автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Основные мифопоэтические концепты "Войны и мира" Л.Н. Толстого в свете мотивного анализа

Полный текст автореферата диссертации по теме "Основные мифопоэтические концепты "Войны и мира" Л.Н. Толстого в свете мотивного анализа"

На правах рукописи

Полтавец Елена Юрьевна

ОСНОВНЫЕ МИФОПОЭТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПТЫ «ВОЙНЫ И МИРА» Л.Н.ТОЛСТОГО В СВЕТЕ МОТИВНОГО АНАЛИЗА

Специальность: 10.01.01 - русская литература

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва 2006

Работа выполнена на кафедре русской и зарубежной литературы филологического факультета Московского городского педагогического университета

НАУЧНЫЙ РУКОВОДИТЕЛЬ доктор филологических наук,

профессор С.А.Джанумов

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОППОНЕНТЫ: доктор филологических наук,

профессор С.М.Телегин

доктор филологических наук, профессор Л.В.Чернец

ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ : ИМЛИ РАН

Защита диссертации состоится £ О /¿М яЗЪ я_2006 года

в ¿¡йОО. часов на заседании диссертационного совета Д.501.001.26 при Московском государственном университете им. М.В.Ломоносова. Адрес: 119992, Москва, Ленинские горы, МГУ, 1-й корпус гуманитарных факультетов, филологический факультет.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке МГУ.

Автореферат разослан Зр с/ 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат филологических наук доцент

А.Б.Криницын

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ.

АКТУАЛЬНОСТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ. Бурно развивающийся процесс «ремифологизации» в современной литературе и культуре, возрастание интереса современного литературоведения - отечественного и зарубежного - к «сознательному мифологизированию» (Е. Мелетинский) многих авторов взывает, на наш взгляд, к серьезному рассмотрению мифопоэтики и архетипики произведений одного из величайших художников, чье влияние сказалось в творчестве таких в разной степени «мифологизирующих» писателей XX века, как Т.Манн, У.Фолкнер, Р.Роллан и др. Толстоведение не должно оставаться в стороне от новых подходов и к мифу, и к литературе. Однако ни в литературоведческом, ни тем более в читательском восприятии Лев Толстой до сих пор не существует как мифотворец, пророк (не «смешной»), сверхисторик, создатель «практической религии», как он сам называл свое учение. Творчество первооткрывателя «диалектики души» (какое бы «ясновидение» — «плоти», как считал Мережковский, или «духа» - ему ни приписывать), должно быть проанализировано с точки зрения «вечно живой мифологической почвм в самой художественной фантазии, в психике» (1) писателя. Все это делает особенно актуальной постановку вопроса о влиянии мифологизирования Толстого на жанр и стиль его главной книги ~ «Войны и мира», о степени ориентации этого произведения на архаику, на «ископаемый» (КЛеонтьев) жанр, на разного рода «книги», прежде всего Библию. Так, до сих пор не получила объяснения глубокая апорийно-притчевая основа «Войны и мира», связанная с общими особенностями сакральных текстов, свойственной им многоуровневостью, парадоксальностью, даже криптографичностью (это характерно для Библии, «Дхаммапады», «Дао дэ цзин», «Ригведы»), которые соседствуют (и в «Войне и мире» тоже) с прямыми гомилетическими воззваниями и пояснениями.

Евангельские зачины и финалы всех трех крупнейших эпических произведений Толстого также могут быть интерпретированы современным литературоведением, и не в религиозно-идеологическом ключе, а в аспекте жанровой структуры толстовского творчества. Эпиграфы и концовки романов «Анна Каренина» и «Воскресение» эксплицитны с точки зрения новозаветных мотивов (в финале «Анны Карениной» Левин размышляет о христианстве, Нехлюдов же в финале «Воскресения» читает Евангелие). В сущности, даже самое первое произведение Толстого, «Детство», открывается строками об «образке ангела», которому грозит опасность от мух (намек на адские силы). «Война и мир» не имеет эпиграфа, но в первой же сцене Наполеон назван Антихристом (вопрос о степени сочувствия автора этой номинации мы пока не ставим), а заканчивается первая часть «Эпилога» ситуацией, сопоставимой с архетипикой гефснманского моления, что рассматривается в четвертой главе настоящей работы.

1. Мелегннскяй Е.М. Поэтика мифа. М, 199$. С. 103

Толстоведение и тем более «войнамиристика» должны более активно участвовать в разворачивающихся в последнее время дискуссиях о соотношении религии и искусства, о проблеме «Христианство и русская литература», столь успешно и интенсивно разрабатываемой, например, в исследованиях о Достоевском, Лескове, Гоголе, литературе «серебряного века».

Наконец, успехи современной мифологической школы позволяют вернуться к вопросу о жанровой специфике «Войны и мира», что особенно актуально в свете предпринятого рядом отечественных и зарубежных ученых (1) пересмотра искусственного, гибридного термина «роман-эпопея», введенного в толстоведческий оборот А.В.Чичериным, однако дальнейшие шаги в этом направлении, по нашему глубокому убеждению, вне учета мифопоэтики «Войны и мира» лишены смысла.

НАУЧНАЯ НОВИЗНА РАБОТЫ. Систематическое изучение «Войны и мира» с учетом вышеуказанных подходов открывается настоящей работой. В «Войне и мире» миф содержится имплицитно; видимо, поэтому до сих пор это произведение почти не привлекало внимания исследователей мифопоэтики. Из отечественных работ по мифопоэтике, в которых намечаются задачи изучения «Войны и мира» в этом аспекте, можно назвать только статьи Е.В.Николаевой и А.М.Минаковой (2). Вообще же работы по мифопоэтике русской литературы можно разделить на три группы в зависимости от метода, которым руководствуется исследователь. К первой группе отнесем работы, посвященные большей частью лишь комментированию генезиса эксплицитно представленной мифологической образности, например книгу Л.А.Ходанен «Миф в творчестве русских романтиков» (Томск,2000). Вторая группа исследований углубляет тему, рассматривая мифопоэтику в свете мотивно-ассоциативного анализа, выделяя^ основные концепты творчества исследуемых авторов и возводя их (концепты) к архетипам (А.Ханзен-Лёве. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм начала века. СПб.,2003; В.А.Маслова. Поэт и культура. Концептосфера Марины Цветаевой. М.,2004 и т. д.). Однако и в этом случае рассматриваются мифологемы, в основном представленные эксплицитно. Третье, на наш взгляд, самое плодотворное направление представлено герменевтическим и мифореставрационным подходом, весьма новым в современной отечественной науке о литературе. Это исследования Л.Силард (Италия; работы на русском языке), развивающей идеи Вяч.Иванова и Г.Шпета, работы В.Н.Топорова, Б.М.Гаспарова, Е.М.Мелетинского, С.М.Телегина (см. ниже). Однако к «Войне и миру» такой подход применяется впервые в настоящей диссертации.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ИССЛЕДОВАНИЯ обусловлена его новаторскими принципами и, таким образом, включает в себя опыт достижений ритуально-мифологической школы, психологической школы, а также метода .

1. Гачев Г.Д., Гей Н.К., Недавецкий В.А., Гродецка* А.Г., Морсон Г.

2. Николаева Е.В. Миф и религии // Миф — Литература — Мифореставраяия. Сб. статей. М. — Рязань, 2000; Мннакоаа А.М. О функциях кнфа в эпопее Л.Н.Толстого «Война я мир»7/ Толстовский сборник. Межвузовский сборник научных трудов. Тула, 1992.

мифореставрации, предложенного в работах С.М.Телегина.

Использование работ по теории мифа (Дж. Фрэзера, Дж.Кэмпбелла, Р.Грейвса, М.Элиаде, Е.М.Мелетинского, С.М.Телегина) дополняется опорой на понимание архетипов К.Г.Юнгом (мифообразующие компоненты бессознательного), одновременно термин «архетип» употребляется в значении «образ или модель, постоянно встречающаяся в литературе и в жизни» (1), «наиболее общие, фундаментальные и общечеловеческие мифологические мотивы, изначальные схемы представлений, лежащие в основе любых художественных, и в т.ч. мифологических, структур» (2). При этом учитывается принятое в литературоведении разграничение терминов «мифологема» (сознательное использование мифа в творчестве) и «архетип» (бессознательное проявление). Однако, понимая архетип как ядро мифологемы и ритуалемы (например, таинства крещения, водосвятия в христианстве восходят к архетипу очистительной функции воды; египетский миф о Фениксе и евангельские «птицы небесные» - к архетипу связи человека с богом и небом и т.д.), мы разделяем точку зрения С.М.Телегина: «Почти всякое художественное произведение как бы раздваивается: оно имеет конкретный, реальный план, развитие сюжета, перипетии и конфликты, но за всем этим всегда скрывается что-то еще, некий тайный, глубинный план, который и заполняется мифом... Как у человека существует подсознание, заполняемое мифом, так и у сотворенного им художественного произведения почти всегда есть подтекст, организованный тем же мифом» (3). «Образы, мифологемы, появляющиеся в подсознании человека, — это проявления мира божественного и духовного, находящегося вне человека, но нисходящего в него ради бытийствования и проецируемого затем на явления материального окружающего мира... Понимание мифотворчества писателя как следствия его глубоких и всесторонних познаний ошибочно», ~ пишет исследователь (4). Поэтому в настоящей работе предпринимается исследование мифопоэтических концептов «Войны и мира», как сознательно, так и, возможно, бессознательно введенных в текст автором, а также исследование типологического и архетипического сходства некоторых основных, устойчивых в «Войне и мире» доминант идеального и идеологического характера (авторских концептов) с целым рядом христианских, буддистских, индуистских, даосских, митраических и древнеславянских ценностей.

В связи с этим следует отметить, что в задачи данной работы не входило рассмотрение специальных теоретических вопросов о разграничении религии и мифологии, а также обозначение или разработка специальной позиции в отношении мифологической структуры славянской народной религии (в какой степени славянская архаическая культура может рассматриваться в качестве

1.Словарь библейских образок. СПб., 200S.C. 17.

2.Мифы народов мира. Энциклопедии: В 2 т. М.,1991. Т.1 С. 111.

3.Телепш С.М. Философия ынфа. Вшелгииг ш метел мифореспшрацнн. М, 1994.С. 3.

4.Тслсгин СМ. Миф, мнфорестшрацил н трансцендентальная филология // Миф - Литература -Мнфореставраши Сб. статей. М.; Ржмнь, 2000. С. 139.1».

мифологии). То же самое можно сказал, о специфике даосской и буддистской философии и религии. Термины «мифологема», «мифологический мотав» употребляются в работе в предельно общем значении вне зависимости от их христианского, даосского, языческого и т. п. наполнения; здесь мы следуем концепции С.С. Аверинцева, В.Н.Топорова, С.А.Токарева и других авторов энциклопедии «Мифы народов мира», употребляющих термины «ветхозаветная мифология», «библейская мифология», «христианская мифология», «буддийская мифология», «даосская мифология», «славянская мифология» и т.д.

ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ заключается в развитии метода герменевтического прочтения, мифореставрации и мотивного анализа, что особенно важно при исследовании такого грандиозного явления мировой культуры, как «Война и мир», автор которой сочетает художественность с историософией и религиозным творчеством.

НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ работы заключается в том, что она дает методологический импульс для изучения мифопоэтики Толстого и составления тезаурусов его произведений. Работа может быть использована при подготовке комментария к изданию «Войны и мира» в новом полном собрании сочинений Л.Н.Толстого в 100 томах. Результаты исследования могут быть включены в общие и специальные курсы по изучению творчества Толстого. ЦЕЛЬ исследования заключается в выявлении черт мифологического и архаического сознания и поведения персонажей, раскрытии роли мифопоэтики в произведении Толстого и теоретическом осмыслении полученных результатов.

ЗАДАЧИ исследования:

1.Произвести экспериментальное введение термина «концепт» в исследование мифологической основы «Войны и мира». Функционально разграничить понятия «концепт» и «мифологема».

2.Применить метод мотивного анализа и подтверждения ассоциаций к исследованию мифопоэтики.

3.Выявить в «Войне и мире» кросс-уровневые единицы текста.

4.Рассмотреть элементы личностного мифа писателя в контексте жанровой специфики и общей апорийно-притчевой и гомилетической основы произведения.

5.Раскрыть философско-гносеологическую основу «Войны и мира» как специфически восточную (отрицание диалектики и борьбы как движущей силы истории, принципиальная антиэсхатологичность, цикличность времени и особая концепция творимого пространства).

6.Проверить собственную интуитивную интерпретацию текста, превратив себя из субъекта исследования в его объект: может ли филолог подтвердить на основе мотивного анализа свою интуицию и перешагнуть линию «герменевтического круга»?

7. Привлечь внимание профанического толстоведения к сакральному аспекту произведения.

АПРОБАЦИЯ РАБОТЫ. По теме диссертации опубликовано 8 статей и книга, получившая две рецензии, прочитан доклад на Первых Весенних Толстовских чтениях в ИМЛИ РАН (2006 г.).

СТРУКТУРА РАБОТЫ. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обосновывается актуальность избранной темы, оценивается степень разработанности проблемы, отмечается научная новизна работы, дается обоснование метода. Термины «мифопоэтический концепт» и «мифологема» разводятся на основании следующего допущения: «концепт», «концептосфера» (термин введен Д.СЛихачевым) принадлежат сфере индивидуального сознания и подсознания автора, «мифологема» же является общим понятием, соотносимым с творчеством многих художников. В словаре Ю. Степанова концепт определяется как ««пучок» представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний, который сопровождает слово» (1). В качестве примера концептуального тезауруса можно привести перечисление наиболее важных евангельских понятий в работах Н.Фрая: «город», «гора», «река», «сад», «дерево», «овца», «источник», «масло», «вино», «невеста», «жених» и ДР. (2).

Подобный подход обеспечил, на наш взгляд, успехи западной мифологической школы (М.Бодкин, В.Трой, Н.Фрай, наиболее широко применившие метод мифологической критики при анализе конкретных произведений).

В отечественном литературоведении мифопоэтика художественной литературы плодотворно рассматривалась в трудах Вяч.И.Иванова, В.М.Жирмунского, О.М.Фрейденберг, А.Ф.Лосева, М.М.Бахтина, В.Н.Топорова, С.С.Аверинцева, Ю.МЛотмана, Е.М.Мелетинского, Е.А.Смирновой, Ю.В.Манна, М.Ф.Мурьянова, М.Л.Гаспарова, Б.М.Гаспарова, Т.А.Алпатовой, Е.Н.Корниловой, С.А.Шульца. В.А.Масловой (автора работы о концептосфере М.Цветаевой), С.М.Телегина и др.

Можно указать ряд работ, интересных по установлению т.н. «префигурации» (термин Д.Уайта), означающей «использование как традиционных мифов, так и ранее созданных другими писателями литературных образов» (3), т.е. того, что более известно под названием интертекстуальности. В толстоведении это диссертация Е.В.Николаевой «Лев Толстой и древнерусская литература» (1980), статьи В.Е.Ветловской, Д.Уикса, Кима Рехо, З.Хайнади, книга А.Г.Гродецкой, исследование С.М.Телегина о мифологическом романе (в печати), однако эти работы, за исключением статей Кима Рехо и Д. Уикса, не

1. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М.,1997. С.40.

2. Fiye N. The Great Code: The Bible and Literature. Lnd., 1982. P. ХШ.

3. См. White J.l Mythology in the Modern Novel. A Study of Prcfigurative Techniques. Princeton, 1971.

затрагивают «Войны и мира» (1). В качестве импульса для нашего исследования отметим не развернутую, но очень важную трактовку В.Е.Хализевым и С.И.Кормиловым «Войны и мира» как произведения, отражающего общность с «чертами духовного бытия стран Востока», а также соотнесенность с японским принципом «югэн» и родство «буддийской культуре дзэн» (2). В настоящей диссертации к этим категориям добавляются восточные религиозно-философские и этические понятия «увэй» (китайское) и «ахимса» (индийское).

Увлечение Толстого восточной философией принято связывать со знакомством с философией АШопенгауэра, однако и для молодого Толстого характерен интерес к ориенталистике. Развитием этой дисциплины славился Казанский университет, и период, проведенный студентом Толстым на восточном отделении философского факультета, не прошел бесследно. Известен рассказ Толстого П.И.Бирюкову о встрече в 1847 году с бурятским ламой, поразившим юношу Толстого тем, что этот буддист не противился напавшим разбойникам. «И это переживание произвело сильное впечатление на юную душу Толстого и пробудило в нем глубокое уважение перед мудростью жителей Востока», — писал Бирюков (3). Достаточно сказать, что встреча с буддистом, действительно, оставила такой глубокий след в душе Толстого, что он рассказал о ней своему биографу почти через 60 лет. После возвращения из Севастополя Толстой серьезно подумывал о поездке в Китай (он получил приглашение как военный специалист). Так что и в период до «Войны и мира» этика и религия Востока волновали Толстого, может быть, больше, чем принято думать. Более позднее подробное знакомство с даосским трактатом «Дао дэ цзин» и идеями буддизма глубоко поразило Толстого не как обретение новых идей, а как обретение новых единомышленников. Так, основная категория даосизма «Дао» (путь) является одним из важных концептов «Войны и мира» и манифестируется в самых кульминационных моментах - например в удивительном, совершенно даосском разговоре Кутузова и Андрея Болконского незадолго до Бородинского сражения о дороге чести князя Андрея и «способности спокойного созерцания хода событий», свойственной Кутузову (Л.Н.Толстой. Собр. соч.: В 22 т. М„ 1978-1985. Т.6. С.180-181. В дальнейшем тексте ссылки даются на это издание с указанием тома и страницы. Курсив везде мой - Е.П.) «Все цари, кроме китайского, носят военный мундир», — произносит Болконский накануне Бородинского сражения (6,219), а в самом эпизоде сражения, справедливо расценивающемся толстоведами как кульминация произведения, представлены христианские, даосские, буддийские

1. KfW Рехо. Лев Толстой и Лао-цзы (Теория «неделания» и образ Кутузова) //Мир филологии М.,2000; Weeks J. Love, Death and Cricetsong: Prince Andrei at Mytishchi // In the Shade of Giant: Essays on Tolstoy. Berkley; Los Angeles: London, 1989.

2. Хализев B.E., Кормнлов С И Роман Л.Н.Толстого «Война и мир». М..1983.С.60.

3. Tolstoi und Orient Briefe und sonstige Zeugnisse (Iber Tolstois Beziehungen zu den Vertretern orientalischen Religionen von Paul Birukoff. Zürich; Leipzig, 1925, S. 10-11.

и даже архаические славяно-языческие концепты, молитвы и ритуалы, направленные на прекращение войны. Тот же экуменический сплав различных сотериологических и космогонических представлений разных мифологий является личностным мифом Толстого и идейной доминантой «послебородинского» текста «Войны и мира».

Выявление имплицитно содержащихся в «Войне и мире» мифологем и сведение их с помощью мотивного анализа в концепты связывается в настоящем исследовании с раскрытием их роли в выражении авторского идеала, доминантного образа творчества. У Толстого это образ превосходства духовного над материальным, что, по его мнению, является условием победы над любыми формами насилия (в том числе и над войной, над любым зазватчиком) и даже условием личного спасения и деификации. Так, «уникальный образ мира», «личностный архетип» (1) принято видеть в случае Достоевского в фигуре Христа, в случае Пушкина - в Мадонне, мы же рассматриваем в качестве такового совокупность основных концептов толстовского творчества: мир (единение), образ мирового тяготения-любви и Бога - его центра, смирение, манифестирующее духовное превосходство, проблема бессмертия.

Герои Толстого, конечно, «выпадают из того времени - начала XIX в.», как сказал Г.Д.Гачев (2), и причиной этой модернизации, отмеченной еще в одном из первых отзывов - статье П.В.Анненкова, а с тех пор ставшей общим местом в работах о «Войне и мире», является, на наш взгляд, последовательная ориентация сюжетных линий и психологии «модернизированных» героев на соответствующие мифологемы, в первую очередь апостолов Андрея и Петра. Сверхзнание, сверхпроницательность и доходящий до самоистязания перфекционизм князя Андрея могут объяснятся, например, аналогичными качествами библейского пророка, апостола, бодхисатвы в буддизме, античного даймона или аватары в индуистской мифологии.

