автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Понимание как воссоздание смысла бытия: апофатический путь

Полный текст автореферата диссертации по теме "Понимание как воссоздание смысла бытия: апофатический путь"

На правах рукописи

Бакеева Елена Васильевна

ПОНИМАНИЕ КАК ВОССОЗДАНИЕ СМЫСЛА БЫТИЯ: АПОФАТИЧЕСКИЙ ПУТЬ

09.00.01 - онтология и теория познания

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Л - /

Екатеринбург 2005

Работа выполнена на кафедре онтологии и теории познания Уральского государственного университета им А М. Горького

Научный консультант:

Официальные оппоненты:

Ведущая организация:

доктор философских наук, профессор В. И. Плотников

доктор философских наук, профессор А. С Гагарин; доктор философских наук, профессор В. А. Кайдалов,

доктор философских наук, профессор Л. А. Мясникова

Томский государственный университет

Защита состоится » 2005 г. в 15 часов на

заседании диссертационного совета Д.212 286.02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Уральском государственном университете им. А. М. Горького (620083 г. Екатеринбург, К-83, пр Ленина, 51, комн. 248)

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Уральского государственного университета им. А. М Горького.

Автореферат разослан « ¿А> 2005 г

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор философских наук, профессор

В В Ким

иш

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ Актуальность исследования.

Современная интеллектуальная и духовная ситуация характеризуется лавинообразным ростом всевозможных знаний, которые все труднее становится увязать друг с другом. Иными словами, «мир» современного человека теряет свой целостный характер, становится все более фрагментарным Очевидно, что этот процесс фрагментации касается не только и даже не столько единой картины мира. Последняя всегда была скорее познавательным идеалом, нежели реально существующей целостной системой знаний, гармонично и непротиворечиво объединяющей в себе сведения о различных «областях» и «сферах» сущего. Речь идет в первую очередь о разрушении смысла человеческого существования Вплоть до начала прошлого столетия этот смысл так или иначе обеспечивался - теоретически и идеологически - посредством господства той или иной идеологической системы. Вне зависимости от того, о какой системе идет речь: мифологической, религиозной или научной, каждая из них строится на признании неких предельных оснований, которые гарантируют целостность «мира» и место человека в этом «мире». Сегодня оказались поставленными под вопрос не только эти основания, но и сама возможность их существования

Между тем это обстоятельство отнюдь не устраняет потребности человека в обретении целостного смысла бытия, но, скорее, делает ее еще более настоятельной. В э хих условиях вполне объяснимым оказывается растущий интерес к проблематике понимания во всех ее аспектах - от социально-психологического и лингвистического до онтологического Последний аспект как раз и обнаруживает экзистенциальное измерение проблемы понимания - как необходимости восстановления человеком утраченной смысловой связи между распавшимся на отдельные фрагменты «миром» и собственным существованием Парадоксальный характер этой проблемы, ее теоретическая «неразрешимость» в условиях признания проблематичности «метафизических оснований» не могут служить причиной отказа от ее ис-

РОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ {

БИБЛИОТЕКА

СПетер 08 ЮО

]

следования, но, напротив, гребуют поиска новых путей ее осмысления.

Степень разработанности проблемы.

Проблематика понимания традиционно связывается с герменевтикой как наукой об истолковании, представления о которой зарождаются еще в античности Отдельные способы и приемы интерпретации текстов разрабатывались и в средневековой Европе, главным образом в связи с задачами толкования Священного Писания. Однако в качеств собственно теоретической (точнее, методологической) проблемы понимание впервые предстает в немецком романтизме (Ф. Шлейермахер, Ф Новалис), а затем в философии жизни (В. Дильтей, Г Зиммель).

Труды Ф. Шлейермахера можно расценить как первую попытку разработки герменевтики как теории понимания В рамках этой теории новый (систематически-методологический) смысл получают разработанные еще в библейской герменевтике понятия «части», «целого», «герменевтического круга» Обидим моментом для романтической герменевтики и концепции В. Дильтея является преимущественно психологическая трактовка понимания. В качестве одной из центральных категорий в рамках подхода, развиваемого В Дильтеем, выступает категория переживания, призванная снять противопоставление субъекта и объекта понимания и обозначить специфику «наук о духе» в противоположность естествознанию.

Во второй половине XX столетия контекст методологического исследования понимания существенно расширяется Понимание становится предметом изучения эпистемологии. Последняя предлагает весьма широкий спектр подходов к осмыслению природы понимания и его роли в научном познании -от трактовки понимания как социально обусловленного, коллективного производства «концептуальных систем» (Ст Тул-мин) до рассмотрения понимания в качестве одной из процедур научного познания - наряду с такими, как объяснение, описание и другие

Последний подход активно разрабатывался в отечественной гносеологической литературе 70-х и - в особенности -

80-х годов прошлого столетия. Исследования таких авторов, как М В Попович, С. Б Крымский, В И Кузнецов, С А Васильев, Б А. Парахонский, А И Ракитов, В Н Порус, А П Огурцов, С С Гусев, Г Л Тульчинский, Б. Г Юдин, В С. Стелил, Ю А Ос-новин, М. С Роговин, Е П Никитин, Г И Рузавин, А. И Ракитов и другие, позволили существенно расширить и уточнить представление о понимании как о познавательной процедуре особого рода.

Логико-гносеологические аспекта проблемы понимания разрабатывались в работах А А Брудного, А. А. Ивина, Д. П Горского, Д И. Дубровского, Р И Павилениса, а также в рамках западной аналитической философии и логики (Р Карнап, Б. Рассел, Я. Хинтикка, Г Фреге и др )

Радикальное изменение взгляда на феномен понимания осуществляется в философии М Хайдеггера, в трудах которого впервые получают четкое оформление основные моменты, связанные с переходом от гносеологической к экзистенциальной проблематике понимания' первичность смысла по отношению к объективированному знанию, отрицание привилегированной роли субъекта и неизменности его характеристик в познавательном процессе, онтологическая интерпретация герменевтического круга Дальнейшая разработка проблематики понимания как «модуса бытия» продолжилась затем в трудах таких авторов, как X. Г. Гадамер и П. Рикер

В работах представителей так называемого «диалогического» направления в западной философии XX века (К Ясперс, Г Марсель, М Бубер, О Розеншток-Хюсси) понимание осмысляется как обретение смысла в коммуникации или «соучастии» Особое место в «диалогической» философии занимает сформулированная впервые в трудах М М Бахтина идея событийности смысла и понимания.

Во второй половине XX столетия вопрос об онтологической природе смысла так или иначе поднимается в рамках целого ряда направлений мировой философии, в силу своей тесной связи с проблематикой т н. «смерти субъекта» В работах таких мыслителей, как Р Барт, Ж Деррида, Ж Делез, Ф. Гваттари, смысл

разоблачается как вторичная конструкция, а всякое понимание объявляется «непониманием» (Ж Деррида)

В отечественной философии второй половины XX века онтологическая проблематика понимания разрабатывается в трудах В С Библера, продолжающего и развивающего в рамках своей «диалогики» идеи бахтинского «диалогизма», и в творчестве М К Мамардашвили В трудах последнего понимание осмысляется как «самопроизвольный акт», или «акт самобы-тийствования», конституирующий «бытие человека в качестве человека».

Таким образом, проблематика понимания в европейской философии нескольких последних веков, в особенности в философии XX века, представлена весьма широко и разносторонне Вместе с тем следует признать, что именно экзистенциальный аспект проблемы понимания требует сегодня переосмысления. Учитывая обнажившуюся парадоксальность проблемы смысла человеческого существования, вопрос о понимании можно было бы сформулировать следующим образом как возможно воссоздание утраченной смысловой целостности человеческого существования в условиях отсутствия «метафизических» оснований этой целостности? Попытку ответа на этот вопрос и можно считать основной целью данной работы

Реализация этой попытки потребовала, в свою очередь, решения нескольких основных задач Возникла необходимость,

во-первых, выявить способ мышления, в наибольшей степени отвечающий парадоксальному характеру проблемы,

во-вторых, определить основные особенности и «опорные точки» вышеназванного способа;

в-третьих, в контексте этого способа мышления сформулировать те «неметафизические основания», которые позволили бы восстановить утраченное смысловое единство «мира»

Теоретико-методологическая основа исследования.

Непосредственной теоретической основой исследования являются положения М М Бахтина о принадлежности смысла уникальному «событию бытия» и неустранимой «множественности» понимания, а также положение о понимании как о це-

лостном и дискретном акте «самобытийствования», получившее развитие в творчестве М К. Мамардашвили.

Кроме того, в своем исследовании мы не могли не опираться на те идеи и положения, которые так или иначе связаны с т н «онтологическим поворотом» в рассмотрении проблематики понимания Речь идет прежде всего об идее понимания как «модуса бытия», сформулированной в рамках «фундаментальной онтологии» М Хайдеггера Вместе с тем следует отметить, что и основные положения философской герменевтики (вторичность субъекта, «фактичность» присутствия, язык как «среда» понимания), и представление о смысле как об «эффекте различАния», реализуемое в деконструктивизме Ж Деррида, подвергаются в работе существенному переосмыслению.

Выделение «апофатической рефлексии» в качестве наиболее адекватного способа осмысления основной проблемы исследования потребовало обращения к традиции апофатического мышления в европейской мысли, в частности, к трудам Псевдо-Дионисия Ареопагита, Я Беме, М. Экхарта, Н. Кузанского, И. Канта, а также к работам ряда современных мыслителей (Ф Лио-тар, Ж Делез, Ж. Деррида).

Наконец, важную роль в ходе определения отрицательных «оснований» понимания играет положение о «чистом действии» как акте самополагания «я», сформулированное в «Наукоучении» И Г. Фихте и переосмысляемое в исследовании в контексте «апофатической рефлексии»

Научная новизна и результаты исследования содержатся в следующих положениях, которые выносятся на защиту:

1 «Онтологический поворот» в герменевтике, инициированный М Хайдеггером, осмысляется как радикальное изменение отношения между знанием и пониманием Последнее, будучи представленным как «модус бытия», оказывается принципиально непознаваемым и неартикулируемым условием всякою знания Этот неартикулируемый, необъективируемый характер понимания обессмысливает любые попытки представить его «результаты» в виде нового, более «фундаментального» знания -

включая и попытку создания «фундаментальной онтологии», предпринятую самим М. Хайдеггером

2 Понимание как «модус бытия», или «бытийствующее понимание», признается возможным только путем отказа от всяких попыток сведения понимания к познанию как к созданию полной, непротиворечивой и осмысленной картины мира «Бытийствующее» понимание оказывается тогда не чем иным, как действием, осуществляемым без опоры на знание, определяемым - вслед за М. М Бахтиным - как свободный и ответственный поступок, или действие практического субъекта Последнему, в отличие от субъекта теоретического, не приписывается субстанциального характера Практический субъект рождается в самом акте «бытийствующего понимания».

3 Акт «бытийствующего понимания» связывается со способом мышления, обозначаемым в исследовании как «апофа-тическая рефлексия» (термин А В Ахутина) В отличие от дру-I их видов апофатического мышления, «апофатическая рефлексия» характеризуется парадоксальной «двунаправленностью», совмещающей признание принципиальной неопределенности оснований знания с одновременным принятием этой неопределенности.

4 Движение «апофатической рефлексии» описывается и одновременно осуществляется в исследовании как последовательность трех основных моментов 1) полагание границы знания; 2) отрицательный «анализ» непознаваемой сферы Безусловного; 3) осмысление знания в этом непознаваемом, или необъек-тивируемом, контексте

5 Выделенное в ходе «апофатической рефлексии» отрицательное «основание» знания обозначается в работе как «чистое действие», обладающее «характеристиками» целостности, непрерывности, неделимости, незавершенности

6 В свете этого отрицательного «основания» современный «мир» осмысляется как поле возникновения принципиально нового способа мышления и бытия, связанно! о с самоосуществлением практического субъекта Подобное осмысление оказывается прямо противоположным теоретическому описанию неких

«объективных процессов», играя не столько репрезентативную, сколько «операциональную» роль Самоосуществление, самопонимание и рефлексия в отношении того и другого оказываются здесь неотделимыми друг от друга.

