автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблема "ученого незнания" и апофатическая традиция в истории философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема "ученого незнания" и апофатическая традиция в истории философии"

□03459808

На правах рукописи

ОПЛЕТАЕВА Олеся Николаевна

ПРОБЛЕМА «УЧЕНОГО НЕЗНАНИЯ» И АПОФАТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ (ОТ СОКРАТА ДО НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО)

09.00.03 - «История философии»

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Ростов-на-Дону 2008

003459808

Работа выполнена на кафедре философии Кубанского государственного технологического университета.

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Хакуз Пшимаф Муратович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Данилова Марина Ивановна

доктор философских наук, профессор Титаренко Инна Николаевна

Ведущая организация: Кубанский государственный

университет

Защита состоится «•/.£ »(риЗ^А ЛЯ2009 года в _14.00_ часов на заседании диссертационного совета 212.208.11 по философским наукам при Южном Федеральном университете по адресу: 344038, г. Ростов-на-Дону, пр. М. Нагибина, 13, ЮФУ, ауд. 434.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке ЮФУ (г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148).

Автореферат разослан «%&» ¿хтбю 0<Р года.

Ученый секретарь диссертационного совета

М.В. Заковоротная

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Данное диссертационное исследование посвящено, на первый взгляд, сугубо академическим проблемам истории философии, актуальность которых для современного философского сознания может представляться проблематичной. Поэтому необходимы некоторые предварительные разъяснения.

Прежде всего, хотелось бы отметить особый и достаточно специфический смысл самого понятия «актуальность» применительно к историко-философскому исследованию. В отличие от теоретической философии и, тем более позитивных наук, предметом истории философии всегда выступает философская мысль прошлого. Задача историка философии в том и состоит, чтобы осуществлять принципиально возможную актуализацию наличного материала, превращение её в факт живой философской мысли и на этой основе исследовать генезис и историческое развитие философских проблем, идей, учений, понятых в их конкретном историческом своеобразии.

Природа философских проблем и идей такова, что они в принципе не могут быть как окончательно разрешены, так и окончательно преодолены и отброшены за ненадобностью. Все сколько-нибудь значимые философские учения прошлого подвергаются разнообразным интерпретациям и «переинтерпретациям», что становится возможным благодаря изначально заложенной в них потенциальной многозначности. Такое постоянное переосмысление философского наследия есть абсолютно необходимое условие сохранения и преобразования философской мысли прошлого, которое одновременно выступает и условием самого существования философии. Именно «вариативная интерпретация» является основным способом исторического существования философских систем прошлого, делает возможным их включение в современный философский дискурс в качестве полноправных участников. Это вовсе не означает, что наши интерпретации могут быть произвольны и не должны опираться на скрупулезное изучение авторских текстов и других необходимых источников. Имплицитно содержащееся в сколько-нибудь значимых философских концепциях многообразие смыслов (в том числе, и не актуализированных ни самим автором, ни его эпохой) может открыться для понимания только в иной культурно-исторической ситуации; при этом вновь открывшийся смысл может выходить далеко за пределы авторского замысла. Кстати, проблема критериев объективности интерпретации

историко-философского материала сама остается достаточно актуальной проблемой историко-философского исследования1.

Актуальность истории философии обретается лишь в живом философском сознании, которое превращает сокровища мысли иных времен в достояние философской мысли современников, которое распредмечивает содержание предшествующей философии и делает его подлинным достоянием философствующего субъекта. В этом смысле всякое обращение философского ума к историко-философскому наследию уже является актуальным. Не следует, тем не менее, забывать, что подобная актуализация всегда осуществляется в определенном конкретно-историческом контексте, а это в нашем случае означает, что сама современная философия должна генерировать спектр идей, в чём-то конгениальных непреходящим идеям философской апофатики. И действительно, философские прозрения М.Хайдеггера и Х.-Г.Гадамера, КЛсперса и Л.Витгенштейна или, если брать отечественных мыслителей, Вл.Соловьёва и С.Франка, НЛосского и Вл.Лосского, как и многих других, свидетельствуют о несомненном наличии такой идейной близости и существенном влиянии философской апофатики на их творчество. Неслучайно поэтому, на наш взгляд, и историко-философское исследование творческого наследия крупнейших представителей апофатического дискурса начинается в конце XIX в. и интенсивно продолжается на протяжении всего XX столетия.

Из сказанного нами, отнюдь не следует, что философия Платона, Плотина или Николая Кузанского стала предметом исследовательского интереса лишь недавно (хотя настоящее переоткрытие Плотина состоялось только в начале XIX в., а Николая Кузанского - в конце XIX - начале XX вв.)2. Что же касается прояснения общего смысла апофатической установки в философии и осмысления её последствий для развития европейской философской мысли3, то здесь мы, похоже, находимся в начале пути. Далеко не все потенциальные смыслы и возможности, имплицитно содержащиеся в философском наследии, уже реализовались в истории - многие из них еще только ждут своего часа. Множественность интерпретаций содержания философских учений прошлого позволяет всякий раз актуализировать различные векторы историко-философского процесса, в том числе и те, которые до определенного момента не попадали в фокус исследовательской мысли.

'См. напр.: Арон Р. Введение в философию истории / Арон Р. Избранное. Введение в философию истории. М., 2000. С. 297; Зимиель Г. Об истории философии / Зиммель Г. Избранное. Т.1. Философия культуры. М„ 1995. С. 538.

! См. работы Ф. Шлейермахера и Гегеля. Относительно Кузанца - Cassirer Е Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuerer Zeit. Bd.I.(Bis Nicolaus von Kues zu Beile). Dannstadt, 1906; Lenz J. Die docta ignorantia oder der mistische Gotteserkenntnis. Wurzburg, 1923; Ritter H.J. Docta ignorantia. Die Theorie des Nichtwissens bei Nicjlaus Cusanus. Hamburg, 1927.

3 См., напр., Адо П. Апофатизм или Негативная теология / Ало П. Духовные упражнения и античная философия. М; СПб, 2005. С. 213 - 226.

Необходимо специально отметить, что апофатическая традиция в философии и тесно связанные с ней проблематика «ученого незнания» и философского вопрошания выступают как существенные моменты конституирования самого философского самосознания, начиная, по крайней мере, с Сократа и Платона. Вся платоническая философская Традиция убедительно свидетельствует об этом. Однако новоевропейская история философии, сосредоточив всё свое внимание на позитивной («катафатической») стороне платонизма, предпочитала видеть в этих эпохальных учениях лишь совокупность ответов на неизвестно кем поставленные вопросы, лишь историческое осмысление от века существующих «вечных» проблем; при этом апофатическая сторона философской мысли тех же Сократа и Платона либо не рассматривалась вовсе, либо трактовалась как нечто малозначащее и не заслуживающее специального исследования. Нет автора, писавшего о Сократе, который не приводил бы знаменитой сократовской фразы: «Я знаю, что я ничего не знаю». Но уже гораздо реже приводится ее продолжение: «...в отличие от других, которые не знают даже этого». А ведь это единая мысль, и ее полный иронии смысл становится явным только тогда, когда она дана целиком. Именно в этом высказывании дана исторически первая формулировка доктрины «ученого незнания». Классической историей философии, по сути, не принимался во внимание тот очевидный факт, что всякая проблема по своей структуре есть не что иное, как «знание о незнании», и подразумевает определенный вопрос. Другими словами, логико-гносеологическая структура проблематизируемой

действительности та же, что и структура «ученого незнания». Понадобилась вся проницательность Х.-Г. Гадамера, чтобы убедительно показать герменевтическое первенство вопроса и продемонстрировать неразрывную связь между философским вопрошанием, «ученым незнанием» и самим становлением философии, чтобы совершенно определенно указать на принципиально неустранимое сократическое начало философии4.

После Сократа философия должна была отвечать на вопросы «Что есть знание?», «Что есть бытие?», «Что есть истина того и другого?» и иные, не менее фундаментальные. Это с неизбежностью выводило философскую мысль на осознание и постановку проблемы предельных начал бытия и знания: «Что есть Единое, Бог, Абсолют, и как возможно (или невозможно) мыслить и познавать такое начало?» При ответах на подобные вопросы в принципе невозможно обойтись без философской апофатики и той или иной версии «docta ignorantia». Однако именно эта проблематика долгое время не попадала в фокус историко-философской мысли, считалась чем-то маргинальным и не заслуживающим особого

4 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 426 - 445. - См. также: Gadamer H.-G. Die Geschichte der Philosophie // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd.2. Tubingen, 1999.

внимания. Инерция подобных оценок до сих пор сказывается в историко-философской литературе, в том числе отечественной5.

Несомненно, сама апофатическая традиция многократно являлась предметом историко-философских исследований, причем достаточно скрупулезных, но, как правило в рамках негативной и мистической теологии, а исторически - в пределах Средневековья, т.е. скорее в качестве богословской, а не собственно философской проблемы. Однако апофатическая традиция первоначально формируется как своеобразная интеллектуальная процедура в границах античной философской мысли, и именно философская апофатика является ядром будущей философской диалектики во всех её известных исторических формах. Будучи включенной в состав богословия, она не утрачивает своих философских интенций, позволяя в теологической форме ставить и решать фундаментальные философские задачи. И после того, как философия освобождается от опеки со стороны теологии, философская апофатика продолжает существовать -и функционировать в принципиально иных формах уже в составе новоевропейской философии, существуя под иными именами, но оставаясь верной своей сути, - служить одним из способов соотнесенности человеческой мысли с бесконечным и трансцендентным первоначалом. Без соответствующей рефлексии над проблемами, которые несет с собой философская апофатика, вряд ли оказались бы возможными философская и научная революции Нового времени, формирование немецкой классической философии, постклассическая философская мысль. Николай Кузанский и Бруно, Декарт и Мальбранш, Кант и Фихте, Хайдеггер и Витгенштейн, Вл. Соловьев и С.Л.Франк - вот лишь краткий перечень философов, на чье творчество оказала очевидное и несомненное влияние апофатическая традиция в философии. Всё сказанное ещё раз подтверждает важность и необходимость целостного и последовательного .историко-философского исследования этой традиции.

Степень научной разработанности проблемы. Говоря о степени разработанности проблематики нашего исследования, следует подчеркнуть, что размышления над данной проблематикой возникают одновременно с рефлексией философии по поводу собственных оснований, т.е. вместе с появлением философского самосознания как такового. Что же касается собственно историко-философских исследований, то интерес к феномену философской апофатики и проблеме

См., напр.: «...Нужно заметить, что Кузанец в значительной мере переоценивал значение принципа «ученого незнания»; по-видимому, субъективная оценка принципа Кузанцем не соответствовала объективной его ценности. Переоценка значения «ученого незнания» свойственна почти всем буржуазным исследователям творчества философа. На деле этот принцип неразрывно связан с мистическим восприятием мира» // Тажуризина 3. А. Философия Николая Кузанского. М., 1972. С. 127.

«docta ignorantia», как уже указывалось, возник лишь в конце XIX, а по большому счету только в XX веке.

Среди исследовательской литературы выделяются, с одной стороны, работы, посвященные конкретным мыслителям, исходившим в своем творчестве из апофатической установки, и их учениям, содержавшим ту или иную версию «ученого незнания», с другой - исследования, стремящиеся прояснить логику историко-философского процесса в целом или его отдельных этапов. Как правило, интересующая нас проблематика представлена в имеющихся работах весьма фрагментарно, поскольку задача исследования апофатической традиции как целостного историко-философского феномена авторами этих исследований не ставилась. Наименее изученными представляются общетеоретические и историко-философские аспекты собственно философской апофатики (исследования посвящены главным образом апофатаке богословской), что касается проблематики «ученого незнания», то она очень долгое время рассматривалась, в основном, на материале творчества Николая Кузанского, вне связи с предшествующей и последующей философской традицией, что не способствовало прояснению её подлинной философской значимости.

Выделим те исследования, которые более других способствовали уяснению нами сути апофатической установки философствования, как в теоретическом, так и в конкретном историко-философском аспектах. Это, прежде всего, работа П. Адо «Апофатизм или Негативная теология», а также исследования И. Хохштафля, П. Андерсона, Э. Доддса, Э. Жильсона, Э. Кассирера, К. Ясперса, Н. Фишера6; а из отечественных авторов - С. Франка, Вл. Ильина, Вл. Лосского, П. Минина, А. Лосева, В. Бибихина, Г. Майорова, А. Ахутина, Т. Сидаша и др.7

Обращаясь к собственно историко-философским исследованиям, отметим те, которые .давно составили классику истории философии и охватывают целые исторические эпохи: начиная с Гегеля, это фундаментальные труды В. Виндельбанда, Э. Целлера, П. Наторпа, Э. Жильсона, Ф. Коплстона, Э. Кассирера, М. Хайдеггера, К. Ясперса, П. Фридлендера, В. Йегера, Ф. Мерлана, К. Гайзера, Р. Фалькенберга, Дж. Риста и др. Из отечественных авторов - Вл. Соловьева, С. Трубецкого, Е. Трубецкого, С. Франка, Г. Флоровского, А. Гилярова, П. Блонского, И. Попова, А. Лосева, А. Бриллиантова, Вл. Лосского и др.

Специально следует выделить исследования современных авторов -П. Адо, Ж. Бофре, Н. Фишера, П. Кристеллера, Ф. Йейтса; из отечественных - В. Асмуса, С. Аверинцева, М. Мамардашвили, П.

6 См.. напр.: Hochstaffl J. Negative Theologie. München, 1976; Фишер H. Философское вопрошание о Боге. М., 2004 и др..

' См., напр.: Франк С.Л. Непостижимое / Франк С.Л. Сочинения. М., 1990; Ильин Вл. Николай Кузанский и С.Л.Франк // Сб. памяти СЛ.Франка. Мюнхен, 1954. С.85 - 116; Лосский B.H. Боговидение. М.2003 и др.

Гайденко, А. Доброхотова, М. Гарнцева, Т. Васильевой, Б. Кузнецова, Г. Драча, К. Сергеева, А. Столярова, Р. Светлова, А. Ситникова, а также Г. Майорова, А. Ахутина, В.Бибихина8.

Наконец, необходимо особо остановиться на исследовательской литературе, посвященной творчеству Николая Кузанского - центрального пункта данного исследования. Прежде всего, это работы, посвященные специально доктрине «docta ignorantia» у Кузанца, - это исследования Х.Й. Риттера и Й. Ленца, изданные на немецком языке. А также работы Э. Кассирера, К. Ясперса, до сих пор остающиеся лучшими исследованиями, всесторонне характеризующими личность и глубинную психологию мировоззрения Кузанца); кроме того, Р. Хаубста, А. Койре, Н. Фишера, Й. Коха, Ч. Коплстона, М. де Гандильяка, К. Якоби и др. Из отечественных исследований, посвященных философии Николая Кузанского, следует выделить работы С. Франка, Вл. Ильина, В. Асмуса, А. Лосева, В. Соколова, А. Горфункеля, Б. Кузнецова, 3. Тажуризиной, П. Гайденко, К. Сергеева, Я. Слинина, Т. Сидаша, В. Бибихина и др.9 Особое значение для более глубокого понимания оснований мысли Кузанца имеют подлинно новаторские работы В. Библера и А. Ахутина10.

В заключение, на наш взгляд, необходимо выделить ещё одну большую группу работ - это исследования, относящиеся к общей теории историко-философского процесса и методологии историко-философского познания. Эти работы способствовали более глубокому пониманию специфики и сложности проблем и задач, стоящих перед историком философии. В особенности проблем адекватности интерпретации и актуализации философского наследия прошлого. Чрезвычайно важными для нас оказались новые концептуальные подходы к пониманию самого смысла деятельности историка философии в современную эпоху, манифестированные в ряде новаторских исследований зарубежных и отечественных мыслителей XX в. Здесь хотелось бы выделить работы В. Дильтея, Г. Зиммеля, Э. Кассирера, М. Хайдеггера, К. Ясперса, А. Уайтхеда, Э. Жильсона, Ж. Маритена, Х.-Г. Гадамера, А. Бергсона, Р. Арона, П. Рикёра, П. Адо, Ж. Бофре, Н. Фишера и некоторых других; труды отечественных исследователей - М. Мамардашвили, М. Петрова, В. Библера, С. Аверинцева, П. Гайденко, В. Бибихина, Г. Майорова, А. Ахутина, В.Сильвестрова и др. Отдельной строкой должен быть назван патриарх отечественной историко-философской науки А. Ф. Лосев, чья

8 См., напр.: Адо П. Плотин, или простота взгляда, М., 1991; Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Кн.!. Греческая философия. М..2007; Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 2007; Майоров Г.Г. Философия как искание абсолюта. М., 2004 и мн.др.

9 См., напр.: Jaspers К. Nicolaus Cusanus. München, 1964; Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб., 2000; Сергеев К. А. Бытие и мир в философии Николая Кузанского // Николай Кузанский. Об ученом незнании. М., 2001. С.5 - 94.

См.: Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975; Он же. От наукоучения к логике культуры... М., 1991; Ахутин A.B. Поворотные времена. СПб., 2005; Он же. Античные начала философии. СПб., 2007.

философская деятельность была настолько многогранна, что влияние его мысли может быть прослежено практически в любом историко-философском исследовании отечественного автора".

Работы перечисленных авторов представляют весьма солидную основу для данного исследования. Вместе с тем, применительно к заявленной проблематике они носят характер конкретно-персональных исследований либо посвящены достаточно общим, абстрактным аспектам, что, как видим, не даёт целостного историко-философского осмысления данного предмета. Вышеуказанные работы задают общие ориентиры движения исследовательской мысли, но оставляют широкий простор для определяемого единой проблематикой историко-философского исследования.

Объектом диссертационного исследования выступает апофатическая традиция в истории философии.

Предметом диссертационного исследования является проблематика «ученого незнания», формирующаяся на основе философской апофатики.

Цель и задачи диссертационного исследования.

Целью диссертационного исследования является выявление генезиса и эволюции концепции «ученого незнания» в истории европейской мысли.

Поставленная цель достигается путем решения ряда исследовательских задач:

1) прояснение смысла философской апофатики как особой познавательной стратегии, нацеленной на постижение трансцендентных (абсолютных) начал бытия и знания;

2) исследование генезиса философской апофатики как единого процесса становления самой философской мысли (сократические начала философии);

.. 3) изучение процесса формирования концепции «ученого незнания» в античном платонизме (включая неоплатонизм);

4) осмысление трансформации философской апофатики в составе апофатической (негативной) теологии и роли «docta ignorantia» в философской теологии средних веков;

5) выявление принципиального смысла инноваций, приведших к переосмыслению и новой интерпретации концепции «ученого незнания» в философии Николая Кузанского;

6) рассмотрение гносеологического и методологического значения доктрины «ученого незнания» Николая Кузанского для формирования глубинных оснований европейской философии и науки

" Для наших целей представляют особенный интерес след. работы А.ФЛосева: История античной философии. Кн. 1 - 8; Эстетика Возрождения; Очерки античного символизма и мифологии; Самое само, а также две небольшие по объему статьи: Историческое значение Ареопагитик и Нео-платонизм, изложенный ясно как солнце, опубликованные в: Лосев А.Ф. Из творческого наследия. М.. 2007.

Нового времени; выявление эвристического потенциала концепции «ученого незнания» и философской апофатики.

Теоретические источники и методологическая основа исследования.

Значительное увеличение в последние десятилетия русских переводов античной и средневековой философской классики сделали доступными для изучения те произведения (принципиально важные для нашей тематики), которые раньше были доступны, в основном, лишь специалистам-филологам, в совершенстве знающим древние языки. Освоение новых пластов философского наследия во многом сделало наше исследование вообще возможным. Естественно, наибольшую значимость для нас имеют те теоретические источники, в которых так или иначе обсуждается проблематика «ученого незнания», а особенно те из них, которые принадлежат апофатической традиции. Это, прежде всего, сочинения Платона12, Аристотеля, Плотина и неоплатоников поздней античности13, Августина, • Дионисия Псевдо-Ареопагита, Фомы Аквинского, Мейстера Экхарта и Николая Кузанского.

