В эмпирически фиксируемых фактах отражается индивидуально-личностный характер творения ценностей. Эта особенность и объясняет некоторую двойственность данного

специфического процесса. С одной стороны, процесс творения (и усвоения) осуществляется на уровне общественного бытия человека, на уровне «обобщенного символического целого» и фиксируется самим «общественным» человеком в рациональных подобиях политических, юридических, нравственных и т.д. норм и правил, в том числе норм и правил социальных ориентации. На уровне индивидного бытия этот процесс представляется иными схемами и иным содержанием, не имеющими четко выраженной социальной ориентации и социальной значимости. Их можно рассматривать как некий повседневный творческий хаос. Человек творит так, как он хочет, смысл этого «хотения» разноречив и не всегда конструктивен в плане социальных потребностей человека и общества. И, тем не менее, в истоках «хотения» как нравственно-психологическом феномене заложены основания для самодостаточности человека в творении духовных ценностей.

Самодостаточность в онтологическом контексте выступает одной из сторон внутренней организации духовности в ее первичной метаоппозиции внешнему миру, миру «вне меня». В аксиологическом - работой ценностного потенциала, исходя их которого человек, не предавая себя, новым, вторичным отношением к этому миру стремится структурировать его и таким образом установить свою связь с миром «других», связь индивидуально-духовного с общественно-духовным. Только через эту связь духовная жизнь человек соотносится с духовной жизнью других.

Рассматривая основные аспекты этого процесса как специфическую форму самоосознания человеком ценностей своего духовного бытия, автор выступает против упрощенного взгляда на закономерности духовного взаимодействия человек и общества, на механизм реализации индивидуальных творческих потенций. Нет сомнения в том, что духовная жизнь «всегда обращена к другому, к обществу, в роду человеческому» (Е. Исаев, В. Слободчиков), что духовные ценности, возникшие в исторической жизни «выходят за пределы индивидуальной жизни» (Э. Шпрангер). Однако признание всего этого не снимает проблемы исключительной важности исследования особенностей измерения самим человеком своего собственного духовного мира, формирования его ценностей в процесс постоянного диалога индивидуального и общесоциалыюго. Несмотря на синкретическую амбивалентность всей жизни человека

и ее ценностную многоокрашенность, в сознании каждого индивида есть конституирующая духовный мир бинарность. Оппозиция, диалог, соглашение имманентного и трансцендентного моделируют онтологический аспект духовного освоения действительности, оппозиция и взаимопроникновение постоянного и меняющегося моделируют поведенческий аспект, а тотальная оппозиция «священного» и случайного (искусственного) - аксиологический. Благодаря этому и существует определенное, хотя бы и в самых узких и бедных по содержанию рамках, социокультурное поле индивида, существует как данность и ценность в определенной мере духовности. Эта «мера» и позволяет рядом с понятием «духовность» ставить иное по содержанию понятие «бездуховность». Но последняя - тоже характеристика социокультурного поля как набора ценностей индивидуальной жизни и культуры и соответствующих ориентации. Как это пи" парадоксально звучит, но бездуховность - это форма инобытия духовности, характеризующаяся или «наличие?! отсутствия» общепринятых человеческих ценностей, или разрушением позитивно-значимого потенциала личности. Хотя термин «бездуховность» в сфере теоретического разума и представляется не совсем корректным, в сфере практического разума его содержательное наполнение вполне реально.

Нравственно-психологические аспекты самореализации индивидуального набора духовных ценностей, прежде всего, связаны с теми проекциями, которые определяются различным состоянием сознания как определителем меры духовности. В работах ряда исследователей (М. Мамардашвили, А. Пятигорский, Н. Мусхелишвили и др.) состояние сознания анализируется в плане выделения их основных типов. Заслуживает внимания типология, которую предлагает Н. Мусхелишвили. Он с должным основанием выделяет четыре состояния. Состояние первое - обыденное сознание, состояние здравого смысла. Ему не присуща критическая рефлексия, оно не сомневается в состоятельности имеющегося образа мира и психического состояния человека. Постижение индивидом тех или иных символов состоит не в раскрытии их смысла или идеи, а в установление потребностей связи с действительностью. Возникновение сомнения в гармоничности существующего, в том числе и связей человек с миром означает переход ко второму состоянию сознания, требующему осознания человеком собственного

отношения к общезначимым символам и смыслам. Данное состояние сознания означает необходимый переход к третьему состоянию -состоянию непосредственного индивидуального соприкосновения со сферой ноуменального, потребностью восприятия и оценки глубинного смысла происходящего. Достижение этого, возбуждение латентного сознания в процессе непрямой символической коммуникации, нацеленность на исправление данных обыденного сознания, нарастание напряженности в диалоге с миром и с самим собой, - эти и другие духовные процессы характеризуют четвертое состояние «определителя» меры духовности индивида.

В работе подробно анализируются различные формы вхождения человека в духовную жизнь общества, в частности, рассматривается непрямая, символическая коммуникация как средство возбуждения латентного сознания. Этот путь не воспроизводим через образцы здравого смысла, и разум вынужден молчать, чтобы не стать ложным образцом. Это и есть в нашем понимании «парадокс молчания». Диссертант раскрывает детерминирующие факторы этого вхождения, истоки предрасположенности индивида к определенным стереотипам освоения мира культуры. Индивидуальные стереотипы духовного процесса и позволяют сделать вывод о том, что не так уж велико давление общества на процесс постижения человеком ценностной определенности смыслов и символов. Гораздо сложнее и насыщеннее тот духовный мир, который творит сам человек, и который мы очерчиваем в содержании понятия «социокультурное ноле», подходя к рассмотрению которого, мы выделяем три вопроса. Во-первых, от чего зависит приятие или неприятие тех «конституционных идентификаций, которые предлагает социум? Во-вторых, какова степень свободы в трансформации социальных ценностей? И, в третьих, в чем истоки того, что бытие человека, осваивающего духовные ценности, вступает в противоречие с ценностями, уже принятыми им?

Социокультурное поле с полным основанием можно рассматривать не как простое приспособление «внутреннего» к «внешнему», а как определенное, «отвержение» «внешнего» с целью утверждения индивидуального в восприятии последнего. В методологическом отношении выделение данного аспекта в динамике индивидуального бытия духовности (то есть «включенности» индивида в общий процесс и вместе с тем «отвержение» им

внешнего) является весьма важным, ибо позволяет раскрыть сущностную сторону различных поведенческих проектов и природу девиантных ценностей. Эти вопросы рассматриваются параграфе во втором данной главы «Поведенческие проекты п проблема девиантных ценностей».

Духовность как сосредоточенность и открытость сознательно-психического мира человека является онтологической характеристикой, свойством бытия человека. Выходя за границу телесного, физического бытия, человек, создавая различные поведенческие проекты, способен включиться в различные проявления социокультурного процесса, а стало быть, способен открывать новые. связи с реальностью, с миром Других, более свободно ориентироваться в освоении ценностей жизни и культуры. Если в науке человек противопоставляет себя как субъект объекту, то в духовном он объективное наделяет субъективным, стремится к специфическому «отождествлению» субъективного и объективного. В определенной мере он субъективирует объективное, стремится выразить объективное в субъективных формах и уровнях, в какой-то степени идентифицировать себя в системе субъективных отношений и интеракциях. Методологической посылкой при этом является концепция интенпиональности Гуссерля, проводящего различение между внешне выраженными содержаниями сознания и глубинным уровнем бытия человеческой субъективности, Fia котором происходит рождение личностных смыслов и который образует основу внутреннего мира личности. Важно то, что сознание уже осознало себя как духовное, то есть как отчужденное от природно-эмпирического континуума, и потому обнаруживает себя в напряженной двойственности, но при интенциональных константах. Априори существующая потребность в самореализации, встречаясь с социокультурными ценностями общества, находит в той или иной степени свое предметное воплощение в выборе наиболее значимого и порождает эмоции и мотивы достижения желаемого. Все что ищет человек для души - в определенном виде деятельности, в творчестве, в общении, в созидании или разрушении, в общепринятом или девиантном - все это образует индивидуальные смыслотворческие аспекты его поисков и притязаний, обрамляет социокультурное поле. Личная рефлексия - это форма проявления сублимации, ее количественная «ипостась», исследование человеком своей

аффективно-потребностной сферы, особенно в конфликтных ситуациях. Эта рефлексия зримо проявляется в «Я-концепции», которую обычно понимают как относительно устойчивую, более или менее осознанную (переживаемую) систему представлений индивида о самом себе, на основе которой он строит или сохраняет свое взаимодействие с другими и относится сам к себе.