7 В этом контексте оказывается возможным переосмысление ряда особенностей т н. «постнеклассического» мышления, или новой рациональности В свете чистого действия как акта самоосушествления практического субъекта такие феномены новой рациональности, как отказ от субъект-объектной дихотомии, разрушение единого теоретического «пространства» и «плюрализация» реальности, могут быть увязаны в единое и осмысленное целое.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Предпринятое исследование позволяет представить проблему понимания как вопрос о возможности единства необъек-тивируемого смысла и, соответственно, о непознаваемых основаниях знания в предельно широком контексте перехода к новому способу мышления и бытия. Это, в свою очередь, открывает возможность принципиально нового подхода к решению проблемы понимания, что оказывается особенно актуальным с учетом очевидной невозможности разрешения ее теоретическими средствами В свете этого подхода решение проблемы понимания связано не с поисками «объективных», внешних субъекту оснований знания, но прежде всего с самоизменением субъекта понимания Именно в процессе этого самоизменения и осуществляется реальный выход к основаниям знания, недоступным для теоретического, познающего разума.

Данные диссертации могут быть использованы при подготовке лекций и семинарских занятий по курсам «Онтология и теория познания», «Философия и методология науки»

Апробация работы.

Основные положения диссертации обсуждались на следующих научных конференциях- «Гуманизация образования императив 21 века» (Пермь, 1997), «Возрождение России общество, образование, культура, молодежь» (Екатеринбург, 1998),

«Проблемы научного познания принцип дополнительности» (Томск, 2000), «Формирование гуманитарной среды и внеучеб-ная работа в вузе, техникуме, школе» (Пермь, 2001), 5 ежегодная научно-практическая конференция Гуманитарного университета (Екатеринбург, 2002), «От частной коллекции - к государственному музею» (Екатеринбург 2002), «Философия в современной России» (Пермь, 2004), а также на 2-м Российском философском конгрессе (Екатеринбург, 2002) За период с 2000 по 2004 гг было сделано несколько теоретических докладов на кафедре отологии и теории познания философского факультета УрГУ Отельные положения работы были использованы при подюювке ряда учебных курсов («Онтология», «Философия и методология науки»).

Структура работы определялась логикой и целью исследования Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Введение содержит постановку проблемы диссертационного исследования, обоснование ее актуальности, характеристику степени разработанности темы, методологической и источ-никовой базы исследования. Формулируются цель и задачи работы, определяется новизна, теоретическая и практическая значимость исследования, его структура

Первая глава «Понимание "познающее" и понимание "бы-тийствующее"» посвящена решению первой из задач исследования, связанной с определением возможности целостного (о-смысляющего) мышления в отсутствие объективированных оснований этой целостности В контексте этой задачи рассматриваются те изменения в рассмотрении проблематики понимания, которые сопровождают становление т. н. неклассического типа мышления в философии XX века

В первом параграфе «Смысл, понимание и знание в контексте "онтологического поворота" в герменевтике» выявляются основные моменты, отличающие философско-герменев-тический подход (М. Хайде; гер, X.- Г Гадамер, П. Рикер) от классически-рационалистической концепции понимания. При этом, в отсутствие абсолютной «точки отсчета», позволяющей ориен тироваться на какой-то определенный смысл термина «понимание», последнее предлагается трактовать как подвижную систему отношений между четырьмя основными неопределенными элементами' «смысл», «знание», «текст» и «реальность» В рамках классически-рационалистического подхода понимание чаше всего рассматривается в качестве одного из моментов познавательного процесса Подобная -сугубо гносеологическая - направленность в пределе ведет к тому, что процессы понимания и познания фактически отождествляются.

В результате такого отождествления «смысл» рассмагри-вается как адекватное отражение и, в конечном счете, замещение «реальности» как объективного мира «Текст» нее в этой системе отнотпений играет сугубо вспомогательную роль «носите-

ля информации», поскольку в качестве объекта понимания здесь выступает не столько «текст», сколько «сама реальность»

В целом гносеологический подход к проблематике понимания основывается по меньшей мере на трех основных допущениях' 1) существует реальность, не зависящая от познающего субъекта; 2) эта реальность сама по себе обладает неким неизменным, вневременным смыслом; 3) последний является познаваемым и, соответственно, выразимым в виде объективированного знания, или текста. Именно при условии сохранения вышеназванных предпосылок проблематика понимания остается главным образом методологической Последнее можно утверждать не только по отношению к собственно методологическим исследованиям понимания, но и по отношению ко всей «дохай-деггеровской» герменевтике - теологической, юридической, филологической, включая и концепцию понимания В Дильтея Однако эта исходная методологическая установка (предполагающая наличие всегда себе равного, устойчивого познающего субъект а, противостоящего миру как объекту) неизбежно приводит в конечном счете к размыванию специфики герменевтической проблематики. Мир, противостоящий субъекту, всегда уже осмыслен (ровно постольку, поскольку он мыслится вполне определенным образом - как объект познания-присвоения) Это означает, в свою очередь, что понимание как «постижение смысла» или «овладение смыслом» в пределе должно совпасть с познанием

Решительный отказ от подобной редукции проблематики понимания к гносеологическим задачам одним из первых провозглашает М Хайдеггер В своей «экзистенциальной феноменологии» Хайдеггер утверждает вторичность всеобъемлющих претензий чистого разума по отношению к «необосновываемой и невыводимой фактичности существования, или экзистенции» Тем самым понимание освобождается от власти исходной познавательной установки, утверждаемой трансцендентальной философией, и обретает онтологический статус При этом элементы, образующие «ситуацию понимания», складываются в принципиально иную по сравнению с прежней - конфигурацию

Прежде всего это изменение касается отношения между «знанием» и «смыслом». Последний не выступает больше частью (точнее, содержанием) «знания» как отражения «реальности», но, напротив, поглощает «знание». Это поглощение оказывается возможным постольку, поскольку место тезиса как отправной точки философствования занимает вопрос (согласно Хай-деггеру, вопрос, не являясь знанием, тем не менее всегда уже задан, определен некоторым смыслом)

В конечном счете «феноменологическая онтология» М. Хайдеггера вписывает в «формально-экзистенциальный костяк смысла» не только «знание», но и «реальность», и «текст», коль скоро и то, и другое, и третье теряет свою общезначимость и нейтральность. В результате понимание перестает быть познавательной задачей, стоящей перед субъектом, и становится «способом» или «модусом» бытия

Таким образом, радикальность «онтологического поворота» в рассмотрении проблематики понимания связана прежде всего с признанием невозможности основать понимание на каком бы то ни было теоретическом фундаменте Новизна хайдег-геровского подхода заключается именно в замене вышеназванного основания вопросом об основании, представленным в «экзистенциальной аналитике» в виде вопроса о бытии Само воп-рошание оказывается здесь не познавательным, но бытийствен-ным актом, реализуя понимание посредством разворачивания или экспликации исходного вопроса. Проблема понимания как воссоздания целостного смысла знания получает, таким образом, парадоксальное разрешение- искомая смысловая целостность восстанавливается посредством отказа от претензии на познание смысла, его объективацию «Бытийствующее» понимание осуществляется путем отказа от понимания «познающего» - постольку, поскольку принятие вопроса о бытии в качестве исходной (феноменальной) «реальности» исключает возможное i ь теоретического ответа на этот вопрос

Вместе с тем, как показано в исследовании, преодоление трансцендентализма, необходимость которого заявлена в хайдег-геровской «аналитике Dasein», осуществляется здесь не вполне

последовательно Эта непоследовательность свя?ана прежде всего с утверждением автором «экзистенциальной аналитики» ее универсального статуса как фундаментальной философской дисциплины, обосновывающей всякое знание о «внутримирном сущем» Тем самым понимание как «способ бытия» в очередной раз поглощается пониманием «познающим», утверждающим новое «метафизическое основание». Четко обозначенный парадоксальный характер проблемы понимания, взятой в ее онтологическом «ракурсе», вступает в явное противоречие с познавательным пафосом «феноменологической онтологии» Хай-деггера

В качестве одной из наиболее ярких попыток преодоления этого противоречия во втором параграфе первой главы рассматривается «деконструктивизм» Ж Деррида Подвергая критике тезис Хайдеггера об «изначальности» Dasein как «вопрошания о бытии» (и, соответственно, о его смысле), Деррида тем самым высвобождает и усиливает основную интенцию «экзистенциальной аналитики» - интенцию «понимания как бытия» Это высвобождение осуществляется за счет более последовательного отказа от «познающего понимания» Возможность последнего отрицается постольку, поскольку утверждается вторичность смысла по отношению к тому, что обозначае гея в деконструкти-визме как «различЛние» (differAnee). Именно поэтому деконструкция и может быть истолкована как реализация понимания, избег ающая какой бы то ни было объективации смысла Парадоксальным образом отрицание смысла в деконструктивизме оказывается единственной возможностью его утверждения Только полный разрыв со «знанием» как с «объективированным смыслом» позволяет состояться событию смысла.

Именно поэтому деконструкцию можно трактовать как деятельность, связанную с постоянным творением смысла в противоположность его усвоению и фиксации в процессе познания Вместе с тем в исследовании предпринимается попытка показать, что размежевание деконструктивизма с «познающим» пониманием также оказывается неполным Можно говорить о существовании некоего привилегированного, устойчивого лоложе-

ния, определяющего собой основную задачу и смысл деконструкции, и которое может быть истолковано как некое - пусть и отрицательное - основание смысла- а именно, положение о принципиальной вторичности последнего. С учетом вышеизложенного в заключительной части параграфа формулируются следующие выводы:

1 Деконструкция, практикующая осознанный отказ от «метафизических оснований», может быть осмыслена как продолжение движения, начатого М Хайдеггером - движения от «познающего» к «бытийствующему» пониманию

2. Осознанный, методический характер этого отказа свидетельствует, однако, о наличии некоего недеконструируемого тезиса, инициирующего движение деконструкции, а именно -тезиса об отсутствии «первоначала» и «внетекстовой реальности».

3 Само наличие этого тезиса, который может рассматриваться в качестве отрицательного «фундамента» деконструкции, заставляет усомниться в правомерности содержащегося в нем утверждения Тем самым воссоздается парадоксальная ситуация, характеризующая мысль «раннего» Хайдеггера' отказ от знания (точнее, от «познающего» понимания) осуществляется средствами самого знания.

Вместе с тем деконструктивизм, обнаруживая теоретическую неразрешимость этого противоречия, косвенным образом указывает на иную возможность его осмысления Эта возможность связана с признанием «фундаментальной» дискретности мысли и языка Подобное признание, однако, уже не может быть сугубо теоретическим тезисом Утверждение дискретности мысли (а следовательно, и признание теоретической необеспеченности, «безосновяости» самого этого утверждения) может быть только личностным актом, или поступком В качестве примеров подобного («поступающего») мышления в третьем параграфе первой главы рассматриваются попытки реализации «бытийствующего» понимания, предпринятые в творчестве двух отечественных мыслителей - М М Бахтина и М К Мамардаш-вили

«Философия поступка» М М Бахтина, гак же, как и его т н «диалогическая» концепция, парадоксальным образом соединяете себе утверждение уникальности, «единственной единственности» «я» с решительным отказом от гипостазирования познающего субъекта как основания всякого знания «Поступающий мыслью» утверждает себя только в акге отрицания всяких гарантий собственного существования в виде какого бы то ни было знания Речь идет о едином акте, в котором отрицание и утверждение не разделены' отрицание знания (в том числе и знания нравственных норм) как поля деятельности познающего субъекта оказывается актом утверждения субъекта нравственного, или практического Последний, в отличие от кантовского, оказывается не «существующим», но - каждый раз заново - возникающим в полноте ответственного действия, осуществляемого без опоры на знание. Выход к реальности во всей ее полноте и осмысленности (т е. понимание как акт, или «событие бытия») осуществляется здесь путем отрицания любых теоретических оснований этого акта.