В фокусе наших исследовательских интересов, как явствует из текста диссертации, лежит философская мысль Николая Кузанского, причем самое пристальное внимание уделено той напряженной апофатике, которой пронизано все творчество мыслителя. Вся работа построена таким образом, чтобы проследить исторические истоки и узловые пункты развития апофатической традиции, ведущей к Николаю Кузанскому, и показать смысловую преемственность его доктрины «docta ignorantia» с аналогичными идеями предшественников. Хотелось бы сразу отметить, что те мыслители, творчество которых стало предметом нашего рассмотрения, были выбраны не произвольно14: именно их идеи стали тем основанием, опираясь на которое, Кузанец смог выработать

12 Из собственно платоновского наследия, которое сложно подразделять на более и менее важные

произведения, выделим особо диалоги «Парменид» (ключевой диалог дяя всего неоплатонизма и всей апофатической традиции в целом), «Софист», «Государство», «Пир» (особенно важный для характеристики Сократа и прояснения сути сократического начала философии), «Теэтето, «Тимей». "Особую значимость для диссертационного исследования представляет корпус «Эннеад» Плотина, лишь недавно полностью изданный на русском языке [Плотин. Эннеады I - VI. СПб.. 2004 - 2005], и некоторые важнейшие философские произведения античного неоплатонизма.

м Из средневековых (христианских) источников, в которых практически невозможно четко разделить философию и теологию, главный интерес для нас представляют те, в которых тем или иным образом разрабатывалась или, по крайней мере, была представлена апофатическая традиция и элементы концепции «ученого незнания». Это, прежде всего, сочинения Августина, впервые употребившего и сам термин «docta ignorantia»; тексты «Ареопагитик», особенно «Мистическая теология» и «О Божественных именах», в которых дана целостная система апофатической теологии и разработана одна из первых концепций «умудренного неведения», применительно к проблеме богопознания; а также сочинения немецких мистиков XIV в., преимущественно Мейстера Экхарта и его последователей - И. Таулера, Г.Сузо и др. Проблема «ученого незнания» обсуждается также в некоторых текстах поздневизантийских мыслителей, из которых наибольший интерес представляет трактат Каллисга Катафигиота «О божественном единении».

принципиально новую философскую позицию15, оказавшую решающее влияние на становление философской проблематики Нового времени. Мы полагаем, что в тексте диссертации эта роль Николая Кузанского как основоположника новой философии выявлена и показана достаточно четко.

Методологической основой нашего исследования выступают традиционные для историко-философского исследования аналитические методы: прежде всего, это метод проблемного анализа и элементы сравнительно-исторического (компаративистского) анализа.

Первостепенное значение для успешного достижения поставленных целей имеет также герменевтический подход, т.к. интерпретация и «переинтерпретация» имеющихся в нашем распоряжении текстов является главным инструментом постижения их зачастую далеко не очевидных смыслов, кроме того, это единственный способ актуализации философского содержания прошлых эпох. И, наконец, поскольку именно в русле апофатической традиции возникают все исторические формы диалектики, в необходимых случаях мы использовали также и диалектический метод.

Научная новизна диссертационного исследования связана недостаточной исследованностью апофатической проблематики в истории философии и заключается в следующем:

- Представлено оригинальное исследование апофатической традиции как целостного феномена европейской философской мысли. Впервые проблема «ученого незнания» рассмотрена в неразрывной связи с историческим развитием апофатической традиции философствования, что позволило представить эту связь в качестве одной из детерминант историко-философского процесса.

- На примере философии Сократа и Платона осуществлено историко-философское исследование истоков проблемы «ученого незнания»; показана её генетическая связь с проблематикой философского вопрошания и становлением философской рефлексии как таковой.

- Исследованы существенные этапы формирования и развития доктрины «docta ignorantia»:

1) в античном платонизме и неоплатонизме (на материале философских учений Платона и Плотина);

2) в традиции средневекового апофатического неоплатонизма (Августин, Дионисий Ареопагит, Экхарт, Каллист Катафигиот);

15 Наиболее значимыми для данного исследования явились тексты Николая Кузанского: «Об ученом незнании», «Апология ученого незнания», «О предположениях», «О неином», «О возможности-бытии», «О вершине созерцания», «Об охоте за мудростью», «Книги простеца», а также так называемые малые произведения, в том числе диалог «О сокрытом Боге». Именно анализ и интерпретация этих произведений предопределили структуру нашего исследования в целом.

3) в неоплатоническом гуманизме раннего Ренессанса и тесно связанной с ним философии и теологии Николая Кузанского.

- Показана органическая связь доктрины «ученого незнания» Николая Кузанского с предшествующей апофатической традицией, и в связи с этим продемонстрированы широкие инновационные возможности апофатической установки мысли. В ходе анализа ключевых идей и интуиции Кузанца выявлен их эвристический потенциал для новоевропейской философии и науки.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Апофатическая традиция возникает в философской мысли античности и изначально представляет собой интеллектуальную теоретическую процедуру, родственную абстрагированию и направленную на постижение предельных оснований бытия и познания, и лишь впоследствии принимает форму апофатической (негативной) теологии, не утрачивая при этом своего философского содержания. В дальнейшем апофатическая традиция становится одним из определяющих факторов историко-философского процесса.

2. Процесс генезиса философии обусловлен единством философского вопрошания («знающего незнания») и возникающей на этой апофатической основе философской саморефлексии. Полномасштабная рефлексия над смыслом философской апофатики впервые осуществляется в античном платонизме (включая неоплатонизм), что приводит к созданию первых философско-теологических концепций «ученого незнания».

3. Апофатическая (негативная) теология, возникающая в эпоху патристики и становящаяся затем неустранимым моментом всякой теологии, не ограничивается влиянием на философскую мысль одного лишь средневековья, а напротив, становится одним из важных факторов формирования гносеологической философской установки в философии Возрождения и Нового времени.

4. Существенное влияние на переосмысление традиционной теологической апофатики и создание новой доктрины «ученого незнания» оказывает ренессансный гуманизм, что с особой наглядностью проявилось в творчестве Николая Кузанского. Именно у него идея «ученого незнания» выступает исходной интуицией философии (и теологии) в целом (а не просто одним из её незначительных мистических аспектов, как полагают некоторые отечественные исследователи).

5. Доктрина «docta ignorantia», разработанная Николаем Кузанским, создает предпосылки для создания принципиально новой концепции субъекта познания. Бог, человек и мир в философии немецкого мыслителя оказываются включенными в новую систему онтологических и гносеологических отношений. Эвристический потенциал, присущий концепции Кузанца, позволяет наметить новые пути развития мысли в философии и науке Возрождения и Нового времени.'

Научно-практическая значимость диссертационного исследования связана с проведением детального историко-философского анализа проблемы «ученого незнания» на основе осмысления роли и значения апофатической традиции в философии. Это позволило эксплицировать ряд положений, позволяющих по-новому осветить некоторые факторы, оказавшие влияние на историю развития европейской философии.

Результаты диссертационного исследования могут оказаться полезными в ходе дальнейших историко-философских изысканий, а с точки зрения практического применения, могут быть использованы при подготовке лекционных курсов и спецкурсов по истории философии.

Апробация диссертационного исследования. Материал диссертационной работы отражен в пяти научных публикациях общим объемом 1,05 печатных листа, в том числе, в изданиях, рекомендованных ВАК РФ. Положения и результаты диссертационного исследования обсуждались на городских межвузовских научно-практических конференциях, частично использовались при чтении лекций по историко-философской тематике, а также докладывались на заседаниях кафедры философии Кубанского государственного технологического университета.

Объем и структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, 3 глав, включающих 9 параграфов, заключения и библиографического списка. Общий объем диссертационной работы - 173 страницы. Библиографический список включает 258 названий, в том числе 29 на иностранных языках.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Замысел нашей работы состоял в том, чтобы дать целостное понимание исторического развития апофатической традиции в философии и показать значимость основывающейся на ней проблематики «ученого незнания» как одной из детерминант историко-философского процесса.

Во введении обосновывается выбор и актуальность темы исследования, рассматривается степень её научной разработанности, определяется объект, предмет, цель и задачи диссертации, её теоретико-методологические основания. Формулируются новизна диссертационного исследования и выносимые на защиту тезисы, освещается теоретическая и практическая значимость исследования, указываются формы её апробации, дается структура работы.

В первой главе «Истоки концепции «учёного незнания» в европейской философии», посвященной апофатической традиции в античной философии, речь идет о формировании концепции «ученого незнания» в тесной связи с возникновением и становлением апофатической традиции мысли.

В первом параграфе «Ученое незнание» и апофатическая традиция в философии» показано, что апофатическая традиция возникает

в философской мысли античности и изначальньно выступает в качестве особой интеллектуальной процедуры, родственной абстрагированию и направленной на постижение предельных оснований бытия и познания (на осознание пределов постижимости трансцендентного, абсолютного, божественного), и лишь впоследствии (в связи с эпохальными трансформациями в духовной сфере) принимает форму апофатической (негативной) теологии, не утрачивая при этом своего философского содержания. По нашему разумению, истоки апофатической традиции совпадают с истоками самой философии, а философская апофатика выступает необходимым диалектическим моментом, присущим самому становлению и дальнейшему развитию философского знания. Говоря словами знаменитого французского историка философии П.Адо: «Термин апофатизм имеет то преимущество, что он обозначает лишь общий смысл демарша ума, нацеленного на трансцендентность путем негативных предложений. Этот апофатический демарш, теория которого есть уже у Платона, был систематизирован в платонической теологии, потом в христианской теологии - в той мере, в которой последняя является наследницей платонизма. Но его существование обнаруживается и в других течениях мысли, даже в логическом позитивизме Витгенштейна или в философии Ясперса. Такое распространение апофатизма может объясняться условием, свойственным человеческому языку, который наталкивается на непреодолимые пределы, если захочет выразить посредством языка то, что выражается самим языком: апофатизм - это символ неизрекаемой тайны бытия»16.

Во втором параграфе «Генезис идеи «ученого незнания» и проблема философского вопрошания: Сократ» раскрывается проблема совпадения истоков концепции «ученого незнания» с истоками философского вопрошания и саморефлексии философии. Так, уже в исходном понимании философии, предложенном пифагорейцами, имплицитно содержатся ключевые идеи последующей философской апофатики, включая идею «умудренного неведения» или «ученого незнания». Уже здесь мы встречаемся с прообразом идеи Абсолюта как абсолютной полноты знания, тождественной абсолютной мудрости, которая как раз в силу своей абсолютности оказывается до конца непостижимой и недоступной человеку. Именно здесь коренятся исконное стремление философии к свету абсолютной истины и, в то же время, понимание недостижимости этого на путях человеческого разумения. Мы специально настаиваем на положении, что проблематика «ученого незнания» изначально связана с ключевой проблемой философского вопрошания. Не существует метода, который бы позволил научиться спрашивать, научиться видеть проблематическое. Пример Сократа

16 Ало Пьер. Апофатизм или негативная теология / Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М. - СПб, 2005. С.215.

наглядно показывает, что вся суть искусства вопрошания состоит, прежде всего, в «знании незнания». Сократическая диалектика, ведущая к этому знанию, создает предпосылки для спрашивания. Вот почему вопрошание и стремление к знанию предполагает знание незнания.

В третьем параграфе «Зарождение апофатической традиции в античной философской классике: Платон» нами показано, что именно Платон положил начало философской апофатике. Согласно Платону, определенность знания прямо указывает на то, что всякое знание имеет предел, обусловленный как пределами самого бытия, так и ограниченными возможностями человеческой способности постижения. Поэтому знание, доступное человеку, состоит, главным образом, в определении его границ, в четком и ясном опознании его как знания во многом мнимого - как незнания. Апофатизм, присущий самим основаниям платоновской философии, прежде всего связан с осмыслением впервые открытой им проблемы трансцендентности, т.е. с осознанием необходимости постулировать некую «безбытийную» основу бытия, которая в то же время является «безосновной» основой всего сущего. Речь идет о проблеме первоначала - Единого, Блага, или Бога, - которое, в силу своей онтологической трансцендентности, оказывается также за пределами всякой рациональной способности познания. Специфическое постижение этого первоначала (как непостижимого) оказывается возможным в качестве итога последовательных отрицаний всего мыслимого положительного содержания, т.е. путем апофатического восхождения.

В четвертом параграфе «Философская аиофатика античного неоплатонизма: Плотин» показано, что своего высшего развития в античности апофатика достигает в философии неоплатонизма. Одной из самых существенных инноваций Плотина является новое понимание первоначала. В основе размышлений Плотина лежит вопрос: как можно помыслить абсолютно трансцендентное .условие бытия и знания не отрешенным от всего, как это было у Платона, а, наоборот, деятельным началом сущего? В результате сложилась знаменитая концепция Единого, понимаемого и как трансцендентное начало, и как Благо, таинственным образом порождающее все и присутствующее во всем как принцип единства всякого сущего, как своего рода мистический след Первоначала. Отвечая на вопрос: «Возможно ли все же хоть каким-нибудь образом постичь Единое?», Плотин становится на путь апофатики, на путь отрицательной теологии. Единое не поддается ни дискурсивному постижению Души, ни эйдетическому постижению Ума - это способы постижения сущего, но Единое - это то, «что по ту сторону сущего»17. Знаменитое платоновское высказывание приобретает у Плотина статус высшего принципа: Единое превосходит бытие, мышление, знание, время

"Платон Государство. 509 Ь.

и даже вечность. Оно не имеет сущности и, строго говоря, не может быть названо даже началом или причиной. Поскольку оно не есть ни умопостигаемое бытие, ни сам ум, ни душа, ни тело, это означает, что оно превосходит все, что мы знаем или можем знать. Оставаясь в пределах философского дискурса, мы можем всего лишь обосновать, что необходимо признать абсолютное первоединство, так как единство ума оказывается вторичным. Но здесь собственно и положен предел разумному постижению Единого18.

Если аферетический метод у предшествующих платоников еще не стал целиком апофатическим и позволял каким-то образом мыслить Бога, который и сам был Мыслью (делал возможной интеллектуальную интуицию Бога как предмета мысли), то у Плотина речь идет о принципе трансцендирующем мысль. Теперь аферетический метод прежнего платонизма окончательно трансформируется в апофатический: о Едином Плотина нельзя мыслить, о нем можно только говорить, причем это всегда будет речь о том, чем оно не является. Для характеристики Первоначала Плотин употребляет термины «единое» и «беспредельное», считая, что они нацелены за пределы любого постигаемого единства или любой беспредельности. В данном высказывании Плотина уже содержится прообраз будущего положения Николая Кузанского о Едином как Абсолютном Максимуме.

У поздних неоплатоников, начиная с Прокла, апофатика окончательно превращается в «негативную теологию».

Общий вывод, к которому мы пришли в первой главе, таков. Традиция философской апофатики возникает вместе со становлением самой философской мысли в эпоху античности, на её основе складываются и первые концепции «ученого незнания». Античный неоплатонизм не только детально разработал апофатический метод, но и широко применял его в своих теоретических построениях. .Именно в античном неоплатонизме были заложены апофатические основания как средневековой «негативной теологии», так и доктрины «ученого незнания» Николая Кузанского.

Вторая глава нашего исследования «Проблема «умудренного неведения» в апофатической традиции христианского неоплатонизма» посвящена рассмотрению апофатической теологии Средневековья.

18 «... единое - необходимое начало бытия, - рассматриваемое как единое, может быть определено только негативно (апофатически) путем отрицания всех предикатов, которые так или иначе относятся как раз к бытию. Иными словами, в едином самом по себе нет (не есть) ничего («есть» ничто)... Нет ничего, что могло бы отнести его к бытию. Соответственно оно не может быть мыслимо как сущее, хотя сущее не может быть мыслимо не единым. Существующее же единое (to еп оп) по необходимости, стало быть, должно быть внутренне соотнесено со многим, равно как и многое оказывается существующим, когда внутренне соотнесено с единым» // Ахутин A.B. Трансдукция / Ахутин A.B. Поворотные времена. СПб., 2005. С.298.

В первом параграфе «Апофатические аспекты латинской патристики н «docta ignorantia» Августина» показано, что уже в рамках патриотической апофатики был детально разработан христианский вариант концепции «ученого незнания» - концепция «негативной (апофатической)» теологии, - сложившийся под влиянием философской теологии античного неоплатонизма и ориентированный исключительно на проблемы богопознания. Апофатическое наследие неоплатонизма ощутимо проявляется в учении Августина: совмещая в себе интеллигибельность платоновского бытия и непостижимую трансцендентность плотиновского Единого, Бог оказывается одновременно и принципиально открытым для разумного постижения и бесконечно превосходящим ограниченные возможности человеческого познания. Августин, несмотря на свою приверженность к методам положительной теологии, сознавал в то же время принципиальную ограниченность человеческого ума в сфере познания высшей Истины и вынужден был использовать приемы теологии негативной, хотя при этом плотиновская апофатика Единого была им значительно смягчена.

Апофатика выполняет у Августина, прежде всего, пропедевтическую функцию очищения разума от всего, связанного с познанием конечных вещей: Бог, будучи превыше всего, уже поэтому должен быть непостижимым и невыразимым; относительно Него неведение лучше, чем мнимое знание. Все апофатические высказывания Августина направлены главным образом на подчеркивание неадекватности наших понятий и наименований божественной сущности, но они никогда не претендуют на статус единственной истины о Боге, никогда не перерастают в абсолютную неизреченность плотиновского Единого.

Следует специально отметить, что несмотря на внешнее сходство с апофатикой восточных отцов церкви, апофатика Августина содержит существенные отличия. Во-первых, отрицательное богословие первого не распространяется на сферу умопостигаемого, во-вторых, познание Бога через незнание выступает для Августина не окончательным итогом, а всего лишь преходящим моментом, способствующим продвижению человека по пути богопознания. Само по себе «ученое незнание» является для него лишь показателем того, что без божественного просвещения дух человеческий обречен на вечные блуждания в преддверии Истины, не будучи в состоянии Ее достичь. Именно в этом контексте и возникает знаменитая фраза об умудренном неведении: «Значит, есть в нас некое, так сказать, ученое незнание, но наученное Духом Божиим...»19. Именно Августину было суждено ввести в употребление этот знаменательный термин, которому, как оказалось, суждена была долгая историческая судьба.

19 Августин Аврелий. Письмо XXX, к Пробе // PL Т. 33 Col. 505 - Цит. по: Августин: pro et contra. Антология. СПб., 2002. С. 404 - 405.

Во втором параграфе «Восточнохристианская апофатика и мистика. Апофатическое богословие Дионисия Ареопагита»

показывается, что гораздо более последовательно, нежели в западной, апофатическая тенденция проявилась в восточной патристике. Эталонным образцом восточно-христианской апофатики могут считаться «Ареопагитики». Для нас важно еще и то, что мысль Дионисия послужила одним из главных импульсов богословского (и философского) мышления Кузанца. Идея «ученого незнания» приобретает у Дионисия характер парадигмы теологического мышления.

Главным предметом спекулятивной теологии Дионисия является познание Бога и мира. Однако познание Бога сопряжено с непреодолимыми трудностями: Бог непознаваем в своей сущности и может бьггь только косвенно опознан по своим проявлениям («энергиям») и символам, заключенным в божественном Откровении. Катафатическая теология представляет собой совокупность положительных суждений о Боге, относящихся не к его сущности, а к исходящим от него «энергиям», выступающим проявлением божественных сил. Эти силы и энергии уже не являются абсолютно простыми и потому становятся доступными познанию. Однако, познание Бога по аналогии с творением не просто далеко от совершенства - между ними лежит бездна. Тем не менее, приписывая имена божественным энергиям, мы в какой-то степени осуществляем доступное человеку познание Бога, правда, не в Его Сущности. Сама Божественная Сущность, выступая трансцендентным основанием бытия, не причастна ничему в мире, и ничто в мире также не причастно Ей. По большому счету, результатом катафатического (как и символического) путей богопознания оказывается отрицание и неведение. Следовательно, путь отрицания, путь познания через незнание, и есть единственно правильный путь.

«Ареопагитики» в целом следуют пути, указанному Плотином, но идут дальше него: тот все-таки оставлял своему первоначалу имена Единого и Блага, у Дионисия же Бог ставится выше противоположностей единого и многого, равно как выше любых и всяких противоположностей. Апофатическое богословие призвано устранить не только все чувственные представления о Боге, но также и все умопостигаемые. Поэтому остается последний путь богопознания - путь мистического созерцания, ведущий к непостижимому экстатическому соединению с Богом. «Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя всё, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Незнание есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом»20. На этом пути и

20 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 2004. С. 126.