«Вопрос об «имплицитном» мифологизме реалистической литературы очень сложен», — справедливо замечает Е.М.Мелетинский (3). Действительно, на разговоры, например, князя Андрея с дубом и облаками принято смотреть совсем другими глазами, чем на чтение Раскольниковым и Соней Евангелия или сомовских й гоголевских русалок и ведьм. Однако ведь и гоголевский мифологизм не исчерпывается виями и ведьмами. В самых, казалось бы, реалистических подробностях (скажем, в пристальном внимании персонажей Гоголя к своему огороду) содержится образный код, помогающий реставрировать, например, черты и гностического мифа, и манихейского ритуала. Если Толстой не называет своих героев апостолами или бодхисатвами, то это не значит, что соответствующая мифологема не может содержаться в тексте. Вступление исследователя в герменевтический круг сопряжено с

1-ГалюшА.Б. Литературоведение как миф.//Литературоведение как проблема. М.,2001. С.416,418.

2. Гачев Г.Д Содержательность художественных форм. Эпос. Лирика. Театр. М..1968.С. 143.

3. Мелетинский Е.М Указ.соч. С. 283.

риском; признавая это, Х.Г.Гадамер предупреждает: «Смысловые потенции текста далеко выходят за пределы того, что имел в виду его создатель. Текст не случайно, а необходимо не совпадает с намерением создателя» (1). Но и сознательное намерение автора «придать, через мифологические и литературные параллели, глубину и перспекгаву изображаемому» (В,Б.Катаев -2), и бессознательное стремление писателя к тому же - это две переплетающиеся интенции, которые порою почти невозможно разграничить не только исследователю, но и самому создателю текста. Поэтому распространенное обвинение в адрес герменевтической критики, что она «вчитывает» в текст то, что не имел в виду автор, часто лишено смысла; творческий процесс сродни сновидению, а не является докладом на заданную тему: даже и Пушкин «не ожидал», как известно, что Татьяна выйдет замуж, а Толстой не предполагал, что князь Андрей выживет после Аустерлица или Вронский станет «стреляться».

Остается добавить, что 1) — не посвящая свою работу рассмотрению специального вопроса о жанре «Войны и мира», мы, однако, имеем достаточно веские причины избегать наименования этого произведения «романом-эпопеей» и используем в качестве рабочего термина дефиницию самого Толстого - «книга»; 2) — в связи с «дехристианизированной» русской орфографией XX века мы не сочли возможным упорядочивать написание сакральных терминов и их дериватов в цитатах и в собственном тексте.

В ГЛАВЕ 1 «Мифологические концепты в антропонимике «Войны и мира»» освещаются значимые в «Войне и мире» антропонимы как особая мифопоэтическая система «Войны и мира». Антропонимы рассматриваются в мифологическом, символическом, этимологическом аспектах, раскрывается также их ключевое значение в авторском замысле и жанре. Имена многих вымышленных героев произведения представляют собой главнейшие концепты произведения, объединяющие целые группы мотивов. Это особенно характерно для таких имен, как «князь Андрей», «Пьер», «княжна Марья», «Василий», «Элен», «Ипполит», «Платон», «Наташа», «Пелагеюшка», «Федосьюшка», для встречающегося в «Войне и мире» патронима «Савельич», фамилий «Болконские», «Ростовы», «Телянин».

В качестве основополагающего мы рассматриваем тезис В.Н.Топорова о том, что «одна из существенных особенностей мифопоэтических текстов состоит в возможности изменения границ между именем собственным и нарицательным вплоть до перехода одно в другое» (3). Удивительно, но «говорящими», наполненными важнейшей для авторской концепции символикой оказываются даже имена Михаила Кутузова и Наполеона Бонапарте,' которые как будто специально для целей Толстого награждены Провидением столь значимыми именами.

1. Современное зарубежное литературоведение. М, 1999. С. 188.

2. Катаев В.Б. Литературные св*зн Чехова. M., 1989.С. 83.

3. Топоров B.H. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. M., 1995.С .208.

Имена, соотнесенные с возможными прототипами, также рассматриваются, и при этом с опорой на статью Толстого «Несколько слов по поводу книги «Война и мир»». В этой связи раскрываются причины, побудившие Толстого весьма болезненно реагировать на попытки его интервьюеров и корреспондентов установить возможный прототип Андрея Болконского, а также некоторые другие особенности автопсихологизма Толстого. Большое место в главе занимает рассмотрение мифологемы Андрея (связи с летописной легендой об апостоле Андрее, новозаветное звучание его имени, возможная агиографическая и символическая основа выбранного Толстым антропонима). Очень важным представляется сопоставление антропонима, мифологемы во всех аспектах ее функционирования в книге Толстого и вопроса о жанре произведения, которое с точки зрения особой важности мифологемы Андрея может быть рассмотрено как толстовская реплика загадочной летописной легенды об апостоле Андрее и бытования многочисленных поверий об Андрее в устной народной традиции. Раскрываются многочисленные мотивы «Войны и мира», связанные с этим аспектом произведения.

Фамилия «Болконские» рассматривается как с точки зрения связей с историей создания «Войны и мира» (прототипы, причины замены первой буквы - «В» на «Б»), так и в качестве значимой, символической, вступающей в разнообразные смысловые соотношения с именем «Андрей», выбранным Толстым для одного из своих любимых и идеологических героев. Христианские концепты «Войны и мира» рассмотрены в связи с народной верой и характерным для Руси двоеверием. В работе поставлен вопрос о том, почему не имевший прототипа среди предков писателя Андрей Болконский причислен автором к семье Болконских, прототипы остальных членов которой хорошо известны, а также о том, не явилась ли в этом случае решающим фактором смысловая связь фамилии с лексемами «волхв», «волшь» («колдовство, непонятная речь»), волхвование («гадание у воды, влаги»). Ведь сам гидроним Волкон, действительно давший название роду Волконских, связан и с волхвованием, и с волком-оборотнем. Целый ряд мотивов, связанных с погруженным в языческую древнеславянскую стихию образом Андрея Болконского, подтверждает эту гипотезу. Так, мотив воды не исчерпывается только христианским концептом (апостол Андрей является покровителем мореплавателей и целебных источников), но проецируется и на даосский идеал непротивления как подражания воде, и на древнеславянское значение воды как стихии чародейства (колдовство с водой в священной чаре) и превращения. Князю Андрею понятен язык волн и облаков (мифологема славянских «планетников» или волхвов-облакопрогонителей), теллурический шепот дуба (сцена разговора с дубом соотносится с друидическими культами и тем же славянским волхвованием). «Вокруг» образа Болконского автором выстраивается целая фитосимволическая система мотивов (деревья, трава, полынь, ягоды); определенную роль в сюжетной линии князя Андрея играет мотив гадания и загадывания, «узнавания невесты», поэзия языческой «случайной встречи». Таким образом, в работе доказывается двоеверная основа

мифопоэтического антропонима (греко-христианский Андрей + славяноязыческий Волхов-Волкон) и особая укорененность мифологемы Андрея в русской жизни, соотнесенность с Россией, ее восточной природой. Уделяется место житийной основе сюжетной линии князь Андрей - Наташа Ростова («Житие мучеников Адриана и Наталии») и раскрытию связи этих антропонимов с датой Бородинского сражения (в черновых вариантах произведения акцентированной), а также топонимом -«Ярославль»; рассматриваются «восточное» и «западное» звучание системы имен, оппозиции «Андрей» - «Петр», «христианское» — «языческое», «сакральное» -«профанное».

Символика имени другого главного героя («Пьер») также исследуется в этом аспекте. Указано на огромное значение антропонима «Петр» (и даже его табуирования) в русской литературе и культуре. «Петрология» именно русской литературы обоснована как имеющая большое значение и в силу евангельской мифологемы Петра, и в силу исторических обстоятельств (образ Петра Первого, Кильское пророчество, архетипика «русского бунта» и самозванчества и т. п.) (1). Раскрыты мотивировки выбора Толстым столь значимого в русской культуре имени для одного из главных персонажей и связь психологического облика Пьера Безухова с символикой камня (буквальное значение имени в греческом языке) в различных культурах и в масонской традиции, что немаловажно для понимания места Пьера в системе образов. Намечены связи персонажа с новозаветным и апокрифическими сюжетами о Петре, раскрьггы основные составляющие мифологемы Петра и их значение в книге.

Определенное место в главе занимают параллели и типологические аналогии с буддийскими и индуистскими, а также другими восточными мотивами, отразившимися в антропонимической системе. Раскрывается целый комплекс значений, связанный в творчестве Толстого с лексемой «князь» (с точки зрения этимологии, а также новозаветной и языческой традиции). Данная лексема, как показано в работах С.И.Кормилова, традиционно входила в имя, являясь, таким образом, не только' титулом, но и оценочной, и индивидуализирующей характеристикой. В первой главе работы эта лексема рассматривается в контексте бытования и значений этой же лексемы в творчестве Ф.М.Достоевского.

Раскрывается также общемистическое (восходящее к платоновской философии) значение некоторых аспектов графики (соответствие прописной «А», восходящей к греческой «альфе», в имени «Андрей» образу андреевского креста - "crux decussata", а также вершине мировой горы и графической символике восхождения) и специфика связанных с именами героев сакральных чисел. С «альфой» соотносится фигура хиазма, обычно не характерная (как и другие стилистические фигуры) для текстов Толстого, однако закономерно возникающая в сакральных текстах (и «Войне и мире») как «одно из древней-

1. Подробнее об этом см.: Полтавец Е.Ю. Почему Сумароков «похвалил» поэтические «опыты» Гринева? (Код нарратора в «Капитанской дочке» А.С.Пушки на) // Вестник МГУ. Сер.9. Филологии. 2005.№6. С.97-108.

ших проявлений символики креста» (1). Рассмотрены все персонажи, носящие имена «Петр» и «Андрей», что преследует цель: выделить связанные с ними мотивы и мифологемы. Высказывается гипотеза о значении имени Наташи Ростовой как особой символизации исторического пути России, а также о связи фамилии «Ростовы» с агиографическими мотивами.

Раскрывается смысл сопоставления канонического и неканонического (апокрифического) звучания библейской ономастики: имена «Петр», «Андрей», «Мария» модифицируются в «Пьер», «князь Андрей», «княжна Марья». Другая

- язычески-эллинистическая система имен (Элен, Анатоль, Ипполит, Василий)

- рассматривается в связи с античными мотивами «Войны и мира». Выявляется значимость имени «Платон» в антропонимической системе произведения. Исследуется значение имен упомянутых в «Войне и мире» святых, мифологических и библейских персонажей, раскрывается агиографический фон и его особые модификации в «Войне и мире». Особое место отводится «божьим людям», мифологическому и агиографическому значению их имен в книге, а также значению имен упомянутых в молитве Каратаева святых Фрола и Лавра; имя брата Каратаева (Михайло) соотносится с именем Кутузова. «Лабиринтный миф» и тавромахия связываются с функциями фамилии «Телянин» и местом ее носителя в системе персонажей (это, пожалуй, единственный, не считая Наполеона, близкий к хтонической теме персонаж). Все антропонимические системы рассматриваются в тесной связи - с жанровой структурой произведения.

ГЛАВА 2 имеет название «Образ пространства и концепт «пряжа». Концепт «границы»». Она состоит из трех разделов: 1. «Концепция сакрального пространства». 2. «Концепция пространства и мистическое участие» («пряжа»)». 3. «Космогоническая и сотериологическая онейротопика».

В первом разделе. «Концепция сакрального пространства», рассматривается мифологема горы в тесной связи с мифологемой Андрея в ее новозаветном, а также древнерусском понимании (двоеверном). На Киевских горах апостол Андрей водрузил крест и объявил новую веру и благословение (что послужило основой легенды об ожидающей Россию благодати и особой миссии в мире). Сакральным пространством в «Войне и мире» оказывается и сад, причем существует антитеза летнего, «натурального» и зимнего, как будто искусственного сада. Мифологемы горы и пещеры рассматриваются в тесной связи с функционированием этих мифологем в русской литературе, в первую очередь со значением их в пушкинской «Капитанской дочке». Отмечается инверсия мифологического сюжета о горе как священном локусе. В «Войне и мире» антитеза заглавных понятий усилена тем, что на горе оказывается победитель (мнящий себя таковым), например Наполеон, взирающий на распростертого у своих ног раненого Болконского (на Праценской горе); мотив продолжается в сценах, рисующих Наполеона, наблюдающего Москву с Поклонной горы. Если у Пушкина ситуация разговора на горе (в БелоГОРской

¡.Степанов Ю.С. Указ соч. С. 108.

крепости) напоминает летописный (и архетипический, конечно) «выбор веры» (Пугачев предлагает Гриневу пересмотр нравственных ценностей), то у Толстого, кроме «выбора веры» на горе (в Лысых Горах происходит разговор княжны Марьи, Пьера и князя Андрея о народной вере с «божьими людьми»), ситуация «перевернутой» Ветилуи (на Праценской и Поклонной горе) манифестирует победительное смирение. Наполеон, этот новый' Олоферн, ушел не от стен неприступной Москвы, а из стен уже занятой им Москвы, чем обозначил свою не военную, а нравственную несостоятельность.

Установлены соответствия концепта «гора» в пушкинском и толстовском понимании с библейским образом горы как священного пространства, пространства иерофании. Раскрывается значение (символическое и сюжетное) образа усадьбы Болконских Лысые Горы как важнейшего топонима, этимологически (как калька) и функционально соотносимого с Голгофой, а также с языческим мифологическим концептом «Лысой Горы». Оба аспекта символики для Толстого позитивны, тем более, что и христианские церкви обычно ставились на месте языческих храмов как древних ритуальных локусов. Мифологема пещеры (в «Войне и мире» эксплицируемая в разговоре о киевских угодниках) рассматривается в своем основном значении - как инициатическое святилище и одновременно вход в нижний мир. В том же значении в «Капитанской дочке» Пушкина предстает наименование Берды вертепом (в эпиграфе к соответствующей главе), т.е. через перифраз «пещеры», а разбойника-пугачевца «угодником», т.е. через иронию (в словах Белобородова). Затрагивается значение мотива декапитации (в пушкинской «Капитанской дочке» представленного в буквальном смысле - в описании различных казней и на уровне символики названия: «капитанская» дочка - это этимологически «дочь головы»), В «Войне и мире» декапитация буквальная (библейского Олоферна, пушкинского Пугачева) заменяется на символическую: показано нарастание «кесарева безумия» у Наполеона, т.е. как бы обезумливания, обезглавливания этого завоевателя. Однако связь мотива декапитации с орфической темой, представленная у Пушкина, в «Войне и мире» отсутствует.

Раздел второй. «Концепция пространства и мистическое участие («пряжа»)», посвящен рассмотрению взаимосвязей персонажей с окружающим миром. Пространство в «Войне и мире» не столько существует, сколько творится любимыми героями Толстого и понимается как поле участия, взаимодействия, в которое вовлекаются другие люди, живая и неживая природа. Рассмотрена антитеза «живого», «настоящего» пространства и мертвого, «ненастоящего». Сам Толстой противопоставляет пространство светских салонов, военных штабов, министерских кабинетов «настоящей жизни» своих героев - деревне, полю, реке, лесу. Мифологема «пряжа», имеющая такое универсальное значение в «Войне и мире», понимается в буквальном значении: это «невидимые нити», связывающие пространство и людей, не дающие пространству превратиться в хаос; говоря словами Толстого, спасающие мир от превращения в «бессмысленные развалины». В мифологии

концепт «пряжа» имеет настолько универсальное значение, что ему посвящена одна из самых репрезентативных статей в академической энциклопедии «Мифы народов мира» под редакцией С.А.Токарева. На разветвленную символику мифологемы в «Войне и мире», а также многостороннюю реализацию этой мифологемы в буквальном смысле указывают мотивы паутины, вязания, плетения, вышивания, мотив воды (рассматриваемый в мифологических словарях и энциклопедиях как изофункциональный мотиву пряжи). Пряжа связана не только с сотворением мира, но и с сотериологическим значением, а также с продолжением жизни Женщины, ожидающие ребенка или окруженные детьми, в «Войне и мире» заняты вышиванием, вязаньем, даже Наташе князь Андрей оставляет завещание: научиться вязать, что она и выполняет, после чего ее семейная жизнь с Пьером складывается счастливо. В разделе рассматриваются также топ осы театра, храма, штаба, светского салона как «неживые» пространства, связанные с неискренностью, игрой, этикетным, а не естественным поведением. Однако толстовское неприятие театра (в широком смысле слова, т.к. театр у Толстого - это и «театр войны») и, допустим, храма объясняется не только отсутствием «настоящей жизни» в этих пространствах (и актеры, и священник субъективно могут быть искренними), а тем, что эти институты посягают на «заботу о душе», которая, по мысли Толстого, есть дело только самой души. Князя Андрея, например, автор не показывает ни в церкви, ни в театре, а только в общении с природой и книгой. Кроме того, любимые герои Толстого слишком сами исполнены творчества, чтобы довольствоваться пассивным созерцанием. Зачем князю Андрею балет, если он был «одним из лучших танцоров своего времени» (5,212)? Зачем Наташе опера, если она сама прекрасно поет? Исключение Толстой делает только для художественной литературы, потому что чтение - процесс особый, требующий куда большего сотворчества читателя с писателем, чем в театре, и только князь Андрей, его сын Николенька (и Анна Каренина) обладают способностью этого сотворчества (перенесения себя в художественную реальность) в высшей степени, что выделяет их из всех других, даже самых любимых толстовских персонажей. По М.Элиаде, чтение-сопереживание помогает «выйти» из времени и пространства. Особой силой воображения обладает также Тушин, что помогает ему создать свой фантастический мир, в котором,он выходит победителем из схватки с Наполеоном. В настоящей работе показано, что т.н. «мистическое участие», «партиципация», характерные для мифологического сознания, являются основой мифологического поведения толстовских персонажей. Это явление, описанное ЛЛеви-Брюлем как характерное для первобытного мышления и рассматривавшееся в работах К.Г.Юнга и других психологов, было названо в применении к героям Толстого «мифическим миропониманием» (И.Шаховской), «мифотворчеством» (И.Франк), «взаимным влиянием» (НЛосский) (1). Мифологическое мышление и мифологическое

1 .Шаховской (архиепископ Иоанн). К история русской интеллигенции. (Революция Толстого). Нью-Йорк, 1975. С. 150; Франк КМ. Третий глаз. Диалектика искусства. М.,1993. С.143; Лососий Н О. Условия абсолютного добра. М..1991.С.195.

поведение Андрея Болконского не всегда находили понимание у современной Толстому критики. Так, по Тургеневу, герой Толстого наделен «малой толикой юродства», по В.В. Берви (Н. Флеровскому, он же СЛавалихин) Болконский -«полудикий человек» и «бушмен» (1). То же самое с этой точки зрения можно сказать о Тушине, относящемся к пушкам, как к живым существам (пушка имеет патроним - «Матвевна»; ср. имена мечей и копий в мифах" и эпосе).

«Паутина любви», образ, встречающийся и в «Казаках», и дневниках, и письмах Толстого, может иметь и интертекстуальную («web of kindness» у столь любимого Толстым Л.Стерна), и архетипическую природу. В период работы над «Декабристами» до «Войны и мира» Толстой с сочувствием отмечает главу «Роберт Оуэн» в «Былом и думах» А.И.Герцена, где присутствует образ «пестрой ткани истории», возможно, восходящий к мысли Ламартина о «ткани, вытканной на протяжении веков» человечеством. Сам Толстой всю жизнь творил свой арахноидальный миф, обращаясь в поздний период творчества и к сказке американского писателя П.Каруса «Карма», которую перевел и в которой нашел буддийский образ паутинки -спасительной нити, и к книге чешского мыслителя 15 века Петра Хельчицкого «Сеть веры» (см. «Круг чтения»). Толстому были хорошо известны основные положения теории Фарадея о существовании силовых линий магнитного поля, в то время воспринимавшиеся многими учеными как абсурд. Время показало правильность гениальной догадки Фарадея, может быть, придет черед и толстовской «паутины», «силовых линий» любви, пронизывающих пространство-поле. «Неопределимой», «таинственной» называет Толстой связь Кутузова с армией (6,259), Н.Н.Страхов проницательно замечает о толстовском Кутузове: «Кутузов является нам как будто связанным какими-то невидимыми нитями с сердцем каждого солдата» (2).