В контексте бахтинской позиции смысл и истина остаются безразличными как к утверждению, так и к отрицанию, предпринимаемым «вообще», безотносительно к конкретному, уникальному акту-поступку. Этот окончательный разрыв знания и смысла является одновременно действием самопонимания и понимания-принятия Другого, во всей его инаковости и собственной правоте Согласно Бахтину, помыслить истину диалогически означает - не познать ее, но приобщиться к ней, «войти» в нее или родиться вместе с ней , т е - осуществить акт понимания как бытия или бытия как понимания Тем самым понимание оказывается моментом осознанного (точнее, осмысленного) незнания, моментом утверждения истины и смысла как того, что не поддается «теоретическому транскрибированию»

Бахтинская тема мысли как дискретного акта, или поступка, возрождается в конце XX столетия в творчестве М К Ма-мардашвили Как и у Бахтина, утверждение прерывности теоретического «поля» становится у Мамардашвили моментом «смер-

ти» субъекта познающего и рождения субъекта практического, или «поступающего». Тем самым в философии Мамардашвили синтезируются кантовский пафос автономии разума и современная проблематика «смерти субъекта». Акт-посгулок самоутверждения автономного нравственного субъекта (или «мысле-действие», в терминологии Мамардашвили) и есть не что иное, как акт понимания-бытия Дискретность мысли здесь оказывается не теоретическим постулатом, но моментом философской практики

В завершающей части параграфа перечислены основные моменты, характеризующие «поступающее мышление»-1) «дву-шаговость» или «двунаправленность» начального движения мысли, констатирующего непрозрачность своего собственного основания и - одновременно принимающего это основание во всей его непознаваемости; 2) неразрывно связанная с этой «дву-гааговостью» дискретность акта мышления, его автономный характер Мысль как поступок, или «мыследействие», не встроена в систему единого и непрерывного теоретического знания; 3) функциональный характер знания, возникающего в акте мысли-поступка Содержание знания здесь исчерпывается самим актом Оно не поддается объективации и должно постоянно воспроизводиться, актуализироваться. Это означает, в свою очередь, что каждая из таких актуализаций представляет собой только один из возможных «миров», сообщающихся друг с другом только в «точке» своего рождения

Парадоксальная «опора на незнание», отличающая «поступающее» мышление, позволила характеризовать его как один из вариантов апофатизма, обозначенный в исследовании как «апо-фатическое философствование» или «апофатическая рефлексия» (термин А В Ахутина) В свою очередь, переход к решению второй из задач, сформулированных в начале исследования, потребовал более четкого определения места «апофатической рефлексии» в традиции европейской апофатической мысли, а также выявления структуры и особенностей данного способа мышления Рассмотрению всех вышеперечисленных моментов посвящена вторая глава исследования

В первом параграфе второй главы осуществляется попытка осмысления специфики апофатического мышления и выделения его отдельных видов, наиболее традиционным из которых считается апофатическое богословие В качестве момента, объединяющего отдельные виды апофатического мышления, выделяется пограничная (предельная) позиция мыслящего, связанная с отрицанием познаваемости Безусловного Таким образом, непременным атрибутом апофатического мышления, позволяющим квалифицировать его в качестве такового, оказывается наличие двух «полюсов», первоначально структурирующих мысль и обозначаемых в исследовании как «знание» и «вера» «Знание» (как «знание о сущем», всегда позитивное и содержательно нагруженное) противополагается здесь сугубо формальному «полюсу» «веры» - как чистому движению к Иному

В этом случае любой из вариантов апофатического мышления может быть представлен как определенная точка на шкале между этими «полюсами», фиксирующая и артикулирующая конкретное соотношение «веры» и «знания» Апофатическая теология (рассматриваемая в исследовании главным образом на примере трудов Дионисия Ареопагита, а также немецких мистиков - М Экхарта, Я Беме) характеризуется в ходе анализа как одна из двух основных стратегий отрицательного мышления Эта стратегия направлена на «постижение Непостижимого» и осуществляется посредством последовательного освобождения от «знания о сущем», помещая его в область иллюзорного, фантомного, в конечном счете - бес-смысленого Восхождение к Безусловному связывается в рамках этой стратегии с непременным отречением от «мира» как сферы сущего, а следовательно, и с отказом от его осмысления Точнее, «мир» в контексте апо-фатической теологии всегда оказывается yace осмысленным вполне определенным образом - а именно, как то, от чего необходимо «устраниться» в силу его непреодолимой отделенности от Безусловного

В этой связи довольно значимым оказывается анализ роли положительного (катафатического) «знания о Боге» в контекст е апофатического богословия, осуществляемый на материале про-

изведений Дионисия Ареоиагита. В ходе анализа было показано, что любые положения катафатического богословия получают у Дионисия оправдание только в контексте «веры» как чистого движения восхождения к Безусловному Будучи «знанием», любые утверждения о Боге оказываются вовсе не Его характеристиками, но описанием и расшифровкой пути, который ведет к тому или иному «определению» Бога Каждое из таких «определений, таким образом, имеет здесь сугубо условный, операциональный смысл

Эта подчиненность положительных утверждений отрицательным скорее разоблачает, «подвешивает» любое «знание о Бет е», нежели узаконивает его. Положения катафатической теологии в конечном счете также подвергаются косвенному отрицанию - ровно постольку, поскольку это отрицание оказывается единственным путем, ведущим к Неименуемому Отрицая «мир» как лишенный смысла, апофатическое богословие отвергает и сам смысл, всегда связанный с явленностью, со «светом», - отвергает во имя «божественного Мрака».

Таким образом, нацеленность на «постижение» Неименуе-мого как исходный импульс апофатическо-богословской мысли оказывается несовместимой с проблемой понимания как вопросом о возможности установления смысловой связи Безусловного и обусловленного - именно потому, что сама «цель» мистического восхождения уже предполагает вполне определенный (отрицательный) ответ на этот вопрос.

Вместе с тем подобный способ отрицательного мышления отнюдь не является, как утверждается в исследовании, исключительной прерогативой апофатической теологии, ограниченной рамками определенной эпохи Этот способ воссоздается сегодня в новом качестве, позволяющем характеризовать данный вид мышления как «апофатическую атеологию» (Ж Дер-рида). Тем не менее можно говорить о наличии по меньшей мере одной общей «родовой черты», объединяющей апофатическую теологию и «апофатическую атеологию» (представленную сегодня прежде всего трудами авторов, примыкающих к пострук-туралистскому направлению современной философской мысли)

Речь идет о признании непреодолимой разделенности обусловленного («мира») и Безусловного. «Апофатическая атеология», ставящая под вопрос существование Безусловного, тем не менее также оказывается своеобразной стратегией ухода от «мира», отрицания его в качестве имеющего смысл В этом случае парадоксальный вопрос о возможности осмысления «мира» в его связи с непознаваемым Безусловным, или проблема понимания, вновь остается без ответа

В противоположность апофатической теологии и «апофа-тической атеологии», апофатическое философствование, или «апофатическая рефлексия», определяется в исследовании как вторая из двух основных стратегий отрицательного мышления В отличие от первой, эта стратегия нацелена на установление связи между знанием о «мире» и его внемирным «источником» или «основанием», обеспечивая тем самым возможность понимания (о-смысления) «мира»

Более детальное исследование структуры и особенностей «апофатической рефлексии» предпринимается во втором параграфе второй главы на материале трудов Н Кузанского и И Канта В ходе анализа выделяются три основных момента, характеризующих данный способ мышления Первый из этих моментов связан с полаганием границы знания и веры. Это полагание, отличающее, как было отмечено выше, любой из опытов апофати-ческого мышления, характеризуется в контексте «апофатической рефлексии» особого рода «двумерностью» или «стереоскопичностью»' зная нечто, субъект одновременно видит всю условность и неполноту этого знания Именно поэтому первый шаг «апофатической рефлексии» оказывается, если можно так выразиться, «двушаговым», включая в себя два разнонаправленных движения - к Безусловному и к обусловленному (т е - к знанию) Эта исходная «двушаговость», характеризующая способ рассуждения обоих вышеназванных мыслителей, сопровождается, однако, различной «локализацией» границы между знанием и верой Если в рамках «ученого незнания» Кузанского вера манифестируется по отношению к существованию непознаваемого Абсолютного максимума, то в контексте кантовской

философии - по отношению к «требованиям практического разума»

Таким образом, общий исходный пункт «алофатической рефлексии» - положение о неустранимой ограниченности знания и о его принципиальной зависимости от сферы Непознаваемого получает у Кузанского и у Канта существенно различное осмысление Это отличие определяется прежде всего тем, что относится в том или ином случае к сфере знания. Кузанский относит к этой сфере только положительные сведения о мире, оставляя себя самого как «знающего» целиком в области веры, коль скоро познавательные способности человека существуют только в силу «причастности» бесконечному творчеству Бога В кантовской же философии сфера знания существенно расширяется, поглощая и самого познающего субъекта со всеми его «способностями»

Следующим, вторым шагом на пути «алофатической рефлексии» и у Кузанского, и у Канта оказывается очищение области веры от любых положительных и определенных высказываний, т е от того, что должно быть отнесено в сферу знания. Для Кузанского средством такого очищения становится подробный анализ «природы максимума» В кантовской философии обозначение области вещей, недоступных для познания, но мыслимых, осуществляется путем постулирования трансцендентальных идей как «абсолютных» и «безусловных».

Наконец, третий шаг «алофатической рефлексии» связан с переосмыслением знания в «отраженном свете» «ученого незнания» о Безусловном При этом изменения, которые претерпевает знание в свете этот апофатического взгляда, связаны не столько с приращением знания, сколько с рассмотрением его в новом измерении, которое вполне правомерно будет назвать «измерением понимания» Будучи помещенным в контекст Безусловного, знание приобретает иной смысл Включение в этот целостный смысловой контекст позволяет субъекту приобщиться к процессу рождения знания, компенсируя тем самым неизбежную неполноту последнего

Таким образом, и «ученое незнание» Кузанского, и критическая философия Канта трактуются в исследовании как свое-

образное «приложение» к практике мышления, позволяющее установить смысловую связь между обусловленным знанием и непознаваемым Безусловным. Исходя из этого, каждый из этих опытов «апофатической рефлексии» может быть квалифицирован как акт «бытийствующего» понимания, в противоположность пониманию «познающему». Вместе с тем в исследовании отмечается, что и у Кузанского, и у Канта результаты работы «апофатической рефлексии» все же закрепляются в виде определенного знания «Наука незнания» порождает систему положительного (точнее, «предположительного», по выражению Кузанского) знания о единой и бесконечной Вселенной Результатом кантов-ской критики оказывается система знания об условиях и формах познания

Таким образом, и «ученое незнание», и «критика» все же не исключают определенною «знания о Безусловном» - в виде утверждения о существовании «абсолютного максимума» или «требования чистого разума». Между тем признание принципиальной обусловленности любого знания (как положительного или отрицательного высказывания о существовании) исключает всякую возможность представшь подобное знание в качестве исходного пункта «апофатической рефлексии». Это, в свою очередь, означает, что ситуация, связанная с проблематичностью или отсутствием «метафизических оснований», требует иной, «неметафизической» точки отсчета движения «апофатической рефлексии». При этом структура последней, реконструированная в ходе обращения к опытам «науки незнания» и «критической философии», должна быть переосмыслена с учетом новой локализации границы между «знанием» и «верой» Попытка такого переосмысления предпринимается в третьем параграфе второй главы - « "Апофатическая рефлексия" как способ осмысления принципиальной обусловленности знания»

Признание проблемы понимания в ее экзистенциалыю-он-юлогическом аспекте влечет за собой невозможность высказать какое-либо определенное утверждение о Безусловном Эта невозможность, говоря кантовским языком, не только знать, но и непосредственно мыслить Безусловное означает, что «объектом»

«апофатической рефлексии» становится здесь не то, что расположено «за» границей, но сама эта граница. Таким образом, делая первый «отрицательный» шаг в отношении знания, мы не проводим границу между знанием и «чем-то Иным» в этом случае нам пришлось бы утверждать существование этого Иного Не утверждая и не отрицая существования Безусловного, мы можем утверждать (в контексте нашей парадоксальной проблемы) только сам факт обусловленности знания Это означает, что граница между знанием и верой здесь может быть обозначена только «изнутри» самого знания, т е между содержанием последнего (как совокупностью высказываний о «мире») и его формой (каковой, собственно, и является обусловленность)

В таком случае второй шаг «апофатической рефлексии», предполагающий отрицательный анализ Безусловного, будет связан с анализом самой этой обусловленности или вторичности В свою очередь, признавая последнюю, мы тем самым неизбежно предполагаем некое движение (изменение состояния), моментом или результатом которого как раз и является знание как обусловленное Таким образом, в качестве условия знания здесь мыслится не нечто «само себе равное», но, напротив, само движение Поскольку же мы не можем говорить об источнике этого движения, что означало бы возвращение в сферу знания, это движение может мыслиться только в качестве чистого, ничем не спровоцированного акта, или чистого действия.

Осмысляемое в контексте «апофатической рефлексии», «понятие» чистого действия имеет сугубо отрицательный смысл и должно оставаться принципиально неопределенным В этом отношении оно радикально отличается от понятия «чистой активности познающего субъекта» положенного в основу трансцендентальной философии Нового времени, в частности - «Нау-коучения» И Г. Фихте Вместе с тем это обстоятепьство не исключает возможности выявления своего рода отрицательных «свойств» чистого действия, первое из которых - целостность Исключая возможность характеризовать чистое действие содержательным образом (что означало бы возобновление попыток «познающего» понимания), мы тем самым оказываемся не в сос-

тоянии разделить его иа какие-либо моменты Именно поэтому действие, являющееся условием всякого знания, с необходимостью должно быть целостным, т е. совпадать со своей собственной выполненностью.