осуществляется познание Бога «через незнание, в непостижимом единении». Понятно, что сам акт подобного созерцания может быть показан только с формальной стороны. Неслучайно именно этот аспект учения Дионисия привлек пристальное внимание Кузанца.

Именно Дионисию удалось создать первую целостную и систематически продуманную христианскую концепцию «ученого незнания», которая не только являлась парадигмой на протяжении всего средневековья, но во многом осталась таковой и в последующие эпохи.

В третьем параграфе «Средневековая апофатика и Николай Кузанскнн» нами прослежен в основных чертах процесс ассимиляции апофатической парадигмы средневековой мыслью Запада (а в лице Каллиста Катафигиота - и Византии). Апофатическая теология Дионисия была ассимилирована не только западной мистикой, но и западной схоластикой. Начиная с Эриугены, «Ареопагитики» становятся широко известным и весьма авторитетным на Западе текстом. Уже сам Иоанн Скот, опираясь на комментарии Максима Исповедника, широко использует идеи апофатики для обоснования собственной философии. В итоге философ приходит к мысли о своеобразном единстве апофатического и катафатического путей познания.

Влияние апофатики Дионисия на схоластику прослежено нами на примере Фомы Аквинского. Фома стремился прийти к своеобразному синтезу апофатической и катафатической теологии, свести два противоположных метода к некоторому единству. Надо отметить, что подобный ход мысли не лишен оснований, и в этом плане Николай Кузанский будет следовать не только Дионисию и Экхарту, но и Аквинату - ведь «ученое незнание», по сути, и есть специфическое единство апофатики и катафатики: будучи не просто неведением, но, прежде всего, знанием об этом неведении, оно возможно лишь на пересечении обоих этих путей. Поэтому необходимо различать апофатику как религиозную практику, приводящую к мистико-экстатическому единению с Богом, и апофатику как интеллектуальную теоретическую процедуру, ведущую к философской методологии «ученого незнания», которая сыграет немалую роль в преобразовании всего европейского мышления.

Значительное внимание также уделено нами рассмотрению того влияния, которое оказала на Кузанца поздняя средневековая мистика, особенно немецкая апофатическая мистика «рейнских мастеров» XIV века, рассматриваемая нами на материале творчества Мейстера Экхарта. Это как раз та традиция, которую в определенной степени продолжил сам Николай. Мистика Экхарта явилась наследницей мистической традиции христианского неоплатонизма, прежде всего традиции Дионисия Ареопагита. Интенция мистической мысли Экхарта и Дионисия одна и та же. Если Бог не может быть познан рационально, так как Он не есть ни ум, ни мысль, ни знание, ни мудрость - но выше всего этого, как и всего

остального, то человеческая мысль и речь оказываются бессильными в попытках постичь Его. Но если Бог недоступен для человеческого разума, то отсюда еще вовсе не следует, что Он непостижим вообще. Здесь и вступает в свои права мистический опыт, состоящий «в таинственном прикосновении к Божеству». Этот путь богопознания издревле привлекал внимание всех философствующих мистиков, а с особенной выразительностью представлен у Плотина и Дионисия. Экхарт весьма изощренно и красочно передает его суть. Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания - мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении Божества. В тот момент, когда человеческая мысль достигает вершины абстракции, а ум отрешается от всяких представлений и образов и погружается в таинственное молчание, дух человека непосредственно осязает Божество. Погруженный в таинственный мрак неведения, он весь пребывает в Том, Кто выше всего; освобождаясь от всякого познания, он лучшей стороной своей соединяется с совершенно Непознаваемом, познавая Его помимо и сверх естественных действий ума. Так божественный мрак является одновременно неприступным светом, в котором обитает Сам Бог, совершенное неведение - ведением Того, Кто выше всякого ведения. Важнейшей особенностью апофатического мистицизма является обязательная опора на разум и спекулятивное мышление.

Нетрудно обнаружить прямую связь между «умудренным неведением» Кузанца и «неведением» Экхарта, происходящим «от высшего вида знания». Продолжая апофатическую традицию «Ареопагитик», Мейстер Экхарт полагает неведение высочайшим уровнем понимания. Спекулятивная мистика и апофатика Мейстера Экхарта делают его не только прямым продолжателем неоплатонической традиции, но и прямым предтечей Николая Кузанского в разработке парадигмы «docta ignorantia».

В целом вторая глава содержит общий абрис эволюции апофатической традиции и основанной на ней концепции «ученого незнания» в средневековой философии и теологии до Николая Кузанского. Мы осознанно стремились выделить и рассмотреть именно те узловые пункты философской апофатики, которые оказали решающее влияние на формирование доктрины «ученого незнания» Николая Кузанского. Именно поэтому мы уделили главное внимание тем мыслителям, на идеях которых основывалась творческая мысль самого Кузанца. Влияние идей рассмотренных нами мыслителей на Николая Кузанского несомненно. Однако само по себе следование определенной традиции еще вовсе не объясняет того, какую форму и какой смысл приобрели давно и хорошо известные положения апофатики, будучи включенными в новый мировоззренческий контекст. Остается открытым вопрос: благодаря чему, собственно, их последовательное развитие и

неукоснительное следование принципам «ученого незнания» привели к началу решающего поворота европейской мысли - к превращению схоластической логики Средневековья в логику новой науки и философии. Поискам ответов на эти непростые вопросы и посвящена третья -заключительная - глава нашего диссертационного исследования «Доктрина «ученого незнания» Николая Кузанского».

В первом параграфе «Николай Кузанский и реиессаисный гуманизм» философия Николая Кузанского рассмотрена нами в духовном контексте раннего Ренессанса. Главный вклад ренессансного гуманизма в европейскую философию состоял в новом понимании человека, человека, вобравшего в себя многие атрибуты, ранее традиционно приписывавшиеся Богу. На этом пути и был намечен переход от абсолютного субъекта - Бога - к индивидуальному человеческому субъекту, основанием чего выступил ренессансный антропоцентризм. Влияние ренессансного гуманизма на Кузанца осуществлялось по двум важнейшим направлениям: во-первых, это касалось углубленного усвоения им платонизма и неоплатонизма, во-вторых, разработки проблемы субъекта и человеческой субъективности в весьма специфической христианизированной форме. Необходимо согласиться с Б.Г.Кузнецовым, отмечающим, что «когда речь идет о Николае Кузанском, это уже не глава в истории неоплатонизма; здесь, напротив, неоплатонизм становится главой в характеристике его системы»21. Пристальный интерес Николая Кузанского к платонизму и неоплатонизму и глубокое переосмысление им исходных принципов этих учений как раз и позволили немецкому мыслителю выработать собственную оригинальную версию концепции «ученого незнания».

Необходимо специально отметить, что трансформация неоплатонизма осуществляется Николаем Кузанским в соответствии с тенденцией к «субъективно-имманентной интерпретации действительности», если использовать терминологию А.Ф.Лосева2. И это указывает уже на другую тенденцию мысли Кузанца, сформировавшуюся также под влиянием ренессансного гуманизма: речь идет о первом в истории европейской философии опыте осмысления Бога, мира и человека с позиций теоретико-познавательной установки, с позиций человеческого субъекта. «Подобная теоретико-познавательная установка характеризует Кузанца как первого мыслителя Нового времени. И первый шаг, который он делает как новый мыслитель, заключается в постановке вопроса не о Боге вообще, а о возможности знания о Боге»23. Всё же, несмотря на

21 Кузнецов Б.Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979. С. 70.

220н [Кузанец], безусловно, неоплатоник в самом строгом и подлинном смысле слова. Однако в неоплатонизме он выдвигал и подчеркивал такие моменты, которые вполне соответствовали назревавшему тогда индивидуализму с его постоянной склонностью к субъективно-имманентной интерпретации действительности //Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.. 1979. С. 291.

23 Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения / Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М„ 2000. С. 17.

несомненно присущий философии Кузанца гносеологизм, мы не вполне согласны с позицией Кассирера, который считает, что учение мыслителя можно интерпретировать как гносеологию новоевропейского типа.

Оставаясь религиозным мыслителем (к тому же мистиком), Кузанец отказывается противопоставлять гуманизм и христианство: исходя из ключевой для него идеи совпадения противоположностей, он христианизирует ренессансную идею гуманности - ведь именно во Христе совпадают божественное и человеческое. Вся третья книга трактата «Об ученом незнании» представляет собой, по сути, первую в европейской философии версию христианского гуманизма. Идея Христа выражает у Кузанца идею богочеловечества, в которой совпадают абсолютный и конкретный максимумы24. Человеческая природа оказывается, таким образом, приобщенной к божественной сущности, образует своего рода «срединную природу», и потому содержит в себе в свернутом (компликативном) виде всю Вселенную, становится «микрокосмом». Кузанец, как видим, понимая человека как микрокосм, преодолевает пропасть между Творцом и творением - именно в человеке воплощается вся гармония мира, а это уже, конечно, не средневековый, а совершенно ренессансный взгляд, взгляд христианина-гуманиста.

Во втором - основном - параграфе «Сущность концепции «docta ignorantia» и апофатика Абсолюта в философии Николая Кузанского» особое внимание уделено рассмотрению исходного принципа философии Николая Кузанского, которым, по нашему мнению, является принцип «docta ignorantia». Подробно исследованы главные инновации, внесенные Кузанцем в концепцию «ученого незнания», их смысл и значение доя формирования принципиально новой апофатической парадигмы. Показано, что именно эта философская апофатика послужила основанием переворота в европейской мысли, осуществленного немецким мыслителем.

. Главное, что сразу выводит мысль Николая Кузанского за пределы Средневековья - это его отказ от схоластической логики, восходящей к Аристотелю. Гносеологическую основу философской мысли Кузанца составляет интуитивный способ познания. Первичная интуиция Кузанца указывает на совпадение между актом, посредством которого наш ум постигает истину, и способом, с помощью которого Бог ее порождает. Но если эту исходную интуицию нельзя однозначно выразить, то её можно назвать - это не что иное, как хорошо знакомое нам «ученое незнание» -«docta ignorantia». Сразу необходимо отметить, что это не простое заимствование из апофатической традиции неоплатонизма, а именно интуиция, обосновывающая мысль самого Кузанца, о чем вполне однозначно свидетельствует сам мыслитель. Главный смысл её в том, «чтобы попытаться обнять непостижимое вместе с его

" См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании. II. 122.

непостижимостью в знающем незнании через восхождение (transcensum) к вечным истинам, как они познаваемы для человека» 25 - [курсив наш -О.О.].

Наше познание, как полагает Николай, может претендовать на какую-то достоверность лишь в том случае, если все существующие противоположности будут поняты как моменты универсальной всеобщей связи - Единого или Абсолюта. Главное состоит в том, чтобы понять это Единое как совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum), о чем недвусмысленно говорит философ, полагающий, что всё последующее содержание его философии выводится из этого интуитивно-простого принципа: «В таких глубоких вещах наш разум должен сначала всеми силами стремиться к той высшей простоте, где совпадают любые противоположности; на это направлен замысел первой книжки [«Ученого незнания» - О.О.]26. Поскольку понимание «совпадения противоположностей» превосходит познавательные возможности и чувственности и рассудка, остается лишь один путь - интуитивное созерцание, высший вид познавательной деятельности, который приводит нас к осознанию непостижимости постижения Абсолюта. Это мистическое созерцание (как и заглавие своего главного сочинения) Кузанец называет docta ignorantia. Итак, «...высшая мудрость состоит в том, чтобы знать, каким образом... непостижимо постигается непостижимое»27.

Второй (и главный) аспект «совпадения противоположностей» связан с новым пониманием самого Абсолюта: богопознание продолжает оставаться для Кузанца главной целью, причем именно новое понимание Бога влечет за собой новое понимание мира и человека Здесь на первый план выходит изощренная диалектика абсолютного Максимума и абсолютного Минимума. А поскольку диалектика совпадения противоположностей требует от него признать совпадение бесконечного и конечного, признать бесконечность имманентным атрибутом всего сущего, а не только божественной трансценденции, то такой ход мысли выводит немецкого философа за пределы средневекового круга идей и позволяет ему уловить одну из ключевых идей философии и науки, а по сути, всей культуры Нового времени - идею актуальной бесконечности.

Поскольку конечное и бесконечное всегда остаются несоизмеримы

(невозможно измерить конечной мерой бесконечное), постольку для

28

конечного человеческого рассудка точное знание недостижимо : «...мера и измеренное при любом их равенстве тоже всегда останутся разными. Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может поэтому в

25 Николай Кузанский. Об ученом незнании. III. 263.

26 Там же. III. 264.

27 Николай Кузанский. Простец о мудрости. Книга первая. 7.

28 «Как бы ни приближались друг к другу мера и измеримое, всегда между ними будет иметь место некоторое различие» // Николай Кузанский. Об ученом незнании. I. 9.

точности постичь истину вещей»29. Всякое знание, по Кузанцу, является истинным, лишь будучи соотнесенным с актуально бесконечным, именно поэтому человеческому знанию присущ вероятностный, гипотетический статус. Тем не менее, оно является действительным знанием и может оцениваться с точки зрения истинности.

Постигать истинное бесконечное - это значит понять Бога как Максимум. Максимум в таком понимании - как абсолютный, а не относительный - выше всех границ, величин, степеней и сравнений. Это уже не количественное, а качественное понятие. Абсолют, по Кузанцу, есть тождество абсолютных максимума и минимума, которые есть одно и то же, следовательно, абсолютный максимум и абсолютный минимум совпадают в Боге. Но это допущение служит для Николая не решением, а только исходным пунктом проблемы, задает общую направленность его исканиям. Ведь если единому ничто не противоположно, то единое оказывается тождественным бесконечному, что никак не вписывается в логику античного неоплатонизма. «Божество есть бесконечное единство»30, - читаем мы в самом начале главной книги Кузанца, эта же мысль неоднократно варьируется и в его других важнейших произведениях. Здесь мы имеем дело с фундаментальным положением философии Кузанца, имеющим принципиальное значение для экспликации последующего содержания его учения.

Концепция «ученого незнания» дает принципиально новое и имевшее громадные последствия для европейской мысли понимание бесконечности. Бесконечность отождествляется не только с Богом, а с «всеединством» Абсолютного максимума и Абсолютного минимума, включающего в себя все мироздание в целом. Вводится понятие актуальной бесконечности, присущей компликативно всему сущему, а дальнейшая творческая экспликация наделяет этим качеством каждую индивидуальность, включая человека, иными словами, в каждом феномене заключена бесконечность - «все во всем»; этим вводится онтологическое основание истинного познания. Такой подход, помимо прочего, открывает возможность понимания мира как «привативной бесконечности» и тем самым переходу от бесконечного Бога к бесконечной Вселенной новой науки.

Для средневековой мысли, как было показано выше, не имело самостоятельного значения познавательное отношение «человек - мир», доктрина «ученого незнания», «наделив» эти сферы имплицитным, но внутренне присущим отношением к актуальной бесконечности, сделала возможным их автономное познание независимо от теологии, что фактически означало начало современных философии и науки. Для оперирования с бесконечным мыслительным содержанием необходимы и

29 Николай Кузаиский. Об ученом незнании. 1.9 -10.

"Там же. 14.

новые мыслительные формы, не ограниченные законами исключенного третьего и противоречия. Исходя из традиционной апофатики, Николай Кузанский осуществляет совсем не традиционную логическую рефлексию, которую некоторые исследователи именуют «апофатической рефлексией»3'. В основе её лежат детально проработанные Кузанцем понятия комгтжации и экстикации. Понятие complication omnium rerum (свертывание всех вещей), введенное Николаем Кузанским, происходит из неоплатонической традиции. Идея, которую Кузанец считает одной из ключевых идей «ученого незнания», гласит, что многообразное следует понимать как развертывание единого и величайшего', бесконечное же единство, напротив, есть свертывание всего.

В этом смысле Бог всё свертывает, ибо всё в Нем, и всё развертывает, ибо Он во всем. Это апофатическое отношение, принципиально непостижимое человеческим разумением, тем не менее, определяется Кузанцем по аналогии с человеческим познанием. Кузанец признает, что способ взаимосвязи целого посредством свертывания (complicatio) и развертывания (explicatio) превосходит возможности человеческого разумения: «Но способ этого свертывания и развертывания выше нашего ума»32. Соответственно идея complication omnia rerum {свертывания всех вещей) не доставляет никакого непосредственного знания Бога, но есть некое интеллектуальное усилие мыслить Бога, как противостоящего всему многообразию мира и в то же время охватывающего это многообразие в своей неразрывной связи с миром. Учение Кузанца о свертывании и развертывании ведет к принципиальным онтологическим и гносеологическим следствиям. Поскольку Творец (Единое платоников) абсолютно прост, он проецируется умом в абсолютную точку (свертывается), которую затем можно развертывать «в бесконечном пространстве возможных разверток».

Именно в этом пункте и заложен мощный эвристическийлотенциал доктрины Кузанца. Поскольку Бог-Творец понимается Николаем как бесконечное «Могу» (Абсолютная Мощь, творящая мир), то этой бесконечной мощи Творца соответствует бесконечная возможность развертывания, порождения и превращения форм. Мир теперь перестает быть совокупностью устойчивых форм, традиционные формы Аристотеля и схоластики утрачивают свою субстанциальность. На смену миру форм приходит новый мир - мир единой природы, где каждая вещь может быть соотнесена и выражена через посредство каждой. Место универсальных субстанций занимают теперь не формы, а функциональные связи и отношения между вещами. Развертывает эти связи познающий субъект, но субъект этот сам представлен в мире как точка, неопределенно развертываемая в бесконечном однородном пространстве-времени. Здесь,

31 См.: Ахутин A.B. Поворотные времена. С. 387 - 389.

32 Николай Кузанский. Об ученом незнании. II. 109.

по сути, впервые намечается фундаментальное для всего мышления Нового времени картезианское разделение двух субстанций - мыслящей (субъект) и протяженной (объект).

Теперь интеллект сообщает меру вещам, сворачивает бесконечное в конечном и тем самым делает бесконечное познаваемым. Субъект, превратившийся в идеальную точку, становится у Кузанца абсолютно «не-иным», в него не будет входить ни одного предмета - вещи элиминированы и всё может быть принципиально выражено через всё: всё становится тождественным или ничем. Здесь невозможно удержаться от того, чтобы не привести великолепную формулировку этой фундаментальной метаморфозы познания, данной В.Библером: «Произошло «чудо». Свертывался в «точку» Божественный мир Августина и Аквината, до-бытийный мир всемогущего и всеохватывающего Субъекта; но когда Ум Кузанца развертывает эту точку, перед нами уже мерный мир, Бруновская бесконечность Вселенной и миров, - мир бесконечного объекта (по отношению к конечному познающему разуму), мир бесконечного - в потенциальную бесконечность - линейного следования. Это - бесконечность развернутой конечности, разомкнутой предметности, всеобщее определение этой вещи (понятой как «неиное»). В этой чудесной способности Ума (логика которого гласит: познать предмет, понять его как предмет познанш - значит понять возможность «охвата» этим предметом - как точкой - бесконечного мира) и заключена его историологическая миссия: довести средневековое мышление до такой предельной формы, когда в нем (в средневековье) начинает просвечивать логика иного бытия, логика Нового времени»33.

И, тем не менее, наше знание не перестает быть гипотетичным, а принцип «docta ignorantia» остается, согласно Николаю Кузанскому, нерушимым принципом всего человеческого познания: «Если даже апостол Павел, восхищенный до третьего неба, всё еще на постиг Непостижимого, то и никто никогда не насытится созерцанием его, превышающим всякое постижение, и всегда останется возможность понимать его лучше и лучше»34.

Итак, нами достаточно подробно проанализированы те ключевые идеи, на которых основана философия Кузанца, в т.ч. понимание Бога как Абсолюта, идеи «coincidentia oppositorum», нового понимания единства как тождества абсолютных Максимума и Минимума, нового понимания бесконечности и вытекающих отсюда следствий - пересмотра основных гносеологических понятий - истины, точности, предположительности человеческого знания, в качестве наиболее значимых следствий доктрины «ученого незнания» и, по мере возможности, выявлен тот эвристический потенциал, который присущ творческой мысли Кузанца. В заключение

" Библер B.C. От наукоучения к логике культуры. М, 1991. С. 76.

34 Николай Кузанский. О вершине созерцания. 2.

нами еще раз подчеркнута неразрывная связь этих выдающихся достижений мысли с апофатикой, составляющей фундаментальное основание всей философии (и философской теологии) Николая Кузанского.

