автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Парадигма релятивности в социокультурном развитии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Парадигма релятивности в социокультурном развитии"

2 7 «Ю7

На правей; пикап

Шипилов Андрей Васильевич

ПАРАДИГМА РЕЛЯТИВНОСТИ В СОЦИОКУЛЬТУРНОМ РАЗВИТИИ

Специальность 24.00.01. - теория культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологических наук

Воронеж - 1997

Работа выполнена в Воронежском государственном педагогичес ком университете

Научный руководитель - доктор философских наук, профессс Шимина А.Н.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Л.А. Зеленов; доктор ф! лософских наук, профессор М.М. Прохоров.

Ведущая организация - Воронежский государственный универи

тет

Защита диссертации состоится 10 июня 1997 г. в 14 часов I заседании диссертационного совета К 064.09.03. в Нижегородсю государственной архитектурно-строительной академии по адрес; 603600, г. Н. Новгород, ул. Ильинская, 65, корп. 5, конф( ренц-зал, ауд. 202.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Нижегородсю государственной архитектурно-строительной академии.

Автореферат разослан 0^1луг^-»11997 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Н.Ю. Никольск;

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В современном мировом разви ту/ H:\Ktfn !.'-;:сь дне противоположш.о и в то же время взаимосвязан-ш тн[|Дйицйи. С одной стороны, это универсализация развития раз~ jh'.hhnx стр-лн на основе их взаимодействия в рамках единой западно:'! им ркмурккднской) цивилизации, которая тем самым превращается в некую мегацивилизацию или цивили: .анионное поле, на котором вступает 1-, контакт практически все локальные цивилизации планеты. С яругой стороны, это усиливающееся по ходу данного процесса стремление отдельных культур сохранить свою уникальность, утвердить ц.-чн.-:оть своеоОразия и отстоять ого от попыток унификации, от кого бы не исходили последние. Распад двухполюсной советско-амерн-к.энской, ооциалистическо-капиталистической структуры мира привел к тому, что проблемы культурного самоопределения становятся сегодня едва ли не более важными, чем вопросы политики и экономики (С Хантингтон). Не удивительно, что в этих условиях резкий, почти взрывообразный рост общественного интереса к феномену культуры и закономерностям ее развития вызвал к жизни новую науку - культурологию, становление и•первоначальное оформление которой проис ходит на наших глазах (И.Ф. Кефели, В.М. Розин, Л.К. Круглова, Г!.'.:. Гурович, Л. Г. Ионин, В. N. Сильвестров, В.М. Межуев. B.C. Рнолер;.

Культурология понимается сегодня как способ п ферма знания, j $:н.-.-то и сакоспзнания, куль-тры (O.K. румятгез, В. В. Силь-

¡и!«, Ь. И. MeisyeB). Поэтому зтш.комерио. что общее и особенное !! состоянии культуры необходимо'-актуализируется в виде проблематики культурологии. В настоящее время на смену изолированным локальным культурам приходит эпоха глобального культурного универсализма (А.И. Арнольдов), и, как следствие этого, актуальной задачей культурологии становится изучение контактов и взаимодействий различных культур, реализуемое с позиции равноправия и равноценности последних (П. С. Гуревич, В. М. Межуев, В. С. Библер). Идеи антиевропоцентризма, диалога культур, толерантности и куль-турплюрализма приобретают сегодня особую значимость, что придает

качество актуальности данной диссертационной работе, тематика которой находится как раз в центре этого проблемного поля.

Состояние исследования проблемы. Проблематика релятивности, относительности знаний и ценностей занимает большое место в современной гуманитаристике. О разных аспектах этого феномена пишут философы, историки, этнологи, литературоведы, лингвисты и др. Так, в историософии Освальда Шпенглера красной нитью проходит идея релятивности ценностных установок и научных достижений не только евроамериканской, но и любых и всех цивилизаций. Релятивизм является методологической установкой постэволюционистской этнологии: это и последователи французской социологической школы (Л. Леви-Брюль), и британская социальная и американская культурная антропология. Особо следует отметить разработку этой темы в школе Франца Боаса - об аксиологической релятивности в связи с принципом уникальности различных культур писали и сам Боас, и Р. Бенедикт, и М. Мид, а Мелвилл Херсковиц даже выступил с фундированной концепцией "культурного релятивизма". На близких позициях стоят Э. Сепир. Л. Уайт, А. Кробер; влияние этой школы заметно и в советской этнографии (С.А. Токарев).

В своей гносеологической ипостаси принцип релятивности нашел отражение в современной исторической науке. Над относительностью нашего познания истории размышляли уже основатели школы "Анналов" Марк Блок и Люсьен Февр; для А.Я. Гуревича, Ю.Л. Бессмертного. В. Вжозека и других сегодняшних последователей этого направления данная проблематика также весьма актуальна.

Множество интересных замечаний об относительности как наших. т.-"< и принадлежащих любой иной культуре познавательных и ценност-ьт: установок рассыпано по тестам таких отечественных литературо-и-'Дов, как М.М. Бахтин, С. С. Аверинцев, Д. С. Лихачев. В то же 2?емя в лингвистике о релятивности языковых миров трактует знаменитая концепция Э. Сепира и Б. Уорфа.

Наконец, проблематика релятивности чрезвычайно актуальна для такого мощного и неоднозначного течения современной мысли, каким является постмодернизм. Пропагандируемые им принципы толерантности.и плюрализма выступают сегодня основополагающими устоями евро-американской мегацивилизации, а это и есть характеристики релятивизма, который из маргинального философского учения превратился сегодня в повседневную реальность культуры.

Однако во всех этих исследованиях феномен релятивности является не столько предметом, сколько условием анализа: манифестируя тот или иной аспект релятивности в качестве основания своей гно-сео-методологической стратегии, названные авторы работают над изучением объектов и свойств литературы, языка, этноса и т.д., а не собственно релятивности как атрибута особой интегральной реальности культуры. Во всех этих случаях исследуется не релятивность, а что-то другое: проблема исследования этого феномена как такового не ставится в рамках этих научных дисциплин. Там же, где такой анализ присутствует, под относительностью или релятивностью имеют в виду не совсем то, что вкладываем в эти понятия мы в данной работе: так, в философии понятие релятивности традиционно жестко привязано к узко специализированной гносеологической и этической проблематике, а в спектре естественных наук прочно ассоциируется с теорией относительности Эйнштейна и принципом дополнительности Бора. В связи с этим следует отметить, что имеющаяся по данному вопросу литература только очерчивает насе проблемное поле, но сама проблема ставится нами впервые, и именно в рамках культурологии как своего рода "метанауки" (И.Ф. Кефели).