Признание этой целостности означает невозможность оперировать знанием, оторванным от акта его рождения Апофати-ческий выход к границе знания оказывается здесь не просто исходным моментом рассуждения, но должен осуществляться снова и снова. Таким образом, говоря о целостности чистого действия, мы налагаем запрет на предварительную «понятность» знания и ставим под вопрос его общезначимый, непосредственно доступный смысл

Второе из отрицательных «свойств» чистого действия -незавершенность Невозможность говорить об истоках и цели чистого действия означает признание невозможности его завершения или объективации, выраженной в чем-то ином, помимо самого действия В таком случае любая из теоретических систем описания «мира» должна трактоваться как проявление (всегда неполное и относительное) принципиально незавершенного чистого действия Множественность подходов и принципов описания мира становится тогда не просто возможной, но -необходимой, коль скоро ни один из этих подходов не может претендовать на то, чтобы содержать в себе всю полноту смысла

«Будучи» незавершенным, т е не исчерпываясь своим продуктом, чистое действие должно, в-третьих, мыслиться и как непрерывное Очевидно, что никакой «объект» как «данный» или «наличный» - не предшествует чистому акту- В силу своей непрерывности чистое действие само порождает свои «объекты» Последние, таким образом, имеют по отношению к чистому акту абсолютно равную значимость Это означает, что в соотнесении целостным и непрерывным действием любое иерархическое членение мира в рамках той или иной системы знания теряет всякий смысл Никакая часть «мира», представленная в виде «объекта», т е знания, не имеет раз и навсегда данного смысла и, следовательно, не занимает раз и навсегда определенного места. И смысл, и место «элементов» в иерархии «мира» (так же, как и

сами эти «элементы») всегда условны Иными словами, непрерывность чистого действия - это непрерывное пересоздание мира

Наконец, в-четвертых, чистое действие может быть названо еще и неделимым Рождая свой «объект» цел и ком, чистый акт содержит в себе все возможные виды действий вообще Осмысляя любое знание как функцию неделимого чистого действия, мы тем самым оказываемся перед необходимостью постоянного рефлексивного восхождения к этому действию, или постоянного его возобновления Смысловой контекст, определяющий знание, не существует «до» возникновения знания, но возникает только вместе с ним - в акте чистого действия Таким образом, знание оказывается моментом и функцией события как дискретного акта, в котором и производится (воспроизводится) вся полнота смысла

Отсюда понятно, что третий шаг «апофатической рефлексии» должен теперь заключаться не в том, чтобы представить знание в новом смысловом контексте, но в том, чтобы установить отрицательные правила, в соответствии с которыми это знание может быть осмыслено Так, целостность чистого действия налагает запрет на непосредственное (нерефлексивное) понимание и использование знания, а незавершенность проявляется как его (знания) вечная актуальность Последняя имеет здесь буквальный смысл' та или иная система знания оказывается значимой только внутри акта (события) своего рождения, но верно и обратное' знание, взятое в контексте породившего его события, является осмысленным и истинным «в себе», вне зависимости от других знаний.

В свою очередь, неделимость чистого действия налагает еще одно ограничение в отношении знания' последнее, потеряв непосредственную связь с целостным смыслом, окончательно теряет и свою законодательную функцию по отношению к поступку Само определение предельных или конечных целей больше не являегся функцией знания Компетенция последнего всегда оказывается ограниченной рамками той или иной конкретной ситуации

Наконец, непрерывность чистого действия оборачивается неизбежной дискретностью знания В каждом акте бытия-понимания возникает, рождается новый «мир», вытесняя или обессмысливая старый, подвергая его «остраниванию» Соприкосновение между этими «мирами» возможно только опосредованным путем - путем «апофатической рефлексии» как выхода к тому «незнаемому», в котором и рождаются «возможные миры» Таким образом, «апофатическая рефлексия» как способ осмысления принципиальной обусловленности знания оставляет только одну возможность' понять «мир» как функцию чистого действия - действия, которое и осуществляется в акте самой «апофатической рефлексии» Это означает, в свою очередь, что в данном случае стирается граница между «тем, что есть», или сущим, и способом осмысления этого сущего Пониманию подлежит не «мир сам по себе», но именно тот «мир», в котором мы оказываемся перед необходимостью свершения экзистенциальною акта понимания (в этом смысле мы и называем этот «мир» современным).

Третья, заключительная глава исследования - «Чистое действие как акт бытия-понимания» как раз и может быть представлена в качестве попытки такого понимания, рассматривающей самые разные области или сферы современного «мира» в свете чистого действия как непознаваемого условия (или «неметафизического основания») этого «мира» Речь идет, таким образом, о решении третьей из задач, сформулированных в начале исследования.

В первом параграфе третьей главы - «Философия в XX веке от познания к поступку» предпринимается попытка анализа процессов и тенденций, характеризующих развитие современной философии, в контексте выделенного выше «неметафизического основания» В ходе этого анализа выдвигается и обосновывается следующее положение: значительная часть философских опытов XX столетия действительно может быть представлена как проявление или воплощение чистого действия, или акта бытия-понимания В первую очередь это означает, что философский акт оказывается нацеленным не столько на произ-

водство знания, сколько на создание (пересоздание) контекста, в котором это знание осмысляется Пожалуй, наиболее точно и афористично эта направленность выражена в знаменитом тезисе Л Витгенштейна «Философия не учение, а деятельность» В силу невозможности для философского акта исчерпать себя в

своем результате философский текст - как «продукт» философ*

ствования - все более явно обнаруживает сегодня свое принципиально нетеоретическое (нерепрезентирующее) назначение Текст оказывается не столько средством передачи некоего знания (как «готового», объективированного смысла), сколько средством вовлечения и своего «творца», и своего «потребителя» в событие бытия-понимания

Именно момент этого вовлечения - как центральный пункт философствования - и делает осмысленными и необходимыми все те процессы, которые зачастую оценивают как симптомы «конца» или «смерти» философии неустранимую множественность, несводимость друг к другу различных философских систем или «анти-систем», «вторичность» современного философствования, на первый взгляд, паразитирующего на великих текстах прошлого, наконец, размывание границ самого философского дискурса, сливающегося то с литературой, то с публицистикой, то - реже - с наукой Будучи осмысленным как проявление чистого действия, философский акт оказывается актом установления границы знания, который должен постоянно возобновляться, неустранимым условием этого возобновления и выступает множественность, «вторичность» и неопределенность («невместимость» в определенные границы) современной философии

' Второй параграф третьей главы посвящен анализу изме-

нений, происходящих в современной науке в связи с осознанием проблемашчности оснований научного познания В ходе анализа предпринимается попытка осмысления тенденций, связанных с появлением и оформлением т н неклассической и постне-классической науки, в свете чистого действия как акта «бытий-С1вующего» понимания В качестве основного объекта анализа выступает синергетическая парадигма представляющая собой

весьма показательный образец неклассического научного мышления Это связано прежде всего с тем, что «ядром» данной парадигмы является внесение времени в объект познания Последний, таким образом, перестает быть всего лишь образом реальности и становится ее моментом Иными словами, становится функцией события - уникального и необратимого

Эта уникальность и необратимость свидетельствует прежде всего о признании принципиальной прерывности считавшегося прежде непрерывным и однородным теоретического «поля». «Синергетический субъект» не существует в виде некоей постоянной субстанции, гарантирующей эту однородность, но рождается в событии порождения-осмысления и себя, и своего мира или в акте «апофатической рефлексии» Это событие, будучи всякий раз новым, неповторимым, и - вместе с тем - выступая в качестве воплощения чистого действия бытия-понимания, определяет еще одну грань синергетической парадигмы, кардинально отличающую ее от классического научного мышления Речь идет о нелинейности в предельно широком смысле этого слова, предполагающей реализацию одного из путей рассуждения в сопряжении с четким осознанием этого пути именно как одной из множества возможностей Именно поэтому подобная реализация оказывается не просто познавательным, но - бытийным актом, предполагающим полный разрыв со всяким предшествующим («готовым», объективированным) знанием, те- актом «апофатической рефлексии»

Такого рода «множественная», или нелинейная, онтология делает положение субъекта научного познания столь же парадоксальным, как и положение философа, находящегося (находящего себя) на границе знания Эта парадоксальность проявляется прежде всего как одновременное осознание субъектом уникальности своего «мира» и его единства со всеми другими «возможными мирами» В силу этого признание множественности реальностей неразрывно связано с проблемой сообщае-мости между этими мирами, т. е. - с проблемой понимания Таким образом, герменевтическая проблематика проникает в самую сердцевину естествознания - ровно постольку, поскольку

последнее переходит на позиции синергетического подхода Понимание как проникновение в другой «мир», или в «мир Другого», становится неустранимым условием самопонимания - са-мобытийствования, и наоборот Понятийный аппарат синергетики оказывается в этом контексте не столько инструментом отражения некоей «общей», или объективной, реальности сколько своеобразной схемой действий, направленных на осмысление разных реальностей, возникающих «внутри» уникальных событий, или актов бытия-понимания

В заключительной части параграфа делается вывод о том, что синергетический подход может быть осмыслен не столько как новое знание, сколько как новый способ отношения «субъекта» и «объекта» познания, или «человека» и «мира» Последние в рамках данного подхода не существуют как нечто данное, но возникают в акте дискретного и уникального события Познание «мира» оказывается частью, моментом (вос)создания этого «мира» в действии бытия-понимания Таким образом, в контексте чистого действия как «неметафизического основания» научного познания получают осмысление и оправдание те тенденции развития современной науки, которые расходятся с общепринятыми представлениями об универсальном, объективном, интерсубъективном и систематическом характере последней' а именно, нарастающая фрагментарность, теоретическая «беспочвенность» и плюралистичность

Третий параграф посвящен аналогичному анализу особенностей современного искусства Следует отметить, что под словосочетанием «современное искусство» здесь имеется в виду прежде всего искусство «постсовременное», или те явления, которые в совокупности обозначаются не вполне точным выражением «эстетика постмодернизма» При всей своей разнородности и «разнокачественности» эти явления так или иначе характеризуются следующими признаками установка на принципиальное смешение стилей и культурных традиций, отстраненное, игровое отношение к «готовым смыслам», размывание института авторства, переход от «статичных» форм искусства к формам «динамичным» Все эти приметы современного искусства за-

частую оцениваются как явные признаки упадка, неспособности создать нечто новое и оригинальное Между тем в контексте чистого действия, на фоне парадоксальной фигуры практического субъекта, обретающего «мир» в акте бытия-понимания, вышеназванные симптомы «кризиса искусства» начинают выглядеть иначе.

Так, возведенный в принцип эклектизм постмодернизма выступает в этом контексте не только и не столько как следствие «всеядности» и «беспочвенности», сколько как свобода от каких бы то ни было ограничений (стилевых, культурных, жанровых) Художник здесь не сливается окончательно с той или иной традицией именно потому, что усматривает «за» самой традицией нечто Иное, проявляющее или выражающее себя посредством традиции, но недоступное для полного рассудочного контроля

Свое объяснение получает и пристрастие современного художника к заимствованию или цитированию. Творческий акт, или акт чистого действия, призван внести смысл в нечто уже или еще бессмысленное и неживое, и здесь оказывается не столь важным, идет ли речь о создании «нового» или о переосмыслении «старого». Игра со смыслом оказывается здесь средством разрушения тех «смысловых окаменелостей», объективаций, которые мешают пробиться к подлинному смыслу, рождающемуся только «внутри» события. Таким образом, отстраненность от «готового» смысла оказывается необходимым моментом его воссоздания во всей полноте По сути дела, такое отстранение и есть не что иное, как акт «апофатической рефлексии», устанавливающей принципиальные и непреодолимые границы знания и, соответственно, «готового» смысла

В этом контексте и пресловутая «вторичность» постмодернистского искусства обретает принципиально иной смысл Речь идет об осознании того, что «новое» рождается не в текстах, всегда «вещных», объективированных, но - «между» текстами, в тех невидимых зазорах, в которых только и действует не совпадающий с самим собой практический субъект Последний погружен здесь в реальное время, подобно тому, как погружен во время «синергетический наблюдатель», а граница между произ-

ведением и его «потребителем» становится такой же зыбкой и условной, как и граница между «субъектом» и «объектом» в постнеклассической науке

Сотворчество «автора» и «зрителя» оказывается возможным только в том случае, если «зритель» максимально открывает себя воздействию произведения, отказавшись от какого бы то ни было его «предпонимания» Рождению смысла в акте бытия-понимания неизбежно предшествует момент «пустоты», полно" го одиночества, в конечном счете - отсутствия или «смерти» «я» Однако парадоксальным образом именно эта дегуманизация дает возможность утвердить человека как свободное и ответственное существо «Отрицание человека» оборачивается отрицанием какого бы то ни было общезначимого знания о человеке, о его «неизменной сущности», выступавшей до недавнего времени гарантом сохранения и человека и мира «Я» освобождается равным образом от внешних ограничений и от внешних гарантий, воспроизводя свое существование посредством отречения от себя в акте «апофатической рефлексии».