Заключение содержит в себе подведение итогов и краткую характеристику главных выводов диссертационного исследования.

Мы считаем, что наше исходное допущение о неразрывной связи концепции «ученого незнания» с апофатической традицией в философии и существенной роли апофатики в историко-философском процессе достаточно обосновано и со всей наглядностью продемонстрировано в нашем диссертационном исследовании.

По теме диссертационного исследования опубликованы следующие работы:

1. Отетаева ОМ. Античные истоки герменевтического вопрошания: «ученое незнание» у Сократа и Платона // СинтеЗ. №. 1(4), апрель 2004 г. - Краснодар. Изд-во Кубанского отделения РФО, 2004 - С. 131-135 (0,25 пл.).

2. Отетаева О.Н. Умудренное неведение как адекватный способ постижения «непостижимого» в философии С.Франка // СинтеЗ. №. 2(5), август 2004 г. - Краснодар. Изд-во Кубанского отделения РФО, 2004. - С. 120-123 (0,2 пл.).

3. Оплетаева О.Н. - Николай Кузанский: концепция «ученого незнания» и возможность новой науки // Философия науки: прошлое, настоящее, будущее: сб. ст. Междунар. науч.-практич. конф. /Под ред. М.И. Даниловой/. Краснодар. Изд-во КГАУ. 2005. - С. 83-86 (0,2 пл.).

4. Отетаева О.Н. Апофатическая традиция в философии и принцип ученого незнания (Docta ignorantia). Истоки философской апофатики и «умудренное неведение» Сократа И Методологические проблемы изучения курса «История и философия науки»: сб. ст. Междунар. науч.-практич. конф. /Под ред. М.И. Даниловой/. Краснодар. Изд-во КГАУ. 2006. - С. 5154 (0,2 пл.).

5. Оплетаева O.IL Концепция «ученого незнания» и ее роль в формировании новоевропейской гносеологии // Культурная жизнь Юга России. /Гл. ред. И.И. Горлова/ Краснодар. Изд-во КГУКИ. 2007. -С. 76-77 (0,2 п.л.).

Подписано в печать 04.12.2008г. Бумага офсетная Печ.л.1

Тираж ЮОэкз.

Формат 60x84 Офсетная печать Заказ № 735

Отпечатано в типографии Куб ГТУ 350072, г. Краснодар, ул. Московская,2

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Оплетаева, Олеся Николаевна

Введение.

1 Истоки концепции «ученого незнания» в европейской философии.

1.1 «УЧЕНОЕ НЕЗНАНИЕ» И АПОФАТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ В ФИЛОСОФИИ.

1.2 ГЕНЕЗИС ИДЕИ «УЧЕНОГО НЕЗНАНИЯ» И ПРОБЛЕМА ФИЛОСОФСКОГО ВОПРОШАНИЯ: СОКРАТ.

1.3 ЗАРОЖДЕНИЕ АПОФАТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФСКОЙ КЛАССИКЕ: ПЛАТОН.

1. 4 ФИЛОСОФСКАЯ АПОФАТИКА АНТИЧНОГО НЕОПЛАТОНИЗМА: ПЛОТИН

2 Проблема «умудренного неведения» в апофатической традиции христианского неоплатонизма.

2.1 АПОФАТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ЛАТИНСКОЙ ПАТРИСТИКИ И «ЭОСТА ЮЖ)КАШЪ\» АВГУСТИНА.

2.2 ВОСТОЧНОХРИСТИАНСКАЯ АПОФАТИКА И МИСТИКА: АПОФАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ ДИОНИСИЯ АРЕОПАГИТА.

2. 3 СРЕДНЕВЕКОВАЯ АПОФАТИКА И НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ.

3 Доктрина «ученого незнания» Николая Кузанского.

3.1 НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ И РЕНЕССАНСНЫЙ ГУМАНИЗМ.

3.2 СУЩНОСТЬ КОНЦЕПЦИИ «БОСТА Ю>ЮКАЫТ1А» И АПОФАТИКА АБСОЛЮТА В ФИЛОСОФИИ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО.

Введение диссертации2008 год, автореферат по философии, Оплетаева, Олеся Николаевна

I

Актуальность темы исследования. Данное диссертационное исследование посвящено, на первый взгляд, сугубо академическим проблемам истории философии, актуальность которых для современного философского сознания может представляться проблематичной. Поэтому необходимы некоторые предварительные разъяснения.

Прежде всего, хотелось бы отметить особый и достаточно специфический смысл самого понятия «актуальность» применительно к историко-философскому исследованию. В отличие от теоретической философии и, тем более позитивных наук, предметом истории философии всегда выступает философская мысл*ь прошлого. Задача историка философии в том и состоит, чтобы осуществлять принципиально возможную актуализацию наличного материала, превращение её в факт живой философской мысли и на этой основе исследовать генезис и историческое развитие философских проблем, идей, учений, понятых в их конкретном историческом своеобразии.

Природа философских проблем и идей такова, что они в принципе не могут быть как окончательно разрешены, так и окончательно преодолены и отброшены за ненадобностью. Все сколько-нибудь значимые философские учения прошлого подвергаются разнообразным интерпретациям и «переинтерпретациям», что становится возможным благодаря изначально заложенной в них потенциальной многозначности. Такое постоянное переосмысление философского наследия есть абсолютно необходимое условие сохранения и преобразования философской мысли прошлого, которое одновременно выступает и условием самого существования философии. Именно «вариативная интерпретация» является основным способом исторического существования философских систем прошлого, делает возможным их включение в современный философский дискурс в качестве полноправных участников. Это вовсе не означает, что наши интерпретации могут быть произвольны и не должны опираться на скрупулезное изучение авторских текстов и других необходимых источников. Имплицитно I содержащееся в сколько-нибудь значимых философских концепциях многообразие смыслов (в том числе, и не актуализированных ни самим автором, ни его эпохой) может открыться для понимания только в иной культурно-исторической ситуации; при этом вновь открывшийся смысл может выходить далеко за пределы авторского замысла. Кстати, проблема критериев объективности интерпретации историко-философского материала сама остается достаточно актуальной проблемой историко-философского исследования1.

Актуальность истории философии обретается лишь в живом философском сознании, которое превращает сокровища мысли иных времен в достояние философской мысли современников, которое распредмечивает содержание предшествующей философии и делает его подлинным достоянием философствующего субъекта. В этом смысле всякое обращение философского ума к историко-философскому наследию уже является актуальным. Не следует, тем не менее, забывать, что подобная актуализация всегда осуществляется в определенном конкретно-историческом контексте, а это в i нашем случае означает, что сама современная философия должна генерировать спектр идей, в чём-то конгениальных непреходящим идеям философской апофатики. И действительно, философские прозрения М.Хайдеггера и Х.-Г.Гадамера, К.Ясперса и Л.Витгенштейна или, если брать отечественных мыслителей, Вл.Соловьёва и С.Франка, Н.Лосского и Вл.Лосского, как и многих других, свидетельствуют о несомненном наличии, такой идейной близости и существенном влиянии философской апофатики на их творчество. Неслучайно поэтому, на наш взгляд, и историко-философское исследование творческого наследия крупнейших представителей апофатического дискурса начинается в конце XIX в. и интенсивно продолжается на протяжении всего XX столетия.

Из сказанного нами, отнюдь не следует, что философия Платона, Плотина или Николая Кузанского стала предметом исследовательского интереса лишь недавно (хотя настоящее переоткрытие Плотина состоялось только в начале XIX в., а Николая Кузанского - в конце XIX - начале XX вв.)2. Что же касается прояснения общего смысла апофатической установки в

См. напр.: Арон Р. Введение в философию истории / Арон Р. Избранное. Введение в философию истории. М., 2000. С. 297; Зиммель Г. Об истории философии/ Зиммель Г. Избранное. Т.]. Философия культуры. М., 1995. С. 538.

2 См. работы Ф. Шлейермахера и Гегеля. Относительно Кузанца- Cassirer Е. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuerer Zeit. Bd.I.(Bis Nicolaus von Kues zu Beile). Darmstadt, 1906; Lenz J. Die docta ignorantia oder der mistische Gotteserkenntnis. Wurzburg, 1923; Ritter HJ. Docta ignorantia. Die Theorie des Nichtwissens bei Nicjlaus Cusanus. Hamburg, 1927. i философии и осмысления её последствий для развития европейской философской мысли3, то здесь мы, похоже, находимся в начале пути. Далеко не все потенциальные смыслы и возможности, имплицитно содержащиеся в философском наследии, уже реализовались в истории - многие из них еще только ждут своего часа. Множественность интерпретаций содержания философских учений прошлого дозволяет всякий раз актуализировать различные векторы историко-философского процесса, в том числе и те, которые до определенного момента не попадали в фокус исследовательской мысли.

Необходимо специально отметить, что апофатическая традиция в философии и тесно связанные с ней проблематика «ученого незнания» и философского вопрошания выступают как существенные моменты конституирования самого философского самосознания, начиная, по крайней мере, с Сократа и Платона. Вся платоническая философская традиция убедительно свидетельствует об этом. Однако новоевропейская история философии, сосредоточив всё свое внимание на позитивной («катафатической») стороне платонизма4, предпочитала видеть в этих эпохальных учениях лишь совокупность ответов на неизвестно кем поставленные вопросы, лишь историческое осмысление от века существующих «вечных» проблем; при этом апофатическая сторона философской мысли тех же Сократа и Платона либо не рассматривалась вовсе, либо трактовалась как нечто малозначащее и не заслуживающее специального исследования. Нет автора, писавшего о Сократе, который не приводил бы знаменитой сократовской фразы: «Я знаю, что я ничего не знаю». Но уже гораздо реже приводится ее продолжение: «.в отличие от других, которые не знают даже этого». А ведь это единая мысль, и ее полный иронии смысл становится явным только тогда, когда она дана целиком. Именно в этом высказывании дана исторически первая формулировка доктрины «ученого незнания». Классической историей философии, по сути, не принимался во внимание тот очевидный факт, что всякая проблема по своей структуре есть не что иное, как «знание о незнании», и подразумевает определенный вопрос. Другими словами, логико-гносеологическая структура

3 См., напр., Адо П. Апофатизм или Негативная теология / Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М; СПб, 2005. С. 213 -226.

4 Под платонизмом мы понимаем всю совокупность философских (а в определенной мере и богословских) учений от античности и средневековья до нового и новейшего времени включительно, в основании которых лежит философский идеализм платоновского типа. проблематизируемой действительности та же, что и структура «ученого незнания». Понадобилась вся проницательность Х.-Г. Гадамера, чтобы убедительно показать герменевтическое первенство вопроса и продемонстрировать неразрывную связь между философским вопрошанием, «ученым незнанием» и самим становлением философии, чтобы совершенно определенно указать на принципиально неустранимое сократическое начало философии5. i

После Сократа философия должна была отвечать на вопросы «Что есть знание?», «Что есть бытие?», «Что есть истина того и другого?» и иные, не менее фундаментальные. Это с неизбежностью выводило философскую мысль на осознание и постановку проблемы предельных начал бытия и знания: «Что есть Единое, Бог, Абсолют, и как возможно (или невозможно) мыслить и познавать такое начало?» При ответах на подобные вопросы в принципе невозможно обойтись без философской апофатики и той или иной версии «docta ignorantia». Однако именно эта проблематика долгое время не попадала в фокус историко-философской мысли, считалась чем-то маргинальным и не заслуживающим особого внимания. Инерция подобных оценок до сих пор сказывается в историко-философской литературе, в том числе отечественной6.

Несомненно, сама апофатическая традиция многократно являлась предметом историко-философских исследований, причем достаточно скрупулезных, но, как правило в рамках негативной и мистической теологии, а исторически - в пределах Средневековья, т.е. скорее в качестве богословской, а не собственно философской проблемы. Однако апофатическая традиция первоначально формируется как своеобразная интеллектуальная процедура в границах античной философской мысли, и именно философская апофатика является ядром будущей философской диалектики во всех её известных исторических формах. Будучи включенной в состав богословия, она не утрачиваем своих философских интенций, позволяя в теологической форме ставить и решать фундаментальные философские задачи. И после того, как философия освобождается от опеки со стороны

5 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 426 - 445. - См. также: Gadamer H.-G. Die Geschichte der Philosophie // Gadamer H.-G. Gesammelte Werke. Bd.2. Tubingen, 1999.

6 См., напр.: «.Нужно заметить, что Кузанец в значительной мере переоценивал значение принципа «ученого незнания»; по-видимому, субъективная оценка принципа Кузанцем не соответствовала объективной его ценности. Переоценка значения «ученого незнания» свойственна почти всем буржуазным исследователям творчества философа. На деле этот принцип неразрывно связан с мистическим восприятием мира» // Тажуризина 3. А. Философия Николая Кузанского. М., 1972. С. 127. теологии, философская апофатика продолжает существовать и функционировать в принципиально иных формах уже в составе новоевропейской философии, существуя под иными именами, но оставаясь верной своей сути, — служить одним из способов соотнесенности человеческой мысли с бесконечным и трансцендентным первоначалом. Без соответствующей рефлексии над проблемами, которые несет с собой философская апофатика, вряд ли оказались бы возможными философская и научная революции Нового времени, формирование немецкой классической философии, постклассическая философская мысль. Николай Кузанский и Бруно, Декарт и Мальбранш, Кант и Фихте, Хайдеггер и Витгенштейн, Вл. Соловьев и С.Л.Франк — вот лишь краткий перечень философов, на чье творчество оказала очевидное и несомненное влияние апофатическая традиция в философии. Всё сказанное ещё раз подтверждает важность и необходимость целостного и последовательного историко-философского исследования этой традиции.

Степень научной разработанности проблемы. Говоря о степени разработанности проблематики нашего исследования, следует подчеркнуть, что размышления над данной проблематикой возникают одновременно с рефлексией философии по поводу, собственных оснований, т.е. вместе с появлением философского самосознания как такового. Что же касается собственно историко-философских исследований, то интерес к феномену философской апофатики и проблеме «docta ignorantia», как уже указывалось, возник лишь в конце XIX, а по большому счету только в XX веке.

Среди исследовательской литературы выделяются, с одной стороны, работы, посвященные конкретным мыслителям, исходившим в своем творчестве из апофатической установки, и их учениям, содержавшим ту или иную версию «ученого незнания», с другой — исследования, стремящиеся прояснить логику историко-философского процесса в целом или его отдельных этапов. Как правило, интересующая нас проблематика i представлена в имеющихся работах весьма фрагментарно, поскольку задача исследования апофатической традиции как целостного историко-философского феномена авторами этих исследований не ставилась. Наименее изученными представляются общетеоретические и историко-философские аспекты собственно философской апофатики (исследования посвящены главным образом апофатике богословской), что касается проблематики ученого незнания», то она очень долгое время рассматривалась, в основном, 7 на материале творчества Николая Кузанского, вне связи с предшествующей и последующей философской традицией, что не способствовало прояснению её подлинной философской значимости.

Выделим те исследования, которые более других способствовали уяснению нами сути апофатической установки философствования, как в теоретическом, так и в конкретном историко-философском аспектах. Это, прежде всего, работа П. Адо «Апофатизм или Негативная теология», а также исследования И. Хохштафля, П. Андерсона, Э. Доддса, Э. Жильсона, Э. 7

Кассирера, К. Ясперса, Н. Фишера ; а из отечественных авторов - С. Франка, Вл. Ильина, Вл. Лосского, П. Минина, А. Лосева, В. Бибихина, Г. Майорова, А. Ахутина, Т. Сидаша и др.8

Обращаясь к собственно историко-философским исследованиям, отметим те, которые давно составили классику истории философии и охватывают целые исторические эпохи: начиная с Гегеля, это фундаментальные труды В. Виндельбанда, Э. Целлера, П. Наторпа, Э. Жильсона, Ф. Коплстона, Э. Кассирера, М. Хайдеггера, К. Ясперса, П. Фридлендера, В. Йегера, Ф. Мерлана, К. Гайзера, Р. Фалькенберга, Дж. Риста и др. Из отечественных авторов - Вл. Соловьева, С. Трубецкого, Е. Трубецкого, С. Франка, Г. Флоровского, А. Гилярова, П. Блонского, И. Попова, А. Лосева, А. Бриллиантова, Вл. Лосского и др.

Специально следует выделить исследования современных авторов - П. Адо, Ж. Бофре, Н. Фишера, П. Кристеллера, Ф. Йейтса; из отечественных - В. Асмуса, С. Аверинцева, М. Мамардашвили, П. Гайденко, А. Доброхотова, М. Гарнцева, Т. Васильевой, Б. Кузнецова, Г. Драча, К. Сергеева, А. Столярова, Р. Светлова, А. Ситникова, а также Г. Майорова, А. Ахутина, В.Бибихина9.

Наконец, необходимо особо остановиться на исследовательской литературе, посвященной творчеству Николая Кузанского - центрального пункта данного исследования. Прежде всего, это работы, посвященные специально доктрине «docta ignorantia» у Кузанца, — это исследования Х.И. Риттера и Й. Ленца, изданные на немецком языке. А также работы Э. Кассирера, К. Ясперса, до сих пор' остающиеся лучшими исследованиями,

7 См. напр.: Hochstaffl J. Negative Theologie. München, 1976; Фишер H. Философское вопрошание о Боге. М., 2004 и др.

8 См., напр.: Франк С.Л. Непостижимое/Франк С.Л. Сочинения. М., 1990; Ильин Вл. Николай Кузанский и СЛ.Франк // Сб. памяти С Л.Франка. Мюнхен, 1954. С.85 - 11 б; Лосский В.Н. Боговидение. M.2003 и др.

9 См., напр.: Адо П. Плотин, или простота взгляда. M., 1991; Бофре Ж. Диалог с Хайдеггером. Кн. 1. Греческая философия. М.2007; Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 2007; Майоров Г.Г. Философия как искание абсолюта. M., 2004 и мн.др. всесторонне характеризующими 'личность и глубинную психологию мировоззрения Кузанца); кроме того, Р. Хаубста, А. Койре, Н. Фишера, Й. Коха, Ч. Коплстона, М. де Гандильяка, К. Якоби и др. Из отечественных исследований, посвященных философии Николая Кузанского, следует выделить работы С. Франка, Вл. Ильина, В. Асмуса, А. Лосева, В. Соколова, А. Горфункеля, Б. Кузнецова, 3. Тажуризиной, П. Гайденко, К. Сергеева, Я. Слинина, Т. Сидаша, В. Бибихина и др.10 Особое значение для более глубокого понимания оснований мысли Кузанца имеют подлинно новаторские работы В. Библера и А. Ахутина11.

В заключение, на наш взгляд, необходимо выделить ещё одну большую группу работ - это исследования, .относящиеся к общей теории историко-философского процесса и методологии историко-философского познания. Эти работы способствовали более глубокому пониманию специфики и сложности проблем и задач, стоящих перед историком философии. В особенности проблем адекватности интерпретации и актуализации философского наследия прошлого. Чрезвычайно важными для нас оказались* новые концептуальные подходы к пониманию самого смысла деятельности историка философии в современную эпоху, манифестированные в ряде новаторских исследований зарубежных и отечественных мыслителей XX в. Здесь хотелось бы выделить работы В. Дильтея, Г. Зыммеля, Э. Кассирера, М. Хайдеггера, К. Ясперса, А. Уайтхеда, Э. Жильсона, Ж. Маритена, Х.-Г. -Гадамера, А. Бергсона, Р. Арона, П. Рикёра, П. Адо, Ж. Бофре, Н. Фишера и некоторых других; труды отечественных исследователей — М. Мамардашвили, М. Петрова, В. Библера, С. Аверинцева, П. Гайденко, В. Бибихина, Г. Майорова, А. Ахутина, В.Сильвестрова и др. Отдельной строкой должен быть назван патриарх отечественной историко-философской науки А. Ф. Лосев, чья философская деятельность была настолько многогранна, что влияние его мысли может быть прослежено практически в любом историко-философском исследовании отечественного автора12. !

10 См., напр.: Jaspers К. Nicolaus Cusanus. München, 1964; Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб., 2000; Сергеев К.А. Бытие и мир в философии Николая Кузанского // Николай Кузанский. Об ученом незнании. M., 2001. С.5 - 94.

11 См.: Библер B.C. Мышление как творчество. М., 1975; Он же. От наукоучения к логике культуры. M., 1991; Ахутин A.B. Поворотные времена. СПб., 2005; Он же. Античные начала философии. СПб., 2007.