Цель и задачи исследования. Целью диссертационной работ.1-: является исследование проблемы места и значения парадигмы релятивности в социокультурном развитии. Мы пытаемся установить, о чем говорит факт наличия или отсутствия феномена релятивности в его парадигмальном значении; является ли этот феномен необходимым элементом социокультурного развития и можно ли его использовать в качестве критерия последнего. В связи с этим в работе предпринимается попытка новой концептуализации социокультурного континуума с целью установления максимальной адекватности между предполагаемым критерием развития и самим развитием социума и его культуры. Таким образом, исследование парадигмы релятивности в социокультурном развитии означает для нас исследование сначала парадигмы релятивности, затем социокультурного развития, и в конечном счете - корреляции между тем и другим: такова вкратце цель диссертации.

Нам представляется, что феномен релятивности приобретает сегодня онтологический статус, выступая неким атрибутивным состоянием культуры. Исследование этого феномена в рамках различных дисциплин гуманитарного цикла раскрывает лишь отдельные аспекты явления, не создавая целостной картины последнего. И только куль-

турологичеекий подход, выявляющий единое во многом'(В.К. Розин). дает нам способ исследования, вполне адекватный его предмету. Мы стремимся показать и доказать, что различные проявления и черты релятивизма, эмпирически очевидные в современной культуре, явля-кгг.я частями некоего целого, исследование которого и должно объяснить причину и смысл их бытования. В свою очередь, это целое, обозначаемое нами как парадигма релятивности, может быть объяснено только в качестве части превосходного целого, каковым на этом уровне выступает уже сама культура, рассматриваемая в качестве единого социокультурного континуума в структурно-эволюционной развернутости последнего. Мы стремимся объяснить эволюцию через структуру, а структуру - посредством эволюции: для объяснения релятивности как парадигмы современной культуры мы определяем место парадигмы релятивности в специально создаваемой для этого модели социокультурного континуума, а структурную специфику последней объясняем общим ходом исторического развития. Иными словами, для того. чтобы понять сегодняшнюю ситуацию, необходимо овладеть ситуацией в принципе: для своего объяснения реалия•нуждается в универсалии, и мы не индивидуализируем явление - мы его обобщаем.

Достижение общей цели нашей работы реализуется в решении ряда исследовательских задач, имеющих в то же время и самостоятельный характер. Таких задач три. Первая задача состоит б исследовании парадигмы релятивности: установление семантики этого понятия, раскрытие его значения путем иллюстративной презентации данного понятия на материале литературы по широкому спектру философских и научных дисциплин периода Нового и Новейшего времени, и предварительное определение на этой основе структурных характеристик и :';ностны>: свойств парадигмы релятивности.

Вторая задача состоит в создании структурно-эволюционной модели социокультурного континуума, тождественной такой концепции культуры, . которая была бы адекватной общей цели исследования -определению места и значения парадигмы релятивности в социокультурном развитии.

И. наконец, третья и последняя 'задача диссертационного исследования заключается в синтезе результатов решения первой и второй и создании этим путем целостной картины места и значения парадигмы релятивности в социокультурном развитии: мы сводим воедино логически отрефлексированные и исторически конкретизированные

:инятие парадигмы релятивности и модель социокультурною континуума для того, чтобы с помощью ,! посредством данных концептов попробовать добиться прояснения жизненного смысла той реальной ситуации в современной культуре, творцами и творениями которой мы псе являемся.

Методология и источники исследования. В настоящее время как предмет, так и метод культурологии все еще недостаточно определе ■ ны (И.Ф. Кефели, В.М. Розин, '¡.А. Пацукова). В этом принципиальном вопросе наше исследование ориентировано на положения Б.С. Кр'юова и Л. А. Пацуковой, точк i зрения которых мы г основном разделяем (ЕрасовБ.С., 1996; Па-дукова Л. А., 1996). Б. С. Ерасов делит культурологию на гуманитарное культуроведение и социальную культурологию, указывая, по аналогии с неокантианцами, что первая разновидность науки о культуре тяготеет к индивидуализации фактов, а вторая направлена на абстрагирование концепций; исходя из этого мы можем идентифицировать и локализовать свое исследование в границах социальной культурологии. Таков наш взгляд на предмет; в отношении метода мы разделяем мнение Л.А. Пацуковой на возможность использования в качестве последнего логического принципа триады, который в нашей работе конкретизируется в виде схемы "единое - одно/иное - целое", сопоставимой с известной диалектической формулой Гегеля: на этой основе методология авторского дискурса реализуется в виде синтеза структурного и эволюционного подходов.

Источниками нашего исследования является как непосредственно окружающая нас социокультурная действительность, так и многочисленные анализы отдельных аспегтои и явлений культуры, представленные в литературе по различным областям знания. Диапазон используемых в работе литературных источников достаточно широк: это общефилософские, культурологические, исторические, социологические работы, труды по этиологии, лингвистике, истории науки, религии, искусства, учебные пособия по разным дисциплинам, художественная литература и др.; полная библиография использованной литературы приводится в конце работы.

Научная новизна диссертации. Научная новизна работы определяется как совокупностью поставленных задач, так и предложенным способом их решения. В диссертации получен ряд новых научных результатов, состоящих в следующем: ' 1''

- введено понятие парадигмы релятивности: раскрыто содержание этого понятия, выявлены сущность и характеристические черты определяемого этим понятием социокультурного феномена, показана его роль в развитии культуры на современном этапе;

- предложена новая культуры, основанная на принципе диалектической триады, применяемая для концептуализации как структуры, так и эволюции социокультурного континуума, причем выявлена органическая взаимосвязь структурного и динамического аспектов культуры;

- показано, что парадигма релятивности является неотъемлемым компонентом современной культуры;

- доказано, что парадигма релятивности выступает необходимым элементом социокультурного развития и может рассматриваться в качестве критерия последнего;

- выявлена эвристическая ценность категориального аппарата исследования, выраженного в понятийной схеме "единое - одно/иное - целое", для анализа явлений культуры;

- автором введен в научный оборот ряд новых понятий и терминов, таких, "парадигма релятивности", "унитивность", "экстра- и интроинтенциональность" и др., обеспечивающих оригинальность и теоретическую целостность концепции, разработанной в диссертации.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость диссертационной работы заключается в том, что автор предлагает новую концепцию (описания) культуры, ее развития и того места, которое занимает в последнем парадигма релятивности. С этим коррелирует и новая методология изучения культуры, применение которой позволяет приобрести новый угол зрения, новую плоскость рассмотрения социокультурных явлений.