Таким образом, будучи осмысленным в отрицательном контексте, эстетический акт оказывается таким же чистым действием, лишенным оснований, целей, гарантий, как и акт философствования или акт познания в постнеклассической науке А искусство, в свою очередь, перестает быть только одной из форм познания или отражения мира, превращаясь в одну из бесконечно-возможных попыток осмысляющего бытия

Четвертый параграф третьей главы содержит исследование особенностей т н преобразовательной деятельности современного человека, прежде всего в сфере экономики и политики, <• в контексте чистого действия бытия-понимания В качестве ос-

новной из этих особенностей называется обнаружившаяся неоднозначность, неопределенность смысла любого преобразования реальности в условиях отсутствия «метафизических оснований» этой реальности Сама реальность сегодня предстает как то, что не вмещается ни в одну из «картин мира» и ведет себя совсем не так, как предполагает «человек разумный» Так, многие тенденции, характеризующие существование и развитие со-

временной экономики, свидетельствуют об исчезновении непосредственной связи между т н «общечеловеческими ценностями» и определенной «вещной» реальностью Здесь достаточно указать на широко известные и обсуждаемые в настоящее время политиками, экономистами, философами, социологами проблемы растущего разрыва в уровне жизни между «Севером» и «Югом», неэффективности - с точки зрения долгосрочной перспективы - и неустойчивости мировых финансовых институтов, окончательного закрепления за большим числом развивающихся стран статуса «сырьевых придатков» и другие

Свой «самоориентированный», свободный от абсолютного смысла, характер обнаруживает и современная политика В целом можно констатировать, что т. н «реальная» деятельность сегодня в значительной мере утеряла свой всеобщий смысл, подобно тому, как это произошло с деятельностью «идеальной» (и, соответственно, с ее «продуктами» в виде того или иного знания) Эта нарастающая дегуманизация и прагматизация реальности парадоксальным образом оборачивается для человека необходимостью свободного и ответственного поступка. Последний должен осуществляться без опоры на знание, всегда остающееся частичным, а следовательно, не позволяющим действительно знать ни причины, ни последствия поступка.

Сопровождающее этот процесс дегуманизации «вещной» реальности разрушение всевозможных социальных «идентич-ностей», в конечном счете размывающее само понятие «человек», также имеет своей оборотной стороной освобождение того, кто, продолжая называть себя человеком, не вкладывает уже в это понятие никакого определенного или всеобщего смысла Последний, таким образом, становится сугубо отрицательным.

В конечном счете эти параллельные процессы, связанные с «обессмысливанием» реальности и, соответственно, с освобождением человека от «вещной» и социальной детерминации, можно свести к одному важнейшему моменту к «подвешиванию», проблематизации знания о себе и о мире Именно поэтому субъект оказывается просто обреченным на то, чтобы каждое его действие - самое «прозаическое» и «частичное» - ока-

зывалосъ одновременно действием понимания, собирающим воедино осколки разрушенного, утерявшего всеобщий характер смысла.

Таким образом, «преобразовательная» деятельность становится принципиально открытой, будучи столь же неразрывно связанной с «апофатической рефлексией», как и деятельность «репрезентирующая» А это, в свою очередь, означает, что в целостном акте бытия-понимания «отражение» и «преобразование» реальности переплетаются или даже сливаются друг с другом В этой ситуации творчество как создание нового приобретает всеобщий и, одновременно, сугубо индивидуальный, уникальный характер - ровно постольку, поскольку «единицей бытия» оказывается дискретное событие, или акт бытия-понимания. Таким образом, политика и экономика, подобно другим «сегментам» окончательно отчужденного от человека, обессмысленного «мира», также могут быть истолкованы как «поле» самосозидания практического субъекта. Само созидания, которое отнюдь не запрограммировано самим этим «миром», не является некоей безличной необходимостью, но, напротив, осуществляется вопреки любой детерминации - как положительной (в виде гарантированных внешних оснований), так и отрицательной (в виде констатации отсутствия этих оснований)

Наконец, в пятом, заключительном параграфе третьей главы делается попытка целостного осмысления современного «мира» в свете чистого акта бьттия-понимания. «Мир» предстает в этом контексте как своего рода «пульсирующий континуум» (М К Мамардашвили), где «пульсирующая вспышка», или событие, оказывается моментом рождения «мира» и, одновременно, моментом рождения практического субъекта как «границы мира» (Л Витгенштейн) Именно поэтому «апофа-тическая рефлексия», парадоксальным образом совмещающая в себе «подвешивание» или «остранивание» предшествующего знания и наделение этого знания новым смыслом, выступает как неустранимое условие рождения и существования этого «мира» и, соответственно, как неотъемлемый момент новой,

или «постнеклассической», рационаяьнасти Последняя, в от-

| Р9С. НАЦИО.;

33 I ВМБЛИОТЕКА

I С Петербург *

личие от рациональности классического типа, характеризуется следующими чертами:

1 В условиях релятивизации знания единственной основой «постнеклассической рациональности» оказывается ответственный поступок рационального субъекта Последний, строго говоря, не существует до самого поступка, рождаясь в нем и осознавая себя в качестве рационального. Новая рациональность, таким образом, удостоверяется весьма необычным образом она принимается на веру - просто в силу того, что какие-либо внешние, или «объективные» критерии рациональности отрицаются в акте «апофатической рефлексии» Именно в этой смене оснований и заключается суть перехода от «теоретизма» (М М Бахтин) к позиции практического субъекта Последний отчетливо осознает свою парадоксальную «сущность», в принципе недоступную какому бы то ни было объективирующему познанию и однозначному определению.

2 Этот ответственный поступок, не заданный «извне», не может быть ничем иным, как свободным нравственным актом. «Практическому» здесь возвращается смысл, впервые со всей возможной четкостью обозначенный в кантовской философии. Поступок, в отличие от целерациональной деятельности, всегда открыт, поскольку ни причины его, ни результаты не могут быть абсолютно прозрачными для того, кто поступает Именно поэтому действие практического субъекта является «точечным», ориентированным на момент «здесь и сейчас», а прогноз его последствий - вероятностным и неопределенным

3 В силу этой неопределенности новая, или «постнеклас-сическая» рациональность открывает онтологическое измерение мышления Последнее предстает не столько «отражением реальности в понятиях», сколько изменением этой реальности, т. е -приобретает практический характер Ядром этой мыслительной практики и становится «апофатическая рефлексия» В силу неизбежно «пограничного» характера такого мышления особую значимость в контексте новой рациональности приобретает философия, однако уже не столько в виде некоего «целостного знания», или картины мира, сколько в виде своего рода фиюсоф-

скон практики Последняя призвана прежде всего производить «эффект» понимания, которое и является тем самым целым, в контексте которого знание обретает смысл.

4 Наконец, «постнеклассическая» рациональность лишается главного оплота рациональности классической - однозначной, определенной и устойчивой реальности Последняя обретает «текучий», изменчивый характер, оказываясь в конечном счете неким отрицательным «полюсом», противостоящим практическому субъекту, столь же неопределенному и неуловимому «Реальность» оказывается здесь полем бесконечной и непрерывной деятельности пересоздания-переосмысления Подобная, лишенная устойчивого смысла, «реальность» парадоксальным образом оказывается условием осуществления смысла во всей его полноте: будучи окруженным бессмыслицей, практический субъект может существовать только в творческом действии, рождающем и самого субъекта, и его «мир» Таким образом, чистое действие оказывается не только «неметафизическим основанием» понимания «мира», лишенного гарантий в виде тех или иных «субстанций» или «сущностей», но и единственным способом самоосущесгвления человека в этом обессмысленном «мире»

В заключении подводятся итоги исследования, кратко формулируются его основные выводы

Основное содержание диссертации нашло отражение в следующих публикациях:

1. Апофатическое мышление как «метод» понимания. - Известия УрГУ Выпуск 29 Екатеринбург, 2004 - 0,6 п. л.

2. Апофатическое мышление как элемент новой рациональности - Вестник ТГУ Бюллетень оперативной научной информации Выпуск 25.Томск, 2004 - 5,63 п л

3 Понимание как экзистенциальная проблема. -Екатеринбург, Издательство УрГУ, 2002 - 9,76 п л

4 Методологическая роль внеисточникового знания в процедуре понимания -«Наука Философия Культура» Ид-воТГУ, Томск, 1990 - Деп в ИНИОН АН СССР 12 06 90 № 42049 -0,3 п. л

5 Диалог как поле межтеоретической коммуникации -«Наука Закономерности ее развития» Томск, 1992 -0,3 п. л.

6 Смысл образования в условиях кризиса ценностей -Материалы Всероссийской научно-практической конференции «Гуманизация образования - императив 21 века» . Пермь, 1997 -0,2 п. л.

7 О смысле гуманитарного образования - Материалы научно-практической конференции «Возрождение России' общество, образование, культура, молодежь» Екатеринбург, 1998 -0,2 п л

8 Категории возможности и действительности в рамках античной парадигмы мышления - Материалы международной конференции «Социально-экономические и экологические проблемы лесного комплекса» Екатеринбург, 1999 - 0,2 п л.

9 Теоретический разум в условиях кризиса рациональности -Материалы 2-го Российского философского конгресса Екатеринбург, 1999 -0,2п л

10. Людвиг Витгенштейн и греческая мысль' «взгляд изнутри» - Межвузовский сборник научных трудов Магнитогорск, 1999,-0,5 п л

11 Принцип дополнительности как выражение обусловленности знания - Сб статей по материалам Всероссийской конференции «Проблемы научного познания' принцип дополнительности» Томск, 2000 - 0,6 п л.

12 О роли философии в образовании - Формирование гуманитарной среды и внеучебная работа в вузе, техникуме, школе Материалы 4 Всероссийской научно-практической конференции Пермь, 2001 - 0,2 п л

13 Культурный аспект глобализации' разрушение норм или свобода"? - Глобализация' реальность, противоречия, перспективы Тезисы докладов 5 ежегодной научно-практической конференции Гуманитарного университета Екатеринбург, 2002 -0,2 п. л

14. Понимание как условие единства культуры - От частной коллекции - к государственному музею Доклады и тезисы Региональной научно-практической конференции Екатеринбург, 2002. - 0,2 п л

15. Целостное действие как основание знания. - Гуманитарные и социальные науки. Межвузовский сборник научных трудов Магнитогорск, 2003. - 0,5 п л.

16. Творчество М М. Бахтина в контексте современной дилеммы «фундаментализм-релятивизм» - Философия в современной России Материалы всероссийской конференции Пермь, 2004.-0,5 п. л

17. Онтология в контексте неклассической рациональности - В поисках новой онтологии Сборник статей. Екатеринбург. Издательство УрГУ, 2004 - 0,7 п л

18. Взаимодополнительность знания и веры в «событии бытия» - Антропологические основания теоретического мышления. Материалы Российской научной конференции. Екатеринбург, 2005 (февраль). - 0,2 п. л

19 Духовные ценности как «продукт» свободного действия - Рукопись депонирована в ИНИОН РАН 04 03 2005 № 59154. -0,6 п л

20 Постклассическая философия и постнеклассическая наука: постижение событийности - Новые идеи в философии. Выпуск 14 Межвузовский сборник научных трудов по материалам Международной научной конференции Пермь, 2005 (апрель). - 0,7 п. л.

21 Плюрализм и рационализм. Эпистемы-4 Материалы межвузовского семинара Екатеринбург. Издательство УрГУ, 2005 (август). - 0,6 п л.

Подписано в печать 08.09 05. Формат 60x84 1/16 Бумага офсетная Уел печ л. 2,5 Тираж 100 экч Заказ № 237

Отпечатано в ИТТЦ «Издательство УрГУ» 620083. г. Екатеринбург, ул Тургенева. 4

P 173 0 5

РНБ Русский фонд

2006-4 14732

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Бакеева, Елена Васильевна

Введение 3 - 10. t

Глава 1. Понимание «познающее» и понимание «бытийствующее».

1.1. Смысл, понимание и знание в контексте «онтологического поворота» в герменевтике 11 -31.

1.2. Деконструктивизм: понимание как отрицание-полагание смысла 31-45.

1.3. Понимание как акт «поступающего» мышления 45 - 70.

Глава 2. «Апофатическая рефлексия».