В ряде работ важнейшей категорией в системе ценностных ориентаций считается идеал. С этим нельзя не согласиться. В идеале осуществляется «предвосхищенное воплощение» того, чем может стать человек. Но это воплощение, надо полагать, требует сравнительно высокого уровня духовного развития индивида, соответствующих высот и интеграции интеллекта, воли, чувств. Только при этой константе сознание работает как «со-знание». На пересечении различных содержательных установок в общей социокультурной ориентации и определяется значимость определенных форм духовного бытия, смысл логики процесса. Речь, таким образом, мы ведем не столько об идеале, сколько о необходимых изменениях в личностных духовных структурах, их качественных основаниях, делающих возможным конструктивный труд по преодолению негативного. Идеал выполняет двоякую функцию: прогностически - целевую (создает более или менее постоянную интенсивную систему ориентиров) и оценочную (выступает как критерий оценки ориентации в различных ситуациях). В идеале синтезируются в неявных формах суждения или умозаключения ведущие ценности традиционных образцов жизнедеятельности, опыт поколений, оценка настоящего и представления о будущем. В классификационной сетке уровней и форм проявления идеалов, к сожалению, не находит отражения такая специфическая особенность, как их большая индивиду&тозация по сравнению с другими формами ценностей, например, нравственными. А эту особенность необходимо подчеркивать. Идеалы, особенно идеалы-цели, человек всегда формулирует сам, опираясь, конечно, на некоторые символы общезначимого, в том числе и девиантного.

Нас интересуют в большей степени законы духовной самодеятельности, личностные диалоги, то особенное, что не позволяет человеку раствориться в духовном хаосе общества. Под духовным самоопределением мы понимаем выбор аксиологической доминанты, представленной как результат поисково-познавательной

и ориентационно-рефлексивной активности индивида. Причем, (и эту мысль мы выделяем особо) этот процесс не распредмсчивает дихотомию «ценности-средства», что придает духовному «самоявлению» целостность не рефлексивного, а рефлексирующего типа. Мы хотим сказать, что человек сам стремится определить себя, свое «Я», сам отбирает и фильтрует ценности жизни, формирует свое социокультурное поле. Социокультурное ноле мы представляем следующим образом: идеальные представления и формы, через которые осуществляется приближение к вечным ценностям, которые индивиду еще не представлены, но которые очерчивают рамки его духовного поиска, выступают своеобразными опорами ценностных ориентации; экзистенциальные архетипы, представленные по общему правилу, в виде интуитивно ощущаемых вечных моральных субстанций; эмоционально-чувственное восприятие («снятие») мира в его целостности, синкретичности без «первичной» оценки в манихейской презентации; самообособления самого человека («эффект самозаражения») от «сущего среди сущего» и одновременно отличного от сущего, только к нему не сводимого; онтологическая открытость понимания своего самосознания, самооценок и притязаний, возможных вариантов направленности.

В методологическом отношении важно отметить, что проблема становления социокультурного поля индивида представляет собой некий ансамбль вопросов, связанных с причастностью к своей, индивидуально созданной структурированной реальности, выраженной не всегда в вербальной форме. Здесь человек имеет дело не с предопределенностью и унификацией, а с принципиальной неопределенностью и с набором состязающихся возможностей. Дсвиантный характер индивидуальных ценностей как бы уже заложен внутри этих возможностей, развертывающихся во внутреннем духовном мире человека на основе «общезначимого», то есть всего того, что уже выношено и усвоено в качестве основных ценностей. Ведь человек всегда в чем-то самодостаточен, хотя далеко не всегда догадывается, что ему давно пора строить свою веру (И. Ильин).

Социокультурное поле человека, по-нашему мнению, сопряжено, с одной стороны, с его «отдельностью и автономностью от мира других, с другой - с относительностью этой «отдельности», с осознанием угрозы этой «отдельности» его существованию. Именно в

силу этого социокультурная содержательность духовности и отличается особой качественной характеристикой, она является «интенцией интенционалыюсти», «направленностью

направленности», фокусирующей в себе некую «вечную несформированность». Можно, по всей видимости, утверждать, что социокультурное поле человека - это количественная и качественная определенность его духовных ценностей, постоянно соотносимая с системой доминирующих притязаний и идеалов. Иначе говоря, это мера актуализации реальной содержательной наполненности духовного бытия личности. Онтологическим основанием меры актуализации этого бытия выступает результативность перманентной связи в системе «внутреннее-внешнее». Меняющиеся содержательные структуры наличного бытия могут обрести ценностно-значимые для индивида формы лишь тогда, когда они замыкаются в его психике, когда в его деятельности начинает функционировать обобщенная схема жизненного процесса, представляющего собой соединение в различных модификациях внешних социальных сил с силами духовными.

Аксиологическим основанием духовного потенциального бытия является актуализация и типизация в духовных конструкциях человека итогового процесса присвоения (или отторжения) ценностей. Здесь на первый план выступает связь «внутреннего-внутреннего». Ценностные построения сознания приобретают иные содержательные параметры и связи, расширяют (или сужают) содержание и пространство социокультурного поля, не растворяя в «общем» индивидуальность личности. Это и есть, как нам представляется, внутренняя культура, непосредственно вырастающая из динамики индивидуального бытия. Понятие внутренней культуры при всей его неопределенности и метафоричности указывает на некое культурное пространство, в котором люди строят свое бытие независимо от внешних стандартов.

Вводя в теоретическое поле исследования понятие «социокультурное поле», мы и имеем целью подчеркнуть деятельностный характер духовно-культурного образования человека, актуализирующего не только внутреннее духовное содержание, но и осуществляющего выход человека в предметный мир, кроме того, означающего определенную перестановку внешнего и внутреннего. Не только рациональное осмысление духовных

ценностей, но восприятие их в системе чувств и переживаний придает социокультурному полю отмеченный выше деятелыюстный характер. Примерную схему социокультурного поля, его деятельности можно выразить так: самоустремлепность индивида к тем ценностям жизни и культуры, которые созвучны его интуитивным запросам и потребностям, которые подсказывают ему опыт, - сосредоточение нравственно-психологического и интеллектуального потенциала на проблеме «что это за ценности», -объяснение смыслов этих ценностей в синхронии (сравнение познанного и непознанного) и в диахронии (осознание непознанного и отвержение познанного), - признание невозможности и несбыточности духовной самодетерминации по отношению к определенным ценностям, несовместимым с духовной «заданностью» человека, в результате - признание данного процесса вечным.

Содержательная сторона приведенной схемы (весьма, конечно, упрощенной) отражает разделение мира человека на «внешнюю социальность» и «внутреннюю» индивидуально - природную организацию, ка приемлемое и неприемлемое. Принцип духовной самодетерминации и базируется на этом. Самодетерминация и создание своего социокультурного поля и являют собой важнейший признак духовной организации человека, выступают подтверждением ее реорганизующей роли в социокультурных структурах. Духовное саморазвитие человека постоянно связано со «смещением» содержания параметров социокультурных ценностей, в основе которого лежат извечные акции приспособления или противления индивида ситуативной социальной реальности. Здесь же находятся и истоки девиантных поведенческих проектов, ценностей, деформации, фрустрации и десублимации. Драма человеческой жизни - это драма духовных исканий, приобретений и потерь. Рядом с духовностью как великим и возвышенным в своих исходных основаниях находит свою приют и свое объяснение и бездуховность. Современный человек в своем прагматическом стремлением «иметь», а не «быть» становится все более эгоистичным и жестоким, одержимым и властным. Такой человек создает и соответствующие стандарты поисков и притязаний. Эти стандарты придают конкретный смысл конкретным социальным характеристикам ситуаций и их действующим лицам, то есть создают новую ось, основу для новой самодетерминации.

В личностном мире, по мнению автора, вероятно, невозможно выстроить вертикальную структуру духовных ценностей, однако, общее ноле духовности очертить можно. Общее поле - это нравственность. Однако нравственность не идентична духовности в строгом смысле слова. В единый феномен они соединяются, когда происходит пересечение красоты с совестью и бескорыстием, основанном на свободе воли.

В Заключении подводятся итоги исследования и высказываются некоторые идеи о перспективах разработки интересной, трудной, неисчерпаемой темы, охватывающей в своем содержании безграничный мир человека.

Основные идеи диссертации нашли отражение в следующих опубликованных работах:

1. Духовность: феномен и понимание: Монография. - Волгоград, 1999.-8,1 пл.

2. Духовная культура: сущность и формы ее реализации (программные вопросы к методологическому семинару). -Волгоград: Знание, 1986 - с. 45.

3. Свобода личности и социалистический образ жизни // Межвузовский сборник «Социальная активность». Челябинск, 1981.-0,8 пл. (в соавт.)

4. Духовность, общение и самовоспитание // Духовное обновление общества. Материалы республиканской научно-практической конференции «Духовное обновление общества». - Волгоград, 1992. - с. 72-75

5. Духовность и отношение к насилию в русской культуре И Межвузовский сборник «Российская государственность: традиции и перспективы». - Волгоград, 1993. - 0,2 пл.

6. Культура общения // Межвузовский сборник «Учителю о культуре». - Волгоград, 1995. - с.13-25 (в соавт.)

7. «Русский характер» в истории философской мысли // Межвузовский сборник «Проблемы истории русской философии». - Ростов^ 995.-с.21-34

8. Духовное возрождение России: проблема формирования социокультурного поля личности // Региональный сборник «Русский вопрос и национальное самоопределение России». -Волгоград, 1997. - 0,4 п.л.