Практическая значимость проведенного диссертационного исследования состоит в том. что разработанные автором идеи и полученные им результаты могут быть использованы другими исследователями в своих работах по истории и теории культуры. Результаты работы . включены в авторские учебные пособия: A.B. Шипилов. История культуры древней Руси. - Воронеж, 1995. - 262 е.; A.B. Шипилов, С.И. Филоненко,- В.И. Логунов. История русской культуры с древнейших 1 времен-до XVII века. - Воронеж, 1996. - 208 е., и используются в учебном процессе в высших и средних учебных заведениях. Идеи и материалы диссертации нашли отражение в элективном курсе по исто-

рип русской культуры,читаемом автором в Воронежского государственном аграрном университете.

Апробация работы. Результаты работы доложены и обсуждены на республиканской научной конференции "Обновление России как возрождение духовности: традиции и новаторство" (Нижний . Новгород, 1994), межвузовской научно-практической конференции "Цивилизаци-оннкй подход к истории: проблемы и перспективы развития" (Воронеж, 1994), конференции Проблемного совета Госкомвуза РФ "Какой должна стать теория развития?" (Пермь. 1994), XXII Академическом симпозиуме Нижегородского философского клуба "Человек в системе сфер общественной жизни" (Нижний Новгород, 1994), 2-й Всероссийской конференции "Возрождение России: проблема ценностей в диалоге культур" (Нижний Новгород, 1995).

СТРУКТУРА И СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка литературы.

Во Введении диссертации обосновывается актуальность темы исследования, освещается состояние исследования проблемы, осуществляется постановка цели и задач исследования, рассматривается методология и источники работы, говорится о научной новизне, теоретической и практической значимости диссертации, ее апробации и публикациях по теме работы.

В Первой главе "ПАРАДИГМА РЕЛЯТИВНОСТИ" вводится понятие парадигмы релятивности, проводится иллюстративная презентация этого понятия на материале литературы по широкому спектру философских и научных дисциплин от эпохи Возрождения до наших дней, и на этой основе делаются выводы о структуре, сущностных свойствах, необходимых предпосылках и характерных проявлениях феномена, названного нами "парадигмой релятивности".

Первый параграф этой главы озаглавлен "Введение понятия". Теоретическое выделение и описание культурных парадигм является важным аспектом культурологического метода (В.М. Розин). В ка-

честве такой парадигмы современной культуры мы полагаем пагадигму рглятивности; при структурном же рассмотрении социокультурного континуума эту парадигму можно выделить и' на материале других культур и эпох.

Релятивность, или относительность, вытекает из соотнесения, соотнесенность предполагает шюральность, а условием и результатом данной ситуации служит толерантность; весь этот комплекс характеристических свойств познавательной и аксиоративнсй деятельности человека и общества вкупе можно обозначить как парадигму релятивности. В различных сферах культуры этот феномен проя!.дается по-разному, однако выступает инвариантом любого дискурса, разворачивающегося в рамках данной парадигмы: это некий пред-рассудок. заданная система координат, в которой протекает рефлексия над знанием и ценностью. В этом и заключается парадигмалькои значение феномена релятивности: он присутствует в дискурсе, ибо сам дискурс происходит в его границах.

Второй параграф первой главы называется "Парадигма релятивности в литературе". Здесь приводятся примеры того, что. по нашему мнению, описывается понятием "парадигма релятивности". Изложение ведется в соответствии с хронологическим принципом, однако последний используется лишь в качестве необходимого минимума упорядочения материала: мы не прослеживаем эволюцию парадигмы релятивности. и роль приводимых здесь примеров исчерпывается задачей максимально-наглядного выявления семантики данного понятия путем простой экземплификации.

Об относительности знаний и ценностей и вытекающих ¡:;. тгого плюрализма и толерантности писали многие европейские миелин-ли XV XVIII вв. Ото Петрарка. Браччолиии. Лоренцо Валла. Кяпзд-олпи,* Контень. Фрэнсис Бэкон, Гоббс, Локк, Бернард де Мандоьпль, Юм, Вентам, Бейль, Ларошфуко, Паскаль, Вольтер, Гельвеций, маркиз де Сад, Вильгельм Ваккенродер и некоторые другие. Характерно, что релятивистски направленная рефлексия у всех этих авторов коррелирует с рационализмом и прагматизмом.

Более поздняя литература рассматривается нами уже в соответствии с междисциплинарной дифференциацией, отвечающей усложнившейся за XIX - XX вв. структуре научно-философского знания. Из естествознания мы привлекаем материалы по математике и физике как наиболее представительным дисциплинам в этой сфере. Исследования

Шпенглера, с одной стороны, и Р.уанкаре - с другой, показывают, что математика социокультурно детерминирована извне, принцииально плюральна внутри и конвенциональна вообще - т. е. релятивна. В физике проблематика релятивности тем более актуальна и широко обсуждается на страницах работ Э. Маха, М. Планка, А. Эйнштейна, Н. Бора. В. Гейзенберга. На границе между естественнонаучным и гуманитарным знанием лежит логика; здесь особенно характерны взгляды К. Айдукевича с его концепцией радикального конвенционализма и концепция онтологической относительности У. Куайна.

Рассмотрение проблемы релятивности в гуманитаристике логично начать с обзора новейшей философии. На рубеже XIX - XX вв. парадигма релятивности равно реализовалась и в американском прагматизме Пирса, Джемса и Дьюи, и в европейском иррационализме Д' ль-тея, Штирнера и Ницше. В еще более близкой нам по времени фил:Софии относительность знания и оценки уже не утверждают - из нее исходят: об этом свидетельствуют тексты Ясперса, Гадамера, Рорти и др. На анализе специализированных ветвей философии, таких, как философия этики и философия науки, следует остановиться особо: в первом случае это мнения Э. Вестермарка, У. Самнера, Д: Харрксо-на. Э. Мура; во втором - взгляды М. Полани. К. Поппера, Т. Куна. И. Лакатоса. С. Тулмина, Дж, Агасси, П. Фейерабенда. А социология знания, в лице Дюркгейма, Шелера, Мангейма, Ландберга и др. прямо постулирует релятивность не только научного, но и социального знания вообще.