Л 2.1. Апофатическая теология и «апофатическая атеология» 71 - 91.

2.2. Знание и понимание в контексте «апофатической рефлексии» 91 - 121.

2.3. «Апофатическая рефлексия» какособ осмысления принципиальной обусловленности знания 122 - 140.

Глава 3. Чистое действие как акт бытия-понимания.

3.1. Философия в XX веке: от познания к поступку 141 - 152.

3.2. Чистое действие как «смыслопорождение» ввременной (постнеклассической) науке 152 - 170.

3.3. Бытие как произведение: искусство и понимание 170 - 185.

3.4. Политика и экономика: преобразование-осмысление реальности как открытый процесс 185 - 199.

3.5. «Апофатическая рефлексия» как элемент новой рациональности 200-212.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Бакеева, Елена Васильевна

Актуальность исследования.

Одной из основных примет современного мира является его многоликость. Разумеется, «мир» никогда не представлял собой чего-то абсолютно однородного, но особенность сегодняшней ситуации связана с полной невозможностью помыслить все существующее в какой-то единой «системе координат». Иными словами, «мир» сегодня теряет свой целостный характер, становится все более фрагментарным.

Эта ситуация представляется довольно необычной и даже пугающей. Вплоть до начала прошлого столетия целостность мира так или иначе гарантировалась целостной его картиной, вне зависимости от того, о какой картине идет речь - мифологической, религиозной или научной. В начале XX века в этой картине обнаруживаются первые «трещины», а на рубеже тысячелетий она и вовсе распадается на множество разнородных, практически не соединимых друг с другом «картинок».

Нарастающий процесс фрагментации оказался связанным не столько с разрушением единства знания о мире, но и с разрушением целостного смысла человеческого существования - в силу того, что оказались поставленными под вопрос предельные, или «метафизические», основания (Благо, Истина, Красота и т. п.). Именно распад смысла и является, как можно предположить, основной причиной растущей апатии, тревоги и неуверенности, нередко испытываемых современным человеком на фоне достаточно комфортного материального существования.

В этой ситуации вполне объяснимым оказывается растущий интерес к проблематике понимания во всех ее аспектах и «ракурсах» - от социально-психологического и лингвистического до философско-онтологического. Последний аспект как раз и обнаруживает экзистенциальное измерение проблемы понимания - как проблемы восстановления человеком утраченной смысловой связи между распавшимся на отдельные фрагменты «миром» и собственным существованием. Осознание жизненной важности этой проблемы сопровождается столь же отчетливым осознанием ее парадоксального характера: задача восстановления утраченного смысла формулируется одновременно с признанием проблематичности, сомнительности вышеупомянутых «метафизических» оснований. В этой ситуации как никогда актуальными оказываются слова И. Канта, сказанные им по поводу «странной судьбы» человеческого разума, на долю которого выпадают вопросы, столь же неустранимые, сколь и неразрешимые. Именно эта парадоксальность и -одновременно - насущность проблемы понимания (в особенности ее экзистенциального «среза») и делает ее одним из центральных пунктов современного философствования.

Степень разработанности проблемы.

Проблематика понимания традиционно связывается с герменевтикой как наукой об истолковании, представления о которой зарождаются еще в античности. Отдельные способы и приемы интерпретации текстов разрабатывались и в средневековой Европе, главным образом в связи с задачами толкования Священного Писания. Однако в качестве собственно теоретической (точнее, методологической) проблемы понимание впервые предстает в немецком романтизме (Ф. Шлейермахер, Ф. Новалис), а затем в философии жизни (В. Дильтей, Г. Зиммель).

Труды Ф. Шлейермахера можно расценить как первую попытку разработки герменевтики как теории понимания. В рамках этой теории новый (систематически-методологический) смысл получают разработанные еще в библейской герменевтике понятия «части», «целого», «герменевтического круга». Общим моментом для романтической герменевтики и концепции В. Дильтея является преимущественно психологическая трактовка понимания. В качестве одной из центральных категорий в рамках подхода, развиваемого В. Дильтеем, выступает категория переживания, призванная снять противопоставление субъекта и объекта понимания и обозначить специфику «наук о духе» в противоположность естествознанию.

Во второй половине XX столетия контекст методологического исследования понимания существенно расширяется. Понимание становится предметом изучения эпистемологии. Последняя предлагает весьма широкий спектр подходов к осмыслению природы понимания и его роли в научном познании - от трактовки понимания как социально обусловленного, коллективного производства «концептуальных систем» (Ст. Тулмин) до рассмотрения понимания в качестве одной из процедур научного познания -наряду с такими, как объяснение, описание и другие.

Последний подход активно разрабатывался в отечественной гносеологической литературе 70-х и - в особенности - 80-х годов прошлого столетия. Исследования таких авторов, как М.В.Попович, С.Б.Крымский, В.И.Кузнецов, С.А.Васильев, Б.А.Парахонский, А.И.Ракитов, В.Н.Порус, А.П.Огурцов, С.С.Гусев, Г.Л.Тульчинский, Б.Г.Юдин, В.С.Степин, Ю.А.Основин, М.С.Роговин, Е.П.Никитин, Г.И.Рузавин и другие, позволили существенно расширить и уточнить представление о понимании как о познавательной процедуре особого рода.

Логико - гносеологические аспекты проблемы понимания разрабатывались в работах А.А.Брудного, А.А.Ивина, Д.П.Горского, Д.И.Дубровского, Р.И.Павилениса, а также в рамках западной аналитической философии и логики (Р.Карнап, Б.Рассел, Я.Хинтикка, Г.Фреге и др.).

Радикальное изменение взгляда на феномен понимание осуществляется в философии М.Хайдеггера, в трудах которого впервые получают четкое оформление основные моменты, связанные с переходом от гносеологической к экзистенциальной проблематике понимания: первичность смысла по отношению к объективированному знанию, отрицание привилегированной роли субъекта и неизменности его характеристик в познавательном процессе, онтологическая интерпретация герменевтического круга. Дальнейшая разработка проблематики понимания как «модуса бытия» продолжилась затем в трудах таких авторов, как Х.Г.Гадамер и П.Рикер.

В работах представителей так называемого «диалогического» направления в западной философии XX века (К.Ясперс, Г.Марсель, М.Бубер, О.Розеншток-Хюси) понимание осмысляется как обретение смысла в коммуникации или «соучастии». Особое место в «диалогической» философии занимают сформулированная впервые в трудах М.М.Бахтина идея событийности смысла и понимания.

Во второй половине XX столетия вопрос об онтологической природе смысла так или иначе поднимается в рамках целого ряда направлений мировой философии, в силу своей тесной связи с проблематикой т. н. «смерти субъекта». В работах таких мыслителей, как Р.Барт, Ж.Деррида, Ж.Делез, Ф.Гваттари, смысл разоблачается как вторичная конструкция, а всякое понимание объявляется «непониманием» (Ж.Деррида).

В отечественной философии второй половины XX века онтологическая проблематика понимания разрабатывается в трудах В.С.Библера, продолжающего и развивающего в рамках своей «диалогики» идеи бахтинского «диалогизма», и в творчестве М.К.Мамардашвили. В трудах последнего понимание осмысляется как «самопроизвольный акт», или «акт самобытийствования», конституирующий «бытие человека в качестве человека».

Таким образом, проблематика понимания в европейской философии нескольких последних веков, в особенности в философии XX века, представлена весьма широко и разносторонне. Вместе с тем следует признать, что именно экзистенциальный аспект проблемы понимания требует сегодня переосмысления. Учитывая обнажившуюся парадоксальность проблемы смысла человеческого существования, вопрос о понимании можно было бы сформулировать следующим образом: как возможно воссоздание утраченной смысловой целостности человеческого существования в условиях отсутствия метафизических» оснований этой целостности? Попытку ответа на этот вопрос и можно считать основной целью данной работы.

Реализация этой попытки потребовала, в свою очередь, решения нескольких основных задач. Возникла необходимость, во-первых, выявить способ мышления, в наибольшей степени отвечающий парадоксальному характеру проблемы; во-вторых, определить основные особенности и «опорные точки» вышеназванного способа; в-третьих, в контексте этого способа мышления сформулировать те «неметафизические основания», которые позволили бы восстановить утраченное смысловое единство «мира».

Теоретико-методологическая основа исследования.

Непосредственной теоретической основой исследования являются положения М.М.Бахтина о принадлежности смысла уникальному «событию бытия» и неустранимой «множественности» понимания, а также положение о понимании как о целостном и дискретном акте «самобытийствования», получившее развитие в творчестве М.К.Мамардашвили.

Кроме того, в своем исследовании мы не могли не опираться на те идеи и положения, которые так или иначе связаны с т. н. «онтологическим поворотом» в рассмотрении проблематики понимания. Речь идет прежде всего об идее понимания как «модуса бытия», сформулированной в рамках «фундаментальной онтологии» М.Хайдеггера. Вместе с тем следует отметить, что и основные положения философской герменевтики (вторичность субъекта, «фактичность» присутствия, язык как «среда» понимания), и представление о смысле как об «эффекте различАния», реализуемое в деконструктивизме Ж.Деррида, подвергаются в работе существенному переосмыслению.

Выделение «апофатической рефлексии» в качестве наиболее адекватного способа осмысления основной проблемы исследования потребовало обращения к традиции апофатического мышления в европейской мысли, в частности, к трудам Псевдо-Дионисия Ареопагита, Я.Беме, М.Экхарта, Н.Кузанского, И.Канта, а также к работам ряда современных мыслителей (Ф.Лиотар, Ж.Делез, Ж.Деррида).

Наконец, важную роль в ходе определения отрицательных «оснований» понимания играет положение о «чистом действии» как акте самополагания «я», сформулированное в «Наукоучении» И.Г.Фихте и переосмысляемое в исследовании в контексте «апофатической рефлексии».

Научная новизна и результаты исследования содержатся в следующих положениях, которые выносятся на защиту:

1. «Онтологический поворот» в герменевтике, инициированный М.Хайдеггером, осмысляется как радикальное изменение отношения между знанием и пониманием. Последнее, будучи представленным как «модус бытия», оказывается принципиально непознаваемым и неартикулируемым условием всякого знания. Этот неартикулируемый, необъективируемый характер понимания обессмысливает любые попытки представить его «результаты» в виде нового, более «фундаментального» знания - включая и попытку создания - «фундаментальной онтологии», предпринятую самим М.Хайдеггером.

2. Понимание как «модус бытия», или «бытийствующее понимание», признается возможным только путем полного отказа от сведения понимания к познанию, предполагающему создание полной, непротиворечивой и осмысленной картины мира. «Бытийствующее» понимание оказывается тогда не чем иным, как действием, осуществляемым без опоры на знание, определяемым - вслед за М.М.Бахтиным - как свободный и ответственный поступок, или действие практического субъекта. Последнему, в отличие от субъекта теоретического, не приписывается субстанциального характера. Практический субъект рождается в самом акте «бытийствующего понимания».

3. Акт «бытийствующего понимания» связывается со способом мышления, обозначаемым в исследовании как «апофатическая рефлексия» (термин А.В.Ахутина). В отличие от других видов апофатического мышления, «апофатическая рефлексия» характеризуется парадоксальной «двунаправленностью», совмещающей признание принципиальной неопределенности оснований знания с одновременным принятием этой неопределенности.

4. Движение «апофатической рефлексии» описывается и одновременно осуществляется в исследовании как последовательность трех основных моментов: 1) полагание границы знания; 2) отрицательный «анализ» непознаваемой сферы Безусловного; 3) осмысление знания в этом непознаваемом, или необъективируемом , контексте.

5. Выделенное в ходе «апофатической рефлексии» отрицательное «основание» знания обозначается в работе как «чистое действие», или неопределенное отношение «я» и «не-я», обладающее «характеристиками» целостности, непрерывности, неделимости, незавершенности. «Я» и «не-я» в этом контексте также оказываются отрицательными, или «пустыми», понятиями, получающими определенность и смысл только в момент осуществления чистого действия.

6. В свете этого отрицательного «основания» современный «мир» осмысляется как «поле» возникновения принципиально нового способа мышления и бытия, связанного с самоосуществлением практического субъекта. Подобное осмысление оказывается прямо противоположным теоретическому описанию неких «объективных процессов», играя не столько репрезентативную, сколько «операциональную» роль. Самоосуществление, самопонимание и рефлексия в отношении того и другого оказываются здесь неотделимыми друг от друга.

7. В этом контексте оказывается возможным переосмысление ряда особенностей т. н. «постнеклассического» мышления, или новой рациональности. В свете чистого действия как акта самоосуществления практического субъекта такие феномены новой рациональности, как отказ от субъект-объектной дихотомии, разрушение единого теоретического «пространства» и «плюрализация» реальности, могут быть увязаны в единое и осмысленное целое.