9. Аксиологические основания духовности // Сборник научных статей. «Духовное становление личности». Вып. 5,6. -Волгоград: Перемена, 1997. - с. 35-41

10. Духовность и инварианты индивидуального смысла бытия // Проблемы нравственного воспитания поколения XXI века. Межрегиональная научно-практическая конференция. Волгоград, 1999. - 0, 5 п.л.

11. Нравственность и формирование социокультурного поля личности (в соавторстве) // Проблемы нравственного воспитания поколения XXI.века. Межрегиональная научно-практическая конференция. - Волгоград, 1999. - 0, 5 п.л.

12. Образование и духовный потенциал личности: реалии и перспективы // Искусство, образование, наука в преддверии III тысячелетия. Материалы международного научного конгресса."- Волгоград, 1999. - с. 419-421

13. Некоторые аспекты исследования проблемы духовности // Наука, искусство, образование на пороге III тысячелетия. Материалы международного научного конгресса. - Волгоград, 2000. - 0,2 п.л.

14. О духовных основаниях социализации личности // Всероссийская научно-практическая конференция «Реализация государственной молодежной политики как условие социализации молодежи» 9-10 декабря 1999. -Волгоград, 2000. - 0, 5 п.л.

15. Некоторые аспекты парадигмы исследования духовности // Вестник Российского Философского общества,2000, № 1(13). - с. 55-59 (в соавт.)

16. Размышления после конгресса // Вестник Российского Философского общества, 2000, № 2(14). - 0,4 п.л.

17. Духовность: истоки и сущность // «Школа духовности», ж 4, М. - 0,5 п.л.

18. Поведенческие проекты и проблема девиантных ценностей // Сб. научных трудов «Мировоззрение, духовность, ценности». - Волгоград: Перемена, 2000. - 0,5 п.л.

19. Духовность и неадаптивная активность личности // Сб. научных трудов «Мировоззрение, духовность, ценности». -Волгоград: Перемена, 2000. - 0,4 п.л. (в соавт.)

20. Духовность и социокультурное поле личности // Вестник ВолГУ. Вып 5, серия 4. История. Философия. - Волгоградский государственный университет, 2000. - 0,7 п.л. (в печати)

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Бородина, Наталья Константиновна

Введение

Глава I. Духовность в системе философского знания. Подходы. Оценки

Глава II. Истоки и сущность духовности.

Уровни идентификации

§ 1. Смысловое и функциональное содержание духовности

§ 2. Человек духовный: поиски и утраты

Глава III. Духовность в аксиологическом измерении

§ 1. Ценностные конституанты духовности

§ 2. Медитация духовности в пространственно-временном контексте

Глава IV. Духовность и социокультурное поле личности

§ 1. Нравственно-психологические аспекты самореализации индивидуального. Основные проекции

§ 2. Поведенческие проекты и проблема девиантных ценностей

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Бородина, Наталья Константиновна

Актуальность темы исследования. Духовность издавна является предметом внимания, интереса, изучения. Очевидно, это объясняется тем, что каким бы не было общество, каковы бы не были его формально-нормативные и идеально-ценностные характеристики, в механизме его социальной динамики было нечто такое, что связано не с внешними «материально-вещественными» силами, а с действием (или бездействием) каких-то невидимых, внутренних интенций, которые являются опорой для развития человеческой сущности. Причем, было совершенно ясно, что эти интенции могут быть и синхронны замыслам общества, и противоречить им. Особенно это ощущалось в эпохи общественных потрясений, в условиях деструктивных, когда общество не могло предложить ценности, способные стать фактором его стабилизации. Все это усложняло диалог общества и личности, драматизировало процессы ее социализации и индивидуализации.

В последнее время много говорят о духовном кризисе, о необходимости духовного возрождения России. Это глобальная проблема: ее существование, безусловно, связано с тем, что в реальности весьма ощутим разрыв между должным и сущим в процессе «одухотворения миропорядка». Но в эмпирически фиксируемом факте существования различных уровней духовного освоения действительности все-таки отражается проблема независимо творимой духовности, ведь духовность основывается не столько на «всеобщем», сколько на индивидуально-уникальном. Именно поэтому духовность может являться фактором стабилизации системы.

Для современного периода развития российского общества, переживающего во временном и пространственном отношении глобальную девальвацию духовных ценностей, проблема духовности особенно значима. Величайшей ошибкой российских реформаторов 1991-1992 годов явилась их установка на возможность проведения социально-экономических преобразований безотносительно к тому, имеют ли они опору в виде общественной нравственности и дееспособного государства, опирающегося на соответствующий духовный потенциал человека. Ведь человеческая жизнь представляет собой не только приобщение к миру, но и отстаивание своего «Я» в диалоге с миром. Вечный смысл жизни возможен там, где есть не только назначение, миссия, великая роль, но где они являются назначением свободно определяющей себя личности, где сохраняется ее самоценность и неповторимость.

Очевидно, что проблема духовности, по крайней мере, через лабиринты опосредованных связей связана с проблемой осмысления мира и его порядка, а процессы осмысления строятся на определенной системе ценностей.

Возможно, человеческий дух имеет тенденцию приспосабливаться к амбивалентной духовной палитре, но предпочитает строить свой мир притязаний и оценок.

На наш взгляд, в историческом плане актуальность духовности можно рассматривать как средство компенсации ушедшей или уходящей в прошлое классической системы ценностей. В индивидуальном же плане духовность необходима в качестве интенции к преодолению обособленности и разорванности человеческого существования, партикулярности и отчужденности бытия. Как надежда, упование на это преодоление, духовность обнаруживает себя как смысловая позиция, смыслотворчество, направленное на обнаружение антитезы должного и сущего.

Трудно разобраться в сегодняшней действительности без проникновения в знание многих слагаемых наличного бытия, без исследования соответствующих параметров внутреннего мира человека. Необходимо найти ответы на многие вопросы: как меняется человек, система его ориентиров в сложившей ситуации; как изменения в духовном настрое человека воздействует на динамику общественных процессов; насколько расходятся идеи властных структур по реформированию общества с идеями повседневной практической жизни человека; что может потерять общество, если духовные изменения личности не будут синхронны тенденциям его развития. Исследование духовности помогает это сделать.

Вместе с тем, многие проблемы духовности еще не выяснены. Каковы законы управления духовными процессами? Что есть духовность в своих онтологических основаниях? Существуют ли пределы в духовном постижении мира? Можно ли говорить о духовном характере бытия вообще? Эти и другие, производные от них, аспекты исследования крайне важны для осмысления реальной действительности. Мы рассматриваем нашу работу как попытку решения части этой общей задачи.

Степень разработанности проблемы. Различные аспекты духовности исследуются со времен античности. Так, в работах Платона, Аристотеля представлена «этически ориентированная» духовность. Плотин, связывая душу с «единым и многим» выделил ее покладистость и неуступчивость, определил, что душа, желая встречи с единым один на один, бежит не от «всего», а от не-всего, но не ко всему, а к «тому», чье все. Позже религиозные основания и ценности духовности находят свое отражение в трудах Августина, Ф. Аквинского и др. Философия эпохи Просвещения оттеняет этическую сторону духовности. Рациональное понимание духовности имеет место в трудах Р. Декарта, Б. Спинозы, И. Канта, И. Фихте, Гегеля, которые затрагивают теоретические аспекты духовности. А. Шопенгауэр, Ф. Ницше и их исследователи к проблеме духовности подходят со стороны волевых актов человека. 3. Фрейд, К. Юнг, В. Франкл и др. исследуют феномен духовности в контексте индивидуального и коллективного бессознательного, поднимают некоторые аспекты проблемы сублимации. В ряде работ качественное содержание и формы реализации духовности ориентированы значимыми для конкретного анализа аспектами. Гуманитарно-антропологическое направление представлено, например, У. Джеймсом, В. Дильтеем, М. Шелером, Э. Фроммом и др. Экзистенциальные конституанты духовности рассматриваются С. Кьеркегором, Г. Марселем, А. Бергсоном, Э. Мунье, М. Хайдеггером, К. Ясперсом. Идеи Э. Гуссерля о конституирующей роли сознания способствует пониманию творческого потенциала человеческого духа. Положение о субстанциональности индивидуального человеческого бытия А. Камю, Ж.-П. Сартра оказало влияние на разработку феноменологии «внутренней жизни», индивидуального бытия духа.