Широкий спектр проявлений парадигмы релятивности мы встречаем в исторической науке - от историософии до искусствознания. Релятивистскими аспектами богаты концепции Н.Я. Данилевского, 0. Шпенглера,* А. Дж. Тойнби: если существует некое неопределенное множество цивилизаций, причем отношения между ними определяют и отношение историка к своему предмету, то становится очевидной относительность не только норм всех обществ и культур, но и собственного познания историком последних. Правила исторического метода в этом случае формулируются как "все разные - все равные" и "не судить, но понимать": таково кредо французской школы "Анналов" и ряда других зарубежных и отечественных исследователей, таких, как М. Финли, И. Вейнберг, В. Вжозек, В. Я. Пропп, М.М. Бахтин. Д. С. Лихачев. С. С. Аверинцев. А. Я. Гуревич, Ю. Л. Бессмертный и др.

В этиологии в интересующем нас плане писали Л. Леви-Брюль, Ф. Боас и его школа - Р. Бенедикт, М. Мид, и особенно - М. Херс-ксвиц. В лингвистике это знаменитая концепция Сепира-Уорфа, а ти.-оке ее развитие у С. Хайакавы. А. Кожибского и те отзвуки и хо-дм мысли, что она спровоцировала, например, у X. Ортеги-и-Гассе-та.

Парадигма релятивности реализуется не только в сфере научного знания: в литературе и искусстве это явление постмодернизма, в идеологии и менталитете - феномены типа мультикультурализма или "политической корректности": плюральность, относительность и толерантность - вот что господствует (по крайней мере, в сфере ценностных ориентиров) в сфере образования и средствах массовой информации Запада.

Третий параграф первой главы носит название "Некоторые выводы". Здесь выявляется закономерность следующего характера: дискурс, имеющий своей исходной точкой объект как данность, разворачивается под знаком абсолютности, в то время как дискурс, отправляющийся от отношения, полагаемого проблематично, неизбежно оказывается в рамках парадигмы релятивности.

Данный тезис можно проиллюстрировать на примере таких гуманитарных дисциплин, как лингвистика,. этнология и история. Развитие современной лингвистики проходит под знаком структурализма: если раньше в явлениях языка- и в языке как таковом видели предмет в его естественно-абсолютной данности, исключающей всякое соотнесение, то теперь языковые явления стали рассматривать как отношения, а сам язык - как систему последних. Таким образом, выясняет-с.с: логика развития этой идеи или, лучше сказать, разворачивания паоадигмы: если отправляются от отношения (от Соссюра до Бенве-нпста), то в конце концов обязательно приходят к относительности (гипотеза Сепира-Уорфа).

.Та же картина и с этнор.елятивизмом: если эволюционистская историография в лице Э/ Тайлора или Ш. Летурно брала любую этнокультурную данность как таковую и исследовала ее происхождение из предшествующей, причем и цивилизация рассматривалась как степень развития, будучи в этом качестве абсолютно единственной,.,то новая этнология, истоки которой можно увидеть уже у Ратцеля, наоборот, отправлялась от взаимосвязи всех этнокультурных явлений, рассматривая культуру либо как организм (Фробениус, Шпенглер), либо как

функциональную систему (Малиновский, Мосс, Радклифф-Браун). В обоих случаях имеется в виду некая целостность.взаимосоотнесенннх элементов (особенно у К. Леви-Стросса); соответственно, и цивилизация из стадии превратилась в тип, и на место монизма стал плюрализм. послуживший питательной почвой для возникновения релятивистских концепций.

Наконец, новая историография также обратилась от собирания фактов к установлению взаимосвязей между ними - об этом пишут и Тойнби, и Февр; а такая установка, как и в этнологии, ведет от установления отношений между фактами к установлению сотрудничества разных дисциплин в исследовании, а от относительности как атрибута плюральных цивилизаций к релятивности эпистемологии и аксиологии самого историка. .

Подведем итоги: если дискурс отправляется от объекта, то он естественно идет вдоль пути порождения субъектом отношения своих предикатов, и эта генерация служит основой для эволюционистской методологии, сориентированной на происхождение любой исследуемой данности: факт берется безотносительно ко всем другим фактам, составляя вкупе чисто аддитивную рядоположность. и такая мете,'. >-легия, в свою очередь, коррелирует с абсолютистской аксио- и гносеологией, имеем мы в виду отдельного ученого или общество в целом. Напротив, дискурс, отправляющийся от отношения между объектами. следует по пути, ведущему от предикатов в субъекту (отношения), чем объясняется структуралистская методология, сориентированная на установление соотношений между всеми возможными данностями, полагаемыми в качестве частей целого, каковые правила метода всегда выступают в корреляции с той.или иной степенью осознания исследователем относительности своих знаний и ценностей, что в отношении социальной норматики приобретает форму плюрализма и толерантности.

Вторая глава озаглавлена "СТРУКТУРА И ЭВОЛЮЦИЯ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО КОНТИНУУМА". . Мы рассматриваем культуру как способ и форму существования человека и общества и при этом считаем эвристичным не разводить понятия и реалии общества и культуры, а исследовать их в единстве, обозначенном синтетическим понятием "социокультурного континуума".. В свою очередь, социокультурный континуум анат лизируется в работе исходя из принципа логической триады, который в культурологическом преломлении получает вид концепции трех мо-

- и -

дальностей - модальности единого, модальности одного/иного и мод: льности целого, где первая и последняя играют роль пределов средней. При этом в понятии "модальность" мы совмещаем структурны;'! аспект с эволюционным: каждая из модальностей одновременно оОозначает собой этап исторического развития, рассматриваемый как элемент структуры сбциокультурного континуума, и наоборот, структурный элемент культуры, хронологически реализуемый как этап развития.