Третий раздел второй главы, «Космогоническая и сотериологическая онейротопика; концепт границы», посвящен особому виду пространства: пространству т.н. измененных состояний сознания толстовских героев. Поскольку пространство «творится» героями Толстого, постольку для измененных состояний оно приобретает измененные черты и характеристики. Сны Пети Ростова, Николеньки Болконского, Пьера Безухова, несколько случаев бредового (шаманского) состояния князя Андрея рассмотрены не только с литературоведческой, но и психоаналитической и медицинской точки зрения. Чрезвычайно ценными в этом ряду оказываются работа о Толстом К.Н.Леонтьева, свидетельство А.П.Чехова (они читали «Войну и мир» глазами и литератора, и врача), статьи о медицинских темах в творчестве Толстого в журнале «Клиническая медицина». Образы «воздвижения» мира, «пирамиды»-«паутины» в снах героев «Войны и мира» глубоко архетипичны и рассматриваются в связи с соответствующими космогоническими и сотериологическими концепциями в буддийской, даосской, славянской,

1.Тургснсв И.С. Письмо И.П.Борисову 15-17 марта 1870 г. // Л.Н.Толстой а русской кретихе М.,1952.С..597;

Навалнхин С. «Изящный романист негоизящные критики» //Дело. 1868,б,с. 1-28,

2Страхо» H.H. Литературная критика. М., 1984. С.278.

индуистской мифологиях, а также на фоне онейротопики других произведений Толстого, идей русского космизма, философии Тейяра де Шардена и др.

Сакральным пространством, где принимаются решения о спасении мира, является изба (в Мытищах, в Филях) - в полном соответствии с мифологической «внутренней точкой зрения на пространство» (1), мифологической концепцией («срединной области»).

Другой важнейший, ключевой топос (и архетипическйй, и, вполне возможно, неосознанно заимствованный у Стерна) - гостиница . Мотив путешествия связан с мотивом растягивающейся паутины, гостиница - еще в античной традиции образ смерти (Ростовы и умирающий Болконский останавливаются в гостинице Лавры, «арзамасский ужас» также настигает Толстого в гостинице).

Сотериальное и космогоническое значение «воздвигающегося» над князем Андреем здания из тонких «лучинок» или «иголок» - та же спасительная мировая паутина любви. Паутина, пусть и представляющаяся князю Андрею в бреду, может иметь двоякое назначение, как это обычно бывает в травоволхвовании. С физической точки зрения паутина пригодилась бы раненому Болконскому как народное средство для заживления ран, а с магической - как символ сотворения мира, спасения и восхождения на небо. «Игла» также является отправной точкой большинства заговоров на излечение от ран. В полубессознательных видениях князя Андрея во время бреда моделируются космогонические действия творящего мир Вишну. «Паутина мистически связана с идеей творения и развития, с центром мира и благодаря своей спиралевидной форме - с проникновением в сакральные сферы Космоса и подсознание человека», — пишет С.М.Телегин (2). По В.Н.Топорову, сновидения были формой ритуала, призванного «заново синтезировать космос» (3). Известие об уходе французов из Москвы получается Кутузовым также в «темной избе» и в момент пограничного (между сном и бодрствованием) состояния. Не случайно, что Толстой подробно описывает пробуждения дежурных, генералов, денщиков и пр., готовящихся представить Кутузову это важное известие. Изба - топос, непременно связанный с «образами», эта важная деталь интерьера всегда упоминается в связи с «неправильной» молитвой героев.

Онирические образы «Войны и мира» - это также и образы самопожертвования, самосожжения, ритуального расчленения (ср. в индийской и скандинавской космогониях Пуруша, Имир), особенно в состоянии раненого князя Андрея в Мытищах, над которым творится новый мир в виде паутины-пирамиды и которому, подобно Вишну в «Ригведе», нужно ценой невероятных усилий удерживать «равновесие» этого мира (метафорический мотив «равновесия» сопровождает тему «всеобщего мира» с первых страниц книги). По Юнгу, бессознательное состояние - это состояние спарагмоса; Болконский

1. Стеблин-Каменскяй М.И. Миф. Л.,1976.С. 31.

2. Телегин С М. Миф и литература // Миф - Литература — Мяфореставраци*. С. 11.

3. Мифы народов мира Т. 1.С 226.

воспринимает себя как бы состоящим из отдельных частей (ср.архетипическая ситуация пушкинского «Пророка» - «как труп в пустыне я лежал»).

В других мифологических традициях присутствует метонимический мотив гибели от своего же собственного оружия (Кухулин, Геракл, самораспятие Одина), где жрец и жертва объединяются в единой функции спасения мира, что трансформируется во взаимоотношения Отца и Сына в христианской мифологии. «Арзамасский ужас» также описан Толстым как состояние «внутреннего раздирания» (12,47-48), а катартическим выходом из этого ужаса может быть лишь сознание жертвы ради создания и спасения мира. Космогония и сотериология «Войны и мира» теснейшим образом связана с мифопоэтикой сновидений или других измененных состояний сознания (т.н. шаманских). Ср. пытку ритуального расчленения как посвящения в шаманы в различных архаических традициях.

Большое место уделяется в разделе концепту границы как важнейшему в «Войне и мире» для понимания смысла названия, концепта мира и сотериологической темы. Само слово «мир» . во всех его значениях этимологически восходит, как показано в работах В.Н.Топорова и Ю.С.Степанова, к имени индо-иранского божества Митры, хранителя границ и договоров. Вместе с тем концепт границы, межи исследуется в связи с кульминационными в «Войне и мире» сценами Бородинского сражения, поведения полка князя Андрея на поле боя в резервах. Раскрывается значение совершаемого князем Андреем обряда «хождения по меже» с травою в руках (перед своим ранением Андрей Болконский держит в руках сорванные им цветы полыни - образ апокалиптический) как отголоска древнего, возможно, митраического ритуала заключения мира. Показана взаимосвязь этих сцен со сценами, моделирующими архетипическую ситуацию грешника и праведника -прощение князем Андреем Анатоля в полевом госпитале. Исследованы редчайшие в «Войне и мире» случаи ономатопеи и анаграммирования, манифестирующие сотериологическую тему и тему спарагмоса, что характерно именно для сакральных текстов («Ригведы», гностических гимнов и т.д.). «Война и мир» и создается Толстым по образцу сакральных текстов, воспроизводятся сакральные имена, сакральные локусы (Голгофа, изба, сферы-миры) и, главное, ритуал создания и спасения мира.

ГЛАВА 3 называется «Лейтмотив как манифестант концепта». Она посвящена выявлению и описанию функционирования отдельных мифологем и мотивов. Эти мотивы складываются в весьма значимые для «Войны и мира» понятия (концепты):, «дверь», «дерево», «небо», «вода», «камень», «ягоды», «насекомые» и др.

Мотив двери / окна связан с мотивом войны, смерти, иного мира, что указывает на использование мифологического материала и даже ритуальных архаических образов. Кроме того, этот мотив манифестирует поэзию случайной встречи (как во многих языческих мифологиях), с другой же стороны является сознательно введенным в «Войну и мир» христианским концептом (прямое

отождествление Христа с дверью в Царство Божие в Евангелии). Дверь является границей этого и потустороннего миров, а также еще одним ритуальным предметом для установления мира (наряду с межой и травой). Распахнувшееся от ветра окно предшествует возвращению князя Андрея в Лысые Горы. «Окно - неизменный атрибут мифологических сюжетов с любовным свиданием» (1). Не одно, как обычно, а два окна разделяют Наташу и князя Андрея в Отрадном. Вспоминая ушедшего в иной мир князя Андрея, Наташа смотрит на угол двери. Дверь как деталь интерьера и как метафора улыбки Наташи подчеркивается в эпизоде встречи Наташи и Пьера («сцена опознания», классическая для мифа и эпоса со времен Гомера). В предсмертном бреду князю Андрею кажется, что он старается закрыть дверь (еще одна ритуальная модель прекращения войны: двери языческих храмов оставались открытыми на весь период ведения войны — 2). В соответствующем ключе можно интерпретировать и заботу старика Болконского о покупке новых дверных задвижек на фоне тревожных известий о войне. В эпизоде получения Коновницыным и Кутузовым известия об уходе французов из Москвы подчеркивается, что Коновницын «спал всегда с раскрытой дверью» (7,119). Архетипический смысл мотива двери и рассказываемой князем Андреем сказки Ш.Перро о Синей Бороде (сказка, изобилующая «нарушениями запрета» о дверях и потаенных комнатах) раскрывается с опорой на работы К.Г.Юнга и Х.Э.Керлота. В работах психологов (К.Г.Юнг и др.) концепт «дверь» часто соотносится с концептом «книга». В «Войне и мире» это соответствие устанавливается в эпизоде в Мытищах,

Исключительно большое значение в личностном мифе Толстого придается образу дерева (ср. образы деревьев в «Трех смертях», «Войне и мире», «Анне Карениной», других произведениях Толстого). Все лучшие герои Толстого -дендрофилы. Устанавливается связь между сценами разговоров князя Андрея с дубом и евангельским (одним из наиболее загадочных!) чудом о смоковнице, раскрывается особая толстовская интерпретация евангельского сюжета о смоковнице как пророчестве. Образ дерева в «Войне и мире» вбирает в себя весьма разнообразные мотивы различных мифологических традиций, а общение героя с деревом является, как и в мифологии, непременным условием сотериального сюжета («ficus religiosa» Будды, Игтдрасиль Одина, «неопалимая купина» Моисея, Мамврийский дуб Авраама, слива Лао-цзы, тутовое дерево Конфуция, смоковница Христа). В работе выдвигается гипотеза о том, что культ дерева в индивидуальном мифе Толстого порожден своеобразным примером стоицизма и самопожертвования «засечных» лесов и «заказов» в Ясной Поляне, а также прослеживается мотив «мирового древа» и «древа познания добра и зла». У Толстого образ «древа познания» связан (как в апокрифах) с образом крестного страдания. Эта связь носит архетипический

1. Мифы народов мира. T.2.C.2J1.

2. См.: Галаган Г.Я Л Н Толсгой. Художественно-этические нскдни». Л., 1981.

характер; она представлена в кельтской, скандинавской и других языческих традициях. Современными исследователями эта мифологема метко названа «распятием молчаливого хранителя» (1). Дуб в соответствии с друидической традицией представляет в «Войне и мире» концепт «граница» почти в той же степени, как «дверь» и «межа». Двуликий Янус - божество и двери, и дуба. «Друид» ((1ег\уус1с1) буквально означает «дубовый прорицатель», как считает Р.Грейвс. По мнению А.Ханзен-Лёве, теллурический шепот языческого дуба соотносится с «крестным древом на Голгофе и связанной с ним христианской благой вестью» (2). В этом ключе строится и сцена невербального разговора князя Андрея с дубом, т.к. на первый план выступает архетипическое значение древа истины и божественного откровения. Кроме теллурического, находим у Толстого и звездный шепот - в эпизоде привала русских солдат, братающихся с Морелем. В этой связи концепция А.Ф.Лосева, не находившего в эпизодах с дубом никакой мифологии, представляется спорной, т.к. для князя Андрея дуб не символ, а собеседник. Дерево - лейтмотив образа Андрея Болконского. Фитометафоры персонажей - излюбленный тургеневский прием - у Толстого динамичны, системны, складываются в мотивы. Дерево и вообще растение как мифопоэтический концепт связано с метаморфозой (многочисленные превращения людей и богов в деревья, цветы, кустарники), зачастую насильственной или вынужденной, являющейся заменой довременной смерти. Широко распространен мотив мучения злаков как описания этапов земледелия (ср. паронимию «мукА» — «мУка»). У Данте в деревья превращены самоубийцы («Ад»). Связь образа Болконского с мотивом дерева подчеркивает обреченность этого героя в авторской концепции. Судьба злаков в 1812 году особенно трагична: «Хлеба сгорали и высыпались» (6,127); князь Андрей приказывает Алпатычу отдать урожай войскам. Древнейшее уподобление зерна, колоса человеческой жертве получает у Толстого новый смысл противостояния врагу.

В разделе «Небо» показано соответствие восприятия облаков князем Андреем архаическим славянским и скандинавским представлениям об «облачных девах», планетниках, валькириях и др. Нефеломания Болконского имеет ту же природу, что и у Катерины в «Грозе» Островского, однако его восприятие облаков позитивно (ср. с мотивом любви человека и облачной девы в рассказе «Облако» К.С.Аксакова). _ В толстоведении установлена прототипическая ситуация: гибель в Аустерлицком сражении любимого зятя Кутузова, графа Ф.И.Тизенгаузена со знаменем в руках, но до сих пор не придавалось значения тому факту, что в гербе Тизенгаузенов присутствует облако, геральдической семантикой которого является божественное одобрение. Гибель со знаменем в руках сама по себе легендарна и воспринимается как знак небесного избранничества. С образом иеба в «Войне и мире» связаны мотивы «славы» как сакрального сияния и «облачного столпа» как теофании, а также мотивы кометы и звезд. Созерцание Пьером звездного

1. Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М.,1999. С147.

2.Ханзен-Л«ве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм. Космическая символика. СПб.,2003. С.628.

неба рассматривается как возможная параллель к образу звездного неба в философии И.Канта, что немаловажно с точки зрения жанрового значения «Войны и мира» как толстовского «проекта вечного мира» (произведение содержит упоминания о многих мыслителях, предлагавших проект «вечного мира» - в их числе аббат Пьятоли — прототип аббата Морио, И.Г.Гердер, Генрих IV, о котором поют песню Морель и русские солдаты). Рассмотрен также мотив лучистого сияния в портретах Болконских в его связи с христианской иконографической традицией ( «нимб» этимологически восходит к латинскому nimbus - «туча, облако»).

Весьма значимая в русской литературе антитеза воды и камня, присутствующая в «Войне и мире», рассмотрена с учетом славянских языческих представлений, символики воды в философий и религии даосов, в индуистской мифологии, а также несомненно оказавшей влияние на творчество Толстого соответствующей символики в творчестве Пушкина. Пьер ассоциативно, а также по этимологии своего имени связан с концептом «камень», масонская символика камня и каменщичества в «Войне и мире» перекликается с стремлением Пьера к тайным обществам и социальному реформаторству. Мифологема камня и каменщика, протестующего против ограничения свободы (даже привязыванием квартального к медведю) содержит в «Войне и мире», как и в русской литературе в целом, и мотив несвободы: борьба против государства-тюрьмы оборачивается зависимостью от этой борьбы, т.е. опять же несвободой. В этом смысле в русской поэзии амбивалентны образы каменщиков у Брюсова и Блока, зато в украинской поэзии (И.Франко) каменяр (каменщик), разбивающий скалу, предстает в единственном значении — борца с деспотизмом (скала - образ тирании еще в мифе о Прометее и его эсхиловской интерпретации). Вода же является одним из главных концептов восточных религий, с этим концептом связан в народных поверьях св. Андрей - покровитель источников, как бы унаследовавший функции волхвования (гадания у воды) от славянского язычества. Недаром ему кажется понятным язык волн. Образ водяного шара из капель во сне Пьера связан именно с наиболее «водяным» периодом его жизни, подчинением непротивленческому миропониманию Каратаева. Мотив воды у Толстого многообразен (здесь возможно сравнение с гидрофилией Ф.И.Тютчева). Большое значение имеет мотив слез, связанный с концептом «смирение», мотив пропитывания земли кровью (кровавая жертва на Бородинском поле вызывает дождь и прекращение битвы), мотив метафорического погружения в воду как манифестант метанойи и вообще архаического ритуала очищения (ср. греч. baptismos - «погружение», обозначающее и таинство крещения). Эпизод экстатической пляски под песню о том, как «шла девица за водой» (1), предсказывает измену Наташи (поход за водой, встреча у колодца - метафора плотской любви в мифах, народнопесенном творчестве, Библии).

1. См.: Небольсин С Всемирное и русское в Пушкине // Литература в школе. 2002. № 9.

«Ягоды» — один из самых непроясненных концептов творчества Толстого, связанный, по-видимому, с какой-то ранней психологической травмой. «Ягоды» тоже могут быть рассмотрены в мифологическом контексте, в частности, на фоне библейского концепта «запретного плода». Этот концепт во многих произведениях Толстого связан с наказанием и покаянием (ср. «Божеское и человеческое», «Косточка», «Ягоды», «Воспоминания», даже похищение персика Сережей в «Анне Карениной» как параллель с запретной любовью Анны) и является, возможно, подсознательной попыткой преодоления страха и перед Эросом, и перед Танатосом (о чем свидетельствует, например, исключительно важный в «Войне и мире» разговор Наташи,. Николая и Сони о людях и ангелах, «метампсикозе», а затем сцена наблюдения князя Андрея за девочками со сливами, перекликающаяся с воспоминанием Наташи о наказании «за сливы».) МйгЬИМ «не ниже» 5ве5е§; т.к. в христианской традиции только человек может покаяться, а в буддийской- и того более: только человек (а не бог) может достичь нирваны. Составляющие мифологемы «запретного плода»: запрет и его нарушение, страх наказания и вместе сознание невозможности избежать греха (в «Воспоминаниях» и «Косточке» страх перерастает в смертный ужас). В двух произведениях с однотипными названиями, содержащими концепт-альтернативу, — «Войне и мире» и «Божеском и человеческом» - к мотиву ягод, детей и тайного выбора между грехом, и праведностью добавляется мотив сада (Царства Божия) и дерева (древа познания). В этих произведениях закономерен и мотив деификации героев (князя Андрея и Светлогуба), «познавших истину». Практически не поддающийся интерпретации за рамками своего азбучного назначения рассказ «Косточка» напоминает не только библейский сюжет о первородном грехе (1), но и буддийский коан (как, впрочем, и многое в «Азбуке»). Название рассказа акцентирует идею зерна: косточка - «зерно» сливы. В «Божеском и человеческом» сон Светлогуба о ягодах соседствует с евангельскими словами о том, что зерно, упавшее в землю, умрет, но принесет много плода. Ваня в «Косточке» не скрывает истину, хотя это и страшно ему, но именно жертва (признание) освобождает от страха смерти, предписанного Богом-Отцом. «Ягодная травма» в текстах Толстого - след ужаса, сделавшего Толстого величайшим танатоборцем среди земных философов и проповедников. Жизнь вечная и Царство Божие, по Толстому, уготованы тем, кто, как князь Андрей, пожертвовал собой ради истины. Толстой создает свой миф, в котором желание познать истину важнее соблюдения запрета и сильнее страха смерти. «Не годится человеку вкушать от древа познания добра и зла», — говорит князь Андрей (6,219), но вкушает, и в этом смысл его жертвы. В финале же отменяется и наказание за познание истины - страх смерти, потому что происходит преображение героя. Мотив преображения представлен имплицитно: девочки со сливами встречаются Болконскому 10 августа, т.е. после Преображения (Преображение, именуемое в народе «Яблочным Спасом»,

1. См.: Руднев В.П. Прочь от реальности. №, 2000.С. 324. Однако прочтение «Косточки» как сюжета о первородном грехе продолжено нами не в психоаналитическом, а в мифоресгаврацнонном смысле.