12 Для наших целей особенно важны след. Работы А.Ф.Лосева: История античной философии. Кн. 1 - 8; Эстетика Возрождения; Очерки античного символизма и мифологии; Самое само, а также две небольшие по объему, но весьма интересные работы: Историческое значение Ареопагитик и Нео-платонизм, изложенный ясно как солнце, опубликованные в сб. Лосев А.Ф. Из творческого наследия. М. 2007.

Работы перечисленных авторов представляют весьма солидную основу для данного исследования. Вместб с тем, применительно к заявленной проблематике они носят характер конкретно-персональных исследований либо посвящены достаточно общим, абстрактным аспектам, что, как видим, не даёт целостного историко-философского осмысления данного предмета. Вышеуказанные работы задают общие ориентиры движения исследовательской мысли, но оставляют широкий простор для определяемого единой проблематикой историко-философского исследования.

Объектом диссертационного исследования выступает апофатическая традиция в истории философии.

Предметом диссертационного исследования является проблематика «ученого незнания», формирующаяся на основе философской апофатики.

Цель и задачи диссертационного исследования.

Целью диссертационного исследования является выявление генезиса и эволюции концепции «ученого незнания» в истории европейской мысли.

Поставленная цель достигается путем решения ряда исследовательских задач:

1) прояснение смысла философской апофатики как особой познавательной стратегии, нацеленной на постижение трансцендентных (абсолютных) начал бытия и знания;

2) исследование генезиса философской апофатики как единого процесса становления самой философской мысли (сократические начала философии);

3) изучение процесса формирования концепции «ученого незнания» в античном платонизме (включая неоплатонизм);

4) осмысление трансформации философской апофатики в составе апофатической (негативной) теологии и роли «docta ignorantia» в философской теологии средних веков;

5) выявление принципиального смысла инноваций, приведших к переосмыслению и новой интерпретации концепции «ученого незнания» в философии Николая Кузанского;

6) рассмотрение гносеологического и методологического значения доктрины «ученого незнания» Николая Кузанского для формирования глубинных оснований европейской философии и науки Нового времени; выявление эвристического потенциала концепции «ученого незнания» и философской апофатики.

Теоретические источники и методологическая основа исследования.

Значительное увеличение в последние десятилетия русских переводов античной и средневековой философской классики сделали доступными для изучения те произведения (принципиально важные для нашей тематики), которые раньше были доступны, в основном, лишь специалистам-филологам, в совершенстве знающим древние языки. Освоение новых пластов философского наследия во многом сделало наше исследование вообще возможным. Естественно, наибольшую значимость для нас имеют те теоретические источники, в которых так или иначе обсуждается проблематика ученого незнания», а особенно те из них, которые принадлежат апофатической традиции. Это, прежде всего, сочинения Платона13,

Аристотеля, Плотина и неоплатоников поздней античности14, Августина,

Дионисия Псевдо-Ареопагита, Фомы Аквинского, Мейстера Экхарта и i

Николая Кузанского.

В фокусе наших исследовательских интересов, как явствует из текста диссертации, лежит философская мысль Николая Кузанского, причем самое' пристальное внимание уделено той напряженной апофатике, которой пронизано все творчество мыслителя. Вся работа построена таким образом, чтобы проследить исторические истоки и узловые пункты развития апофатической традиции, ведущей к Николаю Кузанскому, и показать смысловую преемственность его доктрины «docta ignorantia» с аналогичными; идеями предшественников. Хотелось бы сразу отметить, что те мыслители, творчество которых стало предметом нашего рассмотрения, были выбраны не

13 Из собственно платоновского наследия, которое сложно подразделять на более и менее важные произведения, выделим особо диалоги «Парменид» (ключевой диалог для всего неоплатонизма и всей апофатической традиции в целом), «Софист», «Государство», «Пир» (особенно важный для характеристики Сократа и прояснения сути сократического начала философии), «Теэтет», «Тимей».

14Особую значимость для диссертационного исследования представляет корпус «Эннеад» Плотина, лишь недавно полностью изданный на русском языке [Плотин. Эннеады I - VI. СПб. 2004 - 2005], и некоторые важнейшие философские произведения античного неоплатонизма.

Каждый из трактатов «Эннеад» так или иначе способствует прояснению смысла разрабатываемой Плотином апофатики Единого (от которой зависит содержание всех неоплатонических философских систем), но всё же необходимо специально выделить трактаты I. 7 и III. 8, а также все трактаты V и VI «Эннеад», в том числе и самый знаменитый, завершающий трактат VI. 9 (О благе, или Едином). Значительный интерес представляют тексты позднего античного неоплатонизма, продолжающие апофатическую традицию Платона и Плотина и формулирующие ряд положений доктрины «ученого незнания» применительно к проблеме постижения / непостижения Единого (Абсолюта). Среди них мы бы выделили комментарии Ямвлиха, Прокла, Дамаския на платоновские диалоги (прежде всего на «Парменид»), а также «Первоначала теологии» и «Платоновскую теологию» Прокла и «О первых началах» Дамаския.

Ссылки на трактаты плотиновских «Эннеад», производятся в соответствии с общепринятой системой их обозначения, введенной еще первым издателем полного корпуса текстов Плотина - Порфирием. Римская цифра обозначает номер эннеады, первая арабская - номер трактата). произвольно15: именно их идеи стали тем основанием, опираясь на которое, Кузанец смог выработать принципиально новую философскую позицию16, оказавшую решающее влияние на становление философской проблематики Нового времени. Мы полагаем, что в тексте диссертации эта роль Николая Кузанского как основоположника новой философии выявлена и показана достаточно четко.

Методологической основой нашего исследования выступают традиционные для историко-философского исследования аналитические методы: прежде всего, это метод проблемного анализа и элементы сравнительно-исторического (компаративистского) анализа. Первостепенное значение для успешного достижения поставленных целей имеет также герменевтический подход, т.к. интерпретация и «переинтерпретация» имеющихся в нашем распоряжении текстов является главным инструментом постижения их зачастую далеко не очевидных смыслов, кроме того, это единственный способ актуализации философского содержания прошлых эпох. И, наконец, поскольку именно в русле апофатической традиции возникают все исторические формы диалектики, в необходимых случаях мы использовали также и диалектический метод.

Научная новизна диссертационного исследования связана недостаточной исследованностью апофатической проблематики в истории философии и заключается в следующем:

- Представлено оригинальное исследование апофатической традиции как целостного феномена европейской философской мысли. Впервые

15 Из средневековых (христианских) источников, в которых практически невозможно четко разделить философию и теологию, главный интерес для нас представляют те, в которых тем или иным образом разрабатывалась или, по крайней мере, была представлена апофатическая традиция и элементы концепции «ученого незнания». Это, прежде всего, сочинения Августина, впервые употребившего и сам термин «docta ignorantia»; тексты «Ареопагитик», особенно «Мистическая теология» и «О Божественных именах», в которых дана целостная система апофатической теологии и разработана одна из первых концепций «умудренного неведения», применительно к проблеме богопознания; а также сочинения немецких мистиков XIV в., преимущественно Мейстера Экхарта и его последователей - И. Таулера, Г.Сузо и др. Определенный интерес представляют и работы других средневековых христианских мыслителей: философской основой многих из этих учений выступал неоплатонизм. Это работы Оригена, Климента Александрийского, Григория Нисского, Иоанна Скота Эриугены, Ансельма Кентерберийского, Гуго Сен-Викторского, Бонавентуры и др.; а также некоторые фундаментальные труды Фомы Аквинского, особенно трактаты из первой книги «Суммы теологии» - «Трактат о Священном учении» и «Трактат о едином Боге», отдельные тексты Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и Раймунда Луллия. Проблема «ученого незнания» обсуждается также в некоторых текстах поздневизантийских мыслителей, из которых наибольший интерес представляет трактат Каплиста Катафигиота «О божественном единении».

16 Наиболее значимыми для данного исследования явились тексты Николая Кузанского: «Об ученом незнании», «Апология ученого незнания», «О предположениях», «О неином», «О возможности-бытии», «О вершине созерцания», «Об охоте за мудростью», «Книги простеца», а также так называемые малые произведения, в том числе диалог «О сокрытом Боге». Именно анализ и интерпретация этих произведений предопределили структуру нашего исследования в Целом. проблема «ученого незнания» рассмотрена в неразрывной связи с историческим развитием апофатической традиции философствования, что позволило представить эту связь в качестве одной из детерминант историко-философского процесса.

- На примере философии Сократа и Платона осуществлено историкоI философское исследование истоков проблемы «ученого незнания»; показана её генетическая связь с проблематикой философского вопрошания и становлением философской рефлексии как таковой.

- Исследованы существенные этапы формирования и развития доктрины «docta ignorantia»:

1) в античном платонизме и неоплатонизме (на материале философских учений Платона и Плотина);

2) в традиции средневекового апофатического неоплатонизма (Августин, Дионисий Ареопагит, Экхарт, Каллист Катафигиот);

3) в неоплатоническом гуманизме раннего Ренессанса и тесно связанной с ним философии и теологии Николай Кузанского.

- Показана органическая связь доктрины «ученого незнания» Николая Кузанского с предшествующей апофатической традицией, и в связи с этим продемонстрированы широкие инновационные возможности апофатической установки мысли. В ходе анализа ключевых идей и интуиций Кузанца вывявлен их эвристический потенциал для новоевропейской философии и науки.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Апофатическая традиция возникает в философской мысли античности и изначально представляет собой интеллектуальную теоретическую процедуру, родственную абстрагированию и направленную на постижение предельных оснований бытия и познания, и лишь впоследствии принимает форму апофатической (негативной) теологии, не утрачивая при этом своего философского содержания. В дальнейшем апофатическая традиция становится одним из определяющих факторов историко-философского процесса.

2. Процесс генезиса философии обусловлен единством философского вопрошания («знающего незнания») и возникающей на этой апофатической основе философской саморефлексии. Полномасштабная рефлексия над смыслом философской апофатики впервые осуществляется в античном платонизме (включая неоплатонизм), что приводит к созданию первых философско-теологических концепций «ученого незнания».

3. Апофатическая (негативная) теология, возникающая в эпоху патристики и становящаяся затем неустранимым моментом всякой теологии, i не ограничивается влиянием на философскую мысль одного лишь средневековья, а напротив, становится одним из важных факторов формирования гносеологической философской установки в философии Возрождения и Нового времени.

4. Существенное влияние на переосмысление традиционной теологической апофатики и создание новой доктрины «ученого незнания» оказывает ренессансный гуманизм, что с особой наглядностью проявилось в творчестве Николая Кузанского. Именно у него идея «ученого незнания» выступает исходной интуицией философии (и теологии) в целом (а не просто одним из её незначительных мистических аспектов, как полагают некоторые отечественные исследователи).

5. Доктрина «docta ignorantia», разработанная Николаем Кузанским, создает предпосылки для создания принципиально новой концепции субъекта познания. Бог, человек и мир в философии немецкого мыслителя оказываются-, включенными в новую систему онтологических и гносеологических отношений. Эвристический потенциал, присущий концепции Кузанца, позволяет наметить новые пути развития мысли в философии и науке Возрождения и Нового времени.

Научно-практическая значимость диссертационного исследования связана с проведением детального историко-философского анализа проблемы «ученого незнания» на основе осмысления роли и значения апофатической традиции в философии. Это позволило эксплицировать ряд положений, позволяющих по-новому осветить некоторые факторы, оказавшие влияние на историю развития европейской философии.

Результаты диссертационного исследования могут оказаться полезными в ходе дальнейших историко-философских изысканий, а с точки зрения практического применения, могут быть использованы при подготовке лекционных курсов и спецкурсов по истории философии.

Апробация диссертационного исследования. Материал диссертационной работы отражен в пяти научных публикациях общим объемом 1,05 печатных листа, в том числе, в изданиях, рекомендованных t

ВАК РФ. Положения и результаты диссертационного исследования

14 обсуждались на городских межвузовских научно-практических конференциях, частично использовались при чтении лекций по историко-философской тематике, а также докладывались на заседаниях кафедры философии КубГТУ.

Объем и структура диссертационного исследования. Диссертация состоит из введения, 3 глав, включающих 9 параграфов, заключения и библиографического списка. Общий объем диссертационной работы — 173 страницы. Библиографический список включает 258 названий, в том числе 29 на иностранных языках.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема "ученого незнания" и апофатическая традиция в истории философии"

выводам.

В первой главе, посвященной апофатической традиции в античной философии, нами показано:

1) апофатическая традиция возникает в философской мысли античности и изначальньно выступает в качестве особой интеллектуальной процедуры, родственной абстрагированию и направленной на постижение предельных оснований бытия и познания (на осознание пределов постижимости трансцендентного, абсолютного, божественного), и лишь впоследствии (в связи с эпохальными трансформациями в духовной сфере) принимает форму апофатической (негативной) теологии, не утрачивая при этом своего философского содержания;

2) по нашему разумению, истоки апофатической традиции совпадают с истоками самой философии, а философская апофатика выступает необходимым диалектическим моментом, присущим самому становлению и дальнейшему развитию философского знания;

3) уже в исходном понимании философии, предложенном пифагорейцами, имплицитно содержатся ключевые идеи последующей философской апофатики, включая идею «умудренного неведения» или «ученого незнания». Так, уже у истоков философии мы встречаемся с прообразом идеи Абсолюта как абсолютной полноты знания, тождественной абсолютной мудрости, которая как раз в силу своей абсолютности оказывается до конца непостижимой и недоступной человеку. Именно здесь коренятся исконное стремление философии к свету абсолютной истины и, в то же время, понимание недостижимости этого на путях человеческого разумения;

4) мы специально настаиваем на положении, что проблематика «ученого незнания» изначально связана с ключевой проблемой философского вопрошания. Не существует метода, который бы позволил научиться спрашивать, научиться видеть проблематическое. Пример Сократа наглядно показывает, что вся суть искусства вопрошания состоит, прежде всего, в «знании незнания». Сократическая диалектика, ведущая к этому знанию, создает предпосылки для спрашивания. Вот почему вопрошание и стремление к знанию предполагает знание незнания;

5) нами показано, что именно Платон положил начало философской апофатике. Согласно Платону, определенность знания прямо указывает на то, что всякое знание имеет предел, обусловленный как пределами самого бытия, так и ограниченными возможностями человеческой способности постижения.

Поэтому знание, доступное человеку, состоит, главным образом, в определении его границ, в четком и ясном опознании его как знания во многом мнимого - как незнания. Апофатизм, присущий самим основаниям платоновской философии, прежде всего, связан с осмыслением впервые открытой им проблемы трансцендентности, т.е. с осознанием необходимости постулировать некую «безбытийную» основу бытия, которая в то же время является «безосновной» основой всего сущего. Речь идет о проблеме первоначала - Единого, Блага, или Бога - которое, в силу своей

141 онтологической трансцендентности, оказывается также за пределами всякой рациональной способности познания. Специфическое постижение этого первоначала (в качестве непостижимого) оказывается возможным в качестве итога последовательных отрицаний всего мыслимого положительного содержания, т.е. путем апофатического восхождения;

6) своего высшего развития в античности апофатика достигает в философии неоплатонизма. Одной из самых существенных инноваций Плотина является новое понимание первоначала. В основе размышлений Плотина лежит вопрос: как можно помыслить абсолютно трансцендентное условие бытия и знания не отрешенным от всего, как это было у Платона, а, наоборот, деятельным началом сущего? В результате сложилась знаменитая концепция Единого, понимаемого и как трансцендентное начало, и как Благо, таинственным образом порождающее все и присутствующее во всем как принцип единства всякого сущего, как своего рода мистический след Первоначала. Отвечая на вопрос: «Возможно ли все же хоть каким-нибудь образом постичь Единое?», Плотин становится на путь апофатики, на путь отрицательной теологии. Единое не поддается ни дискурсивному постижению Души, ни эйдетическому постижению Ума — это способы постижения сущего, но Единое - это то, «что по ту сторону сущего». Знаменитое платоновское высказывание приобретает у Плотина статус высшего принципа: Единое превосходит бытие, мышление, знание, время и даже вечность. Оно не имеет сущности и, строго говоря, не может быть названо даже началом или причиной. Поскольку оно не есть ни умопостигаемое бытие, ни сам ум, ни душа, ни тело, это означает, что оно превосходит все, что мы знаем или можем знать. Оставаясь в пределах философского дискурса, мы можем всего лишь обосновать, что необходимо признать абсолютное первоединство, так как единство ума оказывается вторичным. Но здесь собственно и положен предел разумному постижению Единого.

Если аферетический метод у предшествующих платоников еще не стал целиком апофатическим и позволял каким-то образом мыслить Бога, который и сам был Мыслью (делал возможной интеллектуальную интуицию Бога как предмета мысли), то у Плотина речь идет о принципе трансцендирующем мысль. Теперь аферетический метод прежнего платонизма окончательно трансформируется в апофатический: о Едином Плотина нельзя мыслить, о нем можно только говорить, причем это всегда будет речь о том, чем оно не является. Для характеристики Первоначала Плотин употребляет термины

142 единое» и «беспредельное», считая, что они нацелены за пределы любого I постигаемого единства или любой беспредельности. В данном высказывании Плотина уже содержится прообраз будущего положения Николая Кузанского о Едином как Абсолютном Максимуме;

7) у поздних неоплатоников, начиная с Прокла, апофатика окончательно превращается в «негативную теологию». С точки зрения Прокла, хотя полнота мысленных определений всякого бытия и исходит из абсолютного первоначала, само это первоначало остается полной тайной и пребывает в своей неизреченности. Негативная теология путем последовательного ряда отрицаний (и отрицаний отрицаний - апофатика Прокла принимает форму триадической диалектики) подготавливает размышляющий ум к возможностй принятия откровения, исходящего из глубин непостижимого единства.

У Дамаския негативная апофатика становится единственным путем к трансцендентному. В отличие от Плотина, Дамаский считает, что Единое не только нельзя мыслить, но о нем нельзя даже и говорить. Дамаский уже • превосходно владеет парадоксальной диалектикой «ученого незнания».

Общий вывод, к которому мы пришли в первой главе, таков. Традиция философской апофатики возникает вместе со становлением самой философской мысли в эпоху античности, на её основе складываются и первые концепции «ученого незнания». Античный неоплатонизм не только* детально разработал апофатический ^етод, но и широко применял его в своих теоретических построениях. Именно в античном неоплатонизме были заложены апофатические основания как средневековой «негативной теологии», так и доктрины «ученого незнания» Николая Кузанского.

Вторая глава нашего исследования посвящена рассмотрению апофатической теологии Средневековья. Основные выводы, полученные здесь, следующие:

1) уже в рамках патриотической апофатики был детально разработан христианский вариант концепции «ученого незнания» - концепция «негативной (апофатической)» теологии, — сложившийся под влиянием философской теологии античного неоплатонизма и ориентированный исключительно на проблемы богопознания;

2) апофатическое наследие неоплатонизма ощутимо проявляется в учении Августина: совмещая в себе интеллигибельность платоновского бытия и непостижимую трансцендентность плотиновского Единого, Бог оказывается

143 одновременно и принципиально открытым для разумного постижения и бесконечно превосходящим ограниченные возможности человеческого познания. Августин, несмотря ría свою приверженность к методам положительной теологии, сознавал в то же время принципиальную ограниченность человеческого ума в сфере познания высшей Истины и вынужден был использовать приемы теологии негативной, хотя при этом плотиновская апофатика Единого была им значительно смягчена.

Апофатика выполняет у Августина, прежде всего, пропедевтическую функцию очищения разума от всего, связанного с познанием конечных вещей: Бог, будучи превыше всего, уже поэтому должен быть непостижимым и невыразимым; относительно Него неведение лучше, чем мнимое знание. Все апофатические высказывания Августина направлены главным образом на подчеркивание неадекватности наищх понятий и наименований божественной сущности, но они никогда не претендуют на статус единственной истины о Боге, никогда не перерастают в абсолютную неизреченность плотиновского Единого. Именно осознание этого и приводит нас на путь «незнания ученых», ведь осмотрительное незнание, полагает Августин, предпочтительнее ложного «знания». Следует специально отметить, что несмотря на внешнее сходство с апофатикой восточных отцов церкви, апофатика Августина содержит существенные отличия. Во-первых, отрицательное богословие первого не распространяется на сферу умопостигаемого, во-вторых, познание Бога через незнание выступает для Августина не окончательным итогом, а всего лишь преходящим моментом, способствующим продвижению человека по пути богопознания.