Первый параграф второй главы называется "Социокультурный континуум в модальности единого". Он членится на подразделы, в каждом из которых описывается определенная характеристика данной модальности. Первый подраздел первого параграфа носит название "Унитивность". Смысл этого вводимого нами понятия заключается в следующем: всякая вещь начинается с начала, и это начало безначально; чтобы одно смогло отличиться от иного, для начала ему нужно не отличаться от него. Это-то состояние неразделенное™, отсутствия ситуации одного/иного мы и обозначаем с помощью понятия "унитивность" (от лат. ипив - единый). Унитивность - это сплошность единого, отсутствие всяческих границ и разграничений, состояние абсолютной неразличенности в качестве исходной точки любого исследования. Единое есть начало одного и иного, а так, как наш предмет - социум, то мы и начинаем с его начала: нас интересует здесь общество вообще, как таковое, и поэтому фокус нашего исследования совпадает с абсолютными границами истории человеческого общества.

Иными словами, мы выявляем здесь все возможные проявления сплошности, неразделенности по всему спектру социокультурного континуума, что в абстрагированном виде и есть "унитивность"; мы приводим реалии, соответствующие этой универсалии, так что последняя становится действительно универсальной характеристикой социальной реальности. Мы выявляем моменты унитивности в морфологии гоминид и их каменной индустрии, в минимальной структурности раннего социума, в формах родства и феномене тотема. Скажем, основанием тотемизма является идея единосущия всех членов группы, будь то люди, звери или духи, и это не отдельные и различные реальности, а всегда одно и то же - единое. При рассмотрении вертикального родства тоже выясняется, что родители и дети мыслились единым; отсутствовало качественное, сущностное различие между жизнью и

смертью; человек и его имущество составляли недифференцированную сплошность, поэтому последнее уничтожалось со смертью первого. От человека невозможно было отделить его имя. тень, изображение, что и давало основу для магии; архаический мир унитивен, и это прослеживается и в мифе, и в материалах этнографов. Здесь нет противоречия, так как противоречие требует разведенности сущностей, здесь же все суть одно и то же, так что господствует закон метаморфозы и отсутствует идея творения. Неделимость единого являет себя и в хаосе, и в "принципе беспричинности", и в отсутствии абстракций - например, абстракций пространства и времени, что приводило к качественной неоднородности последних. Унитивизм ярко прослеживается в ранней истории математики, когда число мучительно долго отделялось от счисляемого, и то же самое мы видим в истории письма, эволюционировавшего от предметного до фонограммати-ческого.

На ранних стадиях развития языка в нем не разделялись семантический, фонетический и кинетический компоненты; да и позднее бесструктурность, аморфная,слитность была основой его структуры, что видно из исследований ранней морфологии и синтаксиса. Соответственно, и отдельные• языки существовали лишь потенциально -господствовала этнолингвистическая непрерывность.

Человек не отличался от природы, и наоборот; а если это различение все же происходило, то унитивность продолжала являть свою сущность в униморфизме мира человека и природного мира, когда природе приписывались социальные формы и институции, и наоборот (позднее то же самое было с землей и небом,"тем" и "этим" светом - и т. п. ).

Таким образом, унитивизм господствовал как з'общественном сознании, так и в общественном бытии, что видно прежде всего из того, что из-за отсутствия различия между первым и вторым ни того, ни другого не было - унитивность есть мера отсутствия. Но, .если такое разделение все же произошло, то мы можем наблюдать унитивизм внутри этих сфер, и невыраженность субъект-объектных противопоставлений в первобытном сознании коррелирует здесь с однородностью даже раннеклассового общества. Мы заканчиваем наше описание унитивности иллюстрацией, прослеживая реализацию этой социокультурной характеристики на примере истории объемной пластики. и архитектуры от памятников Минусинской котловины до влади-

мипо-суздальских храмсв, и неразрывность сплошности, этой структуры бесструктурности, предстает нам с буквальной очевидностью.

Мы показали, что унитивность как характеристика социокультурного континуума в модальности единого означает собой некую нераздельную сплошность; но это значит, что здесь отсутствует всякая цельность и структурность. Доказательству этого положения посвящен следующий подраздел первого параграфа, который называется "Аддитивность, паратаксис, кснкретизм".

Здесь мы хотим описать явление, которое не имеет четкого и однозначного терминологического выражения, и поэтому для страховки используем целый пучок семантически близких понятий. Аддитивность суть прибавляемость: аддитивная величина в математике та. которая соответствует целому объекту, будучи равна сумме величин, соответствующих частям, что, другими словами, означает, что целое здесь тождественно сумме своих частей (т.е. нет ни того, ни другого)., Паратаксис есть грамматическая конструкция сочинения -"рядоположность"; и, наконец, „кснкретизм суть просто субстантивированная конкретность - свойство мы взяли как сущность.

Дело в том. что единое сплошно и не знает разделений, тем самым не имея отношения как такового; поэтому всякое отсутствие отношений между тем, что с уверенностью интерпретируется нами как одно и иное, есть характеристика единого, называемая нами аддитивностью. паратаксивностью и т.п. Это некая рядоположность, предполагающая минимум различения/обобщения: если некие данности различны, то они являются частями определенной целостности - им обще их различие. Но вот если эти сущности различимы лишь минимально или потенциально, то и общности здесь никакой нет. а тем самым нет и отношения между ними - т.е. предельный минимум соотнесенности.

Этот минимум соотнесенности, без-связность как рядоположность, встречается нам всегда, когда мы рассматриваем начальные стадии .чего-либо, начальность вообще. Единое генерирует одно и иное из себя, и чем ближе мы к этому пределу порождения, тем меньше здесь структурности и больше бессвязности. Мы изучаем человека и общество; поэтому в качестве полномочных представителей этой начальное™ единого возьмем ребенка (человек), простеца (общество, взятое структурно) и человека архаики, дикаря (общество, взятое эволюционно). Эти идеальные типы предоставляют нам обиль-

ный материал: скажем, каждый знаком с аддитивностью и паратаксисом детских, описаний событий и предметов. Архаика и вовсе есть царство бессвязности: отсутствие отношения как коррелят минимальной степени дифференцированное™, расчлененности, структурированности социокультурного континуума проявляет себя здесь и в горизонтальном родстве, и в крайнем конкретизме мышления, и в особенностях хронотопа. Этим объясняется и идеология инициации, и феномен "Я - Ты", и принцип конгломерата в литературе и искусстве. Рядоположность, минимум соотнесенности частей в целом ввиду практического отсутствия того и другого, являет нам себя на ранних стадиях развития речи, языка, письма и счета, обмена, хронологии, науки вообще, а также права с его казуизмом и принципом талиона. Наконец, история искусства дает нам просто потрясающие примеры воплощения этого принципа: это полное отсутствие композиции в мадленской пещерной живописи, множественность точек зрения и полей изображения в скифо-сибирском зверином стиле и искусстве древнего Египта, специфическая архитектоника древневосточной архитектуры и многое другое.