после которого снимаются запреты на яблоки, празднуется б августа). В славянской традиции существовали табу и на другие плоды и ягоды нового урожая до определенных праздников весенне-летнего цикла, объяснявшиеся поверьями, что души умерших могут до этого времени находиться в плодах. (Ср. почти манихейские священнодействия героев Гоголя с дыней, съеденной «такого-то числа»). Упавшее в землю и проросшее зерно также переживает преображение. Все это проявления всеобъемлющего архетипа чудесного плода, «который приносит одновременно и бессмертие, и всезнание, и всемогущество, т.е. плода, способного превратить человека в бога» (1). Итак, бессмертие, т.е. то главное, что отличает богов и ангелов от людей, дается через плод или ягоду, и в этом смысле евангельский образ бесплодной смоковницы построен на том же архетипе. Для профанного сознания эпизод встречи князя Андрея с «ягодными» девочками - умилительная сцена, «опрощающая» гордого героя (так она обычно и трактуется), но для сакрального восприятия «мир представляется наполненным посланиями» (2), и для Болконского эти дети и ягоды - знак приближающегося ухода и преображения, отсюда и «новое, отрадное и успокоительное чувство» (6,130). Вместе со своим героем Толстой пришел к открытию: вкушение плода с древа познания ведет не к изгнанию из рая, оно ведет к обожению и, как следствие, — к изгнанию смертного ужаса. Но эту тайну Толстой спрятал даже от себя в мотиве дерева, ягод и зерен-косточек.

Концепт «Насекомые» представлен мифологемами «пчелы», «муравьи», «сверчок», «муха». Наиболее многофункционален мотив пчел. «Энтомологическая метафора» первоначально метафора метаморфозы. Сама тавтологичность понятия объясняется его архаичностью. Представления о жизненных циклах насекомых послужили основой отождествления бабочки, пчелы, сверчка с душой человека и т.д. С пчелами и муравьями у Толстого связан мотив «роевой жизни» и трудолюбия (то же наблюдаем в «Анне Карениной», трактате «Царство Божие внутри вас», притче «Две различные версии истории улья...» и т.д.). Развернутые (гомеровские) сравнения Москвы с ульем ориентированы на древнегреческую традицию, по-видимому, столь же сознательно, как и греческие мотивы в «Мертвых душах» Гоголя. Некоторую пикантность этим сравнениям придает тот факт, что пчела была в то время символом наполеоновской Франции, о чем Толстой, впрочем, не упоминает. Другие значения концепта имеют отношение к мифологическому «меду поэзии» (Гомер, Платон, скандинавская мифология). Концепт «пчелы» связан в «Войне и мире» (да и в сцене на пчельнике в «Анне Карениной») с «жужжанием-красноречием» и наводит на парадоксальную мысль о недоверии Толстого к речи вообще, а не только к писаниям историков (официальная историография пародируется в притче «Две различные версии...»). В «Войне и мире» бессознательная роевая жизнь (пчел, муравьев) противопоставляется

1. Элладе М. Смщенное к мирское. М., 1994. С . 95.

2.Там жо. С .93.

вербальному описанию-объяснению жизни (всегда неадекватному), что отражает принципиальное неприятие «меда поэзии», словесной патоки историков и даже сознание неполноты любого словесного предприятия, дискурсивной деятельности. В сущности, в «Войне и мире» Толстой стоит на пороге создания перформативной гипотезы и теории речевых актов. Эпизод разноязычного обсуждения военной тактики Пфуля в Дрисском лагере, сопровождаемый сравнениями с жужжанием трутней, - не просто полемика с официальными военными историками, а философский бунт Толстого и даже. предвосхищение выводов определенных течений современной скептической эпистемологии о том, что «следует вообще отказаться от противопоставления вымысла и реальности» (1), возвращающей нас, по сути, к даосскому выводу трехтысячелетней давности: «Знающий не доказывает, доказывающий не знает» (2). Другой мифологический образ - муха — служит метафорой Наполеона и мирового зла (ср. толкование слова «Вельзевул» как «повелитель мух»), В момент воздвижения над князем Андреем здания из лучинок муха бессильна разрушить это здание: налицо параллель с эпизодом первого противостояния князя Андрея Наполеону-мухе на поле Аустерлица. Мухи -символ суеты в Библии, суетно стремление Наполеона к мировому господству, а особенно показательно то, что Наполеон с удовольствием, понятным лишь мухе, осматривает заваленное трупами поле сражения. Нечто мушиное есть, пожалуй, даже в тошнотворной манере Наполеона умываться и растираться щеткой. Метафорой Наполеона становится червь в пословице Каратаева: «Червь капусту гложе, а сам прежде того пропадае» (7,52). Теофорное имя Кутузова — Михаил — лишний раз подчеркивает его роль в битве-змиеборчестве с червеподобным Наполеоном.

Образ сферы восходит к платоновской философии и закономерно связывается с «круглым» Каратаевым. В сне Пьера о сфере из капель отразились идеи греческого Платона и Платона Каратаева, который, проявляя платоновскую космическую «дружбу», шьет рубашку своему врагу. По Платону, мироздание гармонично, т.к. округло. Само латинское пшпс1из восходит к древнеиндийскому понятию «мандала». Некоторые черты духовного облика Пьера Толстой, как известно, заимствовал из психологического типа Г.С.Батенькова (1793-1863), не только декабриста, но и самобытного мыслителя, в трудах которого разработана интереснейшая символика чисел и пространственных форм. Пьеровский приступ клаустрофобии в плену напоминает случай с Батеньковым во время его одиночного заключения, а отросшие в плену волосы придают ему силу, как библейскому Самсону. Мотив сферы в сценах с Каратаевым имеет и апотропеический смысл: разрезание круглой картофелины может быть соотнесено с магией разделения «однодневников» (т.к. именно после этого Пьер забывает об ужасах казни), магия уподобления Москвы капусте, а наполеоновского нашествия - червю, заблудившемуся в ней, по-видимому,

1. Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М.1997. С 334.

2. Дао да цзин. СПб., 1998. С. 85.

тоже должна была «сработать», с точки зрения Каратаева. Наполеон увязает в «духовной сфере» русского народа и начинает предпринимать те извилистые ходы, которые погубили его. «Круглая форма соотносит Москву с тибетской мандалой — не просто образом совершенной Вселенной, но и входом в параллельный нашему мир, в царство богов», как говорит С.М.Телегин (1). Ассоциативные геометрические характеристики персонажей, напоминающие игру в «китайскую рулетку» («четвероугольный», «узкий», «круглый», «не имел образа и формы» и пр.), глубоко архетипичны. Так, камень «правильной» кубической формы в масонстве является символом самосовершенствующейся души, тогда как в восточной философии «великий образ не имеет формы» (2).

Далее рассмотрены сакральные числа (3,4,7,33,666) и числа, актуальные в индивидуальном мифотворчестве Толстого (6, 28 - т.н. «совершенные числа», 43, 333). Наличие т.н. «числового текста» - важный признак сакрального текста. Временем в «Войне и мире» правит гептада, оно измеряется семилетиями, неделями. В соответствии с архетипной символикой числа 3 в палатке на перевязочном пункте три стола, как три креста на Голгофе, где происходит прощение грешника. Сюжет о Лазаре «четверодневном» отразился в том, что ровно через четыре месяца после Аустерлица князь Андрей возвращается домой, за четыре дня перед смертью видит сон о двери и т.д. 33 года земной жизни Болконского соответствуют возрасту Христа. 333 главы четырех томов «Войны и мира» и 28 глав «Эпилога» соотносятся с цифровым кодом Москвы (С.М.Телегин), 28 главами Евангелия от Матфея и сакральным числом индивидуального мифа Толстого. Устанавливается также связь «седмицы» с ритуальным расчленением, обеспечивающим палингенесию (сцена в Мытищах), и семикратным рассказыванием Каратаевым истории о невинно осужденном купце. «Седмица» манифестирует жертвенное смирение, и «вольная жертва» Болконского и Каратаева была не напрасна: в семь часов утра седьмого октября французы начинают свое отступление из Москвы, что означает восстановление разрушенного мира.

Торжественное описание последних минут князя Андрея с трижды повторенным зачином «Когда...» содержит новозаветные интонации (троекратное «когда...», которое вводит описание свершившегося после того, как Иисус «испустил дух», в Евангелии от Матфея, гл.27-28). Прощание с Болконским сестры и невесты стилистически и вплоть до дословных совпадений напоминает гл.15 Евангелия от Марка (ст. 37-40) и даже такой жанр, как ставрофеотокион (крестобогородичен). Гимнографические структуры в «Войне и мире» подробнее рассмотрены в следующей главе.

В целом рассмотренные в третьей главе оппозиции «камень - вода», «оформленное - бесформенное», «рациональное - интуитивное» (например, рациональные вычисления Пьера, подтверждающие его решение положить конец власти Наполеона, и интуитивное следование князя Андрея на своем жизненном пути сакральным временным отрезкам) позволяют увидеть в

1. Телегин С М. Словарь мифологических терминов. М.,2004. С.55.

2. Дао дэ шин. Указ. изд. С.4$.

диалоге двух главных толстовских образов — Пьера и князя Андрея — взаимодействие мировой социально-философской мысли (Пьер) и мифологического сознания (князь Андрей), для которого характерны ощущение мистического единства всего сущего и (в толстовском понимании) «чистота нравственного чувства».

ГЛАВА 4 называется «Христианские концепты «Птица небесная» и «Отец и сын». Танатопоэтика «Войны и мира»». Исследование танатопоэтики «Войны и мира» подчинено вопросу о значении эксплицитно представленного мотива птиц, а также вопросу о роли евангельского текста («птицы небесные» как евангельский мотив). Однако евангельский текст в «Войне и мире» не только соседствует, но и семантически накладывается на древнеегипетские и древнегреческие источники и структуры, оказавшие влияние на формирование соответствующих христианских концептов. Так, упоминания в «Войне и мире» о сфинксе могут интерпретироваться в их тесной связи с мотивом волшебной птицы в мифе и сказке; рассмотрена соотнесенность эксплицитного мотива сфинкса (у Толстого не беотийского, или пеласгийского, а именно египетского) с мотивом феникса (представленным имплицитно), что связано в «Войне и мире» с нарастающим к финалу третьего тома мотивом огня, пожара (мотив горящей свечи, пожар Москвы, «горячечное состояние» тяжело больного Болконского, сопоставимое с «магическим жаром» в шаманской традиции, спасение Пьером девочки на пожаре), а также образами четвертого тома (костры на привалах пленных, упоминание «антонова огня», грозившего князю Андрею, костер, около которого поют русские солдаты и Морель, огни звезд и т.д.). Фениксом предстает и Москва, возрождающаяся из пепла. Одновременно поставлен вопрос о том, почему в «Войне и мире» природа - это природа без птиц, и ответ на него находится такой: концепт «птица» важен для Толстого только в сакральном значении, связанном с значением «птицы» в общемистической традиции и особенно новозаветным пониманием «птицы» как души, ее бессмертной сущности. Особенно важным представляется содержание в сцене в Мытищах интертекстуальных отсылок к сказке о Финисте Ясном Соколе, а также соположение в этой сцене таких эмблематических деталей, как «сфинкс», «пирамида», пожар, «нерешенный, висящий вопрос жизни или смерти» (6,401), что также проецируется на миф об огненной жертве феникса. Мотив «волшебной птицы», пришедший из сказки, мотив феникса и сфинкса сопоставлен в нашем исследовании с античными представлениями (Геродот, Овидий), мистикой немецкого романтизма (Новалис), с мотивом сфинкса в творчестве Тургенева и феникса в творчестве русских символистов. Если, по Ханзен-ЛСве, феникс в русском символизме имплицирует сфинкса, а по Новалису, т.е. в немецком романтизме, оба эксплицитны и противостоят друг другу, то у Толстого в «Войне и мире» троекратное упоминание сфинкса заставляет прочитать эпизод встречи Наташи и умирающего Болконского как сцену встречи сфинкса с фениксом, т.е. сфинкс имплицирует феникса, причем в «Войне и мире» светоносно-маскулинный феникс и теллурически-фемининный

сфинкс не противоборствуют, а любят друг друга. Это подчеркивается даже в снятии извечной оппозиции «свет-тьма», хотя и не в рамках гностической темы: князь Андрей всегда зажигает свечи и никогда не остается в темноте, Наташа же их гасит, а в Ярославле закрывает горящую свечу от Болконского, символически оберегая его от фениксова костра. Вообще весьма надежно скрытые в «Войне и мире» мифологемы превращены в авторские концепты: во многих случаях они подвергнуты инверсии или же такому переосмыслению, которое поворачивает их «лицом» к главной идее книги — идее смирения и всеобщего любовного объединения, толстовскому проекту вечного мира. Архангел Михаил не удостаивает сатану противоборством, вкушение запретного плода оказывается благом, и даже встреча феникса и сфинкса превращается в свидание любящих. В связи с этим прочтение мотива сфинкса в «Войне и мире» как эмблемы «эдипального» сюжета ошибочно. Может быть, в пользу египетской версии говорит и тот факт, что работа Толстого над завершением сюжетной линии князя Андрея совпала по времени с возрастанием интереса русской общественности к Древнему Египту в связи с выходом в «Вестнике Европы» (окг. 1868) статьи В.В.Стасова о древнеегипетской повести, содержащейся в т.н. «папирусе д'Орбиней», находка которого произвела своеобразную сенсацию. Мифологическую связь египетских феникса и сфинкса позже отмечал А.Белый («Феникс»); Вяч. Иванов видел в них парадоксальное единство жертвы и жреца; как властителей времени рассматривал их в своем знаменитом исследовании «Белая богиня» Р.Грейвс.

Добровольная жертва феникса, концепция возрождения отца в сыне, греко-египетская мифологическая тема палингенесии как субстрат христианских представлений о воскресении, по-видимому, оказали большое влияние на Толстого. В «Эпилоге» в эпизоде сна и пробуждения Николеньки Болконского отдельные детали образуют весьма спаянное единство: упоминаются перья (иероглифически значимый древнеегипетский символ связи человека с богом, а также метонимическое, обозначение Финиста в сказке) и античный герой, близкий к самосожжению (Муций Сцевола), возникает образ Бога-Отца, предписывающего жертву сына (христианский комплекс). Местоимение «Он», выделенное курсивом в размышлениях Николеньки об отце, указывает на традиционное в русской литературе перифрастическое обозначение деифицированного героя. В троекратном обращении Николеньки к отцу в финале первой части «Эпилога» содержится образный код новозаветного гефсиманского моления, в то же время это и гимническая структура с характерным табуированием и актом обожения. Идея связи, объединения с Отцом (выполнения его воли) лежит в основе образа паутины, которую видит во сне Николенька и которая имеет значение преемственности поколений -Николенька, как и его отец в Мытищах, видит сон о сотворении и спасении мира и необходимости принести себя в жертву ради этого. Паутина во сне Николеньки манифестирует также «славу» (в иконографическом смысле), облачное сияние, перекликаясь с мотивом облачного столпа. Сон Николеньки -

метаситуация Армагеддона, последней схватки добра и зла, заканчивается в духе общего апорийно-парадоксального смысла «Войны и мира»: войну можно победить только миром, выполнив завет Отца внести в мгр любовь. Поэтому сон закономерно соседствует с упоминанием о парадоксе Муция Сцеволы, восторжествовавшего именно тогда, когда ответный террор заменил самопожертвованием. Прочие апории древних (например Зенона Элейского -об Ахиллесе и черепахе), как и парадоксы собственного изобретения (о яблоке и мальчике, о паровозе, о военном искусстве, об историках, о книгопечатании) Толстой вводит в текст для создания философской почвы, облегчающей восприятие главного нравственного парадокса - о любви к врагам и ненасилии. Вообще отношение Толстого к Плутарху сложнее, чем принято думать, и в сцене пробуждения Николеньки Толстой не только не полемизирует с древним историком, но берет его себе в союзники. Другую интертекстуальную отсылку к Плутарху (рассказ Наташи о горящей линейке) тоже никак не назовешь полемической.

Танатопоэтика «Войны и мира» сопоставима с повестью «Смерть Ивана Ильича», о герое которой сказано, что он был «le phénix de la famille» (12, 62), и «орнитотипологией» в других произведениях Толстого. Толстой создал целую типологию смерти в своих произведениях и показал, что смерть не страшна лишь при условии самоотверженной, безгрешной жизни. Такова смерть няни в «Детстве», смерть князя Андрея в «Войне и мире». Просьба умирающего князя Андрея достать «кнвду» -.. это трансформация мотива «книги мертвых», занимающей такое огромное место, например, в египетской или буддийской традиции, но, в сущности, отсутствующей в Новом Завете. Евангельская фраза о «птицах небесных», питающихся волей Отца, больше убеждает Толстого и его героя, чем Послания Павла, чем слишком наглядная история воскресения Лазаря во плоти или Апокалипсис, который Толстой называл «нелепым» (22, 67). Восхищаясь князем Андреем, КЛеонтьев, однако, называет его «своевольные и бесформенные верования» «религиозным мистицизмом, который, к сожалению, не успел только принять более определенной и ясной (догматической) формы» (1), в то время как В.Н.Ильин, говоря о предсмертных размышлениях князя Андрея, вынужден признать, что размышления эти «нельзя отнести ни к каким признакам официальной христианской догматики, по той, быть может, причине, что она на эту тему, в общем, молчит» (2). Поэтому в описании последних дней князя Андрея Толстой, восполняя это молчание, творит ту «книгу», которую хотел бы «достать» князь Андрей для живых и мертвых. На фоне мифа о фениксе (в египетском варианте,отраженном у Геродота, в этом мифе акцентируется именно тема отца и сына), переосмысленного христианством, мифологемы (3) «птицы небесной» и

1. Леонтьев К Н. О роианах гр. Л.Н.Толстого. Анализ, стиль и ве*ш1е(Критический этюд). М, 1911С. 62

2. Ильин В Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. СПб.. 2000. С. 1.12.

3. Ту же роль играют эти мифологемы » «Капитанской донке» Пушкина («калмыцкая» сказка о питании птиц) — см.: Полтавец Е.Ю. Притчево-паремнйный код романа А.С.Пушкина «Капитанская дочка» как подход к жанровой дефиниции // Восьмые международные Внногрщовсше чтения. Материалы конференции 23-25 марта 2004 г. М..МГПУ, 2004.

«Отца» напоминают в «Войне и мире» о том, что путь к бессмертию души — исполнение воли Отца, т.к. это и есть питание птицы-души, дающее жизнь вечную (Ин.:4;34). Блестящая интерпретация концепта «птица небесная» как «бессмертной сущности души» и филигранный анализ сцен умирания князя Андрея содержатся в работе Б.Бермана и И.Мардова (1), подчеркивающей также значение образа паутины как связи с центром всемирного любовного тяготения - Богом-Отцом. Образ князя Андрея как «птицы небесной» может быть также сопоставлен с платоновским демоном (в переводе С.К.Апта -«гением»). Благодаря этим существам, «Вселенная связана внутренней связью» (2). Таким образом, «птица небесная» Толстого, как и демон Платона, — агент любви-тяготения во всей Вселенной (ср. в христианских представлениях т.н. «силы» - ангельский чин, согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту, ответственный за целостность Вселенной). «Метапрообразом из мира даймонов» назвал Болконского Д.Андреев (3). В конце жизни Толстой окончательно приходит к идее Бога как центра вселенской любви-тяготения (записная книжка и дневник 1910 года), идее, в образной форме впервые представленной в предсмертных размышлениях князя Андрея и сне Николеньки Болконского.

ф Причины, побудившие Толстого изменить первоначально предполагавшееся зйершение сюжетной линии Болконского-Наташи (выздоровление князя Андрея и его отказ от Наташи, напоминающий отказ св. Франциска от Клары), а также проблематика, связанная с описанием последних дней князя Андрея (и Платона Каратаева), по сути, до сих пор не нашли освещения в толстоведении. Даже если считать, что у Толстого все однозначно и что Болконский умирает только от «несовместимой с жизнью», как выражаются медики, раны, то и тогда нельзя не задуматься над несколькими осторожными штрихами авторского комментария: «болезнь его шла своим физическим порядком»; «нравственная борьба», в которой «смерть одержала победу» (7,67) и т. д. О психологизме этих страниц написано немало. Но только мифореставрационный подход проливает свет на архетипическую ситуацию, являющуюся основой мистического финала. Смерть князя Андрея предопределена им самим, в результате этой «нравственной борьбы» он сам волевым усилием выбирает смерть, аналогичную индийской (джайнистской) сантхаре или даосским медитативным практикам «освобождения от тела» (ср. в буддийской агиографии слова Будды: «Я отпустил свое тело»). Хотя сознательный интерес Толстого к явлениям, аналогичным сантхаре, зафиксирован в более поздний период, когда он сам обдумывал свой уход из Ясной Поляны, нельзя не признать, что в качестве поведенческой модели мифологема ухода появляется в творчестве Толстого уже в «Казаках», если не ранее, а в «Войне и мире» любимая героиня Толстого, княжна Марья, — образ, почти полностью

1. Берман Б.И. Сокровенный Толстой. М„ 1992. Имеете» в виду часть работы, написанная совместно с И.Мардовым.