Само по себе «ученое незнание» является для него лишь показателем того, что без божественного просвещения дух человеческий обречен на вечные блуждания в преддверии Истины, не будучи в состоянии Ее достичь. Именно в этом контексте и возникает знаменитая фраза об умудренном неведении: «Значит, есть в нас некое, так сказать, ученое незнание, но наученное Духом Божиим.» Именно Августину было суждено ввести в употребление этот знаменательный термин, которому, как оказалось, суждена была долгая историческая судьба;

3) гораздо более последовательно, нежели в западной, апофатическая тенденция проявилась в восточной патристике. Эталонным образцом j02 Августин Аврелии. Письмо XXX, к Пробе // PL Т. 33 Col. 505 - Цит. по: Августин: pro et contra. Антология. СПб., 2002. С. 404-405. восточно-христианской апофатики могут считаться «Ареопагитики». Для нас важно еще и то, что мысль Дионисия послужила одним из главных импульсов богословского (и философского) мышления Кузанца. Идея «ученого незнания» приобретает у Дионисия характер парадигмы теологического мышления. Понятно, что нас, прежде всего, интересовала спекулятивно-теоретическая сторона учения Дионисия, непосредственно связанная с философией и проблематикой «ученого незнания».

Главным предметом спекулятивной теологии Дионисия является познание Бога и мира. Однако познание Бога сопряжено с непреодолимыми трудностями: Бог непознаваем в своей сущности и может быть только косвенно опознан по своим проявлениям («энергиям») и символам, заключенным в божественном Откровении. Катафатическая теология представляет собой совокупность положительных суждений о Боге, относящихся не к его сущности, ( а к исходящим от него «энергиям», выступающим проявлением божественных сил. Эти силы и энергии уже не являются абсолютно простыми и потому становятся доступными познанию. Однако, познание Бога по аналогии с творением не просто далеко от совершенства - между ними лежит бездна. Тем не менее, приписывая имена божественным энергиям, мы в какой-то степени осуществляем доступное человеку познание Бога, правда, не в Его Сущности. Сама Божественная Сущность, выступая трансцендентным основанием бытия, не причастна ничему в мире, и ничто в мире также не причастно Ей.

По мнению автора «Ареопагитик», катафатический путь богопознания является значительно менее эффективным, чем путь апофатический. Логическим основанием катафатического богословия выступает метод аналогии и бесконечной интенсификации понятия. Например, верно, что Бог всемогущ, но, приписывая это качество Богу, мы не должны забывать, что все наши, человеческие, представления о всемогуществе не идут ни в какое сравнение с абсолютным всемогуществом Бога. Так что наша аналогия с «Всемогущим» условна и Божественное Всемогущество остается вне досягаемости для нашего познания. По большому счету результатом катафатического (как и символического) путей богопознания оказывается отрицание и неведение. Следовательно, путь отрицания, путь познания через незнание, и есть единственно правильный путь.

Ареопагитики» в целом следуют пути, указанному Плотином, но идут дальше него: тот все-таки оставлял своему первоначалу имена Единого и

145

Блага, у Дионисия же Бог ставится выше противоположностей единого и многого, равно как выше любых и всяких противоположностей. Апофатическое богословие призвано устранить не только все чувственные представления о Боге, но также и все умопостигаемые. Логическая структура дионисиевой апофатики, по С.Франку, состоит в том, что «о непостижимом можно только высказать, что оно одновременно есть и В, и не-В, и, с другой стороны, что оно не есть ни В, ни не-В. . не надо думать, что здесь отрицания противоречат утверждениям, ибо первопричина, возвышаясь над всякими ограничениями, превосходит и все утверждения, и отрицания». Поэтому остается последний путь богопознания — путь мистического созерцания, ведущий к непостижимому экстатическому соединению с Богом. «Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя всё, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому. Незнание есть единственный путь постижения Бога в Нем Самом»303. На этом пути и осуществляется познание Бога «через незнание, в непостижимом единении». Понятно, что сам акт подобного созерцания может быть показан только с формальной стороны. Не случайно именно этот аспект учения Дионисия привлек пристальное внимание Кузанца.

Такова в общих чертах апофатика «Ареопагитик». Как бы ни оценивать ее смысл и значение, одно остается несомненным: со всей определенностью можно сказать, что именно Дионисию удалось создать первую целостную и систематически продуманную христианскую концепцию «ученого незнания», которая не только являлась парадигмой на протяжении всего средневековья, но, во многом, осталась таковой и в последующие эпохи;

4) нами прослежен в основных чертах процесс ассимиляции апофатической парадигмы средневековой мыслью Запада (а в лице Каллиста Катафигиота - и Византии). Апофатическая теология Дионисия была ассимилирована не только западной мистикой, но и западной схоластикой. Начиная с Эриугены, «Ареопагитики» становятся широко известным и весьма авторитетным на Западе текстом. Уже сам Иоанн Скот, опираясь на комментарии Максима Исповедника широко использует идеи апофатики для обоснования собственной философии. В итоге философ приходит к мысли о

303 Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. С. 126. своеобразном единстве апофатического и катафатического путей познания. Влияние апофатики Дионисия на схоластику прослежено нами на примере Фомы Аквинского;

5) весьма часто рационализм Фомы (как и всей схоластики) понимается прямолинейно и упрощенно, особенно применительно к проблеме богопознания. Фома, однако, прекрасно понимал невозможность определения I

Бога и познания Его сущности, утверждая, что ни один из сотворенных умов не может постигнуть Бога. Негативная теология достаточно широко представлена в творчестве Фомы. При этом он, однако, стремится выразить отрицательные суждения в утвердительной форме, дабы подчеркнуть единство апофатического и катафатического путей богопознания. Для нас устранение из понятия Бога всякого мыслимого несовершенства равнозначно приписыванию Ему всякого мыслимого совершенства. Человеческий разум не в силах продвинуться далее в познании божества, но он должен дойти до этого предела.

Фома стремился прийти к своеобразному синтезу апофатической и катафатической теологии, свести двй противоположных метода к некоторому единству. Надо отметить, что подобный ход мысли не лишен оснований, и в этом плане Николай Кузанский будет следовать не только Дионисию и Экхарту, но и Аквинату - ведь «ученое незнание», по сути, и есть специфическое единство апофатики и катафатики: будучи не просто неведением, но, прежде всего, знанием об этом неведении, оно возможно лишь на пересечении обоих этих путей. Поэтому необходимо различать апофатику как религиозную практику, приводящую к мистико-экстатическому единению с Богом, и апофатику как интеллектуальную теоретическую процедуру, ведущую к философской методологии «ученого незнания», которая сыграет нем,алую роль в преобразовании всего европейского мышления;

6) значительное внимание уделено нами рассмотрению того влияния, которое оказала на Кузанца поздняя средневековая мистика, особенно немецкая апофатическая мистика «рейнских мастеров» XIV века, рассматриваемая нами на материале творчества Мейстера Экхарта. Это как раз та традиция, которую в определенной степени продолжил сам Николай.

Мистика Экхарта явилась наследницей мистической традиции христианского неоплатонизма, прежде всего традиции Дионисия Ареопагита. Интенция мистической мысли Экхарта и Дионисия одна и та же. Если Бог не может

147 быть познан рационально, так как Он не есть ни ум, ни мысль, ни знание, ни мудрость - но выше всего этого, как и всего остального, то человеческая мысль и речь оказываются бессильны в попытках постичь Его. Но если Бог недоступен для человеческого разума, то отсюда еще вовсе не следует, что Он непостижим вообще. Здесь-то и вступает в свои права мистический опыт, состоящий «в таинственном прикосновении к Божеству». Этот путь богопознания издревле привлекал внимание всех философствующих мистиков, а с особенной выразительностью представлен у Плотина и Дионисия. Экхарт весьма изощренно и красочно передает его суть. Кроме рационального познания, есть особый способ богопознания - мистический, состоящий в непосредственном внутреннем ощущении Божества. В тот момент, когда человеческая мысль достигает вершины абстракции, а ум отрешается от всяких представлений и образов и погружается в таинственное молчание, дух человека непосредственно осязает Божество. Погруженный в таинственный мрак неведения, он весь пребывает в Том, Кто выше всего; освобождаясь от всякого познания, он лучшей стороной своей соединяется с совершенно Непознаваемым, познавая Его помимо и сверх естественных действий ума. Так божественный мр&к является одновременно неприступным светом, в котором обитает Сам Бог, совершенное неведение — ведением Того, Кто выше всякого ведения. Важнейшей особенностью апофатического мистицизма является обязательная опора на разум и спекулятивное мышление.

Экхарт различает в Боге два начала: первое - Бог в себе или

Божественная сущность, второе - природа Бога или явленная, «энергийная» сущность, «теофания». Чтобы подчеркнуть различие двух Божественных начал, немецкий мистик называет первое - сущность - Божеством (Gottheit), а второе - природу - собственно Богом (Gott). Именно сущность (Божество) выступает первопричиной по отнощению не только к миру, но и к самому

Богу. Это тот бесконечный и безосновный источник бытия, для характеристики которого Экхарт предпочитает употреблять такие термины как Божественное Ничто, Божественный Мрак, наконец, Божественная Бездна

Ungrund). Человек, достигший состояния блаженства, становится, по

Экхарту, подобен Богу, т. е. сам становится ничто. С «творящим разумом» единит его находящаяся в сокровенной глубине души нетленная «искорка

Божия» — простая и неделимая, лишенная какого-либо содержания часть души, непосредственно соединяющая человека с Богом (Божественной

148 природой). «Искорка Божия» в человеке - это своего рода путеводная звезда, указывающая душе направление, по которому та должна следовать, чтобы воссоединиться с Божественной сущностью, прийти к созерцанию полного Ничто.

Нетрудно обнаружить также прямую связь между «умудренным неведением» Кузанца и «неведением» Экхарта, происходящим «от высшего вида знания». Продолжая апофатическую традицию «Ареопагитик», Мейстер Экхарт полагает неведение высочайшим уровнем понимания. Спекулятивная мистика и апофатика Мейстера Экхарта делают его не только прямым продолжателем неоплатонической традиции, но и прямым предтечей Николая Кузанского в разработке парадигмы «docta ignorantia».

В целом вторая глава содержит общий абрис эволюции апофатической традиции и основанной на ней концепции «ученого незнания» в средневековой философии и теологии до Николая Кузанского. Определенная схематичность и фрагментарность нашего исследования в этой части обусловлена не только объемом диссертационной работы и необычайной' широтой исследуемого материала, но также и тем, что мы осознанно стремились выделить и рассмотреть именно те узловые пункты философской апофатики, которые оказали решающее влияние на формирование доктрины «ученого незнания» Николая Кузанского. Не случайно поэтому, мы уделили главное внимание именно тем мыслителям, на идеях которых основывалась-творческая мысль самого Кузанца.

Влияние идей рассмотренных нами мыслителей на Николая Кузанского несомненно. Однако само по себе следование определенной традиции еще вовсе не объясняет того, какую форму и какой смысл приобрели давно и хорошо известные положения апофатики, будучи включенными в новый мировоззренческий контекст. Остается открытым вопрос: благодаря чему, собственно, их последовательное развитие и неукоснительное следование принципам «ученого незнания» привели к началу решающего поворота европейской мысли — к превращению схоластической логики Средневековья в логику новой науки и философии. Поискам ответов на эти непростые вопросы и посвящена третья — заключительная — глава нашего диссертационного исследования. Главные выводы таковы:

1) философия Николая Кузанского рассмотрена нами в духовном контексте раннего Ренессанса. Именно миросозерцание Кузанца явилось тем поворотным пунктом, с которого заканчивается безраздельное господство

149 средневекового, основывающегося на схоластике способа мышления, и начинается принципиально новый этап европейской мысли. Нами показана роль ренессансного антропоцентризма в формировании новой гносеологической парадигмы, начало которой мы обнаруживаем в доктрине Николая, в частности в выработке понятия субъекта познания.

Главный вклад ренессансного гуманизма в европейскую философию состоял в новом понимании человека, человека, вобравшего в себя многие атрибуты, ранее традиционно приписывавшиеся Богу. На этом пути и был намечен переход от абсолютного субъекта - Бога - к индивидуальному человеческому субъекту, основанием чего выступил ренессансный антропоцентризм. Влияние ренессансного гуманизма на Кузанца осуществлялось по двум важнейшим направлениям: во-первых, это касалось углубленного усвоения им платонизма и неоплатонизма, что в настоящее время является твердо установленным фактом; во-вторых, разработки проблемы субъекта и человеческой субъективности в весьма специфической христианизированной форме. Проблема, на наш взгляд, состоит не в том,' чтобы доказывать неоплатоническую основу философии Кузанца, а в том, чтобы уяснить конкретную специфику её трансформации. Необходимо согласиться с Б.Г.Кузнецовым, отмечающим, что «когда речь идет о Николае Кузанском, это уже не глава в ибтории неоплатонизма; здесь, напротив, неоплатонизм становится главой в характеристике его системы».304. Пристальный интерес Николая Кузанского к платонизму и неоплатонизму и глубокое переосмысление им исходных принципов этих учений как раз и позволили немецкому мыслителю выработать собственную оригинальную версию концепции «ученого незнания»;

2) необходимо специально отметить, что трансформация неоплатонизма осуществляется Николаем Кузанским в соответствии с тенденцией к «субъективно-имманентной интерпретации действительности», если использовать терминологию А.Ф.Лосева. И это указывает уже на другую тенденцию мысли Кузанца, сформировавшуюся также под влиянием ренессансного гуманизма: речь идет о первом в истории европейской философии опыте осмысления Бога, мира и человека с позиций теоретико-познавательной установки, с позиций человеческого субъекта. «Подобная теоретико-познавательная установка характеризует Кузанца как первого

304 Кузнецов Б.Г. Идеи и образы Возрождения. М., 1979. С. 70. мыслителя Нового времени. И первый шаг, который он делает как новый мыслитель, заключается в постановке вопроса не о Боге вообще, а о возможности знания о Боге»305. Всё же, несмотря на присущий философии Кузанца несомненный гносеологизм, мы не вполне согласны с позицией Кассирера, который считает, что учение мыслителя можно интерпретировать как гносеологию новоевропейского типа;

3) оставаясь религиозным мыслителем (к тому же мистиком), Кузанец отказывается противопоставлять гуманизм и христианство — исходя из ключевой для него идеи совпадения противоположностей, он христианизирует ренессансную идею гуманности: ведь именно во Христе i совпадают божественное и человеческое. Вся третья книга трактата «Об ученом незнании» представляет собой, по сути, первую в европейской философии версию христианского гуманизма. Идея Христа выражает у Кузанца идею богочеловечества, в которой совпадают абсолютный и конкретный максимумы.306 Поэтому человеческая природа, выступая посредником между Богом и остальным миром, есть подлинная «natura media», только она способна связать в целостное единство конечное и бесконечное, и сама выступает совпадением противоположностей. Человеческая природа оказывается, таким образом, приобщенной к божественной сущности, образует своего рода «срединную природу», и потому содержит в себе в свернутом* (компликативном) виде всю Вселенную, становится «микрокосмом». Кузанец, как видим, понимая человека как микрокосм, преодолевает пропасть между Творцом и творением - именно в человеке воплощается вся гармония мира, а это уже, конечно, не средневековый, а совершенно ренессансный взгляд, взгляд христианина-гуманиста;

4) особое внимание уделено нами рассмотрению исходного принципа философии Николая Кузанского, которым, по нашему мнению является принцип «docta ignorantia». Подробно исследованы главные инновации, внесенные Кузанцем в концепцию «ученого незнания», их смысл и значение для формирования принципиально новой апофатической парадигмы. Показано, что именно эта философская апофатика послужила основанием переворота в европейской мысли, осуществленного немецким мыслителем.

305 Кассирер Э. Индивид и космос в философии Возрождения / Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М., 2000. С. 17.

06 См.: Николай Кузанский. Об ученом незнании. II. 122.

Главное, что сразу выводит мысль Николая Кузанского за пределы i

Средневековья — это его отказ от схоластической логики, восходящей к Аристотелю. Именно интуитивный способ познания составляет основу философской мысли Кузанца, что неудивительно: ведь на мышлении Николая, прежде всего, сказалось влияние неоплатонизма, полагавшего именно интеллектуальную (а также мистическую) интуицию высшим видом познания.

Первичная интуиция самого Кузанца скрывается за тяжеловесной оболочкой дискурса, внешне ещё выглядящего схоластическим, и её вряд ли может выразить какая-нибудь одна определенная формула, как бы проста она ни была. Интуиция эта указывает на совпадение между актом, посредством которого наш ум постигает истину, и способом, с помощью которого Бог ее порождает. Но если эту исходную ийтуицию нельзя однозначно выразить, то её можно назвать — это не что иное, как хорошо знакомое нам «ученое незнание» - «docta ignorantia». Сразу необходимо отметить, что это не простое заимствование из апофатической традиции неоплатонизма, а именно интуиция, обосновывающая мысль самого Кузанца, о чем вполне однозначно свидетельствует сам мыслитель. Главный смысл её в том, «чтобы попытаться обнять непостижимое вместе с его непостиясимостъю в~ знающем незнании через восхождение (transcensum) к вечным истинам, как'

307 они познаваемы для человека» — [курсив наш — О.О.];

5) наше познание, как полагает Николай, может претендовать на какую-" то достоверность лишь в toiv¡i случае, если все существующие противоположности будут поняты как моменты универсальной всеобщей связи - Единого или Абсолюта. Главное состоит в том, чтобы понять это

Единое как совпадение противоположностей (coincidentia oppositorum), о чем недвусмысленно говорит философ, полагающий, что всё последующее содержание его философии выводится из этого интуитивно-простого принципа: «В таких глубоких вещах наш разум должен сначала всеми силами стремиться к той высшей простоте, где совпадают любые противоположности; на это направлен замысел первой книжки [«Ученого незнания»-О.О.]»308Поскольку понимание «совпадения противоположностей» превосходит познавательные возможности и чувственности и рассудка, i остается лишь один путь — интуитивное созерцание, высший вид

107 Николай Кузаиский. Об ученом незнании. III. 263. j0S Николай Кузанский. Об ученом незнании. III. 264. познавательной деятельности, который приводит нас к осознанию непостижимости постижения Абсолюта. Это мистическое созерцание (как и заглавие своего главного сочинения)' Кузанец называет docta ignorantia. Итак, «.высшая мудрость состоит в том, чтобы знать, каким образом.

309 непостижимо постигается непостижимое» .

Второй — и главный - аспект «совпадения противоположностей» связан с новым пониманием самого Абсолюта: богопознание продолжает оставаться для Кузанца главной целью, причем именно новое понимание Бога влечет за собой новое понимание мира и человека. Здесь на первый план выходит изощренная диалектика абсолютного Максимума и абсолютного Минимума.

6) а поскольку диалектика совпадения противоположностей требует от него признать совпадение бесконечного и конечного, признать бесконечность имманентным атрибутом всего сущего, а не только божественной трансценденции, то такой ход мысли выводит немецкого философа за пределы средневекового круга идей и позволяет ему уловить одну из ключевых идей философии и науки, а по сути, всей культуры Нового времени - идею актуальной бесконечности.

Поскольку конечное и бесконечное всегда остаются несоизмеримы (невозможно измерить конечной мерой бесконечное), постольку для"* ' конечного человеческого рассудка точное знание недостижимо310: «.мера и измеренное при любом их равенстве тоже всегда останутся разными. Наш конечный разум, двигаясь путем уподоблений, не может поэтому в точности постичь истину вещей»311. i

Постигать истинное бесконечное - это значит понять Бога как

Максимум. Максимум в таком понимании - как абсолютный, а не относительный — выше всех границ, величин, степеней и сравнений. Это уже не количественное, а качественное понятие. Следуя традиции неоплатонизма,

Кузанец считает, что сущностным признаком Единого, в котором вера видит

Бога, является бесконечная полнота. Но это допущение служит для Николая не решением, а только исходным пунктом проблемы, задает общую направленность его исканиям. Абсолют, по Кузанцу, есть тождество абсолютных максимума и минимума, которые есть одно и то же, следовательно, абсолютный максимум и абсолютный минимум совпадают в i

309 Николай Кузанский. Простец о мудрости. Книга первая. 7.