Следующий подраздел называется "Бъшйность". Значение этой характеристики проясняется путем введения ряда производных понятий, позволяющих улозить различные оттенки спектра социального бытия. Первым из них является генеративность: единому принадлежит порождение, и в этом проявляется его бытийность. Принцип генерации реализовывал себя в роде (при том, что род, как первая форма социальности, уже выступал пределом биотичности - начало структу-рации есть конец генерации). Родовая принадлежность очень долго была основой идентичности, и ценности рода были синонимом ценности вообще. Генерация для раннего общества есть и всеобщая цель, и универсальная причина; весь архаический космос наполнен сексом и деторождением - здесь и миф. и аграрная магия, и ранние религии. У генерации есть свои действующие лица - это земля и женщина: и мы видим связь эротики и земледелия на примере массового археологического материала от неолита до РКВ.

Другая сторона бытийности - это проживаемость, жизненность как таковая (атрибут, абстрагированный до сущности). Эта тотальная. а точнее, моноидальная жизнепроживаемость характерна для "ручного мышления" животных, пралогического мышления человека архаики. для всеобщей живущести субъектов первобытного космоса. От-

сутствие сущных систем фиксации делало и миф, и право, и вообще все институции культуры воплощением чистой длительности.

Критерий жизни - способность к движению; кинетичность есть еще одна сторона социальной бытийности. Вся социокультурная реальность архаики наполнена этим беспрерывным движением - от условия присваивающего хозяйства до безудержной моторики жестовой коммуникации. Здесь счет есть сосчитывание, и всякое слово - глагол; пространство выступает формой движения, что запечатлено в многочисленных памятниках искусства.

Наконец, движение суть изменение, и изменчивость рассматривается нами в качестве завершающей характеристики социальной бытийности. И снова мир архаики поражает нас богатством материала: здесь все изменчиво настолько, что почти ничего не меняется, и взгляд на фольклорное творчество лишний раз убеждает.нас в этом.

Итак, на сей раз единое предстало нам в виде гераклйтовской реки бытия; но куда направлено ее течение? На этот вопрос отвечает следующий и последний подраздел первого параграфа, который называется "Экстраинтенииональность". Посвящен он следующему: соотношение между одним и иным, реализуемое как отношение, направленное от одного к иному, и наоборот, имеет в качестве своих пределов отношение, направленное из единого в целое. "Из", есть нижняя граница соотношения одного и иного, и принадлежит она единому: единое экстраинтенционально - оно всегда выходит из себя во вне и узнаваемо как раз по этому стремлению к вовнешнению, внешнему и внешности.

Этой направленностью во-вне, экстраинтенциональностью. в полкой мере обладают дети, простецы и люди архаики, представляющие в собственном лице социокультурный континуум в модальности единого. Ребенок весь развернут вовне: чем больше он учится скрывать в себе, тем взрослее он становится, ибо единое есть сплошность, не знающая каверн, и это "в" ему противопоказано. То же и простец: все события его жизни до похорон включительно должны быть вынесены на всеобщее обозрение, его главный нормативный критерий - это "что люди подумают", и принцип потемкинской деревни тем популярней в обществе, чем больше в нем этих людей бытия. Наконец, ярко выраженным экстраинтенционализмом отличаются ранние ,стадии социокультурного развития: здесь и морфология каменных орудий, и дуально-родовая организация, и престижная экономика.

Сдал социальная идентичность р этой модальности социума свнсшне на; внешность здесь - это все: ширина плеч и узор на лице заключаю г р "ебе исчерпывающую информацию как о социальном статусе, тчк л с моральных достоинствах их обладателя. Изоморфность рчзь-и-тпя .'опиума и индивида наглядно доказывается в нашем случае одп-пакгний направленностью во вне как сознания ребенка, так и пооео-бь:г!!-)г0 сознания; соответственно, и продукты такого сознания токе носят на себе печать экстраинтенционализма, будь то восприятие пространства, счет или письмо. Зкстраинтенциональна вооощо вся ранняя культура - религия, этика, миф. театр, литература, и, разумеется. искусство.

Расмотрев нижний предел социокультурной реальности, мы обращаемся в противоположную сторону - к верхнему ее пределу: Второй параграф второй главы называется "Социокультурный континуум в модальности целого". Целое противоположно единому, поэтому содержание и структура этого параграфа являются зеркальным отражением перього,- Первый подраздел называется "Холшпиеность": речь здесь идет о свойствах целого в приложении к социокультурной реальности.

Дело в том. что целое, взятое в своей сущности как таковое, содержит в себе тождество одного и иного, точно так же, как и единое, однако единое предшествует разделенности и противопоставленности одного и иного, в то время как целое последствует этой оппозиции. Как и единое, целое становится доступным взятию лишь в атрибутивной форме - как целостность своих частей; но если единс-1во имеет материально-бытийную природу, то целостность - идеально сущную. Поэтому в роли целого, являющегося верхним пределом ооу-гч'.иишя одного и иного, у нас оказывается пся формальная суг-!••.••;гщиокудьтурного континуума.

Гамим фактом своего существования целое предполагает ту ил;: иную структурность - соотнесенность содержащихся в нем частей; тем самым показателем холистичности (целостности) социокультурного континуума является социальная структурированность с присушен ей статикой сущего и интроинтенционализмом. Целое есть то, что остается от вещи за вычетом всех ее частей - т.е. идея последней: целое идеально и тождественно чистой структурности вещи (реалии). Поэтому всякое повышение структурности социокультурного континуума мы рассматриваем как нарастание холитивности в абсолютном

масштабе. С этой точки зрения далее разбирается появление конструктивных орудий, феномен государства, развитие понятийного мышления, вообще сознания, речи и языка. Мы анализируем феномен "Оно", хронотоп, число, письмо, деньги, философию, науку, искусство, и на этих примерах выясняем реальное социоисторическое наполнение "холитивности" как понятия, характеризующего социокультурный континуум в модальности целого.