2. Платон. Собр. соч.: В 3 г. М.,1971. Т.2. С.113.

3. Андреев ДЛ. Роза мира. М.,1992. С. 375.

построенный на этом архетипе, недаром среди странников ближе всех княжне Марье Федосьюшка (антропоним ическая отсылка к Феодосию Печерскому), да и в Платоне Каратаеве ощущаются те же черты. Разумеется, самопожертвование князя Андрея, как и Голгофа Христа, — для Толстого не самоубийство (поэтому авторский комментарий осторожен, и для профанного сознания смерть толстовского героя предстает исключительно следствием ранения). Не веря в чудесное воскресение Христа, Толстой создает в картине ухода князя Андрея свой вариант достижения бессмертия, гораздо более близкий китаизированному буддизму, чем христианству, а мифологема «птицы небесной» эксплицирует метаситуацию взаимодействия между небом и землей. (Концепт, кстати, не только христианский, но и даосский, содержащийся в знаменитой даосской оде «Птица смерти», посвященной учению «освобождения от тела»; там же встречаются образы клубка, пряжи).

Однако не только ведь с целью моделирования медитативной практики достижения бессмертия вне плотского тела и превращения в «птицу небесную» предпринимают Толстой и его герой добровольную жертву (о том, что Толстой ставил эксперимент прежде всего на себе, говорит «арзамасский ужас», случившийся после завершения работы). Сюжет о 1812 годе открывал для Толстого возможность проверить действенность непротивления не в судьбе одного святого, а в судьбе целого народа. Россия, явив миру пример непротивления под руководством полководца-непротивленца Кутузова, показала всему миру путь спасения (примеры эти, хотя Толстому не суждено было узнать о них, явили в XX веке также Индия, Дания, движение М.Л.Кинга в США - и немаловажную роль в этих случаях сыграло учение Толстого). В современном исследовании читаем: «Стояли под Бородином: восемь раз смыкали ряды, отбив атаки французской кавалерии и теряя людей под ударами знаменитых Бонапартовых пушек, и все же не переходили в контратаку» (1). Это стояние, по Толстому, принесло нравственную победу. «Победа слабого над сильным имеет ... очень древние корни и древнее происхождение», как писал В.Я.Пропп (2). В том же исследовании подведен итог: «Народность Толстого в том, что весь Наполеон и вся французская армия напугана» (3). Мы сейчас сказали бы не «народность», а «архетипическая основа». Е.М.Мелетинский, исследуя мотив «героя, не подающего надежд», относил к этому типу Давида, однако почему-то не видел в «Войне и мире» мощной архетипической основы. В какой-то мере это и понятно: сближение ситуации 1812 года с историей Давида и Голиафа, по Толстому, простительно разве только в салоне Шерер. Давид побеждает все-таки силой оружия, Толстой же хочет показать другое - силу духа. Архетипическая основа здесь иная, но она есть, и это ситуация не Давида и Голиафа, а разбойника и праведника. Наделяя своего героя именем апостола Андрея, Толстой создает «Войну и мир» как новую «легенду об Андрее», продолжение летописной и раскрытие _ !

1. Гусев В. Кое-что о русском стоянии // Дружба народов. 1990.№ 6.С.191.

2. Пропп В.Я. Поэтика фольклора. М„ 1998. С.39.

3. Пропп В.Я. Указ. соч. С. 147.

пророчества апостола о благодати, которая должна воссиять на Киевских горах (в лысогорском «споре о вере» участвует странница, идущая из Киева к Волге -на Волге завершится и жизнь Болконского). Благодать, харизма России - в ее непротивлении. Перед Бородинским сражением князь Андрей в разговоре с Пьером напоминает об абсолютности христианских заповедей, а затем в соответствии с христианскими и буддийскими заповедями не сражается на поле Бородина, символически стоя со своим полком в резервах, но и не убегает от гранаты, т.е. являет пример поведения истинного христианина, буддиста или даоса, даже прощает злейшего своего врага Анатоля (ср. с Платоном Каратаевым, изготавливающим своему палачу рубашку чуть ли не в буквальном соответствии с евангельским наставлением). Недаром в портрете, авторских характеристиках Платона и князя Андрея много общего; Пьеру они кажутся похожими, даже предсмертная болезнь была у них одинаковая («сделалась лихорадка», — сказано о том и о другом, и почти синхронно). Б.Берман, например, замечает, что и прозвище Каратаева «соколик» сближает его с «птицей небесной». Сцены ранения и смерти князя Андрея основаны на мифологии и философии добровольной жертвы, что обусловило толстовский проект вечного мира и его понимание патриотизма как лепты России во вселенскую истину. Даже слова Болконского о пленных, профанно принимаемые за свидетельство его ожесточения против врага, означают прямо противоположное: с этого момента начинается та духовная работа, которая привела князя Андрея, еще недавно желавшего убить Анатоля, к прощению. По сути, эти слова означают вопрос: почему пленных врагов убивать нельзя, а не пленных можно? Заповедь «не убий» абсолютна, поэтому справедливой войны быть не может. Сетования Наполеона на то, что русские ведут войну не по правилам, Толстой комментирует в духе Болконского: «Как будто существовали какие-то правила для того, чтобы убивать людей» (7,130). В этом смысле показательна ошибка современного исследователя, полагающего, что Толстой опирается на учение св. Августина о справедливой войне и что «религия и война могут рассматриваться как идущие рука об руку, при условии, что война ведется за справедливость» (1). Однако, хотя мысль Толстого и близка знаменитой максиме св. Августина («Любовь моя - тяготение мое»), но именно любовь, а не справедливость - девиз княжны Марьи и умирающего Болконского. «Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещеного русского народа», — писал Г.П.Федотов (2). «Немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное» (1 Кор.; 1:27). Цитируя эти слова апостола Павла, В.Н.Ильин заключает: «В этом историософский смысл «Войны и мира», а отнюдь не в какой-то национально-патриотической идее» (3).

Таким образом, историософский смысл «Войны и мира» - это толстовская

Г Watson J.R. Warfare and it's Values: the Case of Tolstoy // Through Each Others Eyes: Religion and Literature.

M.,1999. C.30.

2. Федотов Г.П. Свитые древней Руси. М., 1990.С.49.

3. Ильин В.Н. Указ. соч. С.293.

сотериология. Толстой всегда упорнее искал истину, чем веру. Вторая, еще более важная сторона предпринятого героем и автором эксперимента выходит за рамки поиска условий и способа индивидуальной денфикации и заключается в проверке истинности учения о спасении мира от войн, распада, разрушения.

Может быть, эта идея заключается в черновом наброске размышлений князя Андрея перед Бородинским сражением: «Узнать все, воЬ правду этой путаницы... Что же, истины я хочу? Но и то нет. Коли узнать ее, надо смертью» (Полн. собр. соч. : В- 90 т. М.,Л., 1928-1958. Т.14.С.104). Это тоже «Гефсиманское моление», сознание того, что истина открывается ценою жизни. «Страх смерти в человеке есть сознание греха». «Чем лучше жизнь, тем менее страшна смерть и тем легче смерть. Для святого нет смерти» - таков вывод Толстого (этими словами позднее Толстой подвел итог своих размышлений в «Круге чтения») (1). Князю Андрею, ищущему ответ на вопрос, может ли ненасилие победить зло, нужно проверить это своею смертью. Истиной владеет святой. Но как узнать, будет ли он умирать без страха, как святой? Для этого надо умереть. Абсолютную истину можно проверить только другой абсолютной истиной, той же, которой доказали истинность своего учения Христос и апостолы, — взойдя на крест. «Он так всеми силами души всегда искал одного: быть вполне хорошим, что он не мог бояться смерти», — «надгробное слово» Пьера о князе Андрее (7,230). Немаловажно и то, что в описании добровольной буддийско-христианской жертвы князя Андрея находится много параллелей с агиографическим сюжетом: добровольной кончиной на кресте апостола Андрея, покровителя Руси, которого его мучитель Эгеат, устыдившись, хотел снять с креста. Есть и влияние жития родоначальника Волконских св.князя Михаила Черниговского, совершившего подвиг непротивления и замученного в Орде. Наверное, его портрет и украшает дом Болконских в Лысых Горах.

После предбородинского диалога толстовских героев на страницах «Войны и мира» разворачивается синтез христианских, даосских, буддийских, индуистских категорий, может быть, и митраических, воспринятых как архаические славяно-языческие ритуалы. Египетская «отрицательная исповедь» тоже основана на идеях непротивления и «недеяния», упоминается в ней и феникс, и именно с птицей, как и у Толстого, связана идея бессмертия, которое достигается только через безгрешную жизнь: «Я чист, я чист, я чист, я чист, моя чистота - это чистота Великого Феникса» (2).

Книга Толстого о войне парадоксально основана на концепции непротивления и недеяния. Буддистский и даосский образ мышления - не логика и диалектика, а парадоксальность и ссылка на прецедент. Мифологичность «Войны и мира» проистекает еще и из этих особенностей личности автора; эта книга вся — осознанные и не осознанные ссылки на прецедент, и главная из этих ссылок - пословица Каратаева: «Червь капусту гложе, а сам прежде того пропадае». «Национальная, русская мысль заявлена

1. Толстой Л.Н. Круг чтения: В 2 т. М.,1991. T.1.G121.I22.

2. Циг. по: Липннсюш Я.. Марцикяк М. Мифолога* Древнего Египта. М.,1983. С. 107.

почти обнаженно, — подытожил Достоевский свои впечатления при чтении «Войны и мира». — И вот этого-то и не поняли и перетолковали в фатализм!»

(1). Анализ функций мифологем в «Войне и мире» открывает «войнамирическос» учение как «учение, которое логически противопоставлено целой системе западного мышления — западной «доксы» — начиная с Канта»

(2). А главное - сама западная идея развития как борьбы отрицается в «Войне и мире» и заменяется восточной концепцией «самоестественного» (3) развития.

В ЗАКЛЮЧЕНИИ подчеркивается не очень традиционное в толстоведении, но основанное на свидетельствах Н.Н.Страхова, И.А.Бунина, многих близких Толстого восприятие его как творца, чье не только творчество, но и бытовое поведение выдавало необыкновенно сильную архетипическую основу, которую, в сущности, не могли поколебать никакие «переломы в мировоззрении». Вера в «зеленую палочку», пронесенная им через всю жизнь, типологически родственна гностическому спасению жемчужины или поискам Святого Грааля. Толстой, можно сказать, от рождения был запрограммирован на парадоксальное поведение пророка. Его «Война и мир» — гигантская апория о победе ненасилия над насилием, мира над войной. Это и проект «вечного мира», и особая толстовская интерпретация «легенды об Андрее», в которой автор «Войны и мира», наконец, предлагает раскрытие тайны обещанной апостолом благодати, которая откроется на Руси и спасет весь мир. Даже пресловутая «дубина» народной войны, фетиш социологического литературоведения, может быть названа атавистически-бессознательным синдромом, вполне допустимым с точки зрения Толстого, как моргание от попавшей в глаз соринки. В целом «Война и мир» с ее Давидом и Голиафом, Ахиллесом и Сцеволой, Агамемноном и Парисом, Петром и Андреем, Лысыми Горами и «божьими людьми» и т. д. являет собой синтез великого множества явных и неявных мифологем, причем Толстой с неземной интуицией прозревает их общий трансцендентальный источник.

Техника лейтмотивного анализа позволяет выявить целые ряды мотивов, указывающих, в свою очередь, путь к реставрации тех или иных мифологем. В итоге этот анализ предстает как своеобразный метод «пеленгования», нахождения точки, где эти мотивы пересекаются и ведут к обнаружению архетипа. Так, связь образа князя Андрея с мотивами горы, воды, добровольной жертвы, обещанной благодати указывает на возможность реставрации мифологемы Андрея. Мотив ягод, пересекающийся с мотивом наказания, позволяет реставрировать специфическую толстовскую трактовку «запретного плода». Упоминание о Муции Сцеволе семантически перекликается с мотивом самосожжения и т.д.

I. Достоевский Ф.М. О русской литературе. М.,1987. С.345.

2.Эшелшан Р. Толстой и парадокс антипарадоксальносги // Парадоксы русской литературы. СПб., 2001. С.253. Э.Термин Т.П. Григорьевой (Григорьева Т.П. Дао и Логос. Встреча культур. М.,1992).

В целом применение мотивного анализа для герменевтического подхода и мифореставрационного исследования «Войны и мира» может и должно быть продолжено в отношении еще не выявленных в тексте мифологем, что откроет перспективы новых подходов к жанру, истории замысла и психологии толстовского творчества.

СПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ РАБОТ (ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ)

1. «Волнение идет от «Войны и мира»...» // Л.Н.Толстой. «Война и мир». Книга для ученика и учителя. М., 1996. С.5-16 (0,5 пл.).

2.Сфинкс. Рыцарь. Талисман. Мифологический и метафорический контекст романа И.С.Тургенева «Отцы и дети» // Литература в школе. 1999. № 1.С.17-25. № 6.С. 27-39. (2,3 п.л.).

I

3.«Нерешенный, висящий вопрос...» Почему погиб Андрей

Болконский?//Литература. 2002. № 29. С.5-12. (2 пл.).

I

4. Притча и апория в тексте «Войны и мира». Жанр. Смысл названия //

Литература. 2002. № 41.С.5-8. (1 пл.).

5.Начало и конец споров о всеобщем мире // Литература в школе. 2003. №10. С.27-32. (1п.л.).

6. Волна и камень. К вопросу о роли антитезы в «Войне и мире» // Вестник МГПУ. 2004. № 1.С. 106-115. (0,8 п.л.).

7. Мифологемы горы и пещеры в «Капитанской дочке» А.С.Пушкина и «Войне и мире» Л.Н. Толстого // Вестник МГПУ .2004. № 2. С. 128-140. (1 пл.).

8.Гора, голова и пещера в «Капитанской дочке» А.С.Пушкина и «Войне и мире» Л.Н.Толстого//Литература. 2004. № 10. С.9-24. (1,5 пл.).

9. «Война и мир» Л.Н.Толстого на уроках литературы. М.,2005. 368 с. (19,52 пл.). Рец.: Недзвецкий В. Перья на столе, или Как проникнуть в сокровенные тайны Толстого // Учительская газета. 2005. № 7. 0.11; Репин "А, Е.Ю.Полтавец. «Война и мир» Л.Н.Толстого на уроках литературы. М.,2005 // Вопросы литературы. 2006. № 2. С.372-373.

Отпечатано в ООО «Компания Спутник+» ПД № 1-00007 от 25.09.2000 г. Подписано в печать 21.08.06 Тираж 80 экз. Усл. пл. 2,13 Печать авторефератов (495) 730-47-74,778-45-60

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Полтавец, Елена Юрьевна

ВВЕДЕНИЕ. 2.

ГЛАВА 1. Мифопоэтические концепты в антропонимике

Войны и мира». 17.

ГЛАВА 2. Образ пространства и концепт «пряжа».

Концепт границы.49.

ГЛАВА 3. Лейтмотив как манифестант концепта (на примере концептов «дверь», «дерево», «небо», «вода», «камень», «ягоды», «пчелы», «муха», «куб», «сфера»). Мотив сакральных чисел.98.

ГЛАВА 4. Христианские концепты «птица небесная» и

Отец и Сын». Танатопоэтика «Войны и мира». 138.

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Полтавец, Елена Юрьевна

Актуальность исследования.

Бурно развивающийся процесс «ремифологизации» в современном русском литературоведении и современной культурологии носит, однако, весьма неравномерный характер. В настоящее время «прорыв» осуществлен в исследовании мифопоэтики творчества Ф.М.Достоевского, Н.С.Лескова, Н.В.Гоголя, некоторых произведений А.С.Пушкина, русского романтизма и литературы «серебряного века», а также отдельных явлений современной литературы. В немалой степени это объясняется «сознательным мифологизированием» (Мелетинский, см. примеч.1) авторов, попавших в круг интересов литературоведения, а также (особенно в случае Достоевского и Лескова, ориентированных в основном на христианскую образность) причинами внеположного филологической науке свойства, одной из которых является нередкое смешение православно-идеологических установок исследователя с методологией его же литературоведческих исканий.

Толстоведение, на наш взгляд, не должно оставаться в стороне от новых подходов и к мифу, и к литературе. Однако ни в литературоведческом, ни тем более в читательском восприятии Лев Толстой до сих пор не существует как мифотворец, пророк (не «смешной»), сверхисторик, создатель «практической религии», как он сам называл свое учение.

Между тем общепризнанный приоритет Толстого как психолога, первооткрывателя «диалектики души» (какое бы «ясновидение» - «плоти» или «духа», говоря словами Д.С.Мережковского, ему ни приписывать), взывает к тому, чтобы при анализе толстовских произведений литературовед исходил «из вечно живой мифологической почвы в самой художественной фантазии, в психике» (2) писателя. Все это делает, на наш взгляд, особенно актуальной постановку вопроса о мифопоэтике (и, конечно, архетипике) произведений одного из величайших художников человечества, чье влияние сказалось в творчестве таких в разной степени «мифологизирующих» писателей XX века, как Т.Манн, У.Фолкнер, Р.Роллан и др.

В последнее время заново поставлен вопрос о жанровой специфике «Войны и мира» (в работах Н.К.Гея, В.А.Недзвецкого, С.М.Телегина, несколько ранее - Г.Д.Гачева, справедливо ставящих под сомнение гибридный термин «роман-эпопея», введенный в толстоведческий оборот А.В.Чичериным), мы же сознательно избегаем называть «Войну и мир» романом или романом-эпопеей, стараясь придерживаться знаменитого определения «книга», которое дал своему «писанию» (еще одна авторская дефиниция) сам автор. Однако образная структура «Войны и мира» в свете сознательной толстовской ориентации на архаику, на «ископаемый» (К.Н.Леонтьев) жанр, на разного рода «книги», прежде всего Библию, изучена еще недостаточно. Так, не получила объяснения глубокая апорийнопритчевая основа «Войны и мира», связанная с общими особенностями сакральных текстов, свойственной им многоуровневостью, парадоксальностью, иносказательностью, даже криптографичностью (это характерно и для Библии, и для «Дхаммапады», и для «Дао дэ цзин», и для «Ригведы»), что в «Войне и мире» соседствует с прямыми гомилетическими воззваниями и пояснениями. Современников Толстого, например, буквально повергали в оцепенение огромные философско-исторические «отступления» от того, что они простодушно воспринимали как «Г occasion de Nathalie de Rostoff et du prince Andre» (3); до сих пор остаются непроясненными с жанровой точки зрения функции античной апории и парадокса (об Ахиллесе и черепахе, о Муции Сцеволе), евангельской парадоксальной притчи о талантах, упомянутой в «Эпилоге», авторских парадоксов о яблоке и мальчике, о паровозе и мужиках, каратаевских многочисленных паремий, в том числе и о безвинно пострадавшем купце. В этом смысле внимания заслуживает трактовка Г.Д.Гачевым (4) спора Кутузова с Бенигсеном в Филях как типологически сходного с опровержением демагогических софизмов Терсита (ответ Одиссея Терситу в «Илиаде»). Подобный пример видит Гачев и в эпизоде бунта в Богучарове (софизмы отказывающихся уехать и увезти княжну крепостных).