3,0 «Как бы ни приближались друг к другу мера и измеримое, всегда между ними будет иметь место некоторое различие» // Николай Кузанский. Об ученом незнании. I. 9. J" Николай Кузанский. Там же. I. 9- 10.

Боге. Но, если единому ничто не противоположно, то единое оказывается тождественным бесконечному. «Божество есть бесконечное единство»,312 -читаем мы в самом начале главной книги Кузанца, эта же мысль неоднократно I варьируется и в его других важнейших произведениях. Здесь мы имеем дело с фундаментальным положением философии Кузанца, имеющим принципиальное значение для экспликации последующего содержания. Концепция «ученого незнания» дает принципиально новое и имевшее громадные последствия для европейской мысли понимание бесконечности. Бесконечность отождествляется не только с Богом, а с «всеединством» Абсолютного максимума и Абсолютного минимума, включающего в себя все мироздание в целом. Вводится понятие актуальной бесконечности, присущей компликативно всему сущему, а дальнейшая творческая экспликация наделяет этим качеством каждую индивидуальность, включая человека, иными словами, в каждом феномене заключена бесконечность — «все во всем»; этим вводится онтологическое основание истинного познания. Такой подход, помимо прочего, открывает возможность понимания мира как «привативной бесконечности» и тем самым переходу от бесконечного Бога к бесконечной Вселенной новой науки.

7) для средневековой мысли, как было показано выше, не имело самостоятельного значения познавательное отношение «человек - мир», доктрина «ученого незнания», «наделив» эти сферы имплицитным, но внутренне присущим отношением к актуальной бесконечности, сделала возможным их автономное познание независимо от теологии, что фактически означало начало современных философии и науки.

Всякое знание, по Кузанцу, является истинным, лишь будучи соотнесенным с актуально бесконечным, именно поэтому человеческому знанию присущ вероятностный, гипотетический статус. Тем не менее, оно является действительным знанием и может оцениваться с точки зрения истинности. Для оперирования с бесконечным мыслительным содержанием необходимы и новые мыслительные формы, не ограниченные законами исключенного третьего и противоречия. Исходя из традиционной апофатики, Николай Кузанский осуществляет совсем не традиционную логическую рефлексию, которую некоторые исследователи именуют «апофатической рефлексией»313. В основе её лежат детально проработанные Кузанцем понятия I

312 Николай Кузанский. Об ученом незнании. 14.

313 См.: Ахутин A.B. Поворотные времена. С. 387-389. компликации и экспликации. Понятие complication omnium rerum {свертывание всех вещей), введенное Николаем Кузанским, происходит из неоплатонической традиции. Эта идея опирается на осознание человеческого незнания. Кузанец исходит из Единого неоплатоников. Поэтому Николай Кузанский говорит о том, что «способ, каким величайшее свертывает и развертывает все вещи, невозможно уразуметь»314. Идея, которую Кузанец считает одной из ключевых идей «ученого незнания», гласит, что многообразное следует понимать как развертывание единого и величайшего; бесконечное же единство, напротив, есть свертывание всего.

В этом смысле Бог всё свертывает, ибо всё в Нем, и всё развертывает, ибо Он во всем. Это апофатическое отношение, принципиально непостижимое человеческим разумением, тем не менее, определяется Кузанцем по аналогии с человеческим познанием. Кузанец признает, что способ взаимосвязи целого посредством свертывания (complicatio) и развертывания (explicatio) превосходит возможности человеческого разумения: «Но способ этого свертывания и развертывания выше нашего ума»315. Соответственно идея complication omnia rerum {свертывания всех вещей) не доставляет никакого непосредственного знания Бога, но есть некое интеллектуальное усилие . мыслить Бога, как противостоящего всему многообразию мира и в то же время охватывающего это многообразие в своей неразрывной связи с миром. Учение Кузанца о свертывании и развертывании ведет к принципиальным онтологическим и гносеологическим следствиям. Поскольку Творец (Единое платоников) абсолютно прост, он проецируется умом в абсолютную точку (свертывается), которую затем можно развертывать «в бесконечном пространстве возможных разверток».

8) именно в этом пункте и заложен мощный эвристический потенциал доктрины Кузанца. Поскольку Бог-Творец понимается Николаем как бесконечное «Могу» (Абсолютная Мощь, творящая мир), то этой бесконечной мощи Творца соответствует бесконечная возможность развертывания, порождения и превращения форм, Мир теперь перестает быть совокупностью устойчивых форм, традиционные формы Аристотеля и схоластики утрачивают свою субстанциальность. На смену миру форм приходит новый мир - мир единой природы, где каждая вещь может быть соотнесена и выражена через посредство каждой. Место универсальных субстанций

3,4 Там же. II. 107.

315 Там же. II. 109. занимают теперь не формы, а функциональные связи и отношения между вещами. Развертывает эти связи познающий субъект, но субъект этот сам представлен в мире как точка неопределенно развертываемая в бесконечном однородном пространстве-времени. Здесь, по сути, впервые намечается фундаментальное для всего мышления Нового времени картезианское разделение двух субстанций - мыслящей (субъект) и протяженной (объект).

Теперь интеллект сообщает меру вещам, сворачивает бесконечное в конечном и тем самым делает бесконечное познаваемым. Субъект, превратившийся в идеальную точку, становиться у Кузанца абсолютно «не-иным», в него не будет входить ни одного предмета — вещи элиминированы и всё может быть принципиально выражено через всё: всё становится тождественным или ничем.

И, тем не менее, наше знание не перестает быть гипотетичным, а принцип «docta ignorantia» остается, согласно Николаю Кузанскому, нерушимым принципом всего человеческого познания: «Если даже апостол Павел, восхищенный до третьего неба, всё еще не постиг Непостижимого, то и никто никогда не насытится созерцанием его, превышающим всякое т I/ постижение, и всегда останется возможность понимать его лучше и лучше» .

Итак, нами достаточно подробно проанализированы те ключевые идеи, на которых основана философия Кузанца, в т.ч. понимание Бога как

Абсолюта, идеи «coincidentia oppositorum», нового понимания единства как тождества абсолютных Максимума и Минимума, нового понимания бесконечности и вытекающих отсюда следствий - пересмотра основных гносеологических понятий - истины, точности, предположительности человеческого знания, в качестве наиболее значимых следствий доктрины ученого незнания» и, по мере возможности, выявлен тот эвристический i потенциал, который присущ творческой мысли Кузанца. В заключение нами еще раз подчеркнута неразрывная связь этих выдающихся достижений мысли с апофатикой, составляющей фундаментальное основание всей философии (и философской теологии) Николая Кузанского.

Мы считаем, что наше исходное допущение о неразрывной связи концепции «ученого незнания» с апофатической традицией в философии и существенной роли апофатики в историко-философском процессе достаточно

316 Николай Кузанский. О вершине созерцания. 2. i

156 обосновано и со всей наглядностью продемонстрировано в нашем диссертационном исследовании.

В заключение хотелось бы отметить, что мы, возможно лучше, чем кто-либо другой сознаем недочеты нашего исследования. Так, мы сознаем, что начертанная нами картина развития апофатической традиции дает достаточно схематичное представление об этой важнейшей составляющей историко-философского процесса, что она» может и, несомненно, должна быть обогащена как новыми деталями, так и более глубоким постижением смысла совершавшихся трансформаций, расширением спектра возможных (и реально осуществившихся) логических следствий, с неизбежностью вытекающих из принятых основоположений, в том числе и тех, которые, в силу ограниченного объема и специфики нашего исследования, вообще остались вне поля зрения автора. В частности, для получения более точного понимания исторического места и сути апофатики в целом и концепции «ученого незнания» в том числе, необходимо уделить значительно большее внимание апофатике позднего неоплатонизма, полнее рассмотреть роль апофатической традиции в средневековой мысли, ^а и творческая мысль самого Николая Кузанского таит в себе еще немало проблем, не получивших в нашем исследовании исчерпывающего раскрытия. Мы также не настаиваем на том, что наша интерпретация места и роли философской апофатики в истории философии должна быть единственной или, тем более, исчерпывающей. Однако, нам представляется не только правомерным, но и совершенно необходимым рассмотрение генезиса и дальнейших экспликаций данного историко-философского феномена в качестве исторически целостного единства, учитывая, что он сыграл отнюдь не последнюю роль в становлении и развитии европейской философии. Наше исследование ограничено временными рамками, но апофатическая традиция не только не прервалась на Николае Кузанском, но (конечно в'иных, адекватных своей эпохе формах) получила дальнейшее развитие в учениях многих выдающихся мыслителей нового и новейшего времени. Перед исследователями философской апофатики и новых форм проявления «умудренного неведения» (так именовал, как известно, сущность своей философии выдающийся русский мыслитель XX в. С. Франк) лежит обширное поле деятельности.

Заключение

Подводя итоги нашего диссертационного исследования, хотелось бы отметить следующее.

Замысел нашей работы состоял в том, чтобы попытаться дать целостное понимание исторического развития апофатической традиции в философии и показать значимость основывающейся на ней проблематики «ученого незнания» как одной из детерминант историко-философского процесса.

В фокусе наших исследовательских интересов, как явствует из текста диссертации, лежит философская мысль Николая Кузанского, причем самое пристальное внимание уделено той напряженной апофатике, которой пронизано все творчество мыслителя. Вся работа построена таким образом, чтобы проследить исторические истоки и узловые пункты развития апофатической традиции, ведущей к Николаю Кузанскому, и показать смысловую преемственность его доктрины «docta ignorantia» с аналогичными идеями предшественников. Хотелось бы сразу отметить, что те мыслители, творчество которых стало предметом нашего рассмотрения, были выбраны не произвольно: именно их идеи стали тем основанием, опираясь на которое, Кузанец смог выработать принципиально новую философскую позицию, оказавшую решающее влияние на становление философской проблематики Нового времени. Мы полагаем, что в тексте диссертации эта роль Николая Кузанского как основоположника новой философии выявлена и показана достаточно четко.

В ходе диссертационного исследования мы пришли к следующим

Список научной литературыОплетаева, Олеся Николаевна, диссертация по теме "История философии"

1. Августин Аврелий. Исповедь. М.: Ренессанс, 1991.-485 с.

2. Августин Аврелий. О Троице. Краснодар: Глагол, 2004. - 416 с.

3. Августин Аврелий. Творения в 4-х тт. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998.

4. Августин Блаженный. Энхиридион или О вере, надежде и любви. -Киев: «УЦИММ-Пресс» «ИСА», 1996.-413 с.

5. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. — М.: Канон, 1995. — 396 с.

6. Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского средневековья). В 2-х тт.:

7. Т.1. СПб.: РХГИ. 2001. - 539 е.; Т.2. - СПб.: РХГИ, 2002. - 635 с.

8. Аристотель. Сочинения в 4-х тт. М.: Мысль, 1975 - 1984.

9. Аристотель. Метафизика / Перевод и прим. А.В.Кубицкого. -Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. 608 с.9. Библия. ,

10. Бовель Шарль де. Книга о мудреце // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 480 - 600.

11. Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1993. - 189 с.

12. Бруно Джордано. Философские диалоги. М.: Алетейя; Новый акрополь, 2000. - 320 с.

13. Валла Лоренцо. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. -М.: Наука, 1989. 475 с.

14. Виллер Э.А. Учение о едином в античности и средневековье. / Антология текстов. — СПб.: Алетейя, 2002. 668 с.

15. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: Наука, 2002. - 799 с.

16. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1. Наука логики. М.: Мысль, 1974.-452 с.

17. Григорий Нисский. Опровержение Евномия. В 2-х тт. Т.2. Кн. V -XII. - Краснодар, 2003.-510 с.

18. Гуго Сен-Викторский. О созерцании и его видах. О пяти способах познания Бога // Антология средневековой мысли. Т.1. С. 342 - 351.

19. Дамаский Диадох. О первых началах. СПб.: РХГИ, 2000. - 1072 с.

20. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Послание к Тимофею святого Дионисия Ареопагита. Письмо к Гаю монаху. Письмо Дорофею диакону / Пер. Л. Лутковского // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. - С. 3 - 12.

21. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника / Пер. Г.М. Прохорова. СПб.: Алетейя, 2003. 864 с.

22. Дуне Скот Иоанн. Трактат о Первоначале. — М.: Изд. Францисканцев, 2001. 181 с.

23. Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы // Антология средневековой философии. Т.1. С. 161-189.

24. Итальянский гуманизм эпохи Возрождения / Сборник текстов. -Саратов: Изд. Саратовского ун-та. Ч. I. 1984. 218 с. Ч.Н. 1988. - 190 с.

25. Каллист Катафигиот. Гимн «Неописуемый Бог!» // Виллер Э.А. Учение о Едином в античности и средневековье / Антология текстов. — СПб.: Алетейя, 2002. С. 590 - 593.

26. Климент Александрийский. Строматы. Т.2. Кн. 4 5. - СПб.: Изд. Олега Абышко, 2003. - 336 с.

27. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. М.: Наука, 1993. - 380 с.

28. Николай Кузанский. Избранные философские произведения. М.: Соцэкгиз, 1937.-432 с.

29. Николай Кузанский. Сочинения в 2-х тт. / Т.1 М.: Мысль, 1979. -488 е.; Т.2 - М.: Мысль, 1980. -472с.

30. Оккам Уильям. Избранное. М.: Едиториал УРСС, 2002. — 272 с.

31. Паскаль Блез. Мысли. Малые сочинения, Письма. М.: НФ Пушкинская библиотека, 2003. - 528 с.

32. Петрици Иоанэ. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. М.: Мысль, 1984. - 286 с.

33. Платон. Сочинения в 4-х тт. М.: Мысль, 1990 - 1994.

34. Плотин. О благе или едином (VI 9 9.) / Пер. М.А.Гарнцева // Логос, №3, 1992(1).-С. 217-227.

35. Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб.: Алетейя, 1995.-672 с.

36. Плотин. Эннеады. Первая эннеада / Здесь и далее пер. Т.Г.Сидаша. - СПб.: Изд. Олега Абышко, 2004. - 320 с.

37. Плотин. Эннеады. Вторая эннеада. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2004.-384 с.

38. Плотин. Эннеады. Третья эннеада. СПб.: Изд Олега Абышко, 2004.-480 с.

39. Плотин. Эннеады. Четвертая эннеада. СПб.: Изд. Олега Абышко,2004. 480 с.I

40. Плотин. Эннеады. Пятая эннеада. — СПб.: Изд. Олега Абышко,2005.-320 с.

41. Плотин. Эннеады. Шестая эннеада. Трактаты I -V. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005. - 480 с.

42. Плотин. Эннеады. Шестая эннеада. Трактаты VI IX. - СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005. - 416 с.

43. Прокл. Комментарий к «Пармениду» Платона. СПб.: М1ръ, 2006.- 896 с.

44. Прокл. Комментарии на платоновский диалог «Тимей» 17 аЬ // АКАЛНМЕ1А: Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск 4 : Сб. статей / Под ред. А.В. Цыба. СПб.: Изд. СПб. ун-та, 2003. - С. 331 - 364.

45. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М.: Прогресс, 1993.319 с.

46. Прокл. Платоновская теология. СПб.: РХГИ; «Летний сад», 2001.- 624 с.

47. Псевдо Дионисий Ареопагит. О божественных именах / Пер. Л. Лутковского // Общественная мысль: исследования и публикации. Выпуск II.- М.: Наука, 1990. С. 156 - 227.

48. Святой Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии / Пер. В. Бибихина // Историко-философский ежегодник, 90. — М.: Наука, 1990. С. 239-248.

49. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век) / Ред. Л.М. Брагина. М.: Изд. Московского ун-та, 1985. - 384 с.

50. Сузо Генрих. Книжка истины // Антология средневековой мысли. Т.2. Теология и философия европейского средневековья. С. 463 — 486.

51. Таулер Иоханн. Царство -Божие внутри нас. Проповеди Иоханна Таулера. СПб.: Издательство РХГИ, 2000. - 288 с.

52. Фома Аквинский. Сочинения. М.: Едиториал УРСС, 2002. - 264с.

53. Фома Аквинский. Сумма Теологии. Часть I. Вопросы 1 43. - Киев: Эльга; Ника-Центр, 2007. - 560 с.

54. Цицерон Марк Туллий. Учение академиков. М.: Наука, 2004.408 с.

55. Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Политиздат, 1991. - 192 с.

56. Экхарт Майстер. Избранные проповеди и трактаты. СПб.: Алетейя, 2001. - 418 с.

57. Экхарт Майстер. Об отрешенности. М.; СПб.: Университетская книга, 2001.-432 с.

58. Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. СПб.: Алетейя, 2000. - 319 с.

59. Wenck von Herrenberg J. De ignota letteratura // Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. 1910/ Bd. VIII. N 6. P. 19-41. •1.. ИССЛЕДОВАНИЯ.i

60. Августин: pro et contra. (Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей) / Антология. -СПб.: РХГИ, 2002. 976 с.

61. Аверинцев С.С. Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления // Платон и его эпоха. М.: Наука, 1979. - С. 83 -97.

62. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Coda, 1997.-343 с.

63. Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии (IV первая половина VII в.). - М.: Наука, 1984. - С. 42 - 77.

64. Адо Пьер. Апофатизм, или Негативная теология / Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб.: Степной ветер; Коло, 2005. -С. 213-226.

65. Адо Пьер. Плотин или простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1991. — 142 Ь.

66. Адо Пьер. Сократ / Духовные упражнения и античная философия. С. 87-126.

67. Адо Пьер. Что такое античная философия? — М.: Изд. гуманитарной литературы, 1999. 320 с.

68. Армстронг А.Х. Плотин. Жизнь и труды. Единое. Божественный Ум // // AKAAHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск 2: Сб. статей / Под ред. Р.В. Светлова, A.B. Цыба. СПб.: Изд. СПб. ун-та, 2000. - С. 230 - 251.

69. Арон Реймон. Избранное. Введение в философию истории. -М — СПб.: Университетская книга, 2Q00. — 543 с.

70. Арсеньев Н.С. C.JI. Франк как мистик // Возрождение. Париж, 1971, №231.-С. 51-59.

71. Асмус В.Ф. Натурфилософские и научные идеи Николая Кузанского // Фронт науки и техники. 1938. № 2. С. 64 - 86.

72. Асмус В.Ф. Платон. М.: Мысль, 1975. - 220 с.

73. Ахутин A.B. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007.784 с.

74. Ахутин A.B. Поворотные времена. Статьи и наброски. СПб.: Наука, 2005. 742 с.

75. Баткин JI.M. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стильIмышления. М.: Наука, 1978. - 214 с.

76. Бергсон Анри. Философская интуиция // Путь в философию. Антология. М.: Университетская книга, 2001. — С. 203 - 227.

77. Бибихин В.В. Николай Кузанский // Эстетика Ренессанса. М.: Искусство, 1981. Т. 1.- С.109-112.

78. Бибихин В.В. Язык философии. СПб.: Наука, 2007. - 389 с.

79. Библер B.C. История философии как философия (К началам логики культуры) // Историко-философский ежегодник, 89. — М.: Наука, 1989. С. 39-55.

80. Библер B.C. Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога. — М.: Политиздат, 1975. — 264с.

81. Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры. Два философских введения в двадцать первый век. М.: Изд. политической литературы, 1991. -414 с.

82. Блонский П.П. Философия Плотина. М.: Г.А.Леман и С.И.Сахаров, 1918. - VIII, 367 с.

83. Богуславский В.М. Проблема познания в творчестве итальянских гуманистов XIV XV вв. // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. 3. - М.: Наука, 1993. - С. 76 - 87.

84. Бофре Жан. Диалог с Хайдеггером. Книга I. Греческая философия.- СПб.: Владимир Даль, 2007. 254 с.

85. Брагина Л.М. Итальянский гуманизм: этические учения XIV XV

86. Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М.: Изд. Мартос, 1998. - 446 с.

87. Буркхардт Якоб. Культура Возрождения в Италии. Опыт исследования. М.: Юристъ, 1996. - 591 с.

88. Бычков В.В. На путях «незнаемого знания». К публикации малыхiсочинений из Corpus Areopagiticum // Историко-философский ежегодник, 90. — М.: Наука, 1990. С. 234 - 238.

89. Васильева Т.В. Афинская школа философии. М.: Наука, 1985.160 с.

90. Васильева Т.В. Беседа о логосе в платоновском «Теэтете» (201с — 210d) // Платон и его эпоха. Сб. статей. М.: Наука, 1979. - С.278 - 300.