Целостность есть целое частей, а соотношение частей и целого суть инвариант любой структурации; эта структурность рассматривается нами в следующем подразделе, который носит название "Целое и части: гипотаксивность". Гипотаксис представляет собой грамматическую конструкцию подчинения и выражает синтаксическую ситуацию зависимости; мы употребляем это понятие в общем логическом смысле - как обозначение структуры "целое - части". Гипотаксис как расчлененность любой данности на части или элементы с одновременной соотнесенностью их в целом есть как бы структура любой структурации. квинтэссенция системности как таковой; где нет гипотаксиса, там господствует паратаксис - рядоположность как реальная организация единого (гипотаксис, соответственно, есть реальная организация целого).

В качестве верхнего предела реальности у нас выступает реальность этого самого верхнего предела; а так как реальность у нас социальная, то чисто этимологически в качестве своего максимума может выступить она сама как таковая. Иначе говоря, общество предполагает общее, и социальность суть целостность отдельных индивидуумов как своих частей. Увеличивая степень приближения, мы видим, что структура "целое - части" является описанием сущности самого процесса антропосоциогенеза, а следущее погружение в историю общества приводит нас к выводу о наличии строгой корреляции между ростом гипотаксивности устройства орудий труда и гипотак-сивности устройства общества. Затем следует вывод о том, что степень социальной дифференциации.прямо пропорциональна степени социальной интеграции; показано, что эволюция таких важнейших компонентов социальности, как власть и собственность, ориентирована от паратаксиса к гипотаксису. Это же касается и эволюции армии, государственности, других социальных институтов.

В общественном сознании гипотаксивно организованной является речь, язык, само мышление; особенно ярко это проявляется в эволю-

ции категории количества, определяющей собой развитие счета и обмена. Замена рядоположности системностью очевидна в истории религии. этики, философии, науки; то же самое мы видим, рассматривая историю письменности, литературы, и, само собой, искусства - античный ордер есть прекраснейшее воплощение гипотаксиса.

Итак, социокультурный континуум в модальности целого имеет весьма выраженную структурность; структура же является признаком сущего - поэтому и следующий подраздел озаглавлен "Сущность".

Социальная сущность есть полная противоположность социальной бытинности. поэтому и описывать эту сторону социума в модальности целого мы будем при помощи противоположных характеристик: противоположностью генерации является структурация, жизненности - мь;с-ленность, кинетики - статика, и изменчивости - неизменность.

Если генеративность рода рассматривалась нами как минимальный лимит социальной реальности, то институциональная устроен-ность государства есть ее абсолютный максимум. Государство и род обратно пропорциональны друг другу, и это убедительно демонстрирует нам история всех цивилизаций. Устроенность исключает порождение - отсюда и оскопление Кроном Урана как символ начала космоса, и подчеркнутое отрицание пола и секса, свойственное ранним религиям. Если порождение принадлежало земле и женщине, то устроение - традиционная прерогатива неба и мужчины: начинается эра патриархата.-

В модальности единого жила даже мысль; в модальности целого даже жизнь мыслится. Жизнь и мысль противоположны друг другу, и человек разумен ровно настолько, насколько он смертен. В мировых религиях бессмертие начинается сразу же после смерти: надо умереть, для того чтобы' обрести жизнь вечную. Таким образом, если характеристикой бытийности в ее социальном обличии является непосредственно-сенсуальная проживаемость реальности, то характеристикой сущего социума является его интеллигибельность,. мысли-мость как полная противоположность жизненности. И если раннее общество, ребенок и простец представляют у нас единое, .то целое представлено поздним обществом, взрослым и интеллектуалом. И последний типаж настолько ярок, что хватает его одного .. для того, чтобы убедиться, что мысль действительно противоположна' жизни;- в то же время нарастание мысленности по мере социоисторического развития достаточно убедительно доказывается материалами по эво-

- -¿г -

люции языка, письменности, права и др.

Структура статична - она не знает движения; и столь же статичной становится и социальная реальность по мере ее структурами. Это и производящее хозяйство, и статически-радиальное восприятие пространства, и пространственная ассоциативность мышления.

Наконец, если движение составляет основу изменения, то статика суть основание неизменности; и здссь созерцаемая путем простой интроспекции столь свойственная современному обществу тяга к неизменности оказывается настолько глобальной, что мы практически уже не можем этого увидеть. Здесь и стремление к сохранению памятников культуры, и феномены музея и туризма, и подлинный зуд вечности в явлении трудоголизма. Не менее показательна и разница между низовой и элитарной культурой, между человеком бытия и человеком сущего.

" Целое есть верхний предел вещи, так же, как единое есть нижний ее предел; но если из единого вещь выходит вовне, то войти она может только во внутрь целого, и вот исследованию этой направленности посвящен последний подраздел второго параграфа, называющийся "Интроинтенииональность". Действительно, вещь в целом устремлена в себя, ибо она часть этого целого, которое содержит ее в себе; целое - это ее абсолютный максимум, выйти за пределы которого она не в состоянии. Сюда можно только войти, и только это "в" может играть роль предела соотнесенности одного и иного по формуле "от - к": "в" - это предел "к".

Взрослый современный интеллектуал как раз и демонстрирует у нас эту направленность вовнутрь себя, социально-стадиальную инт-ровертивность. У человека целого идентичность сведена к внутреннему "я"; вообще, различение внутреннего и внешнего возможно (и действительно) лишь в модальности целого: это и дифференциация человека на душу-сердцевину и тело-скорлупу, и типичный киничес-ко-стоический дискурс о внутренней свободе в противовес внешнему рабству, и даже сказочная царевна-лягушка и персонажи мыльных опёр. Интериоризируется этика, интериоризируется, этизируясь при этом, религия, право эволюционирует от "буквы закона" до понятия мотива; в литературе появляется лирика, философы начинают познавать самих себя, театр психологизируется, в живописи появляется прямая перспектива. Само общество начинает жить вовнутрь себя, -вдз'любий мир и подвергаясь агрессии, люди бросают оружие и разбе-

гаются от воинских наборов. Выясняется, что степень внутренней актирпости прямо пропорциональна степени внешней пассивности и нзоО.!{.ог; Христос приходит на смену Ахиллесу.