С начала 80-х годов XX века усилился интерес к наследию русской религиозно-философской мысли Х1Х-ХХ веков. Глубокому анализу подвергается философская традиция с целью восстановления целостности и идентичности в исследовании проблем духовности. Своеобразие русской духовности, методологические принципы ее исследования раскрываются в трудах И. Ильина, Н. Лосского, В. Соловьева, Н. Бердяева, С. Франка, В. Эрна, С. Трубецкого, В. Розанова, Л. Шестова, Г. Шпета, Н. Федорова и других представителей русской религиозной философии. Восстановление философской традиции в разработке проблем духовности оказывает плодотворное воздействие на поиск новых аспектов в раскрытии многогранного содержания духовности. Основным в этом поиске является более точное, «адекватное самому себе» определение смысловой нагрузки понятия «духовность». Именно такое определение, интегральное в своей основе, создает то «силовое поле» проблемной напряженности, которое неизбежно возникает вокруг данного понятия. Только в этом случае исследование духовности как уникального свойства человеческой организации может быть естественно вплетено в общий проблемный узел современной философии. Сказанное, конечно, не исключает своеобразия подходов к изучению социально обусловленной психики человека, ее энергетического потенциала, рассмотрение в качестве «составляющих» эмоционально-чувственных и интеллектуально-понятийных форм актуализации этого потенциала. Соответствующий подход предполагает и нахождение тех или иных методологий исследования. Выдвижение основной парадигмы, ее теоретическое обоснование позволяет постепенно обрисовать ту логическую цепочку в изучении проблем духовности, вокруг которой возможно выстроить и узловые точки в раскрытии своеобразия того или иного аспекта данного феномена. Своеобразие русской православной духовности русские религиозные мыслители видели, например, в ее особом (соборном) типе коллективизма, который не противостоял личностному началу, а выступал как первичное, неразложимое единство людей, из которого произрастает «я».

В современной отечественной философии диапазон исследования проблемы духовности довольно широк и разнообразен. Имеется ряд интересных и содержательных работ. Общетеоретические аспекты духовности рассматриваются в работах Л. П. Буевой, Ю.П.

Вяземского, В. И. Ксенофонтова, И. В. Силуяновой, В. Г. Федотовой, Т.В. Холостовой и др. Вопросы происхождения и генезиса духовности анализируются П.М. Ершовым, Ю.П. Вяземским, П. В. Симоновым. В работах М.М. Бахтина, Г. Г. Дилигенского, М.К. Мамардашвили и ряде других духовность прослеживается в контексте индивидуальности и неповторимости человека. Духовность как противостояние человека бытию, как характеристика сознания, выходящего за свои границы и направленного к сфере трансцендентного, исследуются в работах В.И. Красикова, С. Б. Крымского, З.В. Фоминой. Значительную роль в постижении истоков духовности сыграла разработка проблемы бессознательного, позволившая обнаружить латентные пласты индивидуального внутреннего мира, постоянно развертывающегося «во вне» по своим специфическим законам (работы Н.С. Автономовой, Э.С. Ванштейна, А.Н. Волкова, В. П. Зинченко и др.). Ряд исследований посвящен внутреннему миру личности, который рассматривается как самостоятельная сфера бытия (работы И.В. Ватина, Л.П. Киященко, Б.М. Полосухина, В. И. Слободчикова) Особым образом подчеркиваем работы Королькова A.A., посвященные русской духовной философии.

С позиций неклассической науки феномен духовности анализируется, в частности, A.A. Лекторским, В. А. Лефевром, H.H. Моисеевым, B.C. Степиным. Гуманитарная культурология, представленная в работах С. А. Аверинцева, М.М. Бахтина, Д. С. Лихачева, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, Н.Л. Мусхелишвили и др., демонстрирует заслуживающий внимания ценностно-понимающий подход к исследованию феномена духовности в рамках духовной культуры.

Отмечая многоплановость и значительные достижения в изучении проблем духовности, вместе с тем нельзя не констатировать практическое отсутствие целостной методологической модели в исследовании духовности как феномена концептуального в своем логическом построении. Философский методологический анализ духовности, прежде всего, связан с изучением ее структурных исходных образований, с дальнейшей экспликацией содержательных аспектов данного понятия, с раскрытием качественной определенности и социальной направленности ■ нравственно-психологического «пред-бытия» человека, его потенциала, находящего свое специфическое оформление в социокультурном поле личности.

Цели и задачи исследования. Целью исследования является концептуальный методологический анализ сущности духовности, ее истоков и оснований. Данное исследование можно рассматривать как определенный этап в формировании целостной философской теории духовности. Для достижения поставленной цели предполагается решение следующих основных задач:

• проанализировать содержание понятия «духовность» в сопряжении с основными параметрами развертывания духовных процессов;

• выделить онтологические и аксиологические основания духовности как индивидуально-личностного образования;

• раскрыть истоки духовности в корреляции с диапазоном и характером конфликта между идеалом внутренним и внешним;

• исследовать основные стороны интеракции сознательного и бессознательного в мире духовного, роль нравственно-психологических медитаций в процессах сублимации, нацеленной на определение доминанты в духовных поисках;

• выявить природу и содержательные границы социокультурного поля как специфической формы бытия духовности;

• обосновать тезис о том, что духовность как нечто процессуальное детерминирует поведенческие проекты и систему человеческих ценностей;

• высказать некоторые идеи о перспективах дальнейшего исследования проблем духовности.

Методологическую основу исследования составили принципы системного подхода, компаративного анализа, абстрагирования и обобщения. Особенный интерес для исследования представлял трансцендентный и индивидуализирующий методы исследования. Термин «гносеология» в данном исследовании используется нетрадиционно: по мнению диссертанта, исследование онтологии духовности требует новой трактовки гносеологии, предполагающей большую динамику диалога абстрактного и «индивидуального». Общим мировоззренческим ориентиром является традиция гуманистической философии и науки.

Научная новизна диссертации. Поскольку философия духовности находится в процессе становления, то вопросы ее исходных принципов и соответствующих оснований должны быть поставлены во главу исследований. Научная новизна связана с самой постановкой и решением проблемы. В работе предпринимается одна из первых в отечественной философии попыток комплексного методологического анализа сущности духовности как индивидуально-личностного образования, её смыслового и функционального содержания, ее онтологических и аксиологических оснований. Данный анализ можно рассматривать как необходимую предпосылку не столько в дальнейшем, чисто дедуктивном развертывании структуры теоретических положений, сколько в формировании целостной концептуальной модели философского исследования сложного, многогранного, во многом противоречивого феномена, каким является духовность. Научная новизна раскрывается в следующих положениях, выносимых на защиту:

• осуществлен анализ духовности как относительно независимой от реальности внутренней сферы самоопределения человека. Относительная независимость предполагает неадаптивную активность, истоки которой заложены в «вечном» конфликте между идеалом «во мне» и идеалом «вне меня»;

• раскрыты базисные составляющие содержательной структуры духовности. Сущее в духовности выступает как «возможное», возможное - как «сущее». Интеракция данных компонентов определяет онтологическую насыщенность процесса духовного самоопределения, который в значительной степени является итогом выбора вероятностных моделей бытия;

• впервые в поле исследования духовности введено понятие «параллельное сознание», в содержании которого фиксируется двойственный характер духовности: она является сущностной «реальностью» человеческой субъективности и, в то же время, не связана с системой жизненных потребностей человека; «параллельное сознание» отражает возможности вариантов исхода этой антиномичности;

• выявлено, что духовная деятельность как определенный вид сосредоточенности на своих внутренних смыслотворческих каузальных связях постоянно реализуется в качественной определенности поведенческих проектов и серией общепринятых и девиантных ценностей;

• разработана концепция социокультурного поля как меры актуализации духовного потенциала человека, релевантности притязаний и идеалов. В работе показано, что детерминантой формирования социокультурного поля является постижение мира (сущего и возможного) без первичной оценки в системе экзистенциальных архетипов и моральных субстанций;

• определена онтологическая доминанта духовности или ее «норма». Она представляет собой имманентно данное стремление человека вернуться «к себе», к собственной неповторимости и самоценности;

• представлены формы бытия духовности: интраиндивидная, интериндивидная и метаиндивидная. Это позволило определить структуру духовности в виде «онтологического круга», который замыкается на осознании человеком своей индивидуальности.

• обосновано положение о первичной субстанциональной и функциональной самодостаточности духовности как исходной метаоппозиции внешнему миру.

Теоретическая и практическая значимость диссертационного исследования заключается в том, что его основные положения и выводы дают новую концептуальную основу для выработки общей философской теории духовности. В содержательной структуре философии духовности можно условно, в порядке предварительного суждения, выделить три блока проблем: мировоззренческий, методологический и практический. Мировоззренческий блок акцентирует внимание на актуальности разработки проблем духовности.

Современный мир встал перед проблемой утраты духовных идеалов и ценностей. Возникает насущная потребность в новом осмыслении самоценности человека через призму исследования его внутренних духовных сил, его творческого потенциала на индивидном и над-индивидном уровнях. Методологический блок характеризуется закономерно возросшим вниманием к концептуальной разработке содержательных аспектов духовности в категориальном поле философии, ее методологических принципов исследования. Практический блок связан с реализацией основной идеи - дать теоретическое обоснование тем мероприятиям, которые способствовал бы духовному обновлению общества.

Основные положения диссертационной работы, ее идеи могут быть использованы в спецкурсах, в процессе преподавания философии, культурологии, психологии.