91. Верещацкий П.И. Плотин и блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме // Августин: pro et contra. — С. 193-231.

92. Виндельбанд Вильгельм. История древней философии. Киев: Тандем, 1995.-368 с.

93. Виндельбанд Вильгельм. История новой философии в её связи с общей культурой и отдельными науками. Т.1. От Возрождения до Просвещения. М.: Терра; Канон, 2000. - 640 с.

94. Виндельбанд Вильгельм. Платон / Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М.: Юристъ, 1995. - С. 364 - 507.

95. Виндельбанд Вильгельм. Сократ / Прелюдии. Философские статьи и речи // Там же. С. 58 - 79.

96. Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. М., Гнозис, 1994.612 с.

97. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики.- М.: Прогресс, 1988. 704 с.

98. Гадамер Г.-Г. Диалектическая этика Платона. Феноменологическая интерпретация «Филеба». — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 256 с.

99. Гайденко П. История греческой философии в ее связи с наукой. — М.: Университетская книга, 2000. 319 с.

100. Гайденко П.П. Обоснование научного знания в философии Платона // Платон и его эпоха / Сб. статей. М.: Наука, 1979. - С. 98 - 143.

101. Гайденко П.П. Понимание бытия в античной и средневековой философии // Античность как тип культуры. М.: Наука, 1988. - С. 284 - 307.

102. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М.: Наука, 1980. - 568 с.

103. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII XVIII вв.) Формирование научных программ нового времени. - М.: Наука, 1987. - 448 с.

104. Гарнцев М.А. Проблема самосознания в западноевропейской философии (от Аристотеля до Декарта). М.: Издательство Московского университета, 1987. - 216 с.

105. Гарнцев М.А. Дамаский о невыразимом // Логос, 1999, № 6 (16). -С. 23-32.

106. Гарнцев М.А. «Бегство единственного к единственному». (Плотин и его трактат «О благе или едином») // Логос, № 3, 1992 (1). С. 208 - 212.

107. Гарэн Эудженио. Проблемы итальянского Возрождения. М.: Прогресс, 1986.-396 с.

108. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книги I III. - СПб.: Наука, 2001.

109. Гиляров А.Н. Платонизм как основание современного миросозерцания в связи с вопросом о задачах и судьбах философии А.Н. Гилярова. М.: Тип. Э.Лисснера и Ю.Романа, 1887. - 90 с.

110. Ш.Гомперц Теодор. Греческие мыслители. Т.2. Сократ и сократики. -СПб.: Алетейя, 1999. -XIII; 257 с.

111. Горфункель А.Х. Бруно. М.: Мысль, 1973.-175 с.

112. Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. — М.: Мысль, 1977. 360 с.

113. Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М.: Высшая школа, 1980.-368 с.

114. Гучинская Н.О. Мистическое богословие мастера Экхарта // Экхарт М. Избранные проповеди и трактаты. С. 5 - 42.

115. Дильтей Вильгельм. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. М. - Иерусалим: Университетская книга, 2000. - 464 с.

116. Доброхотов A.JI. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М.: Изд. Московского университета, 1986. - 248 с.

117. Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики. М.: Гардарики, 2003. 318 с.

118. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч. 1. - СПб.: Алетейя, 2000. - 456 с. Ч. 2. - СПб.: Алетейя, 2000. - 414 с.

119. Жильсон Этьен. Бог и философия // Жильсон, Этьен. Избранное: Христианская философия. -М.: РОССПЭН, 2004. С. 583 - 654.

120. Жильсон Этьен. Избранное. Т.1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. - 496 с.

121. Жильсон Этьен. Философ и теология. — М.: Высшая школа, 1994. —182 с.

122. Жильсон Этьен. Философия в средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М.: Республика, 2004. - 678 с.

123. Зиммель Георг. Избранное. Т.1. Философия культуры. — М.: Юристъ, 1995.-671 с.

124. Ильин В.Н. Николай Кузанский и C.JI. Франк // Сборник памяти Семена Людвиговича Франка / Ред. В.В.Зеньковский. Мюнхен, 1954.-С.85 -116.

125. История философии: Запад — Россия Восток. Книга вторая: Философия XV - XIX вв. / Ред. Н. В. Мотрошилова. - М.: «Греко-латинский кабинет» Ю А. Шичалина, 1996. - 557 с.

126. История философии. Энциклопедия. / Сост. и гл. научн. ред. A.A. Грицанов. Минск: Интерпрессервис. Книжный дом, 2002. - 1376 с.

127. Йегер Вернер. Пайдейа. Воспитание античного грека. 4.II. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1997. - 356 с.

128. Кассирер Эрнст. Избранное: Индивид и космос. М. СПб.: Университетская книга, 2000. - 654 с.

129. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (Становление греческой философии). М.: Мысль, 1972. - 312 с.

130. Кессиди Ф.Х. Сократ. 2-е изд. -М.: Мысль, 1988.-220 с.

131. Койре Александр. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. -М.: Логос, 2001.-274 с.

132. Конрад Н.И. Об эпохе Возрождения // Запад и Восток. М.: Наука, 1972.-С. 217-244.

133. Коплстон Фредерик Чарлз. История средневековой философии. -М.: Энигма, 1997. 512 с.

134. Кудрявцев О.Ф. Шарль де Бовель и его трактат «О мудреце» // Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. С.601 - 612.

135. Кузнецов Б.Г. Идеи и образы Возрождения. (Наука XIV XVI вв. в свете современной науки). - М.: Наука, 1979. - 280 с.

136. Линицкий П.И. Учение Платона о божестве // Платон: pro et contra.- СПб.: РХГИ, 2001. С.75 - 117.

137. Лосев А.Ф. Историческое значение Ареопагитик // Лосев А.Ф. Из творческого наследия. Современники о мыслителе. М.: Русскш Mip, 2007. -С. 152- 168.

138. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. 766 с. ■

139. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Последние века.- Книга I. М.: Искусство, 1988. - 414 с.- Книга II. М.: Искусство, 1988. - 448 с.

140. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон.- М.: Искусство, 1969. 716 с.

141. Лосев А.Ф. Нео-платонизм, изложенный ясно, как солнце // Лосев А.Ф. Из творческого наследия. Современники о мыслителе. М.: Русскш Mip, 2007.- С. 183 -200.

142. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. - С. 286 - 708.i

143. Лосев А.Ф. Самое само // Лосев, А.Ф. Миф. Число. Сущность. М.: Мысль, 1994.- С.299 - 526.

144. Лосев А.Ф. Словарь античной философии. Избранные статьи. М.: Мир идей; АО Акрон, 1995. - 232 с.

145. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М.: Мысль, 1978. 624 с.

146. Лосский В.Н. Августин учитель. Элементы отрицательного богословия в мышлении блаженного Августина // Августин: pro et contra С. 399-410.

147. Лосский В.Н. Апофатическое богословие в учении Св. Дионисия Ареопагита // Богословские труды. Сб. 26. М., 1985. - С. 163 - 172.

148. Лосский В.Н. Боговидение. М.: Изд. ACT, 2003. 759 с.

149. Лосский В.Н. «Мрак» и «свет» в познании Бога / Лосский В.Н. Боговидение. С.570 - 581.

150. Лосский В.Н. Отрицательное богословие и познание Бога в учении Мейстера Экхарта // Богословские труды. Сб.38. М., 2003. - С.147 - 236.

151. Лосский В.Н. Очерк мистйческого богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. Киев: Путь к истине, 1991. - С.95 - 259.

152. Лошаков P.A. Различие и тождество в греческой и средневековой онтологии. СПб.: Изд. СПб. ун-та; изд. Русской христ. гуманитарной акад, 2007.-233 с.

153. Лукомский Л.Ю. Апофатика и «учение об эманации» у Плотина // AKAAHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск 2 : Сб. статей / Под ред. Р.В. Светлова, A.B. Цыба. СПб.: Изд. СПб. ун-та, 2000. -С. 160-179.

154. Лурье В.М. Византийская философия. Формативный период. -СПб.: Axioma, 2006. XX + 553 с. ,

155. Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические. М.: Едиториал УРСС, 2004. - 416 с.

156. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979. - 431 с.

157. Мамардашвили М. К. Лекции по античной философии. — М.: Аграф, 1997. 320 с.

158. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Введение в философию, доклады, статьи, философские заметки. М.: Лабиринт, 1996. — 432 с.

159. Маритен Жан. Метафизика и мистика. Путь, Париж, 1926, № 2. -С. 209 - 218 // Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I - VI). -М.: Информ-Прогресс, 1992. - С. 67 - 76.

160. Марков Б.В. Знаки бытия. СПб.: Наука, 2001. - 566 с.

161. Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV XV веков. Л.: Наука, 1976.-286 с.

162. Мейендорф И. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М.: Когелет, 2001. — 432 с.

163. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. С. 337 - 391.

164. Минин П. Мистицизм и его природа. Киев: Пролог, 2003. - 148с.

165. Муравьев А.Н. Идея и сущность: Природа блага в философии Платона и Аристотеля // AKAAHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск 3 : Сб. статей / Под ред. A.B. Цыба. СПб.: Изд. СПб. ун-та, 2000. - С. 5 - 23.

166. Назарова Оксана. Онтологическое обоснование интуитивизма в философии С.Л.Франка. М.: Идея-пресс, 2003. - 196 с.

167. Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. — Архангельск, Изд-во Поморского межд. пед. ун-та им. М.В.Ломоносова, 1995. 367 с.

168. Нерсесянц B.C. Сократ. М.: Изд. Группа ИНФРА-М - НОРМА, 1996.-312 с.

169. Орлов М.А. Учение Плотина о душе (На основании сочинения его «О бессмертии души») // Платон: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. - С. 398 -408.

170. Платон: pro et contra. Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей / Антология. СПб.: РХГИ, 2001- 648 с.

171. Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви // Попов И.В. Труды по патрологии. T.I. Святые отцы II IV вв. - Сергиев Посад, 2004. - С. 17-48.

172. Попов И.В. Личность и учение блаженного Августина // Попов И.В. Труды по патрологии. Том II. Сергиев Посад, 2005. - 776 с.

173. Прохорова И.М. Иоханн Таулер. Богослов-мистик, проповедник и наставник // Таулер Иоханн. Царство'Божие внутри нас. С. 5 - 22.

174. Пушкин В.Г. Сущность метафизики. СПб. - М. - Краснодар: Лань, 2003.-479 с.

175. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т.2. Средневековье. СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1995. - 368 с.

176. Рикер Поль. История и истина. СПб.: Алетейя, 2002. — 400 с.

177. Рист Дж. M. Плотин: путь к реальности. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2005. - 320 с.

178. Русская философия. Малый энциклопедический словарь / Ред. А.И.Абрамов и др. М.: Наука, 1995. - 624 с.

179. Светлов Р.В. Сократ. Эссе // AKAAHMEIA: Материалы и исследования по истории платонизма. Выпуск 2 : Сб. статей / Под ред. Р.В. Светлова, A.B. Цыба. СПб.: Изд. СПб. ун-та, 2000. - С. 3 - 15.

180. Светлов Р.В. Пространство самопознания (Плотин. Первая эннеада) // Плотин. Эннеады. Первая эннеада. С.5 - 39.

181. Светлов Р.В. Ямвлих Халкидский. Метафизика. Комментарии // Ямвлих Халкидский. Комментарии на диалоги Платона. С. 5 - 32.

182. Семане Т.А. К вопросу о диалектике ума и души в плотиновской онтологии // Историко-философский ежегодник, 89. — М.: Наука, 1989. С. 55 -68.

183. Сергеев К.А. Бытие и мир в философии Николая Кузанского // Николай Кузанский. Об ученом незнании. СПб.: Азбука, 2001. - С.5 - 94.

184. Сергеев К.А., Слинин Я.А. Природа и разум: Античная парадигма. JL: Изд. Ленинградского университета, 1991. - 240 с.

185. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб.: Наука, 2007. - 592 с.

186. Сидаш Т.Г. Неоплатонизм и христианство / (Части I II) // Плотин. Эннеады. Шестая эннеада. Трактаты I - V. - С. 368 - 474; (Часть III) // Плотин. Эннеады. Шестая эннеада. Трактаты VI - IX. - С. 340 - 410.

187. Сидаш Т.Г. Онтологическая психология Плотина // Плотин. Эннеады. Четвертая эннеада. С. 418 - 476.

188. Сидаш Т.Г. Послесловие (Заметки переводчика) // Плотин. Эннеады. Пятая эннеада. С. 295 - 318.

189. Сильвестров В.В. Проблема преемственности в философской культуре (античность средневековье — новое время) // Философия и история культуры. - М.: Наука, 1985. - С. 25-43.

190. Ситников A.B. Философия Плотина и традиция христианской патристики. — СПб.: РХГИ; Летний сад, 2001. 362 с.

191. Слинин Я.А. От космоцентризма и теоцентризма — к антропоцентризму // Сергеев, К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. С. 5 - 44.

192. Соколов В.В. Историческое введение в философию. История философии по эпохам и проблемам. М.: Академический проект, 2004. - 912 с.

193. Соколов В.В. К публикации трактата «О божественных именах» // Общественная мысль: исследования и публикации. Выпуск II. С. 152 - 156.

194. Соколов В.В. Николай Кузанский // История диалектики XIV -XVIII вв. М.: Мысль, 1974. - С. 35 - 51.

195. Соловьев B.C. Сочинения.в двух томах. Т.2. М.: Мысль,1988.824 с.

196. Соловьев B.C. Философский словарь Владимира Соловьева. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1997. 464 с.

197. Стам С. М. Ведущие идеи итальянского гуманизма // Итальянский гуманизм эпохи Возрождения. 4.1. С. 4 - 74.

198. Столяров A.A. Аврелий Августин. Жизнь. Учение и его судьбы // Августин Аврелий. Исповедь. М.: RENAISSANCE, 1991. - С. 5 - 50.

199. Тажуризина З.А. Философия Николая Кузанского. М.: Изд. Московского университета, 1972. - 146 с.

200. Трубецкой E.H. Миросозерцание блаженного Августина // Бл.i

201. Августин. Энхиридион. — С. 350 — 411.

202. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М.: Владос; Русский двор, 1997. - 576 с.

203. Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990. - 718 с.

204. Фалькенберг Рихард Фридрих. История новой философии от Николая Кузанского до нашего времени. — М.: Моск. кн. изд-во, 1910. XXIV; 574 с.

205. Фишер Норберт. Философское вопрошание о Боге. — М.: Христианская Россия, 2004. 414 с.

206. Флоровский Г.В. Восточною Отцы V VIII веков. - Париж: Ymca-Press, 1990 / Репринтное издание - М.: МП Паломник, 1992. - 260 с.

207. Франк C.JI. Абсолютное / Франк СЛ. Русское мировоззрение. — СПб.: Наука, 1996. С. 58 - 72.

208. Франк С.Л. О невозможности философии. (Письмо к другу) / Там же. С. 88 - 95.

209. Франк С.Л. Письма. Философский дневник / Франк Семен. Непрочитанное./ Статьи, письма, воспоминания. — М.: Московская школа политических исследований, 2001. С. 334 - 393.

210. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб.: Наука, 1995.656 с.

211. Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. - 608 с.

212. Хорев Н.В. Философия как фактор развития науки. М.: МГУ, 1979.-264 с.

213. Хайдеггер М. Введение к «Что такое метафизика?» / Хайдеггер Мартин. Время и бытие. М., Республика, 1993. - С. 27 - 36.

214. Хайдеггер М. Гегель и греки / Там же. С. 381 - 390.

215. Хайдеггер М. Онто-тео-логический склад метафизики / Хайдеггер Мартин. Тождество и различие. М., 1997. - С. 24 - 56.

216. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Хайдеггер Мартин. Время и бытие. С.192 - 220.

217. Хайдеггер М. Учение Платона об истине / Там же. С. 345 - 361.

218. Хлодовский Р.И. Франческо Петрарка. М.: Наука, 1974. - 184 с.

219. Целлер Эдуард. Очерк истории греческой философии. СПб.: Алетейя, 1996.-294 с.

220. Штёкль Альберт. История средневековой философии. СПб.: Алетейя, 1996.-320 с.

221. Эрн В.Ф. Верховное постижение Платона // Эрн В.Ф. Сочинения. -М.: Правда, 1991. С. 463 - 532.

222. Юнгер Фридрих Георг. Опосредствование и граница (К истории гегелевской диалектики) // Юнгер Ф.Г. Язык и мышление. СПб.: Наука, 2005.-С. 104-150.

223. Юркевич П.Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Юркевич П.Д. Философские произведения. М.: Правда, 1990. С.466 - 526.

224. Яковенко Б.В. История русской философии. М.: Республика, 2003. -510 с.

225. Ясперс Карл. Всемирная .история философии. Введение. СПб.: Наука, 2000. - 272 с.

226. Cassirer Emst. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. I. (Bis Nikolaus von Kues zu Beyle). -Darmstadt: Wissenschaftliche Buchges^llschaft, 1968.-432 S.

227. Chastel A. Le mythe de la Renaissance. 1420 1520. - Geneve: Skira,1969.

228. Colomer E. Nikolaus von Kues und Raimond Llull. B., 1961.

229. Coreth E. Nikolaus von Kues, ein Denker an der Zeitwende // Cusanus Gedachtnisschrift. Innsbruck; München, 1970.

230. Dodds E.R. The «Parmenides» of Plato and the Origin of the Neo-Platonic One // «Classical Quarterly». Vol. XXII, 1928, p. 129 151.

231. Friedlander P. Piaton. Bd. I II. - B., 1964.

232. Gadamer H.-G. Ueber Ursprundlichkeit der Philosophie. Berlin, 1948. -468 S.

233. Gaiser K. Piatons ungeschriebene Lehre. Stuttgart, 1968.

234. Gandillac M. de. Nicolaus von Cues: Studien zu seiner philosophie und philosophischen Weltanschauung. Dusseldorf, 1953.

235. Gilson E. Introduction a la philosophie de Saint Augustin. Paris, 1949.382 p.

236. Gilson E. The Christian Philosophy of Saint Augustine. L., 1961. 8741. P

237. Haubst R. Studien zu Nicolaus von Cues und Johannes Wenck. -Munster, 1955.- 134 S.

238. Haubst R. Theologie in der Philosophie Philosophie in der Theologie des Nikolaus von Kues // Nikolaus von Kues in der Geschichte des Erkenntnisproblem. Mainz. 1975. S. 218 - 246.

239. Heimsoeth H. Die sechs grossen Themen der abendlandischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters. Darmstadt, 1958.

240. Hochstaffl J. Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen Begriffs. München, 1976.

241. Hoffman E. Piatonismus und christliche philosophie // Gesammelte Abhandlungen und Vortrage. Zürich, 1960.

242. Jacobi K. Die Methode der cusanischer Philosophie. München, 1969.

243. Jaspers K. Nicolaus Cusanus. München, 1964. - 576 S.

244. Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinem Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen/ Eine litterarhistorische Untersuchung. -Mainz, 1960.-S. 48-102.

245. Koch J. Die Ars coniecturalis des Nicolaus von Cues. Köln - Opladen,1956.

246. Kristeller P.O. Eight Philosophers of the Italian Renaissance. Stanford,1964.i

247. Lenz J. Die docta ignorantia oder die mistische Gotteserkenntnis. -Wurzburg, 1923. 362 S.

248. Lossky V. Teologie negative et connaissance de Dieu chez Maire Eckhart. P., 1960.

249. Merlan Ph. From Platonism to Neoplatonism. Haag, 1960.

250. Meurer K. Die Gotteslehre des Nikolaus von Kues in ihrer philosophieschen Konsequenzen. Bonn, 1971.

251. Natorp Paul. Piatos Ideenlehre. Jena, 1998.

252. Ritter H.J. Docta ignorantia. Die Theorie des Nichtwissens bei Nicolaus Cusanus. Hamburg, 1927. - 488 S.

253. Ritter J. Die Stellung1 des Nicolaus von Cues in der Philosophiegeschichte: Grundsatzliche Probleme der neueren Cusanus- Forschung // Blatter für deutsche Philosophie. 1939. N 13.

254. Saffry H.-D. Nouveaux liens objectifs entre le Pseudo-Denys et Proclus // Revue des sciences theologiques et philosophieques. T. 63. 1979. P. 3 16.

255. Yates F.A. Giordano Bruno and Hermetic tradition. Chicago, 1964.