Не вдаваясь в подробное освещение споров о жанре «Войны и мира», напомним о нескольких отзывах современной Толстому критики, весьма показательных для «мифопоэтического прочтения» книги Толстого. Анонимный рецензент «Сына отечества» нашел (к большому своему сожалению !) в «Войне и мире» сходство не с современными романами, а с «средневековыми мистериями» (5). «Синтез поэзии, истории и философии» усмотрел в «Войне и мире» историк Н.Кареев (1887), т.е. это был один из первых отзывов о «Войне и мире», где она не рассматривалась как чисто художественное произведение (6). В духе мифологического циклического времени (может быть, и не сознавая этого) рассматривал события в «Войне и мире» Н.С.Лесков: «Рассмотренное нами сочинение. имеет в наших глазах еще большее значение в приложении к решению многих практических вопросов, которые время от времени могут повторяться и даже несомненно повторяются со свойственною им роковою неотразимостью. Книга графа Толстого дает весьма много для того, чтобы, углубляясь в нее, по бывшему разумеватъ бываемая и даже видеть в зерцале гадания грядущее» (7).

Это грядущее тоже озадачивало современников Толстого, да и до сих пор проблема не нашла адекватного подхода. Мы имеем в виду многочисленные' упреки в модернизации персонажей, особенно Андрея Болконского. Газета «Голос» недоумевала: «В князя Андрея автор вложил мысли и страдания человека позднейшего, нашего времени; справедливо замечено было, что князь Андрей обладает в книге каким-то чудесным, почти сверхъестественным даром предвидения: он судит о грядущих событиях так, как мог бы судить о них только человек, уже переживший их»

8). «До такой ли степени верны своей эпохе Пьер Безухое и Андрей Болконский, до какой верны своему времени Левин и Вронский?» - задавал вопрос в 1911 году К.Н.Леонтьев (9). Опираясь на мнение Леонтьева, о «неисторичности» Войны и мира» говорил К.И.Зайцев (10). «Дар предвидения», которым наделен князь Андрей, находил совершенно неуместным в историческом романе один из первых критиков «Войны и мира» П.В.Анненков, хотя с проницательностью указывал на то, что «дух времени. воплощается на страницах романа, как индийский Вишну, легко и свободно, бесчисленное количество раз» (11). К этому вишнуизму Толстого мы еще вернемся, а пока отметим, что и современные исследователи находят в «Войне и мире» «всеобщие, монументальные типы русского человека и русской жизни», подразумевая, что герои Толстого «выпадают из того времени - начала XIX в.» (12). Этот феномен может быть отнесен, на наш взгляд, к ориентации сюжетных линий «модернизированных» героев на событийный ряд, связанный с соответствующими мифологемами (апостолов Андрея и Петра). Сверхзнание, сверхпроницательность и доходящий до самоистязания перфекционизм князя Андрея могут объясняться, например, аналогичными качествами библейского пророка, апостола, бодхисатвы в буддизме или аватары в индуистской мифологии.

Евангельские зачины и финалы всех трех крупнейших эпических произведений Толстого также должны быть интерпретированы современным литературоведением, и не в религиозно-идеологическом ключе, а с точки зрения жанровой структуры толстовского творчества. Эпиграфы и концовки романов «Анна Каренина» и «Воскресение» эксплицитны с точки зрения новозаветных мотивов (в финале «Анны Карениной» Левин размышляет о христианстве, Нехлюдов же в финале «Воскресения» читает Евангелие). В сущности, даже самое первое произведение Толстого, «Детство», открывается строками об «образке ангела», которому грозит опасность от мух (намек на адские силы). «Война и мир» не имеет эпиграфа, но в первой же сцене Наполеон назван Антихристом (вопрос о степени сочувствия автора этой номинации мы пока не ставим), а заканчивается первая часть «Эпилога» метаситуацией Гефсиманского моления, которая будет рассмотрена в четвертой главе настоящей работы. При этом хочется особо подчеркнуть, что мы сознательно оставляем за рамками нашего исследования любые оценочные выводы или религиозные приоритеты, руководствуясь данными мотивного анализа, а не желанием доказать какую-нибудь особую религиозную направленность произведения Толстого или отсутствие оной.

Успехи западной мифологической школы XX века в литературоведении (М.Бодкин, В.Трой, Н.Фрай, наиболее широко применившие метод мифологической критики при анализе конкретных произведений), а также плодотворное рассмотрение роли мифологии в развитии литературы русской наукой (Вяч.И.Иванов, В.М.Жирмунский, О.М.Фрейденберг, А.Ф.Лосев,

М.М.Бахтин, В.Н.Топоров, С.С.Аверинцев, Ю.М.Лотман, Е.М.Мелетанский, Е.А.Смирнова, Ю.В.Манн, М.Ф.Мурьянов, М.Л.Гаспаров, Б.М.Гаспаров, ТААлпатова, Е.Н.Корнилова, С.А.Шульц, В.А.Маслова и другие), особенно появившиеся в последнее время теоретические работы С.М.Телегина, обосновывающие метод т.н. мифореставрации, актуализируют современное и, на наш взгляд, своевременное прочтение Толстого с учетом средств новой, мифореставрационной герменевтики. В первую очередь это относится к главному его творению, «Войне и миру», книге, которая сочетает художественность с историософией и религиозным творчеством.

Состояние научной разработанности темы.

Систематическое исследование «Войны и мира» с учетом вышеуказанных подходов открывается настоящей работой. «Вопрос об «имплицитном» мифологизме реалистической литературы очень сложен», — справедливо замечает Е.М.Мелетанский (13), указывая ряд причин, обусловливающих эту сложность, в основном методологического характера. Не рискуя судить о степени реалистичности тех или иных произведений, заметим все же, что, несмотря на сложность, в последнее время, как мы уже говорили, достигнуты значительные успехи в изучении мифопоэтики Гоголя и Достоевского; появился целый ряд работ об авторах «серебряного века». Возможно, это связано с тем, что в системе произведений указанных авторов присутствуют все-таки произведения, в которых миф содержится эксплицитно, что дает основания для более глубокого поиска, в том числе и во всем корпусе текстов. В «Войне и мире» Толстого на первый взгляд не находится сюжетно, а тем более идейно значимых мифологических «вкраплений», миф присутствует имплицитно. На сцену встречи главных героев с «божьими людьми» или разговоры князя Андрея с облаками и дубом принято смотреть совсем другими глазами, чем на чтение Раскольниковым и Соней Евангелия или гоголевский мистический пейзаж. «Народные рассказы» или «Божеское и человеческое», «Фальшивый купон», другие «поздние» произведения Толстого, где мифологические и сказочные мотивы сюжетно значимы, не рассматривались в качестве контекста «Войны и мира», по-видимому, из-за концепции пресловутого «перелома» в мировоззрении, что само по себе методологически неправильно, т.к. никакие «переломы», если они даже и наличествуют, не могут поколебать архетипическую основу творчества.

Можно указать ряд работ, интересных по установлению «префигурации» (термин Д.Уайта - 14), означающей «использование как традиционных мифов, так и ранее созданных другими писателями литературных образов» (15), т.е. то, что в более распространенной трактовке получило название интертекстуальности. Это диссертация Е.В.Николаевой «Лев Толстой и древнерусская литература» (1980); статья В.Е.Ветловской «Поэтика «Анны Карениной» (система неоднозначных мотивов)» (16); статья Д.Уикса (Калифорния) «Love, Death and Cricetsong: Prince Andrei at Mytishchi» (17); книга А.Г.Гродецкой «Ответы предания: жития святых в духовном поиске Льва Толстого» (2000), не затрагивающая, однако, «Войну и мир»; статья Кима Рехо «Лев Толстой и Лао-цзы (Теория «неделания» и образ Кутузова)» (18); статья З.Хайнади (Дебрецен) «Поэтический переворот Льва Толстого» (19), не рассматривающая «Войну и мир», но посвященная философии и (отчасти) мифопоэтике «поздних» произведений Толстого; исследование С.М.Телегина о мифологическом романе (в печати).

Из работ по мифопоэтике, в которых намечаются задачи исследования «Войны и мира», остается назвать только статьи Е.В.Николаевой «Миф и религия» (20) и А.М.Минаковой «О функциях мифа в эпопее Л.Н.Толстого «Война и мир» (21). В качестве особенно важной, дающей импульс для нашего исследования, отметим не развернутую, но интереснейшую трактовку В.Е.Хализевым и С.И.Кормиловым «Войны и мира» как книги, отражающей общность с «чертами духовного бытия стран Востока», вообще с традициями Востока, а также соотнесенность с японским принципом «югэн» и родство «буддийской культуре дзэн» (22).

В связи с этим хотелось бы добавить, что о буддизме и, может быть, даосизме, особенно об их этической основе, всегда волновавшей Толстого в первую очередь, молодой Толстой знал больше, чем принято думать. Не только Шопенгауэр пробудил интерес Толстого к восточной философии. Известен рассказ Толстого П.И.Бирюкову о его встрече в 1847 году с бурятским ламой, поразившим его тем, что этот буддист не противился напавшему разбойнику. «И это переживание произвело сильное впечатление на юную душу Толстого и пробудило в нем глубокое уважение перед мудростью жителей Востока», — писал Бирюков (23). Достаточно сказать, что встреча с буддистом, действительно, оставила такой глубокий след в душе Толстого, что он рассказал о ней своему биографу почти через 60 лет. Знакомство с восточной философией на восточном отделении философского факультета Казанского университета, славившегося тогда развитием ориенталистики, тоже не могло не способствовать развитию интереса Толстого к Востоку. После возвращения из Севастополя Толстой серьезно подумывал о поездке в Китай (он получил приглашение как военный специалист). Близкие по духу к буддизму идеи даосизма могли и не осознаваться молодым Толстым как специфически даосские, но могли оказаться глубоко воспринятыми, особенно идеи непротивления, «недеяния» («увэй») и единения с природой. Достаточно сказать, что в «Войне и мире» демонстрируются почти даосские медитативные техники: владение психическими и физическими способностями - умение отключить или, наоборот, в высшей степени концентрировать сознание, подчинить людей своему непосредственному импульсу, пренебрежение к физическому страданию, способность проникнуть в мысли и чувства другого человека (Андрей Болконский и Кутузов). Удивительный даосский разговор, например, происходит между этими героями незадолго до Бородинского сражения. Это разговор о дороге и ходе (напомним, что основная категория даосской этики - следование Дао, т.е. Пути). «Щи с Богом своей дорогой. Я знаю, твоя дорога - это дорога чести» (Кутузов - Болконскому). «Одна способность спокойного созерцания хода событий» (Болконский - о Кутузове) (6,180-181). Так могли бы разговаривать в древнем Китае лет этак тысячи три назад.

Научная новизна работы.

Приступая к работе над темой, мы имели уже опыт исследования мифопоэтики русской литературы (ряд статей о русских писателях, главы в книге - Недзвецкий В.А., Пустовойт П.Г., Полтавец Е.Ю. - И.С.Тургенев. «Записки охотника», «Ася» и другие повести 50-х годов. «Отцы и дети». -М., 1998; «Роман А.С.Пушкина «Капитанская дочка»» (монография) — в печати). В результате дерзнем сделать некоторые выводы о современном состоянии мифопоэтических исследований русской литературы.

На наш взгляд, эти исследования можно разделить на три группы в зависимости от метода, которым руководствуется исследователь. К первой группе принадлежит, например, исследование Л.А.Ходанен «Миф в творчестве русских романтиков» (Томск, 2000), посвященное комментированию лишь эксплицитно представленной мифологической образности, а также формированию теории мифа в эстетике русских романтиков, но лишенное черт герменевтического подхода. Вторая группа исследований углубляет проблему, рассматривая мифопоэтику в свете мотивно-ассоциативного анализа, выделяя основные концепты творчества исследуемых авторов и возводя их к архетипам (или по крайней мере мифологемам). Здесь в качестве классического примера можно назвать исследования А.Ханзен-Лёве (Вена) по мифопоэтике русского символизма, В.А.Масловой (Поэт и культура. Концептосфера Марины Цветаевой. М., 2004). Однако и в этом случае рассматриваются мифологемы, представленные большей частью эксплицитно, хотя, вне сомнения, метод мотивного анализа позволяет в значительной степени углубить и обогатить исследование. Третье и, на наш взгляд, самое плодотворное направление исследований представлено герменевтическими исследованиями Л.Силард, развивающей идеи Вяч.Иванова и Г.Г.Шпета, работами В.Н.Топорова, израильского литературоведа М.Вайскопфа, теорией мотивного анализа Б.Гаспарова, а также разработанной С.М.Телегиным теорией мифореставрации (см. библиогр.).

Научная новизна нашей работы состоит в дальнейшей разработке этих плодотворных герменевтических подходов и применении их к анализу «Войны и мира», а также в комплексном рассмотрении эксплицитно и имплицитно представленных в «Войне и мире» мифологем, сведении их с помощью мотивного анализа в концепты, под которыми понимаются основные для творчества Толстого, устойчивые в его сознании доминанты идеального и идеологического характера. Так, концепт «смирение» выражается и в образах князя Андрея, Кутузова, княжны Марьи, Каратаева, «божьих людей», и в паремийно-притчевой основе произведения (рассказе Каратаева о безвинно пострадавшем купце, размышлениях Николеньки Болконского о Муции Сцеволе), и в символике (например, более локальном для образной системы концепте «насекомые»), и в сюжетных линиях (прощение князем Андреем Анатоля, встречи князя Андрея с Наполеоном) и т. д. К главному концепту «Войны и мира» — смирению можно полностью отнести слова С.М.Телегина: «.Переход к сверхчеловеческому, к трансцендентному совершается через умаление и уничтожение человеческой земной природы и материи, торжество духа, что оказывается возможным благодаря смирению - ключевому понятию в духовном развитии человека» (24). На основе анализа наиболее значимых мотивов нами выделяются главные составляющие «индивидуально-личностного мифа» (25) Толстого: это попытка найти пример победившей в человеческой истории непротивленческой стратегии поведения («неправильная» война 1812 года), победившей на уровне международных отношений «бессознательной деятельности» (объясняется Толстым с помощью концепта «настоящая жизнь», концепта «пчелы» и др.), а также попытка объяснения роли России в мировой истории, понимание этой роли как выявления предсказанной апостолом Андреем и обретенной в тяжелых исторических испытаниях благодати. Т.е. новизна настоящего исследования заключается не только в выявлении имплицитно содержащегося в «Войне и мире» мифа, но и в исследовании его жанровых и историософских функций, а также его роли в раскрытии авторского идеала, доминантного образа творчества. Доминантный (мировоззренческий и даже бессознательный) образ «Войны и мира» - это образ превосходства духовного над материальным, для Толстого являвшийся условием победы над любыми формами насилия (в том числе и над войной, над любым захватчиком) и даже условием личного спасения и деификации. Так, «уникальный образ мира», «личностный архетип» (термины А.Б.Галкина - 26), принято видеть в случае Ф.М.Достоевского в фигуре Христа, в случае А.С.Пушкина - в Мадонне, мы же рассматриваем в качестве такового совокупность основных концептов толстовского творчества: мир (единение), образ мирового тяготения-любви, ненасилие, манифестирующее духовное превосходство, проблема бессмертия.

Методологическая основа исследования.

Методологическая основа работы обусловлена ее новаторскими принципами и, таким образом, включает в себя опыт различных исследований, посвященных теории мифопоэтического, а также архетипического. Использование достижений ритуально-мифологической школы в литературоведении дополняется опорой на работы по теории мифа (Дж.Фрэзера, М.Элиаде, Дж.Кэмпбелла, Р.Грейвса, Е.М.Мелетинского, С.М.Телегина), на понимание архетипов К.Г.Юнгом (мифообразующие компоненты бессознательного). Одновременно термин «архетип» употребляется в значении «образ или модель, постоянно встречающаяся в литературе и в жизни» (27), «наиболее общие, фундаментальные и общечеловеческие мифологические мотивы, изначальные схемы представлений, лежащие в основе любых художественных, и в т.ч. мифологических, структур» (28). «Мифопоэтизация романных сюжетов, внедрение в них легенды, утопии и пророчества, метатипическая (или архетипическая) трактовка характеров и т.п. со временем могли даже усиливаться в реалистической литературе»,- признает В.М. Маркович (29), соотнося свое наблюдение с произведениями Ф.М.Достоевского и Л.Н.Толстого. Мы, впрочем, считаем, что усиление «архетипических трактовок» совершается вне всякой зависимости от разграничения реалистических, романтических, модернистских и т.п. методов и зависит от особенностей психического склада самого художника.

Одно из наиболее оригинальных современных западных исследований по теории мифа и психоанализу рассматривает учение Юнга все-таки как опирающееся на гипотезу «ламаркианского характера: а именно, что психологический и культурный опыт предков является составной частью нашего багажа» (30), т.е. с «ламаркианской» точки зрения архетипы наследуются, хотя принято считать, что Юнг придерживался трансцендентального понимания архетипа, а генетическую память не имел в виду.

В связи с этим интересно было бы поставить вопрос о степени взаимосвязанности и о разграничении бессознательного, типологического сходства образов и сюжетов «Войны и мира» с мифологическими структурами, с одной стороны, и сознательных «мифореставрации» и мифотворчества Толстого - с другой. Через много лет после создания «Войны и мира» Толстой записывает в дневнике: «Что такое порода? Черты предков, повторяющиеся в потомках. Так что всякое живое существо носит в себе все черты (или возможность их) всех предков (если верить в дарвинизм, то всей бесконечной лестницы существ) и передает свои черты, которые будут бесконечно видоизменяться, всем последующим поколениям. Так что каждое существо, как и я сам, есть только частица какого-то одного, временем расчлененного существа - существа бесконечного. Так я, Лев Толстой, есмь временное проявление Толстых, Волконских, Трубецких, Горчаковых и т.д.» (22,226-227). Есть и другая запись в том же духе, как будто ответ Толстого на теорию архетипов: «Есть память своя личная, что я сам пережил; есть память рода - что пережили предки и что во мне выражается характером; есть память всемирная, божия - нравственная память того, что я знаю от начала, от которого исшел» (22,242).

Возможно, здесь Толстой сам подсказывает стратегию исследования сознательного и бессознательного в его творчестве. В «Войне и мире» есть множество деталей, имеющих жизненные соответствия. Все это скрупулезно исследовано толстоведами; исследованы прототипы героев и прототипические ситуации, но вопрос о мере сознательного и бессознательного воспроизведения Толстым мифологических и ритуальных моделей остается нерешенным. Вернее сказать, что этот вопрос даже не ставился. Иногда Толстой («поздний») склонялся к трансцендентному пониманию творчества, если верить его признанию в письме Г.А.Русанову от 27 апреля 1890 года: «Во время процесса болезненного прохождения через меня мыслей - я не успеваю их усвоить» (Полн. собр. соч., т.65,с.80).

Приведем один из многочисленных примеров в «Войне и мире», иллюстрирующий проблему (подробнее об этом см. в гл.4 настоящей работы). Предком Волконских (и, стало быть, Толстого) был святой князь Михаил Черниговский, замученный в Золотой Орде за отказ поклониться идолам. В таком случае закономерен вопрос: какова цель упоминания о портрете «владетельного князя в короне» (4,129), который украшает интерьер дома Болконских? «Ружье», конечно, должно «выстрелить», но в какой степени пример предка будет воодушевлять Андрея Болконского на Бородинском поле и насколько сознательно (не имея, видимо, оснований рассчитывать на эрудицию читателя) вводит автор эту деталь? Такое комментирование выходит за рамки поиска прототипов, исторической основы и т.д., это уже герменевтический подход. Еще сложнее вопрос о сознательном использовании имплицитно представленных в «Войне и мире» мифологем или отголосков древних ритуалов, которые порой в специальной литературе получают название «ритуалем». Ниже мы показываем, например, что действия Платона Каратаева, угощающего Пьера картофелиной, в деталях и даже по цели совпадают с ритуалом т. н. «разделения однодневников». Но насколько сознательно воспроизводится эта ритуальная модель автором? Болконский на Бородинском поле прибегает к архаическому ритуалу «хождения по меже» (подробнее см. в гл.2). Для таких героев Толстого, как Андрей Болконский и Платон Каратаев, идентичных по внутренней сути, характерно мифологическое мышление. Можно даже сказать, что такой психологический тип, даже автопсихологический, сознательно воспроизводится автором в его любимых героях, как пушкинский автопсихологизм в Татьяне Лариной (так, Пьеру Безухову все время кажется, что Каратаев напоминает князя Андрея; подробнее об этом см.раздел 7 главы 3 в нашей работе). Но знал ли Толстой о подобных ритуалах? Или это была подсознательная реконструкция «памяти рода»?