Теоретическая и практическая значимость работы.

Предпринятое исследование позволяет представить проблему понимания как вопрос о возможности единства необъективируемого смысла и, соответственно, о непознаваемых основаниях знания в предельно широком контексте перехода к новому способу мышления и бытия. Это, в свою очередь, открывает возможность принципиально нового подхода к решению проблемы понимания, что оказывается особенно актуальным с учетом очевидной невозможности разрешения ее теоретическими средствами. В свете этого подхода решение проблемы понимания связано не с поисками «объективных», внешних субъекту оснований знания, но прежде всего с самоизменением субъекта понимания. Именно в процессе этого самоизменения и осуществляется реальный выход к основаниям знания, недоступным для теоретического, познающего разума.

Данные диссертации могут быть использованы при подготовке лекций и семинарских занятий по курсам «Онтология и теория познания», «Философия и методология науки».

Структура работы определялась логикой и целью исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Понимание как воссоздание смысла бытия: апофатический путь"

Заключение.

Основной вопрос исследования, в силу своего парадоксального характера, заранее исключал возможность дать на него ответ в виде тех или иных позитивных положений. Последние всегда есть не что иное, как знание — в том значении этого слова, которое принято в данной работе - и, соответственно, не могут быть отнесены к тем заведомо непознаваемым условиям, которые определяют возникновение знания как такового, выступая тем самым в роли «неметафизических» (необъективируемых) оснований понимания. Парадоксальная формулировка проблемы, в которой вопрос об основаниях («как возможно.?) соединяется с утверждением отсутствия этих оснований, неизбежно ставит под сомнение «весь мир», или «все существующее» - просто в силу того, что это «существующее» всегда явлено нам в виде знания о нем и, следовательно, само требует обоснования и понимания. Мы не можем обратиться к «миру» за ответом на наш главный вопрос - просто потому, что «мир» сам уже стоит под вопросом.

Вопрос: «как я могу понять мир, лишенный внешних гарантий и общезначимых оснований?», по сути дела, оставляет спрашивающего наедине с самим собой. Сам вопрос и оказывается единственной несомненностью, от которой можно отталкиваться в его осмыслении. Последнее, таким образом, оказывается не чем иным, как экспликацией самого вопроса, извлечением из него всех возможных следствий, проясняющих его контекст.

Подобное осмысление очевидным образом должно было иметь целостный характер, т. е. - постоянно держать в «поле зрения» исходный вопрос во всей его полноте, не позволяя ему дробиться на отдельные «подвопросы». Именно поэтому каждая из задач, решаемых по ходу исследования, представляла собой не что иное, как модификацию того же самого основного вопроса, его переформулировку, а не ту или иную часть. Отсюда понятно, что переход от одной задачи к другой мог осуществляться только через возвращение к исходному вопросу, придавая способу его осмысления отчетливо выраженный циклический характер. При этом переход от одного цикла к другому сопровождался расширением контекста осмысления.

Так, в ходе решения первой из задач - выявления способа мышления, наиболее адекватного характеру основной проблемы, - исходный вопрос переформулируется следующим образом: как возможно понимание, не опирающееся на объективированное знание (не предполагающее последнее в качестве своего условия и результата)? Подобная формулировка потребовала обращения именно к тому контексту, в котором этот вопрос и был впервые сформулирован во всей его парадоксальности - к контексту «онтологического поворота» в проблематике понимания, начавшегося в европейской философии XX столетия.

Основной вывод, который был сделан в результате этого обращения, заключался в том, что «бытийствующее» понимание, в противоположность пониманию «познающему», оказывается неразрывно связанным с мыслью как свободным и ответственным поступком, включающим в себя признание принципиальной неопределенности своих оснований с одновременным принятием этой неопределенности. Именно это принятие и знаменует собой переход от теоретического типа мышления к практическому. Последнее, связываемое в исследовании с прежде всего с именами М.М.Бахтина и М.К.Мамардашвили, не поддается объективации и алгоритмизации, всегда предполагая конкретного носителя, обозначенного в работе как «практический субъект». Именно утверждение практического (свободного и необъективируемого) характера «бытийствующего» понимания оказывается моментом завершения первого цикла осмысления основной проблемы и началом следующего, связанного с реализацией второй из задач исследования.

Необъективируемость «бытийствующего» понимания, свидетельствующая о его принадлежности к традиции т. н. апофатического, или отрицательного, мышления в истории европейской мысли, потребовала расширения контекста осмысления экзистенциально-онтологического аспекта проблемы понимания. Последняя в ходе реализации второй задачи исследования оборачивается вопросом об особенностях и основных «опорных точках» способа мышления, парадоксальным образом объединяющего в себе отрицание и полагание любого возможного знания о мире. Этот парадоксальный способ мышления, обозначенный как «апофатическая рефлексия», предстает в рамках второго цикла исследования в виде совокупности трех основных моментов: 1) полагания границы знания и незнания; 2) отрицательного анализа непознаваемой сферы Безусловного и 3) переосмысления положительного знания о мире в свете отрицательных категорий, «характеризующих» это Безусловное.

Эти отрицательные категории играют принципиально иную — по отношению к традиционной репрезентативной функции знания - роль: а именно, роль оператора, или руководства к действию. Неопределенное отношение между «я» и «не-я», или чистое действие, «определяемое» как целостное, неделимое, незавершенное и непрерывное, оказывается, таким образом, не столько «отражением» или «образом» Безусловного, сколько тем отрицательным контекстом, в котором следует мыслить всегда и неизбежно обусловленное знание о «мире». Именно этим выводом заканчивается второй цикл осмысления проблемы «неметафизических» оснований понимания.

В этой «точке возвращения» сама эта проблема предстает в качестве одной из актуализаций неделимого чистого действия . Именно в контексте последнего и возникает тот самый «мир», который требует своего осмысления. Признание этой взаимозависимости становится началом третьего, заключительного цикла исследования, связанного с предельным расширением контекста осмысления проблемы понимания. В этом предельно широком контексте вопрос о возможности осмысления мира в условиях отсутствия его общезначимых оснований трансформируется в вопрос о «сущности» или «характере» того самого «мира», «внутри» которого и обнаруживается насущность, неустранимость парадоксальной проблемы понимания. Именно на этом - заключительном - витке «апофатической рефлексии» становится очевидным, что этот «мир» может быть только одним из многих, более того: возникающим только в предположении возможности «миров» иных.

Этот парадоксальный «мир», оставляющий «место» для свободы, оказывается состоящим из двух несоединимых «планов», соединить которые становится возможным только для того, кто рождается вместе с этим «миром» в акте бытия-понимания.

Первый из этих «планов» - это «мир», в котором все слова уже сказаны, значения ничего не означают, а смыслы окончательно и бесповоротно дискредитированы. «Благо» и «бытие», «когито» и «вешь в себе», «абсолютный Дух» и даже «воля», «жизнь» и «присутствие» - все эти «метафизические призраки» подвергнуты тщательному препарированию и разоблачению.

Это «мир», в котором оказываются бесполезными какие бы то ни было стратегии и планирование долгосрочных перспектив, «мир», в котором нельзя обосноваться, устроиться «всерьез и надолго» по причине его полной непредсказуемости, и, в конечном счете, несубстанциальности. «Вещи», «явления» и «процессы» этого «мира» лишены устойчивого положения, места - они постоянно меняются местами.

Наконец, это - «мир», заполненный всевозможными, довлеющими себе «механизмами» - экономическими, социальными, политическими и многими другими. Эти «механизмы», абсолютно логичные и рациональные, оказываются в конечном счете бессмысленными и неумолимо стремящимися к самоуничтожению.

Второй же «план» этого «мира», возникающий в той же самой точке рождения, оказывается прямо противоположным первому. Это- «мир», в котором, помещаясь в пространство «вечной актуальности», все слова «оживают» и оказываются исполненными смысла. Разоблаченные и отвергнутые «метафизические сущности», потеряв свой субстанциальный характер, получают значение тех «функций» или «операторов», при посредстве которых обретается полнота смысла. А это, в свою очередь, означает, что «дух» и «материя», «субъект» и «объект», «воля» и «представление» и другие персонажи «метафизического противостояния» больше не должны бороться друг с другом за право оказаться центром картины мира.

Все эти персонажи в равной степени могут оказаться таким центром, каждый - своего «мира» в момент его актуализации. Понятно, что эта всеобщая «реабилитация» распространяется и на любые попытки «деструкции» или «преодоления метафизики», отнимая, впрочем, у последних право на какое-либо превосходство. Всякая попытка «преодоления метафизики» оказывается здесь такой же попыткой прорыва к смыслу, как и самое «метафизическое» из всех «метафизических» предприятий.

Невозможность стратегий, непредсказуемость «мира» оборачивается здесь другой своей стороной — а именно, возможностью целостного действия, не предполагающего какой-либо этапности, «шаговости». Это действие - как этический акт - не нуждается больше в оправдании или санкционировании со стороны неких «общих» или внешних инстанций. Нет никаких оснований совершать это действие. Но, пожалуй, еще более важным оказывается то, что нет никаких оснований не совершать его. Именно здесь и находится тот «зазор», или «место» свободы, в котором может возникнуть или не возникнуть целостное, или чистое, действие.

Механизмы», заполняющие пространство этого парадоксального «мира», оказываются не в состоянии занять это «место» или перекрыть этот «зазор» именно в силу своей безличной и бессмысленной механистичности. Но это, в свою очередь, означает, что данный «зазор» или «промежуток» не существует в «мире» как нечто объективное. Он становится видимым или ощутимым только в момент самого чистого действия. Иными словами, смысл, оказавшись «вне мира», существует теперь только «в режиме вечной актуальности».

Список научной литературыБакеева, Елена Васильевна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Абрамов С.С. Неявная субъективность. (Опыт философского исследования). Томск., 1991.- 207 с.

2. Автономова Н.С. Рассудок, разум. Рациональность. М., 1988.-286 с.

3. Анкин Д.В. Пролегомены к семиотике философии. Екатеринбург, 2003. -294 с.

4. Антология мировой философии. Т. 1.4.1. М., 1969.-576 с. Т.2.М., 1970.776 с.

5. Аристотель. Сочинения. Т.1. М.,1975.- 550 с.

6. Аршинов В.И., Свирский Я.И. От смыслопрочтения к смыслопорождению. - ВФ, 1992, № 2, с. 145 -152.

7. Асмус В.Ф. Кант. М., 1973.- с.543

8. Ахутин А.В. София и черт. ВФ, 1990, № 1, с. 51-69.

9. Ахутин А.В. В стране Мамардашвили. ВФ, 1996, №7, с. 31-54.

10. Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. М.,1989. -616 с.

11. Бахтин М.М. Дополнения и изменения к «Рабле» ВФ, 1992, № 1, с. 134164.

12. Бахтин М.М.Проблемы поэтики Достоевского. М.,1963. 364 с.

13. Бахтин М.М. Работы 20-х гг. Киев, 1996. -383 с.

14. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.,1986. 444 1.с.

15. Бахтин: pro et contra. Антология. Т.2. Спб,2002. 712 с.

16. Беме Я. Аврора, или утренняя заря в восхождении. Спб,2000.-411с.

17. Бибихин В.В. Новый Ренессанс. М., 1998. -496 с.

18. Бибихин В.В. Язык философии. М.,1993. 416 с.

19. Библер B.C. Из «заметок впрок» .-ВФ, 1991, №6, с. 15-45.

20. Библер B.C. Кант- Галилей Кант. М.,1991.- 317 3. с.

21. Библер B.C. М.М.Бахтин, или Эстетика культуры. М.,1991.- 169 с.

22. Библер B.C. Мышление как творчество. М.,1975. 339 с.

23. Библер B.C. Нравственность. Культура. Современность. М.,1990. 622. с.

24. Библер B.C. От наукоучения- к логике культуры. (Два философских введения в 21 век). М., 1991.-412 1. с.

25. Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. М.,2000. -258 с.

26. Бодрийяр. Ж. Символический обмен и смерть . М.,2000. 389 с.

27. Бондаренко И.А. Феноменология бытийственного сознания (опыт метафизики человеческого существования). М.,2000.-3 82 с.

28. Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. М.,1994. 344с.

29. Вайцзеккер К.Ф. Физика и философия. ВФ, 1993, № 1, с. 116-125.

30. Ван Дейк Т.А. Язык. Познание. Коммуникация. М.,1989. 312 с.

31. Витгенштейн JI. Философские работы. 4.1. М.,1994. -612 с.