Апробация работы. Основные положения и выводы диссертации обсуждались на ряде конференций и конгрессах. В частности, на республиканской научно-практической конференции «Духовное обновление общества» (Волгоград, 1991); региональной ' научной конференции «Русский вопрос и национально-государственное самоопределение России

Волгоград,1997); Международном научном конгрессе «Искусство, образование, наука в преддверии III тысячелетия (Волгоград, 1999); II Международном научном конгрессе «Наука, искусство, образование на пороге III тысячелетия (Волгоград, 2000). Материалы диссертации нашли свое отражение в монографии, брошюрах, в научных статьях и докладах.

Структура работы. Диссертация состоит из введения,

Заключение научной работыдиссертация на тему "Онтология духовности"

Заключение

В данной работе мы представили концепцию духовности в ее индивидуальной трансформации. Мы исходили из того,, что духовность не является чем-то сверхъестественным, мистическим: она реальна, персонифицирована, принадлежит человеку.

В последнее время много говорят о духовном кризисе, о необходимости духовного возрождения России. Это глобальные проблемы: их существование, безусловно, связано с тем, что в реальности весьма ощутим разрыв между должным и сущим в сфере процесса «одухотворения миропорядка». Но в эмпирически фиксируемом факте существования различных уровней духовного освоения действительности отражается проблема независимо творимой духовности.

Духовность основывается не столько на всеобщем, сколько на индивидуально-уникальном. Именно поэтому духовность может быть определена как фактор стабилизации системы.

С каких бы позиций ни рассуждать о духовном и духовности, нельзя не признать, что многие тайны духа кроются в человеческой индивидуальности. Кроме того, ведя речь о духовном ренессансе социокультурного пространства России, где давно потеряно то, что Герцен и Розанов называли «идеей» и «духовной вершиной», можно с убежденностью сказать: как бы ни пытаться возвысить духовность над грешной землей и придать ей статус «высочайшего», духовность сопряжена с разорванностью человеческого существования, а ее детерминантами являются экзистенциальные архетипы, представленные личности как идеальные формы (смыслы, идеальные интенции, память, ценности). Ясная, гуманная, нравственная духовность нужна людям и миру, но человечество еще должно противостоять стадной, мертвой, злой духовности (Федотов). Возможно, человеческий дух имеет тенденцию приспосабливаться к амбивалентной духовной палитре, но предпочитает строить свой мир притязаний и оценок.

Существует так называемая норма духовности, стремление человека вернуться к ощущению собственной неповторимости. Человек защищает «внутреннего человека», являющегося интериорно полифункциональным феноменом.

Эссенцией духовности является свобода, поэтому духовность не может оцениваться исходя только из критериев реальной практической деятельности. Будучи сущностной и актуализированной чертой духовности, свобода представима и уловима в духовности в той же мере, в какой сама духовность освобождает человека от всего наносного и ненужного. Духовность сопряжена с неадаптивной активостью, ибо переживающее сознание постоянно пребывает в априорно-дуализированном пространстве смыслов и онтологически продуцирует отчуждение и естественно связанную с ним антиномичность существования.

Уникально-единый мир духовного создает социокультурное поле личности, зависимое от выбора аксиологической доминанты, представленной как результат познавательно-поисковой и ориентационно-рефлексивной активности. Анализ этой активности через предварительное системное исследование сущности духовности как индивидуально-личностного образования, ее истоков, структурной организации, ее природы как относительно самодостаточной системы, основных тенденций в «вечном конфликте» между идеалом внутренним и идеалом внешним, - эти и другие аспекты содержательного наполнения духовности и составляют качественную определенность и методологическую направленность концептуальной модели исследования данного феномена. Данное направление исследования имеет принципиальное значение, ибо позволяет вычленить и должным образом обосновать то основное и базовое, на основе которого может прочно стоять и развиваться концептуальная теория духовности.

В своем исследовании мы опирались на достижения отечественных и зарубежных ученых в изучении проблемы духовности, прежде всего на те интересные и плодотворные идеи, которые составляют определенные основания концептуального подхода к изучению проблем духовного. Мы также в ходе своей работы стремились внести определенные коррективы в некоторые положения и рассуждения, фрагменты теоретических положений, в том числе и в трактовку самого понятия духовности. Все это представляется нам исключительно важным, ибо с данным понятием связаны проблемы, которые не возникают в ремиксах других понятий.

Рассмотрение индивидуально-личностного аспекта духовности определяет основной круг проблем-аспектов, логически связанных в единую содержательную цепочку. В схематичном виде она может быть представлена следующим образом: определение духовности, ее сущности и истоков через качественное состояние нравственнопсихологического и интеллектуального потенциала человека; раскрытие онтологических и аксиологических оснований духовности в контексте неадаптивной активности; анализ социокультурного поля как способа бытия духовности. Мы полагаем, что на стыке этих основных направлений могут возникнуть новые и интересные идеи и открытия.

Одной из этих возможных идей несомненно может быть идея духовного самоопределения человека, под которым мы понимаем свободный выбор аксиологической доминанты, представленной как результат познавательно-поисковой и ориентационно-рефлексивной активности субъекта духовности в ее качественном выражении. Человек более духовен тогда, когда размышляет о том, что такое добро и зло, красота и уродство, что есть вечность, и менее духовен, когда дает себе право считать, что ответы на вопросы уже найдены. Поэтому' мы рассматриваем духовность как вечное и трудное движение человека к истине, к открытию себя в истине. Этот процесс, как нам представляется, и должен быть осевым в исследовании сущности духовности. Должен быть осевым потому, что поиск истины нужен не только для того, чтобы творить добро. Движение к истине необходимо и

266 для того, чтобы что-то отвергнуть, что-то утвердить, совершить переоценку ценностей.

Встречающееся утверждение о дихотомии истины и добра, по всей видимости, неприемлемо для нашего русского самосознания. Ему ближе представление о том, что истина, не связанная с добром, есть истина ущербная. Духовное самоопределение, иначе говоря, как явление индивидуальное, оттеняет и «социальную органику», которая трансформирует внешние социальные факторы в жизненно привлекательные перспективные формы бытия человека. Проблема духовности как проблема теоретическая предстает перед нами и как проблема практическая, выражая себя в задачах и реальных действиях по духовному возрождению общества. Концептуальная модель исследования проблем духовности, которая предлагается автором, не претендует на бесспорность всех высказанных положений и оценок. И, тем не менее, основные концептуальные положения, теоретико-методологические принципы исследования проблем могут быть основой дальнейшего изучений тайн внутреннего мира человека.

Список научной литературыБородина, Наталья Константиновна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1.Абульханова-Славская К.А. Стратегия жизни. М. : Мысль, 1991. - 299 с.

2. Августин Блаженный Аврелий. Исповедь. М.: Ренессанс, 1991. 448с.

3. Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. М.: Наука, 1998. 287с.

4. Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 24-35.

5. Адо Пьер. Плотин, или Простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шигалина, 1991. 144с.

6. Айер А. Дж. Человек как предмет научного исследования // Филос. науки. 1991. № 1. С. 120-136.

7. Акопян А.З. Онтология П.А. Флоренского и проблема генезиса духовности. СПб., 1993.

8. Актуальные проблемы исследования сознания: онтология и гносеология // Сборник статей Ивановского Государственного университета. Иваново,1997. 154с.

9. Александер Ф., Селестник Ш. Человек и его душа: познание и врачевание с древности и до наших дней. М. : Прогресс, 1995.608с.

10. Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление. М.: Мысль, 1988. 253с.

11. Апресян Р.Г. Одухотворенность // Человек. 1996. № 4. С. 60-74.

12. Аралова Е.А. Место и роль категории духовности в иерархии человеческих ценностей. М., 1992. 134с.

13. Аристотель. Сочинения: В 4т. Т.1. М. : Мысль, 1975. 550с.

14. Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика, (пер. с франц.). М.: Прогресс, 1989. 615с.

15. Барулин B.C. Социально-философская антропология: Общие начала социально-философской антропологии. М.: Онега, 1994. 256с.

16. Бахтин М.М. Философия поступка // Философия и социология / Ежегодник, 1984-1985. 47с.

17. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества М. : Искусство, 1979. 424с.

18. Белый Андрей. Символизм как миропонимание. М. : Республика, 1994. 525с.

19. Бергсон А. Два источника морали и религии. М. : Канон, 1994. 384с.

20. Бергсон А. Здравый смысл и классическое образование // Вопросы философии. 1990. № 1. С. 163168.

21. Бергсон А. Материя и память // Собрание сочинений в четырех томах. Т.1 М.: Московский клуб, 1992. С. 160-317.

22. Бергсон А. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1992.

23. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1914.

24. Бердяев H.A. Дух и реальность. Париж, 1937. -246с.

25. Бердяев H.A. О назначении человека. М. : Республика. 1993. 383с.

26. Бердяев H.A. Самопознание: Опыт философской автобиграфии. М.: Мысль, 1991. 318с.