Исследователь психологии творчества, на каких бы юнгианских, ламаркианских и т. д. позициях ни стоял, пытаясь ответить на подобные вопросы, придет к герменевтическому и мифореставрационному методу.

Может быть, на вопрос о степени сознательности использования той или иной мифологемы не смог бы ответить и сам автор. Из каких глубин генетической памяти родился культ дерева в Ясной Поляне? Другой пример: из записок Д.П.Маковицкого известно, что в Ясной под верандой, крыльцом, даже в некоторых комнатах дома долгими годами жили ужи. На деревне тоже было принято не трогать ужей и почитать домовых (31). Если Толстой знал об этом обычае и даже соблюдал его, то вполне вероятно, что и другие поверья могли либо вызывать у него сознательный интерес (ср. его интерес к народной паремии и его многочисленные записи народных пословиц и поговорок), либо восприниматься им даже не как этнографически-фольклорный материал, а как собственный образ мира. Он мог знать, допустим, о «хождении по меже», как знал он о почитании в деревне Ясная Поляна ужей и домовых, и сознательно использовать эту модель либо подсознательно увидеть сцену стояния князя Андрея перед гранатой такой, какой ее представляем теперь и мы. В связи с этим рассмотрение «Войны и мира» с точки зрения заложенных в ней нравоописательных тенденций и раскрытия ритуального поведения, предложенное Л.В.Чернец (32); представляется плодотворным, но раскрытие это, может быть, требует расширения до этнографических и более глубоких - мифологических смыслов.

Различие поэтики Толстого и Гоголя не мешает, как нам кажется, привести еще пример того же ряда из загадочной «Повести о том, как поссорился Иван Иванович с Иваном Никифоровичем». Торжественное вкушение дыни Иваном Ивановичем и заворачивание семян в бумажку с надписью производит на представителя мифо-ритуальной критики тревожное впечатление, как, впрочем, и многие другие «запечатанные» (выражение Л.Силард) мифологемы, нарочито погруженные автором в профанический контекст. Мотивный анализ выявляет к тому же настойчивые упоминания об огурцах и арбузах (возможно, что на самом деле это тыквы, т.к. украинское «гарбуз» означает тыкву) не только в «Повести.», но и в других произведениях Гоголя. Так, Собакевич в «Мертвых душах» сравнивается с тыквой, а его жена - с огурцом. При этом обращает на себя внимание тот факт, что на фоне перечисления бахчевых культур в произведениях Гоголя обыкновенно сообщаются сведения о «семейном положении»: о героях «Повести.» говорится, что оба не женаты, портреты четы Собакевич даются именно как парные: портрет супругов. Нарастающее беспокойство понуждает искать какое-то объяснение этому и, возможно, только сопоставление с весьма далекими от украинской, а тем более русской культуры обычаями манихейских сект позволяет раскрыть загадочную связь брачного мотива с «огородным»: «Души последователей духовно низкой общины, живущей в браке, должны перейти в дыни и огурцы, чтобы очиститься после съедения их и стать избранными». Таковы, например, сведения об одной из манихейских сект, приведенные Э.Тайлором. (33). Но вступление в «герменевтический круг» влечет новую загадку: насколько сознательно Гоголь связывает эти два мотива, имеет ли он в виду манихейские секты или что-нибудь другое? Известен профессиональный интерес Гоголя к истории гностических движений и его работа над лекциями о манихействе (34), но это все же не дает ключа к вышеназванным мотивам ни как к заимствованиям, ни как к «префигурации».

Принято разграничивать мифологему и архетип как раз по «степени сознательности». «Мифологема обозначает сознательное заимствование автором мифологических мотивов, тогда как постулируемая К.Юнгом бессознательная их репродукция как правило обозначается понятием архетип» (35). Но архетип, тоже как правило, является структурным ядром мифологемы, что влечет за собой непростой вопрос о разграничении сознательного и бессознательного в творчестве. В Гамлете принято видеть архетип Ореста, чеховскую «Душечку» давно уже рассматривают как реминисценцию мифа о Психее, автору этих строк доводилось писать о Базарове как новом Эдипе. Однако даже зафиксированный биографами, скажем, Тургенева интерес к Софоклу еще не дает нам права остановиться на констатации интертекстуальности романа «Отцы и дети», не идя в глубь архетипичного и в «базаровском», и в «эдипапьном». Х.Г.Гадамер, по-видимому, прав, утверждая, что «смысловые потенции текста далеко выходят за пределы того, что имел в виду его создатель. Текст не случайно, а необходимо не совпадает с намерением создателя» (36). Но и сознательное намерение автора «придать, через мифологические и литературные параллели, глубину и перспективу изображаемому» (В.Б.Катаев - 37), и бессознательное стремление автора к тому же - это две переплетающиеся интенции, которые порой почти невозможно разграничить не только исследователю, но и самому создателю текста. Поэтому распространенное обвинение в адрес герменевтической критики, что она «вчитывает» в текст то, что не имел в виду автор, часто лишено смысла; творческий процесс сродни сновидению, а не является докладом на заданную тему: даже и Пушкин «не ожидал», как известно, что Татьяна выйдет замуж, а Толстой не предполагал, что князь Андрей выживет после Аустерлица или что Вронский станет стреляться. Герменевтика - наука о понимании; признавая это, Г.Г.Шпет, например, настаивает на значимости «таланта и виртуозности» филологов (38), Е.А.Цурганова считает, что для постмодернистской критики «задача понимания смысла того, что сказал автор, производна по отношению к задаче понимания смысла текста» (39), а В.П.Руднев идет еще дальше, поясняя «исследовательскую стратегию постмодернизма» как деконструкцию: «сама постановка вопроса о том, содержится ли все это на самом деле в тексте. или придумано исследователем, является бессмысленной, потому что текст при таком понимании существует только в диалоговом режиме с читателем и интерпретатором» (40). Даже с учетом некоторой самоиронии исследователя, спрятанной в этих строках (взятых нами из блестящего анализа Рудневым «Винни-Пуха» А.Милна), нельзя не признаться, что и эта стратегия плодотворна, что доказано, например, в трудах А.К. Жолковского, который вовсе не только структуралист, и того же Руднева.

Неизбежная эклектичность нашего подхода объясняется первопроходческим характером работы и необходимостью предпринять нечто вроде «штурма мозгов» в связи с тем, что на первоначальном этапе приходится доказывать не столько бесспорность интерпретации, сколько саму необходимость герменевтического комментария «Войны и мира». Герменевтика - это «тоска по мировой мудрости» (В.Айрапетян - 41).

В этой связи интересна мысль М.Виролайнен: «.Порой возникает неприятное подозрение: не видит ли современная филология в пушкинских текстах то, чего вовсе не было в творческом сознании автора или что было несущественным для него? На этот весьма неприятный вопрос пришлось бы ответить утвердительно, если бы культура, и, в частности, словесная культура, целиком сводилась к зоне озвученного, огласованного, названного, проартикулированного. Но такая зона - назовем ее зоной речи -всегда соседствует с не менее значимой зоной молчания.» (42). Другими словами, М.Виролайнен ратует за герменевтический подход в пушкинистике. Но подход этот, в общем-то, универсален. Он не перестает быть актуальным ни для краткого и выразительного Пушкина, о повестях которого Толстой, как известно, отозвался, что они «голы как-то» (21,98), ни для гомилической прозы Толстого с ее подробностями. Прав С.М.Телегин: «Почти всякое художественное произведение как бы раздваивается: оно имеет конкретный, реальный план, развитие сюжета, перипетии и конфликты, но за всем этим всегда скрывается что-то еще, некий тайный, глубинный план, который и заполняется мифом. Как у человека существует подсознание, заполняемое мифом, так и у сотворенного им художественного произведения почти всегда есть подтекст, организованный тем же мифом» (43).

Образы, мифологемы, появляющиеся в подсознании человека, — это проявления мира божественного и духовного, находящегося вне человека, но нисходящего в него ради бытийствования и проецируемого затем на явления материального окружающего мира. Понимание мифотворчества писателя как следствия его глубоких и всесторонних познаний ошибочно»,— пишет С.М.Телегин (44). С этих позиций мы обращаемся (в гл.4) к взгляду на Андрея Болконского как на проявление «метапрообраза из мира даймонов» (45), высказанному поэтом Д.Л.Андреевым и слишком часто -увы! - воспринимающемуся как фантастика. По М.Элиаде, творчество - это припоминание, но не дающееся волевым усилием, недаром Мнемозина, как напоминает Элиаде, ~ мать всех муз (46). «Подражание сверхчеловеческому примеру, повторение образцов сценария, прорыв земного времени, вливающегося в Великое Время, ~ все это есть существенные черты «мифологического поведения», то есть поведения человека первобытных обществ, для которых миф был самим источником существования» (47).

В связи с этим следует отметить, что в задачи данной работы не входило рассмотрение специальных теоретических вопросов о разграничении религии и мифологии, а также выявление или разработка специальной позиции по поводу мифологической структуры славянской народной культуры и славянской народной религии (в какой степени славянская архаическая культура может рассматриваться в качестве мифологии). То же самое можно сказать о специфике даосской философии и религии. Термины «мифологема», «мифологический мотив» употребляются в работе в предельно общем значении вне зависимости от их христианского, буддийского, языческого и т.д. наполнения; здесь мы следуем концепции С.С.Аверинцева, В.Н.Топорова, С.А.Токарева и других авторов энциклопедии «Мифы народов мира», употребляющих термины «ветхозаветная мифология», «библейская мифология», «христианская мифология», «буддийская мифология», «даосская мифология», «славянская мифология» и т.д.

Цель исследования.

Цель исследования вытекает из темы и заключается в выявлении черт мифологического и архаического сознания и поведения персонажей, раскрытии роли мифопоэтики в произведении Толстого и теоретическом осмыслении полученных результатов.

Задачи исследования.

1. Произвести экспериментальное введение термина «концепт» в исследование мифопоэтической основы «Войны и мира». Попытка разграничить понятия «концепт» (как принадлежащий сфере индивидуального сознания и подсознания автора) и «мифологема» (общее понятие, соотносимое с творчеством многих художников). Концепт будем понимать как «термин, служащий объяснению единиц ментальных или психических ресурсов нашего сознания (в данном случае - сознания автора «Войны и мира» - Е.П.) и той информационной структуры, которая отражает знание и опыт человека; оперативная содержательная единица памяти, ментального лексикона, концептуальной системы и языка мозга, всей картины мира, отраженной в человеческой психике», «квант» знания (48). Несмотря на некоторую тавтологичность определения, почерпнутого из научного словаря, примем его за основу. В замечательном словаре Ю.С.Степанова концепт определяется как ««пучок» представлений, понятий, знаний, ассоциаций, переживаний, который сопровождает слово» (49). В сборнике «Концепт греха» (см. библиогр.), весьма репрезентативном, концепту вообще не дается никакого определения. Конечно, не все концепты «Войны и мира» будут в центре нашего внимания (да это и невозможно), а лишь те, которые связаны с мифологемами, но понимаемыми, как уже говорилось, не только как сознательные заимствования или репродукции мифологических моделей, а и как более глубинные сюжетные структуры и первообразы. Так, концепты «смирение» или «недеяние» мифологемой не назовешь, а вот «вода», «дерево», «запретный плод» и т. д. могут рассматриваться и как мифологемы, и как специфические «войнамирические» концепты.

2. Проверить (и наметить) возможность описания концептосферы «Войны и мира» (понятие «концептосфера» предложено Д.С.Лихачевым). Такой опыт успешно, на наш взгляд, произведен

B.А.Масловой, исследовавшей концептосферу М.Цветаевой, и А.Ханзен-Лёве, обратившимся к творчеству русских символистов (см. перечисленные выше работы). М.Элиаде называет «космическими символами» «воду», «дерево», «виноградную лозу», «плуг», «топор», корабль», «колесницу» и др. Подобный «тезаурус» составлен, например, Н.Фраем для Нового Завета (см. библиогр.). Изучение концептосферы «Войны и мира» могло бы привести к составлению тезауруса творчества или хотя бы отдельных произведений Толстого, что, конечно, не будет идентичным, скажем, простому частотному словарю.

3. Применить метод мотивного анализа и подтверждения ассоциаций (см. работы Б.М.Гаспарова в библиогр.) к исследованию мифопоэтики. Тут мы исходим из того, что, как пишет Л.Силард, «погруженные в чуждый им мир банальностей и запечатанные, мертвые для этого мира мифологемы могут хранить» все свои «потенции» (50).

4. Выявить в «Войне и мире» кросс-уровневые единицы текста, соответствующие мотивам (так, мотив сакральных чисел проявляется вербально и композиционно, мотив птицы проявляется на лексическом и фонетическом уровне и т. д.). Обозначить такое явление как характерное для сакральных текстов.

5. Разработать применение метода мифореставрации к анализу мифопоэтики «Войны и мира».

6. Раскрыть мифологическое значение сюжета «Войны и мира» (как в целом, так и отдельных сюжетных линий) и мифологическое сознание некоторых персонажей (Андрей Болконский, Кутузов, Платон Каратаев), опираясь на определение мифореставрации

C.М.Телегиным: «Выявление и анализ мифа, живущего сегодня, но присутствующего не явно, а в подтексте художественного произведения и в подсознании человека» (51).

7. Выявить в «Войне и мире» элементы личностного мифа писателя.

8. Рассмотреть мифотворчество Толстого и сотериологическую направленность «Войны и мира» в контексте споров о жанре, которые без учета мифопоэтики «Войны и мира», по-видимому, не имеют смысла.

9. Обосновать уникальность пространственной концепции Толстого как психологической, а также типологически сходной с идеями восточных религий.

10. Раскрыть философско-гносеологическую основу «Войны и мира» как специфически восточную (отрицание диалектики и борьбы как движущей силы развития, принципиальная антиэсхатологичность, цикличность времени и предвечность мира).

11. Раскрыть связанную с этой особенностью толстовской картины мира общую апорийно-притчевую и гомилетическую основу произведения.

12. Проверить собственную интуитивную интерпретацию текста, превратив себя из субъекта исследования в его объект: может ли филолог подтвердить на основе мотивного анализа свои интуитивные догадки и перешагнуть линию «герменевтического круга»? (если это вообще возможно, конечно).

13. Привлечь внимание профанического толстоведения к сакральному аспекту произведения.

14. Сложить гимн «Войне и миру» и ее создателю Льву Толстому.

Теоретическое значение исследования.

Развитие метода герменевтического прочтения и мифореставрации. Разработка взгляда на связь мифопоэтики произведения с проблемой жанра и мотивным анализом.

Научно-практическое значение.

Методологический импульс для изучения мифопоэтики Толстого и составления тезаурусов его произведений.

Работа может быть использована также для составления комментариев к изданию «Войны и мира» в составе нового полного собрания сочинений Л.Н.Толстого в 100 томах.

Практическое значение работы заключается также в том, что она дает материалы и выводы для использования их в общих и специальных курсах по изучению творчества Л.Толстого, истории русской литературы XIX века, теории литературы и фольклористики.

Остается добавить, что цитаты из текстов Толстого даются в тексте диссертации с указанием тома и страницы, там, где это специально не оговорено, по изданию: Л.Н.Толстой. Собр. соч. в 22 т. М.,1978-1985. В связи с «дехристианизированной» русской орфографией XX века мы не сочли возможным упорядочивать написание сакральных терминов и их дериватов в цитатах и в собственном тексте.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Основные мифопоэтические концепты "Войны и мира" Л.Н. Толстого в свете мотивного анализа"

Заключение.

1. Русские мыслители о Льве Толстом. С.70.

2. Неизвестный Толстой в архивах. С.385.

3. Цит. по изданию: Бунин И.А. Указ.соч. Т.9.С.84.

4. Бунин И.А. Указ. соч. Т.9.С.47.

5. Там же. С.116.

6. Frye N. Anatomy of criticism. Princeton; New Jersey, 1990. P. 193.

7.Виролайнен M. Уход из речи, или утрата как обретение // Парадоксы русской литературы. Сб. статей. СПб., 2001. С. 107.

8. Русские мыслители. С.217.

9.Эшельман Р. Толстой и парадокс антипарадоксальности // Парадоксы. С.255.

Ю.Григорьева Т.П. Новые пророки // Новые пророки. Торо, Толстой, Ганди, Эмерсон. СПб., 1996.

П.Николаев О.Р., Тихомиров Б.Н. Эпическое православие и русская культура (К постановке проблемы) // Христианство и русская литература. Сб. статей.СПб., 1994.

12.Сушков Б.Ф. Пророк в своем отечестве. Пушкин, Гоголь, Толстой. Тула., 2003.

13. Миллер О. Русские писатели после Гоголя. Т.2. Пг.; М.,1915. С.377.

14. Ребеккини Д. Толстой как подражатель Достоевского в цикле романов Пруста «В поисках утраченного времени» // Толстой или Достоевский? Философско-эстетические искания в культурах Востока и Запада. СПб.,2003. С.219.

15. Цит. по: Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.,1996. С.207.

16.Ильин В.Н. Указ.соч. С. 186.

17.Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М.,1982. С.281.

18. Гулин А.В. Лев Толстой и пути русской истории. М., 2004. С. 102.

19. Руднев В.П. Прочь от реальности. М.,2000. С.200.

20.Мандельштам О.Э. Слово и культура. М.,1987. С.90.

21. Там же. С.90.

Список научной литературыПолтавец, Елена Юрьевна, диссертация по теме "Русская литература"

1. Толстой Л.Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1928-1958.

2. Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1978-1985.

3. Толстой Л.Н. Круг чтения: В 2 томах. М.,1991.

4. Толстой Л.Н. Путь жизни. М.,1993.

5. Толстой Л.Н. Учение Лао-Тзе // Толстой Л.Н. Поли. собр. соч. Т.40.

6. Толстой Л.Н. Четвероевангелие.М.,2002.

7. Евангелие Толстого. Избранные религиозно-философские произведения Л.Н.Толстого. М.,1992.

8. Антология даосской философии. Сост. В.В.Малявин и Б.Б.Виногродский. М.,1994.

9. Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л.,1972.

10. Ю.Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.,1976. П.Геродот. История в девяти книгах: В 2 т. М., 1888.12.Гигин. Мифы. СПб.,2000.

11. Дао дэ цзин. СПб.,1998. М.Добротолюбие. Т.2. М.,1895.15.Дхаммапада. М.,1960.

12. Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М., 1987.

13. Изборник (сб.произведений литературы Древней Руси).М.,1969.

14. Каноническая священная книга центральноамериканских индейцев: Пополь-Вух. М.,1992.

15. Канонические Евангелия. Пер. с греч. М.,1993.

16. Новый Завет. Евангелие от Матфея. На греч., церковнослав., лат. и рус. яз. М.,1993.

17. Овидий. Метаморфозы // Овидий.Собр. соч.: В 2 т. СПб.,1994. Т.2.

18. Поэзия и проза Древнего Востока. М.,1973.

19. Платон.Сочинения: В 3 т. М. 1968-1971.

20. Плутарх. Избранные жизнеописания: В 2 т. М.,1990.

21. Религии Китая. Хрестоматия. Сост.Е.А.Торчинов. СПб.,2001.

22. Ригведа: Избр. гимны. М.,1972.

23. Сказки и повести Древнего Египта. СПб.,2004.

24. Аверинцев С.С. Аналитическая психология К.Г.Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопросы литературы. 1970. №3.

25. Аверинцев С.С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы: В 9 (8) т. М., 1983-1994. Т.1.

26. Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М.,2002.