"Социокультурный континуум в модальности одного/иного" - так называется третий параграф второй главы нашей работы. Первый подраздел "Об этой модальности" посвящен тому, что мы имеем в виду, говоря о реальном обществе (социокультурном континууме). Это общество представляет собой нечто одно, взятое в противопоставлении чему-то иному - иному обществу или не-обществу вообще (если в качество одного мы бером не конкретное, а абстрактное общество -социальность как таковую). Поэтому отношения одного и иного мы рассматриваем как основу социальной организации: мы берем общество как одно к иному в пределах единого и целого.

Единое и целое отличаются от одного и иного, как тождество от различия, при чем различие становится тождеством, а тождество - различием. Различив единое и целое, мы отождествили одно и иное: пока мы занимались определением единого и целого как пределов реальности, реальность распределилась и обеспредешлась. Теперь же нам следует вернуть все на свои места: пределы сомкнутся, зато общество обретет реальность. Реальность же такова, что одно и иное взаимно полагают и отрицают друг друга: полагание одного есть отрицание иного, и наоборот. Чтобы данной социальной конкреции быть собой, ей необходимо не быть иной: одному нужно иное -чтобы не быть им. Именно так организована реальность всего спектра социокультурного континуума, доказательству чего посвящен следующий подраздел этого параграфа, который называется "Луплигм как (;си:>ва социальной реальности".

Здесь говорится прежде всего о том, что человеческое ос цо! т-по ичль то, что оно есть, потому, что , кроме социальной реальности, в очевидном наличии имеется и иная, не-социальная реальность. Человек чем дальше, тем больше противополагает себя природе: из природы изгоняется все человеческое, из человека - "все природное. Людям, чтобы быть людьми, требуются не-люди, неважно -неандертальцы или инопланетяне; одно нуждается в ином, отрицанием которого оно только и может полагать себя.

Уже исторически первая форма социальности - род, была дуальной; полагание себя отрицанием иного можно встретить уже в этиологическом мифе, когда один первопредок-тотем убивает другого и

творит мир из его трупа. Тот же смысл противополагания себя иному имеют и различные внутрисоциальные деления - по полу, возрасту и т.д. Образуется некая сеть противопоставлений, являющаяся основой социальной ткани; в этом залог появления и развития как речи, так и мышления вообще. Дуализм, бинарная противопоставленность одного и иного широко изучаются структуралистской этнологией и семиотикой на примере и материале ранних обществ; однако не меньшую роль эта оппозиционность играет и в развитом социуме, ибо является структурной константой социальности вообще.

"Мы и Они": так называется третий подраздел этого параграфа, в котором показывается глобальный и универсальный характер этой оппозиции. Так. для биологической реальности это характерно ничуть не меньше, чем для социальной - этому посвящены специальные работы этологов. В то же время социологи (Б.Ф. Поршнев) доказывают, что взаимное противопоставление в форме "мы - они" есть чисто человеческая, и более того - специфически социальная черта: человек стал человеком не раньше, чем вид Homo расселился по всей Земле настолько плотно, что группам волей-неволей пришлось вступить в контакт друг с другом. Оппозиция "мы - они" служит предпосылкой возникновения и развития этносов и языков; номинация как таковая теснейшим образом связана с маркировкой границы между "мы" и "они".

Деление на "мы" и "они" издревле составляло основу этики, при чем все плохое естественно.приписывалось "им", а хорошее -"нам". Сама история человечества может быть рассмотрена как процесс постоянного расширения и углубления этого противостояния. В отношении "мы - они" все народы и государства походят друг на друга, будь то цезаревы германцы, ' геродотовы египтяне или библейские евреи.

На этом заканчивается вторая глава нашей работы: мы показали, какими представляются нам структура и эволюция социокультурного континуума. И теперь мы можем-ответить на основной вопрос нашей работы о месте и значении парадигмы релятивности в социокультурном развитии - именно этому посвящено Заключение.

Итак, к какому выводу о роли парадигмы релятивности в развитии социокультурного континуума мы можем прийти на основании проведенного нами исследования? Как нам представляется, этот вывод таков: парадигма релятивности выступает компонентом, признаком и

критерием социокультурного развития. Это значит, что социокультурное развитие интерпретируется нами как реализация пределов и распределение реальности всякого данного общества(культуры): проще говоря, на его месте возникает другое. Относительность знаний и ценностей при этсм выражает собой упадок и исчезновение одного вместе с ростом и возникновением другого социума. Новая оппозиция одного и иного накладывается на старую по принципу перпендикуляра, и происходит снятие последней - полярность обращается в иерархию. Старые ценности и знания, т.е. знания и ценности предшествующего общества становятся частичными и неполными по отношению к ценностям и знаниям нового общества, ибо и само это старое общество становится лишь частью нового.

И если сегодня толерантность и плюрализм, в своей совокупности выражающие парадигму релятивности, можно смело назвать одной из главных основ если не менталитета, то идеологии евроамери-канского общества - достаточно вспомнить о феноменах мультикуль-турализма или "политической корректности", то это говорит об утере последним своей реальности и обретении предельности. Если ев-роамериканская цивилизация перестает противопоставлять себя окружающему миру, как одно - иному, то очевидно, что она превращается в целое для всех существовавших и существующих культур, и в единое, на почве которого происходит потенциальный рост новых цивилизаций.

ПУБЛИКАЦИИ,

в которых отражены основные результаты диссертации

1. Духовность в современной России.// Обновление России как возрождение духовности: традиции и новаторство. - Нижний Новгород. 1994. - С. 71 - 75.

2. Человек в системе культуры.// Человек в системе сфер общественной жизни. - Нижний Новгород, 1994. - С. 83 - 86.

3. Диалектика абсолютного и относительного в социокультурном

развитии.// Какой должна стать теория развития? - Пермь, 1994. •• С. 55 - 58.

4. История и культура: проблема соотношения.//Цивилизацион-ный подход к истории: проблемы и перспективы развития. - Воронеж, 1994. - С. 31 - 33.

5. Об одной группе ценностей новоевропейской цивилизации.// Возрождение России: проблема ценностей в диалоге культур. - Нижний Новгород. 1995. - С. 29 - 32.

6. История культуры древней Руси (Учебное пособие). - Воронеж, 1995. - 15,75 П. л.

.7. История русской культуры с древнейших времен до XVII века (Учебное пособие). - Воронеж, 1996. - 18,1 п.л.- (в соавторстве).

Воронеж, тип. ВГАУ, зак. 128 - 97 г., т. 100. Объем 1,3 п. л