27. Бердяев H.A. Философия неравенства. М. : ИМА-Пресс, 1990. 285с.

28. Бердяев H.A. Философия свободного духа. М.: Республика, 1990. 480с.

29. Бердяев H.A. Царство духа и Царство Кесаря. М.: Республика, 1995. 383с.

30. Библер B.C. Нравственность. Культура. Современность. М.: Знание, 1990. 52с.

31. Библер B.C. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в XXI век. М. : Политиздат, 1991. 412с.

32. Боуэн М. Духовность и личностно-центрированный подход // Вопросы психологии. 1992. № 3, 4. С. 2434.

33. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. 462с.

34. Бубер М. Избранные произведения. М.: Библиотека Алия,1989. 345с.

35. Бубер М. Проблема человека // Я и Ты. М. : Высшая школа, 1993. 175с.

36. Бубер М. Философия человека. М., 1992.

37. Буева Л.П. Духовность и проблемы нравственной культуры // Круглый стол «Духовность, художественное творчество, нравственность». Вопросы философии. 1996. № 2. С. 3-9с.

38. Буева Л.П. Человек: деятельность и общение. М.: Мысль,1978. 216с.

39. Бурбулис Г.Э., Кемеров В.Е. Духовность и рациональность. М.: Знание, 1986. 59с.

40. Буркхардт Г. Непонятая чувственность // Это человек: Антология. М.,1995. С. 124-155.

41. Бэкон Ф. О мудрости древних //Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1978. С. 231-300.

42. Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1950.

43. Вазина К.Я. Человек и духовное развитие. Нижний Новгород: ВиПИ, 1997. 114с.4 4.Ванштейн Э.С. Дух: стержень спирали. Книга вторая. М.: Ключ, 1997. 259с.

44. Ватин И.В. Человеческая субъективность. Ростов н/Д: Издательство РГУ, 1984. 290с.

45. Великовский С.И. Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философия, эссеистика, эстетика Алъбера Камю. М.: Искусство, 1974. 240с.

46. Велихов Е.П., Зинченко В.П., Лекторский В. Л. Сознание: опыт междисциплинарного подхода / / Вопросы философии. 1998. № 11. С. 3-31.

47. Виндельбанд В. Дух и история: Избранное. М. : Юрист, 1995. 687с.

48. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. 354с.

49. Волков А.Н. В поисках смысла. М. : Прометей, 1993. 153с.

50. Волков А.Н. Проблемы духовной философии М.: Агентство «Дон», 1995. 164с.

51. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М.: Республика, 1994. 368с.

52. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. СПб.,1998. 188с.

53. Гадамер Х.-Г. Философские основания XX в. //Актуальность прекрасного. М.,1991 243с.

54. Гегель. Сочинения: В 14 т. М., 1929-1959.

55. Гегель. Энциклопедия философских наук. В 3 томах. Т.З. Феноменология духа. М. : Мысль, 1977. 471с.

56. Герцен А.И. С того берега // Соч. в 2 т. Т.2. М.: Мысль,1986. С. 3-117.

57. Гжегорчик А. Духовная коммуниация в сфере идеала ненасилия // Вопросы философии. 1992.№ 3. С. 54-65.

58. Глюксман А. Новейшие похождения двуногого без перьев (фрагменты) // Философские науки. 1990. № 4. -С. 80-89.

59. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М. : Республика, 1987. 463с.

60. Голосовкер Я.Э. Миф моей жизни (Автобиография) // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 110-115.

61. Гончаренко Н.В. Гений в искусстве и науке. М.: Искусство, 1991. 432с.

62. Грани духовного: Сб. Владимир, 1993. 170с.

63. Григорьян Б. Т. Философская антропология: критический очерк. М.: Мысль, 1982. 188с.

64. Григорьян Б.Т. Философская антропология: критический очерк. М.: Мысль, 1982. 288с.

65. Григорьян Б. Т. Человек. Его положение и призвание в современном мире. М.: Мысль, 1986. 222с.

66. Гурджиев Г.И. Жизнь реальна только тогда, когда «Я есть». М.: ФАИР-Пресс, 1999. 234.

67. Гурджиев Г. Г. Вестник грядущего добра. СПб.,1993. -256с.

68. Гуревич П. Человек как микрокосм //Общественные науки и современность. 1993. № 6. С. 17 9-188.

69. Гуревич П.С. Философская антропология: опыт систематики // Вопросы философии. 1995. № 8. - С. 92-102.

70. Гуревич П.С., Нарский И.С. Философская антропология французских «новых философов» // Философские науки. 1990. № 4. С. 76-7 9.

71. Гуревич П.С., Степин B.C. Философская антропология (Программа курса) // Философские науки.1994. № 1-3. - С. 112-135.

72. Гусейнов A.A. Введение в этику. М. : Изд-во МГУ, 1985. 208с.

73. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии: Т.1. Общее введение в чистую феноменологию. М.: Дом интелл.кн., 1999. -333с.

74. Гуссерль Э. Идеи чистой феноменологии. М.: Наука, 1994. 269 с.7 6. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. 357с.

75. Давидович В.Е. В зеркале философии. Ростов-на-Дону: Феникс, 1977. 448с.

76. Давидович В.Е. Теория идеала. Ростов-на-Дону: Изд-во РГУ, 1983. 184с.

77. Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия: Проблемы нравственной философии. М. : Мол. гвардия, 1982. 287с.

78. Даниленко О.И. Психологический потенциал духовной культуры. СПб., 1993. 243с.

79. Декарт Р. Страсти души // Избранные произведния. М.: Госполитиздат, 1950. С. 593-700.

80. Демин М.В. Проблемы теории личности (социально-философский аспект). М.: МГУ, 1977. 240с.

81. Джеймс У. Философские очерки. СПб., 1997. -367с.

82. Добкина H.H. Нравственное содержание духовности: Автореф. дис. . канд. филос. наук. М., 1995. 17с.

83. Добреньков В.И. Неофрейдизм в поисках "истины" (иллюзии и заблуждения Эриха Фромма). М.: Мысль, 1974. 144с.

84. Долгов K.M. От Киркегора до Камю. Философия. Эстетика. Культура. М.: Искусство, 1990. 398с.

85. Драч Г.В. Проблема человека в раннегреческой философии. Ростов: Издательство Ростовского университета, 1987. - 176с.

86. Дрола X., Хеделер В. Конференция по проблеме отчуждения в Берлине // Философские науки. 1984. № 6. - С. 132-134.

87. Дубровский Д.И. Информация. Сознание. Мозг: Монография. М.: Высшая школа, 1980. - 286с.

88. Дубровский Д.И. Проблема идеального М. : Мысль, 1983. 228с.

89. Духовная жизнь общества: состояние и проблемы управления. СПб.: Логос,1992. 276с.

90. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург, 1998. 152с.

91. Духовность, художественное творчество, нравственность. Материалы «Круглого стола» // Вопросы философии. 1996. № 2. С. 6-40.

92. Дюркгейм Э. Самоубийство: социологический этюд. М.: Мысль, 1994. 399с.

93. Евстратов В. Д. Сознание как гносеологическая проблема. Саратов: СГУ, 1984. 178с.

94. Жилина Л.Н., Фролова Н.Т. Проблемы потребления и воспитание личности. М.: Мысль, 1969. 175с.

95. Жуков Н.И. Проблема сознания. Минск, 1987. -207с.

96. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М. Политиздат, 1990. 4 61с.99.3еличенко А.И. Психология духовности. М. : Трансперсональный институт, 1996. 400с.

97. ЮО.Зиммель Г. Понятие и трагедия культуры // Сочинения в 2 т. / Т.1. М.: Юрист, 1995. 671с.101.3иммель Г. Теорема жизни и знания. Л., 1992. -463с.102.3иммель К. Трагедия культуры. Б. м. : «Пер-Рояль», 1994.

98. ЮЗ.Зинченко В.П., Моргунов Е.В. Человек развивающийся: Очерки российской психологии. М. : Тривола, 1994. 304 с.

99. Золотухина-Оболина E.B. Рациональное и ценностное (проблемы регуляции сознания). Ростов н/Д, 1988. 207с.

100. Зыкова A.B. Учение о человеке в философии X. Ортеги-и-Гассета (критический очерк). М. : Наука, 1978. 160с.

101. Иванов A.B. Сознание и мышление. М.: МГУ, 1994. 130с.

102. Из переписки Р.-М. Рильке, М. Цветаевой и Б. Пастернака // Дружба народов. 1987. № 8. С. 53 -72.

103. Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы филосоии. 197 9. № 7. С. 145-158.

104. Ильенков Э.В. Философия и культура. М. : Политиздат, 1991. 464 с.

105. Ильин И.А. О сопротивлении злу силою. Лондон, 1975. 123с.

106. Ш.Ильин И.А. Путь к очевидности. М. : Республика, 1993. 431с.

107. Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1993.

108. Индивид и культура // Вопросы Философии. 1990. № 5. С. 34-41.