27. Азарова Н.И. Сон Николеньки Болконского // Яснополянский сборник.1. Тула, 1972.

28. Аксаков И.С.<0 рассказе Л.Н.Толстого "Чем люди живы" > // Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М.,1982.

29. Алфеев (Иеромонах Ипарион). Экзегетический метод преподобного Симеона Нового Богослова // Символ. 1991. № 26.

30. Альтман М.С. Читая Толстого. Тула, 1966.

31. Андреев Д.Л. Роза Мира. М.,1992.

32. Античная культура. Словарь-справочник. М.,1995.

33. Асмус В.Ф. Избранные философские труды: В 2 т. М.,1969.

34. Афанасьев А.Н. Древо жизни. М.,1983.

35. Барт Р. Мифологии. М.,2004.

36. Бахтин М.М. Формы времени и хронотопа в романе.Очерки по исторической поэтике // Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.,1975.

37. Бахтин М.М.Эстетика словесного творчества. М.,1979.

38. Белый А. Символизм как миропонимание. М.,1994.

39. Бердяев Н.А. Л.Толстой // Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М.,1994. Т.2.

40. Бердяев Н.А. Самопознание. М.,1990.

41. Берман Б.И. Сокровенный Толстой. М.,1992.

42. Бицилли П.И. Проблема жизни и смерти в творчестве Л.Толстого //Л итература.2002.№7.

43. Библейско-биографический словарь. М.,2000.

44. Бойс М. Зороастрийцы. М.,1987.

45. Бондаренко Э.О. Праздники христианской Руси. Калининград, 1993.

46. Бочаров С.Г. «Мир» в «Войне и мире» // Толстой и наше время. М.,1978.

47. Бочаров С.Г. «Война и мир» Л.Н.Толстого // Три шедевра русской классики. М.,1971.

48. Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М.,1999.

49. Бочаров С.Г. Л.Толстой и новое понимание человека. «Диалектика души» // Литература и новый человек. М.,1963.

50. Буддизм. Четыре благородных истины. М.;Харьков, 2000.

51. Бунин И.А. Освобождение Толстого // Бунин И.А. Собр. соч.: В 9 т. М., 1961-1967. Т.9.

52. Бурсов Б.И. Лев Толстой и русский роман. М.;Л.,1963.

53. Вейман Р. История литературы и мифология. М.,1975.

54. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М.,1989.

55. Вересаев В. Живая жизнь. М.,1999.

56. Виницкий И. «Вопрос о двери», или Куда смотрит князь Андрей в «Войне и мире» Л.Н.Толстого // Вопросы литературы. 2005.№1.

57. Вишневская И. Театр в прозе Толстого // В мире Толстого. Сб статей. М., 1978.62. «Война и мир». Сб. под редакцией В.П.Обнинского и Т.И.Полнера. М.,1912.

58. Волкова Е.И. Сюжет спасения в русской, английской и американской литературе. М.,2001.

59. Восток-Запад. Литературные взаимосвязи в зарубежных исследованиях. М.,1989.

60. Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М.,1991.

61. Галаган Г.Я. Л.Н.Толстой. Художественно-этические искания. Л.,1981.

62. Галкин А.Б. Литературоведение как миф // Литературоведение как проблема. М.,2001.

63. Гаспаров Б.М. Литературные лейтмотивы. М.,1993.

64. Гачев Г.Д. Содержательность художественных форм. Эпос. Лирика. Театр. М.,1968.

65. Генон Р. Символы священной науки. М.,2002.

66. Герменевтика: история и современность. М.,1985.

67. Гинзбург К. Мифы — эмблемы приметы. Морфология и история. М.,2004.

68. Гране М. Китайская мысль. М.,2004.

69. Грейвс Р. Белая богиня. Историческая грамматика поэтической мифологии. М.,1999.

70. Грейвс Р. Мифы Древней Греции. М.,1992.

71. Григорьев В.П. Поэтика слова. М.,1979.

72. Григорьева Т.П. Дао и Логос. Встреча культур. М., 1992.

73. Григорьева Т.П. Новые пророки // Новые пророки. Торо, Толстой, Ганди, Эмерсон. СПб., 1996.

74. Гринцер П.А. Древнеиндийская литература // История всемирной литературы. Т.1.

75. Гродецкая А.Г. Ответы предания: жития святых в духовном поиске Льва Толстого. СПб., 2000.

76. Громов П.П. О стиле Льва Толстого. «Диалектика души» в «Войне и мире». Л.,1977.

77. Гулин А.В. Лев Толстой и пути русской истории. М.,2004.

78. Гумилев Л.Н. Бремя страстей // Наука и религия. 1996. № 5.

79. Гусев В. Кое-что о русском «стоянии» // Дружба народов. 1990. № 6.

80. Гусев Н.Н. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1855 по 1869 год. М.,1957.

81. Гусейнов А.А. Великие моралисты. М.,1995.

82. Густафсон Р.Ф. Обитатель и чужак. СПб., 2003.

83. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.,1993.

84. Димитров Л. Чума другое имя Розы. (Мифопоэтика пушкинской маленькой трагедии «Пир во время чумы») // Университетский пушкинский сборник. М.,1999.

85. Духовная трагедия Льва Толстого. М.,1995.

86. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.,1990.

87. Евсюков В.В. Мифы о Вселенной. Новосибирск, 1998.

88. Египетская мифология. Энциклопедия. М.,2006.

89. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

90. Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М.,1994.

91. Жизнеописания достопамятных людей земли русской Х-ХХ вв. М.,1992.

92. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб.,1996.

93. ЖолковскийА.К., Щеглов Ю.К. Работы по поэтике выразительности. Сб. статей. М.,1996.99.3айденшнур Э.Е. «Война и мир» Л.Н.Толстого. Создание великой книги. М.,1966.

94. Иллюстрированная полная библейская энциклопедия в 4-х выпусках. М., 1891.

95. Ю8.Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. СПб.,2000.

96. Ю9.Кайсаров А.С., Глинка Г.А., Рыбаков Б.А. Мифы древних славян.

97. Велесова книга. Саратов, 1993. 1 Ю.Камянов В.И. Поэтический мир эпоса. О романе Л.Толстого «Война и мир». М., 1978.

98. Кандиев Б.И. Роман-эпопея Л.Н.Толстого «Война и мир». Комментарий. М., 1967.

99. Кантор В.К. Русская классика, или Бытие России. М.,2005.

100. Капица Ф.С. Славянские традиционные верования, праздники и ритуалы. Справочник. М.,2001.

101. Карден П. Плутарховская традиция в романе «Война и мир» // Неизвестный Толстой. Из архивов России и США. М.,1994.

102. Кареев Н. Историческая философия в «Войне и мире» // Вестник Европы. 1887. Кн.7.

103. Кельтская мифология. Энциклопедия. М.,2002.

104. Кеоун Д. Буддизм. М.,2001.

105. КерлотХ.Э. Словарь символов. М.,1994.

106. Ким Рехо. Лев Толстой и Восток // Лев Толстой и литературы Востока. М.,2000.

107. Ким Рехо. Лев Толстой и Лао-цзы. (Теория «неделания и образ Кутузова) // Мир филологии. Посвящается Лидии Дмитриевне Громовой-Опульской. М., 2000.

108. Ш.КнотгК. Индуизм. М.,2001.

109. Козлов А.С. Мифологическое направление в литературоведении США. М.,1984.

110. Кондратьев Б.С. Сны в художественной системе Ф.М.Достоевского. Мифологический аспект. Арзамас,2001.

111. Конрад Н.И. Древнекитайская литература // История всемирной литературы. Т.1.

112. Концепт греха в славянской и еврейской культурной традиции. Сб. статей. М.,2000.

113. Кормилов С.И. Чины пушкинских персонажей // Пушкин: сборник научных трудов. М.,1999.

114. Корнилова Е.Н. Мифологическое сознание и мифопоэтика западноевропейского романтизма. М.,2001.

115. Коростовцев М.А. Религия Древнего Египта. М.,1976.

116. Кочетов А.Н. Буддизм. М.,1983.

117. Кубрякова Е.С., Демьянов В.З. и др. Краткий словарь когнитивных терминов. М.,1996.

118. Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции. М.,1975.

119. Курляндская Г.Б. «Диалектика души» и проблема свободной воли в «Войне и мире» // Русская литература. 1979. № 2.

120. Кэмпбелл Д. Тысячеликий герой. М.;К.,1997.

121. Лазутин С.Г. Поэтика русского фольклора. М.,1989.

122. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.,1930.

123. Леонтьев К.Н. О романах гр. Л.Н.Толстого. Анализ, стиль и веяние. М.,1911.

124. Лесков Н.С. Герои Отечественной войны по графу Л.Н.Толстому // Лесков Н.С. Собр. соч.: В 11 т. М., 1956-1958. Т.10.

125. Лесскис Г.А. Лев Толстой (1852-1869). М.,2000.

126. Липинская Я., Марциняк М. Мифология Древнего Египта. М.,1983.

127. Линков В.Я. «Война и мир» Л. Толстого. М., 1998.

128. Линков В.Я. Мир и человек в творчестве Л.Толстого и И.Бунина. М.,1989.

129. Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка // Известия РАН. Серия литературы и языка. 1993. Т.52.№1.

130. Лосев А.Ф. Античная мифология с античными комментариями к ней. М.; Харьков, 2005.

131. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1930.

132. Лотман Л.М. Реализм русской литературы 60-х годов XIX века.1. Л.,1974.

133. Лурье Я.С. Об исторической концепции Льва Толстого // Русская литература. 1989. №1.

134. Мак -Ким Д.К. Вестминстерский словарь теологических терминов. М.,2004.

135. Маковицкий Д.П. У Толстого. Яснополянские записки. Литературное наследство.Т.90.Кн.1-4. М.,1979.

136. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М.,1996.

137. Максимов С.В.Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб.,1994.

138. Малерб М. Религии человечества. М.;СПб., 1997.

139. Малышевский И.И. Сказание о посещении Русской страны святым апостолом Андреем // Труды Киевской духовной академии. 1888.Июнь.

140. Манделынтам О.Э. Слово и культура. М.,1987.153 .Манн Т.Гете и Толстой. Фрагменты к проблеме гуманизма // Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. М., 1959-1961. Т.9.

141. Маркович В.М. Пушкин и Лермонтов в истории русской литературы. СПб., 1997.

142. Маслова В.А. Поэт и культура. Концептосфера Марины Цветаевой. М.,2004.

143. Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М.,1956.

144. Меджибовская И. Критика телеологической способности суждения в «Смерти Ивана Ильича» // Толстой и о Толстом. Материалы и исследования. Вып. 2. М.,2002.

145. Между двумя мирами: представления о демоническом и потустороннем в славянской и еврейской культурной традиции . Сб. статей. М.,2002.

146. Мелетинский Е.М. О происхождении литературно-мифологических сюжетных архетипов // Arbor Mundi/ Мировое древо. Вып.2.М.,1993.

147. Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. М.,2000.

148. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.,1995.

149. Менар Р. Мифы в искусстве старом и новом. СПб., 1900.163 .Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский // Мережковский Д.С. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М.,1995.

150. Мертлик Р. Античные легенды и сказания. М.,1992.

151. Миллер О. Русские писатели после Гоголя. Т.2. Пг.;М., 1915.

152. Минакова A.M. О функциях мифа в эпопее Л.Н.Толстого «Война и мир» // Толстовский сборник. Межвуз. сб. науч. трудов. Тула.,1992.

153. Миф Фольклор - Литература. Сб. статей. Л.,1978.

154. Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. М.,1991.

155. Николаев О.Р., Тихомиров Б.Н. Эпическое православие и русская культура // Христианство и русская литература. Сб. статей. СПб., 1994.

156. ПО.Николаева Е.В. Некоторые черты древнерусской литературыв романе-эпопее Л.Н.Толстого «Война и мир» // Литература Древней Руси. Вып. 2. Сб. трудов. М.,1978.

157. Николаева С.Ю. Кирюша, Иванушка, Пелагея. (Из комментариев к «Войне и миру») // Мир филологии. М., 2000.

158. Новалис. Генрих фон Офтердинген. М, 2003. ПЗ.Панкеев И.А. Русские обряды и суеверия. М.,1998.

159. Партэ К. Метаморфоза смерти у Л.Н.Толстого // Русская литература. 1991. №3.

160. Покровский Б.А. Л.Толстой, опера, современность // Толстой это целый мир. М.,2004.

161. Порудоминский В. О Толстом. СПб., 2005.

162. Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. Репринт. М.,1992.

163. Потебня А. А. Символ и миф. М.,2000.

164. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996.

165. Пропп В.Я. Морфология сказки. М.,1969.

166. Пропп В.Я. Поэтика фольклора. М.,1998.

167. Пропп В.Я.Фольклор и действительность. М.,1976. Ш.Путилов Б.Н. Древняя Русь в лицах. Боги, герои, люди. СПб, 2001.

168. Рак И.В. Легенды и мифы Древнего Египта. СПб.,1997.

169. Рачин Е.И. Философские искания Льва Толстого. М.,1993.

170. Репс П. Плоть и кости дзэн. Харьков, 1991.

171. Роллан Р. Жизнь Толстого // Роллан Р. Жизни великих людей. Минск,1985.

172. Роман Л.Н.Толстого «Война и мир» в русской критике. Л., 1989.

173. Руднев В.П. Прочь от реальности. Исследования по философии текста. М.,2000.

174. Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М.,1997.

175. Русские мыслители о Льве Толстом. Сб. статей. Тула, 2002.

176. Русский космизм. Антология философской мысли. М.,1993.

177. Русский народ, его обычаи, предания, суеверия и поэзия. Собр. М.Забылиным. М.,1880.

178. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.,1988.

179. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.,1994.

180. Сабуров А.А. «Война и мир» Л.Толстого: проблематика и поэтика. М.,1959.

181. Силантьев И.В. Поэтика мотива. М.,2004.

182. Силард Л. Герметизм и герменевтика. СПб.,2002.

183. Скандинавская мифология. Энциклопедия. М.,2006.

184. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.,1995.

185. Слесарев А.Г. Волхвование Родиона Раскольникова // Достоевский. Дополнения к комментарию. М.,2005.

186. Сливицкая О.В. «Война и мир» Л.Толстого: проблемы человеческого общения. Л.,1988.

187. Слинько А. Анатомия патриотизма (Л.Н.Толстой и П.Я.Чаадаев) // Литература. 1997. № 4.

188. Словарь библейских образов. СПб., 2005.

189. Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. СПб., 1999.

190. Современное зарубежное литературоведение. Страны Западной Европы и США. Концепции. Школы. Термины. М.,1999.

191. Соловьев B.C. Буддийское настроение в поэзии // Соловьев B.C. Литературная критика. М.,1990.

192. Стасов В.В. Древнейшая повесть в мире «Роман двух братьев» // Вестник Европы. 1868. Т.5.

193. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л., 1976.2Ю.Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М.,1997.

194. Страхов Н.Н. Литературная критика. М.,1984.

195. Сушков Б. Пророк в своем отечестве. Пушкин.Гоголь.Толстой.

196. О невостребованных идеях и идеалах русских гениев). Тула, 2003.

197. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.,1989.

198. Телегин С.М. Миф и литература // Миф Литература -Мифореставрация. Сб.статей. М.;Рязань,2000.

199. Телегин С.М. Словарь мифологических терминов. М.,2004.

200. Телегин С.М. Ступени мифореставрации. М.,2006.

201. Телегин С.М. Философия мифа. М.,1994.

202. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. М, 1982.

203. Токарчик А.'Мифы о бессмертии. Потусторонний мир. М.,1992.

204. Л.Н.Толстой в русской критике. М.,1952.

205. Толстой или Достоевский? Философско-эстетические искания в культурах Востока и Запада. СПб.,2003.

206. Толстой Н.И. Очерки славянского язычества. М.,2003.

207. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М.,1995.

208. Тресиддер Д. Словарь символов. М.,2001.

209. Федотов Г.П. Письма о русской культуре // Русская идея. М.,1992.

210. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М.,1990.

211. Флоренский П. Имена. М.; Харьков, 2001.

212. Фоли Д. Энциклопедия знаков и символов. М.,1997.

213. Формозов А.А. Классики русской литературы и историческая наука. М.,1995.

214. Фрай Н. Анатомия критики // Зарубежная эстетика и теория литературы Х1Х-ХХ в.в.: трактаты, статьи, эссе. М.,1987.

215. Франк И.М. Третий глаз. Диалектика искусства. М.,1993.

216. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.,1978.

217. Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.

218. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. М.,1980.

219. Хайнади 3. О природе трагического и катарсиса эпических произведений JI. Толстого // Annales Instituti Philologiae Slavicae Universitatis Debreceniensis De Ludovico Kossuth Nominatae/ Slavica XVII. Debrecen. 1981.

220. Хализев B.E. Мифология X1X-XX веков и литература // Вестник МГУ.Филология. 2002. №3.

221. Хализев В.Е.,Кормилов С.И. Роман Л.Н.Толстого «Война и мир». М.,1983.

222. Ханзен-Лёве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Мифопоэтический символизм начала века. СПб.,2003.

223. Харитонович Д. Масонство. М.,2001.

224. Хёйзинга Й. Homo Ludens.B тени завтрашнего дня. М.,1992.

225. Ходанен Л.А. Миф в творчестве русских романтиков. Томск, 2000.

226. Хомяков А. «Странная легкость бытия» // Литература. 1997. №9.

227. Христианские легенды Западной Европы. Переводы, комментарии и составление А.Джанумова. М.,2005.

228. Христианство. Энциклопедический словарь: В 3 т. М.,1993.

229. Церковное предание и святоотеческое наследие. М.,2004. 246.Чернец Л.В. Литературные жанры. М.,1982.

230. Шаховской (Архиепископ Иоанн). К истории русской интеллигенции. (Революция Толстого). Нью-Йорк, 1975.

231. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше.

232. Философия и проповедь) // Шестов Л. Избранные сочинения.М.,1993.

233. Широков О.С. Андрей Первозванный и путь из греков в варяги // Вестник МГУ.Филология.1994. № 1.

234. Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М.,1971.

235. Шкловский В.Б. Матерьял и стиль в романе Льва Толстого «Война и мир». М.,1928.

236. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст, 1989; Контекст, 1990; Контекст, 1991. М., 1989-1991.

237. Штоль Г.В. Мифы классической древности: В 2 томах. М.,1877.

238. Щербакова М.И. Мифология нации // Миф Литература -Мифореставрация. Сб.статей. М.;Рязань,2000.

239. Эйхенбаум Б.М. Лев Толстой. Книга вторая. 60-е годы. Л.;М.,1931. 256.Эйхенбаум Б.М. О прозе. Л., 1969. 257.Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001.

240. Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре. К.;М.,2002. 259.Элиаде М. Священное и мирское. М.,1994. 260.Энциклопедия мистических терминов. М.,1998. 261.Энциклопедия символов, знаков, эмблем. М.,1999. 262.Энциклопедия суеверий. М., 1998.

241. Эшельман Р. Л.Н.Толстой и парадокс антипарадоксальности // Парадоксы русской литературы. СПб.,2001.

242. Bodkin М. Archetypal Patterns in Poetry. New York, 1963.

243. Frye N. Anatomy of Criticism. Princeton; New Jersey,1990.

244. Through Each Others Eyes: Religion and Literature. Moscow, 1999.

245. Volkova E. The Salvation Story in Russian Literature // Literature and Theology. Vol.2.No.l.March 2006.

246. Weeks J. Love, Death and Cricketsong: Prince Andrei at Mytishchi // In the Shade of Giant: Essays on Tolstoy. Berkley; Los Angeles; London,1989.

247. Weston J.L. From Ritual to Romance. Cambridge, 1920.

248. White J.I. Mithology in Modern Novel. A Study of Prefigurative Techniques. Princeton, 1971.

249. Tolstoi und Orient: Briefe und sonstige Zeugnisse tiber Tolstois Beziehungen zu den Vertretem orientalischen Religionen von Paul Birukoff. Zurich;Leipzig,1925.

250. Semiotika i struktura textu. Warszawa, 1973.