32. Вэйз Дж.Э.мл. Времена постмодерна. Фонд «Лютерансклое наследие», 2002.-240 с.

33. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. М.,1989.- 161 с.

34. Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. М.,1991 367 с.

35. Гадамер Х.-Г. Истина и метод .М.,1988.- 6691. с.

36. Гайденко П.П. История науки в контексте культуры. М.,1990.- 150 с.

37. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997.-495 с.

38. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность .М.,1979.-288с.

39. Гачев Г. Книга удивлений, или Естествознание глазами гуманитария, или Образы в науке. М.,1991.-288с.

40. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Спб.,1997.-799с.

41. Герменевтика: история и современность. М.,1985. 304 с.

42. Горичева Т.,Иванов Н., Орлов Д.,Секацкий А. Ужас реального. Спб.,2003.-288 с.

43. Горский B.C. Историко-философское истолкование текста. Киев, 1981. -206 с.

44. Губин В.Д. Жизнь как метафора бытия. М.,2003.-208 с.

45. Гумбольд В.фон. Язык и философия культуры.М., 1985.-451 с.

46. Гусев С.С.Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. М.,1985. 192 с.

47. Гэлбрейт Дж.К. Справедливое общество. Гуманистический взгляд. Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.,1989, с. 223-244.

48. Деятельность: теории, методология, проблемы. М.,1990.- 365 1.с.

49. Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. М.,2000.-351 с.

50. Делез Ж. Логика смысла. М., 1995.-302 с.

51. Делез Ж. Различие и повторение. Спб,1998.- 384 с.

52. Деррида Ж. Голос и феномен. Спб, 1999.-208 с.

53. Деррида Ж. О грамматологии. М.,2000.-511 с.

54. Деррида Ж. Письмо и различие. М.,2000.-495 с.

55. Деррида Ж. Эссе об имени. Спб, 1998.-192 с.

56. Дилигенский Г.Г. «Конец истории» или смена цивилизаций? -ВФ, 1991, №3, с. 29-42.

57. Дильтей В. Описательная психология. Спб, 1996. -155 с.

58. Дпугач Т.Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии. М., 1986.-149 2.с.

59. Емельянов Б.В., Любутин К.Н. Введение в историю философии. М.,1987.-159 1. с.

60. Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990.-461 с.

61. Завьялова М.П.,Расторгуев В.Н. Единство и преемственность сознания. Томск, 1988.-205 3. с.

62. Загадка человеческого понимания. М.,1991.-3511. с.

63. Захаров В.Д. Метафизика в науках о природе. ВФ, 1999, №3, с.97-111.

64. Зинченко В.П. Наука неотъемлемая часть культуры? - ВФ, 1990, № 1, с. 33-50.

65. Зинченко В.П. Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили. К началам органической психологии. М., 1997.-336 с.

66. Знаков В.В. Понимание в познании и общении. М.,1994 —237 с.

67. Зотов А.Ф. Феномен философии: о чем говорит плюрализм философских учений? -ВФ, 1991,№2, с. 14-21.

68. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия. Эволюция научного мифа. М., 1998.-255 с.

69. Инглегарт Р. Культурный сдвиг в зрелом индустриальном обществе. -Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.,1999, с. 245-260.

70. Иноземцев В.Л. Расколотая цивилизация: системные кризисы индустриальной эпохи.-ВФ, 1999,№ 5, с. 3-18.

71. Кайдапов В.А. Диалектико-материалистическая концепция самодвижения и ее современные проблемы. Томск, 1982.-200 с.

72. Кант И. Критика чистого разума. Спб, 1993.-472 с.

73. Кант И. Лекции по этике. М.,2000.-431 с.

74. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения.-Кант И. Метафизические начала естествознания.М., 1999, с. 1281-1516.

75. Кастельс М. Могущество самобытности. Новая постиндустриалная волна на Западе. Антология. М.,1999, с. 292-308.

76. Кашин В.В. Онтологические и гносеологические проблемы генезиса понимания. Уфа, 2000.-184 с.

77. Кемеров В.Е. Взаимопонимание. М.,1984. -109 с.

78. Керимов Т.Х. Социальная гетерология. Екатеринбург, 1999.-169 с.

79. Киселев Г.С. Шанс на свободу: о перспективах открытого общества. ВФ, 2004, №9, с. 3-15.

80. Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997.-240 с.

81. Коллингвуд Р.Дж. Идея истории. Автобиография. М., 1980.-485 с.

82. Котелевский Д.В. Понятие локального дискурса и его границы. -Многообразие жанров философского дискурса. Екатеринбург, 2001, с. 107-123.

83. Кузанский Н. Об ученом незнании. О предположениях. Сретенск, 2000.-248 с.

84. Кузанский Н. Сочинения. T.l. М.,1979.-488с. Т.2. М., 1970.-471 с.

85. Лакан Ж. О бессмыслице и структуре Бога. Метафизические исследования. Вып. 14: Статус Иного. Спб,2000, с. 218-231.

86. Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. М.-Спб,2000.-416 с.

87. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.-376 с.

88. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975.-304 с.

89. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. М., 1982.-479 с.

90. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.,1969.- 715 с.

91. Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т.2. М.,1986. -467 1. с.

92. Лучанкин А.И. Социальные представления: образ виртуальной философии. Екатеринбург, 1997.-412 с.

93. Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М.,1993.- 352 с.

94. Майнцер К. Сложность и самоорганизация. -Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М.,2000, с. 56-70.

95. Малинецкий Г.Г., Курдюмов С.П. Синергетика, пргноз и управление риском. Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М.,2002, с. 378-405.

96. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.,1990.-363 1.с.

97. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М., 1997.-320 с.

98. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. М., 1993.-352с.

99. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984.-84 с.

100. Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии. М., 1997.-320 с.

101. Мамардашвили М.К. Мысль под запретом. -ВФ, 1992, №5, с. 100-116.

102. Мамардашвили М.К. Необходимость себя .М., 1996 .-432 с.

103. Мамардашвили М.К. О философии. ВФ, 1991, №5, с. 3-10.

104. Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути. Спб, 1997.-570 с.

105. Мамардашвили М.К. Стрела познания. М., 1996.-304 с.

106. Мамардашвили М.К. Эстетика мышления. М.,2000.-416 с.

107. Мамчур Е.А. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. М.,1987.-1252. с.

108. Маркова JI.A. Теология в эпоху постмодернизма. ВФ, 1999, № 2, с. 109127.

109. Матурана У.,Варела Ф. Древо познания. М.,2001.-223 с.

110. Махлин B.JI. Бахтин и Запад. ( Опыт обзорной ориентации).- ВФ, 1993, №2, с. 134-150.

111. Метлов В.И. Основания научного знания как проблема философии и методологии. М., 1987.-141 2. с.

112. Моисеев В.И. Феномен «сильной» синергетики: ментальное моделирование «ктойности» и саморазвитие. Синергетическая парадигма. Многообразие поисков и подходов. М.,2000, с. 362-399.

113. Моисеев Н.Н. Проблема возникновения системных свойств. -ВФ, 1992, №Ц, с. 25-32.

114. Мясникова JI.A. Предельные основания индивидуального бытия. -Двадцать лекций по философии. Екатеринбург, 2000, с. 350-366.

115. Налимов В.В. Вероятностная модель языка. М., 1974.-272 с.

116. Налимов В.В. На грани третьего тысячелетия: что осмыслили мы, приближаясь к 21 веку. М., 1994.-73 с.

117. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла.- Ницше неизвестный и неожиданный. Симферополь, 1998, с. 118-313.

118. Ойзерман Т.И. Проблемы историко-философской науки. М., 1982.-307 с.

119. Павиленис Р.И. Проблема смысла. М., 1983.-286 с.

120. Панарин А.С. Политология на рубеже культур.-ВФ, 1993, №8, с. 15-31.

121. Пивоваров Д.В. Дух, душа и смысл жизни человека (Философия религии). Екатеринбург, 1993.-90 с.

122. Пивоваров Д.В. Душа и вера. Оренбург, 2003.-223 с.

123. Плотников B.C. Современная философия накануне нового жизненного выбора. Многообразие жанров философского дискурса. Екатеринбург, 2001, с. 169-197.

124. Полани М. Личностное знание. М., 1985.-344 с.

125. Понимание как логико-гносеологическая проблема. Киев, 1982.-272 с.

126. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.-605 с.

127. Потебня А.А. Мысль и язык. Киев, 1993.-192 с.

128. Пригожин И.,Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986.-432 с.

129. Проблемы методологии постнеклассической науки. М., 1992.-200 с.

130. Ракитов А.И. Диалектика процесса понимания,- ВФ, 1985, №12, с. 62-71.

131. Ракитов А.И. Понимание и рациональность.-ВФ, 1986, №7, с. 63-73.

132. Рациональность на перепутье. Кн.1. М., 1999.-367 с.Кн.2. М., 1999.-463 с.

133. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.,1995.-412 с.

134. Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста. ВФ, 1991, №5, с. 75-86.

135. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.-с. 320

136. Рузавин Г.И. Объяснение и понимание в естественных и гуманитарных науках. Природа, 1988,№(, с. 72-79.

137. Самоорганизация: кооперативные процессы в природе и обществе. М.Д990.Ч.1.-116 с.

138. Смирнов В.И. О понятии смысла. Человек и современный мир: методологические и методические вопросы. Спб, 1997, с. 37-39.

139. Соловьев B.C. Исторические дела философии.-ВФ, 1988, №8, с. 118-125.

140. Соловьев B.C. Смысл любви.Избранные произведения. М.,1991.-525 с.

141. Сорос Дж. Открытое общество. Реформируя глобальный капитализм. М., 2001.- 458 с.

142. Степин B.C. Теоретическое знание: структура, историческая эволюция. М., 2000.-743 с.

143. Трубина Е.Г. Рассказанное Я: проблема персональной идентичности в философии современности. Екатеринбург, 1995 152 с.

144. Тулмин С. Человеческое понимание. М., 1984.-327 с.

145. Тульчинский Г.Л. Проблемы осмысления действительности. Логико-философский анализ. Л., 1986.-177 с.

146. Турен А. Способны ли мы жить вместе? Равные и различные.-Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. М.,1999, с. 465-491.

147. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М., 1990.-718 с.

148. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.-543 1. с.

149. Фихте И.Г. Избранные сочинения. Спб, 1916, Т. 1 .-512 с.

150. Фихте И.Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию.М., 1973.-105 2. с.

151. Фуко. М. Археология знания. Киев, 1996.-208 с.

152. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарного знания. Спб, 1994.-408 с.

153. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков, 2003.-5039. с.

154. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.-447 с.

155. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. ВФ, 1989, №9, с. 116-163.

156. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.-384 с.

157. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.,1993.- 464 с.

158. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. М.,1991-192 с.

159. Хайдеггер М. Язык. Спб, 1991.-22 с.

160. Хейзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. М.,2003 .-496 с.

161. Хесле В. Гении философии Нового времени. М., 1992.-224 с.

162. Хоружий. С.С. О старом и новом. Спб,2000.- 476 с.

163. Черняк B.C. О смысле понимания и понимании смысла. — ВФ, 1986, №8, с. 59-63.

164. Чучин-Русов А.Е. Новый культурный ландшафт: постмодернизм или неоархаика? ВФ, 1999,№4, с. 24-40.

165. Швырев B.C. Анализ научного познания: Основные направления. Формы. Проблемы. М., 1988.-177 с.

166. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика.ТЛ.М., 1983.-479 с.,Т.2. М., 1983.-447 с.

167. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы. Контекст. М.,1989., с. 231-268; Контекст.М.,1990,с. 219-259; Контекст.М.,1991, с. 215-255.

168. Эволюция, культура, познание. М., 1996.-167 с.

169. Экхарт М. Духовные проповеди и размышления. Спб,2000.-216.

170. Эпштейн М. К философии возможного. Введение в посткритическую эпоху. ВФ, 1999, № 6, с. 59-72.

171. Ярошевский М.Г. Дильтеева дихотомия и проблема переживания.-ВФ, 1998, №1, с. 70-78.

172. Яусс Г.-Р. К проблеме диалогического понимания. Бахтинский сборник. М.,1997, Вып. 3. с. 182-197.

173. Die Philosophie in der modernen Welt. -Fr. Am Mein, 1988. Bd. 1-S. 693,Bd.2- S 947.

174. Dilthey W. Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften.- Fr.am Mein. 1990.

175. Heimsoeth H. Fichte. Munchen , 1923- S 142.

176. Schussler I. Die Auseinandersetzung von Idealismus und realismus in Fichtes Wissenschafts-lehre. Koln, 1969. S.212 2.

177. Wozu Philosophi ? Berlin,New-Jork, 1978, -S /393.