109. Каган М.С. О духовном (опыт категориального анализа) // Вопросы философии. 1985. № 9. С. 91-102.

110. Какурин A.A. Теория духовности. СПб, 1997.40с.

111. Калашников М.Ф. Духовность как социальное явление // Новые идеи в философии. Вып. 5. М., 1996. -С. 79-84.

112. Калитин В.Ф. Духовность и её гносеологические функции. Нижний Новгород, 1992. 143с.

113. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М.: Политиздат, 1990. 415с.

114. Камю А. Творчество и свобода. М., 1990.

115. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Сочинения: В б т. Т. 4, ч.1. М.: Мысль,1965. С. 67-219.

116. Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4, ч.1. М., 1963.

117. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. М., 1994.

118. КемеровВ.Е. Проблема личности: методология исследования и жизненный смысл. М. : Политиздат, 1977. 256с.

119. Киссель М.А. Дороги свободы Ж.-П .Сартра // Вопросы философии. 1994. № 11. С. 171-188.

120. Клейнст Г. Жизнь духа. СПб,1990. 169с.

121. Ключевский В.О. Материалы разных лет. М. : Мысль, 1990. 525с.

122. Ковалев А.Г. Личность воспитывает себя. М. : Политиздат, 1983. 256с.

123. Ковалев С.М. О человеке, его порабощении и освобождении. М.: Политиздат, 1980. 303с.

124. Коваль H.A. Теоретические основы изучения духовности личности. М.,1997. 64с.

125. Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. М.: Мысль, 1984. 252 с.

126. Кон И. С. В поисках себя: Личность и ее самосознание. М.: Политиздат, 1984. 335с.

127. Корольков A.A. Русская духовная философия. СПб.,1998. 240с.

128. Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. М.: Политиздат, 1980. 360с.

129. Крутов H.H. Мораль в действии (о закономерностях влияния морали на поведение личности). М.: Политиздат, 1977. - 255с.

130. Крымский Ф.Б. Контуры духовности: новые контексты идентификации // Вопросы философии. 1992. № 12. С. 21-28.

131. Ксенофонтов В.И. Духовность как экзистенциальная проблема // Филодрфские науки. 1991. № 12. С. 41-52.

132. Кузин A.M. Духовное начало во Вселенной // Вопросы философии. 1998. № 8. С. 167-170.

133. Кузнецова Г. В., Максимов JI.B. Духовные ценности: утраты, поиски, обретения. Нижний Новгород, 1991. 210с.

134. Культурология XX век: Антология. М. : Юрист, 1995. 703с.

135. Кулэ Майя. Духовность, смысл и политизм // Человек и духовность. Рига, 1990. 103с.

136. Кутырев В.А. Естественное и искусственное: Борьба миров. Нижний Новгород, 1994. 200с.

137. Кьеркегор С. Страх и трепет. М. : Республика, 1993. 383с.

138. Лабиринты одиночества. М. : Прогресс, 1989. -624с.

139. Лебедев A.B. Духовное производство: сущность и функционирование. Казань, 1991. 99с.

140. Леонтьев К. Избранное. СПб.: Логос, 1998 -365с.

141. Лефевр В.А. От психофизики к моделированию души // Там же. 1990. № 7.

142. Лефевр В. А. Формула человека. Контуры фундаментальной психологии. М.: Прогресс,1991. 107с.

143. Лифшиц Мих. Об идеальном и реальном. // Вопросы философии 1984, № 10. С. 120-145.

144. Лифшиц Р.Л. Духовность и бездуховность личности. Екатеринбург, 1999. 152с.

145. Лихачев Д.С. Книга беспокойств: Воспоминания, статьи, беседы. М.: Новости. 526с.

146. Лопатин Л.М. Избранное. СПб.: Логос,1997. 245с.

147. Лосев А.Ф. Дерзание духа. М. : Политиздат, 1988. 364с.

148. Лосев А.Ф. Человек // Философские науки. 1988. № 10. С. 66-76.

149. Лосский H.A. условия абсолютного добра. М. : Политиздат, 1991. 367с.

150. Лосский Н.О. Свобода воли: Избранное. М.: Изд-во «Правда», 1991. С. 484-598.

151. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М. : Гнозис; Издательская группа «Прогресс»,1992. 272с.

152. Майленова Ф.Г. Духовность и интеллект: синтез и взаимоотторжение // Философия в системе духовной культуры на рубеже XXI века. Курск, 1997. С. 71-74.

153. Мамардашвили М., Пятигорский А. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М., 1997. -254с.

154. Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание. Иерусалим, 1982. 478с.

155. Мамардашвили М.К. «Мысль изреченная .», М., 1991. 354с.

156. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М. : Издательская группа «Прогресс», 1992. 415с.

157. Мардов И.Б. Общая душа. М. : Гендальф, 1993 -288с.

158. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск: Агенство «Сагуна», 1994. 160с.

159. Марсель Г. Трагическая мудрость философии: Избранные работы. М. : Издательство «Гуманитарная литература», 1995. 215с.

160. Михайловский Н.К. Сочинения. СПб.: Логос. -198с.

161. Михеева И.Н. Амбивалентная личность: морально-психологический аспект. М.: Наука, 1991. 125с.

162. Михеев М.Ю. Платоновская душа: к восстановлению смысла так и не доведенной до конца утопии // Философские науки. 1999. №№ 1-2. с.83-114.

163. Моисеев H.H. Человек во Вселенной и на Земле // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 32-45.

164. Молчанов В. Парадигмы сознания и структуры опыта // Логос. Философско-литературный журнал.(1) 1992 № 3. М. С. 7-37.

165. Мунье Э. Персонализм. М. : Искусство, 1992. -143с.

166. Мурашов В. И. Идея духовности как основа и способ социальной жизни // Школа духовности. 1999. № 6. С. 21-35.

167. Мусхелишвили Н.Л. Психология отношения к нуменальному: Автореф. дис. . д-ра. психол. наук. М., 1994. 39с.

168. Мусхелишвили Н.Л.,Сергеев В.М., Шрейдер Ю.А. Дискурс отчаяния и надежды: внутренняя речь и депрагматизация коммуникации //Вопросы философии. 1997. № 10. С.45-58.17 6.Мысливченко А. Г. Человек как предмет философского познания. М.: Мысль, 1972. 190с.

169. Назаретян А. Беспределен ли человек? (Еще разо гуманизме и его паллиативах) // Общественные науки и современность. 1992. № 5. - С. 17 6-183.

170. Назаретян А. В многомерном мире раскрывается ограниченность гуманизма // Общественные партии и современность. 1991. № 6. - С. 74-80.

171. Нарекаци Г. Книга скорбных песнопений. Ереван, 1984. 300с.

172. Нарский И.С. Категория отчуждения и идеологическая борьба // Философские науки. 1986. № 6. С. 15-24.

173. Нескрябина О.Ф. Смысл и ценность человеческой индивидуальности: Автореф. дис. . д-ра филос. наук. СПб., 1995. 38с.

174. Несмелов В. Лики добра. СПб., 1998. 284с.

175. Нижников С.А. Генезис понятия духовности. М., 1991. Деп. в ИНИОН РАН 27.11.91. № 45630.

176. Нижников С.А. Проблема духовного в Западной и Восточной философии и культуре. М., 1992. 156с.

177. Никитин Е.П. Духовный мир: органичный космос или разбегающаяся вселенная? // Вопросы философии. 1991. № 8. С. 3-13.

178. Никитин Е.П., Харламенкова Н. Е. Проблема самоутверждения личности в философии и психологии (к истории проблемы) // Вопросы философии. 1995. № 8. -С. 73-91.

179. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990.

180. Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. Б. м. : «REFL book», 1994.

181. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 231-431.

182. Нурова С.С. Духовный мир личности и образ жизни: Автореф. дис. . д-ра социолог, наук. Алматы, 1994. 40с.

183. Омельченко H.B. Первые принципы философской антропологии. Волгоград, 1997. 196с.

184. Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. 588 с.

185. Парсонс Г. Человек в современном мире. М. : Прогресс, 1985. 428с.

186. Пелипенко A.A., Яковенко И.Г. Культура как система. М.: Языки русской культуры, 1998. 376с.

187. Переписка Николая Владимировича Станкевича. М., 1914. 201с.

188. Петровский В. А. Психология неадаптивной активности. М.: ТОО «Горбунок», 1992. 224с.

189. Платон. Государство. СПб.: Логос, 1998. -230с.

190. Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1987. 598с.

191. Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т.2. М.: Мысль, 1993. 528с.

192. Платонов Г.В., Косичев А. Д. Проблема духовности личности (состав, типы, назначение) // Вестник МГУ, серия 7. Философия, 1998. № 3. С. 1633.

193. Плешакова Л.Я. Концепция жизни в духовной культуре личности. М., 1990. 170с.

194. Плотин. О благе и едином // Логос. Философско-литературный журнал.(1) 1992. № 3. М. С. 213-228.

195. Пролеев C.B. Онтологические основания человеческой духовности. Киев, 1990. 201с.

196. Рембо А. Произведения. М. : Радуга, 1988. 544с.

197. Ремизов В.А. Духовность как культурная ценность личности // Философские науки. 1997. № 2.1. С. 158-161.

198. Рикер П. Человек как предмет философии // Вопросы философии. 1989. № 2. С. 41-50.

199. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб, 1911. 256с.

200. Розанов В. В. Легенда о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского. М.: Республика, 1996. 703с.

201. Розанов В.В. Русский Нил // Новый мир. 1989. № 7. С.38-56.

202. Розанов В.В. Уединенное. М. : Современник, 1991. 108с.

203. Рубинштейн С.Л. Избранные философско-психологические труды: основы онтологии, логики и психологии. РАН М.: Наука, 1997. - 463с.

204. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. М., 1973. 275с.

205. Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. М.: Политиздат, 1991. 366с.

206. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто // Философские науки. 1989. № 3. С. 89-100.

207. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм это гуманизм // Сумерки богов. М.: Политиздат, 1989. - С. 319-345.

208. Сафиулин Л.К. Направленность личности как мера её духовности: Автореф. дис. . канд. филос. наук. Казань, 1994. 20с.

209. Сверчкова Jl.П. Субъект духовного производства: Методологический анализ. Л.: ЛГУ, 1988. 127с.

210. Свобода и покинутость. Методологический анализ //Вопросы философии. 1997. № 1. С. 56-68.

211. Семенова O.A. Гносеология духовного. Автореф. дис. . канд. филос. наук. Иваново, 1996. 2 9с.

212. Сент-Экзюпери Антуан де. Военные записки. 1939-1944. М.: Прогресс, 1986. 272 с.

213. Сержантов В.Ф. Человек, его природа и смысл бытия. Л.: ЛГУ, 1990. 359с.

214. Силуянова И. Духовность как способ жизнедеятельности // Филос. науки. 1991. № 12. С. 100-105.

215. Симонов П.В., Ершов П.В., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. М., 1989. 352с.

216. Слободчиков В.И. Реальность субъективного духа // Человек. 1994. № 5. С. 21-38.

217. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека: Введение в психологию субъективности. М. : Школа-Пресс, 1995. 384с.

218. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания //Сочинения В 2 т. Т 2. М. : Мысль, 1988. С. 139-289с.

219. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество М. : Плитиздат, 1992. 543с.

220. Спиноза Б. Избранные произведения в 2 т. М. : Госполитиздат, 1957. Т. 1. 631с.

221. Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. М. : Политиздат, 1972. 303с.

222. Стефанов И. Измерение духовного кризиса // Философские науки. 1990. № 12. С. 105-110.

223. Стриндберг А. Романы. М.:Правда, 1989. 640с.

224. Суровягин С.П. Нравственная целостность личности: когнитивное чувство добра: (К теории познания духовности) : Автореф. дис. . д-ра филос. наук. Тюмень, 1995. 39с.

225. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М. : Наука, 1987. 240с.

226. Томас У. Психология социальных ситуаций // Вопр. философии. 1997. № 1. С. 24-41.

227. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М. : Прогресс, 1990. 718с.

228. Унамуно М. Избранное. СПб.: Логос. 1997. -156с.

229. Федоров Н.Ф. Избранное. М. : Мысль, 1990. -243с.

230. Федотов Г. П. Ессе homo. О некоторых гонимых «измах» //Феномен человека: Антология. М.: Высшая школа, 1993. 349с.

231. Федотова В.Г. Духовность как фактор перестройки // Вопросы философии 1987. №3. С. 11-28.

232. Федотова В. Г. Душевное и духовное // Филос. науки. 1988. № 7. С. 50-58.

233. Фейнберг Е.Л. Интуитивное суждение и вера //Вопросы философии. 1991. № 8. -с.13-25.

234. Феномен Человек: Антология. М. : Высшая школа, 1993. 349с.

235. Феноменология духовности: Сб. Владимир, 1995. 241с.

236. Фихте И.Г. Избранное. М.: Мысль, 1987. 270с.

237. Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801 гг. М. : НИЦ «Ладомир», 1995. 656 с.24 6.Фомина З.П. Человеческая духовность: бытие и ценности. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 1997. 251 с.

238. Франк С.Л. Духовные основы общества. М. : Республика, 1992. 510с.

239. Франк С.Л. Непостижимое. М. : Правда, 1990. -608с.

240. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990. 368с.

241. Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М. : Ренессанс, 1991. 296с.

242. Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992 -430с.

243. Фуко Мишель. Герменевтика субъекта // Социологос. Вып.1. М.: Прогресс, 1991. С. 284-315.

244. Цветаева М.И. Об искусстве. М. : Искусство,1991. -479с.

245. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. 447с.

246. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. 454с.

247. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М.: Высшая школа, 1991. 192с.

248. Хетчер У.С. Понятие духовности. Киев: Феникс,1992. 145с.

249. Холостова T.B. Проблемы духовности человека // Методологические проблемы изучения человека в марксисткой философии. Л.: Издательство ЛГУ, 1979. -С. 82-94.

250. Хомяков A.C. Сочинения в 2 т.М.: Мысль, 1995. Т.1. 589с.

251. Хоруц Л.Е. Объективный дух и информационное общество // Первый Российский философский конгресс. М., 1998. С. 308-314.

252. Человек и духовность. Рига, 1990. 203с.

253. Честертон Г.К. Вечный человек. М.: Политиздат, 1991. 542с.

254. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. М.: Прогресс, 1992. 576с.

255. Швейцер А. Упадок и возрождение культуры. Избранное. М.: Прометей, 1993.- 512с.

256. Шелер М. Избранные произведения. М. : Гнозис, 1994. 490с.

257. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М. : Прогресс, 1996. С. 31-95.

258. Шеллинг Ф.В.И. Сочинения: В 2 т. М. : Мысль, 1987. Т.1. 637с.

259. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. Опыт адогматического мышления. Л. Издательство ЛГУ, 1991. -213с.

260. Шестов Л. На весах Иова (Странствия по душам) //Сочинения в 2 т. М.: Наука, 1993.Т.1. 558с.

261. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1990. 288с.

262. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственности. М. : Республика, 1992. 448с.

263. Шопенгауэр А. Свобода воли и основы морали. СПб., 1906. 502с.

264. Шпет Г.Г. Введение в этническую психологию. М.: Правда, 1989. 518с.

265. Шпет Г.Г. К вопросу о гегельянстве Белинского: Этюд // Вопросы философии. 1991. № 7. С. 111-17 6.

266. Шпет Г.Г. Сознание и его собственник // Философские этюды. М.: Прогресс, 1994. с.20-117.

267. Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. 601с.

268. Шпет Г.Г. Философские этюды. М. : Прогресс,1994. 376с.

269. Шпет Г.Г. Эстетические фрагменты. 4.1. М., 1922. 223с.

270. Шпрангер Э. Два вида психологии // История психологии (1910-1930гг.). Период открытого кризиса. М.: МГУ, 1992. С. 347-361.

271. Штейнер Р. Антропософия: корни духовного познания и плоды жизни // Человек и социокультурная среда. М., 1992.

272. Шумихина Л.А. Генезис русской духовности. Екатеринбург, 1998. 278с.

273. Эрн В.Ф. Меч и крест // Сочинения. М.: Правда, 1991. С.297-371.

274. Этинген Л.Е. Человек будущего: облик, структура, форма. М.: Сов. Россия, 1976. 173с.

275. Юнг К.Г. Проблема души .нашего времени- М. : Изд. группа «Прогресс», «Универс», 1994. 336с.

276. Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990.

277. Янок. В.Ф. Философия гармонии. СПб., 1993.

278. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 527с.

279. Яценко А. И. Целеполагание и идеалы. Киев. Наукова думка, 1977. 275с.289.'Barthes R. Imagination and Text. Cambridge. N. Y., 1993. 231 pp.2 90.Berger P.L., Luckman Th. The Social Construction of Reality. London, 1976. 230 pp.

280. Buber M. Das Problem des Menschen. Heidelberg, 1948. 273 s.2 92. Campbell J. The Masks of God. V.l-4. N.Y., 1969-1970. 158 pp.

281. Eccles J.C. How The Self Controls Its Brain. Berlin, 1994. 310 pp.

282. Eliade M. Images et Symbols. Paris, 1990.

283. Frey С.Т. Grundlagen der Ontologie N. Hartmanns.Tubingen, 1955. 211 s.

284. Jaspers K. Vernunft und Existens. Groningun, 1935. S. 33 67.

285. Life-world and consciouness: Essays for Aron Gurwitch // Evanston, 1972. Pp 34-67.

286. Neumann E. The Origins and History of Consiousness. Oxford, 1973.299.0rtega-y-Gasset. Man und crisis. N. Y., 1958.290

287. Plotinus / With an English Translation by A.H.Armstrong. Cambridge. London, 1988. Vol. 7. p. 3467.

288. Winter G. Elements for a social ethic. N. Y., 1986. 452 p.