автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Принцип всеединства и фундаментальные свойства человеческого бытия

Полный текст автореферата диссертации по теме "Принцип всеединства и фундаментальные свойства человеческого бытия"

На правахрукописи

ПЛЕТУХИНА Екатерина Геннадьевна

ПРИНЦИП ВСЕЕДИНСТВА И ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЕ СВОЙСТВА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология и философия культуры по философским наукам

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Саратов 2004

Диссертация выполнена на кафедре философии и методологии науки Саратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского.

Научный руководитель - кандидат философских наук, доцент

Иванов Евгений Михайлович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Фриауф Василий Александрович доктор философских наук, профессор Шугуров Марк Владимирович

Ведущая организация Волгоградский государственный педагогический университет

Защита диссертации состоится 16 декабря 2004 г. на заседании диссертационного совета Д 212.243.11 по присуждению ученой степени доктора философских наук в Саратовском государственном университете по адресу: 410026. г. Саратов, ул. Астраханская, 83, корпус IX, ауд. 406.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Саратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского.

Автореферат разослан «_»_2004 г.

Ученый секретарь диссертационного советаI Л

кандидат философских н а у / ¡ЛС^Уг"1 о в Р.В.

Й005-Ч

^^^ 0 ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

Человек занимает особое, уникальное место в системе мироздания. С одной стороны, человек - природное существо, животное, принадлежащее к отряду приматов и, как показали исследования последних десятилетий, отличающееся по строению генома от некоторых высших приматов (шимпанзе и горилл) менее, чем на один процент. Сходство генома определяет чрезвычайную близость биохимии, физиологии и анатомии человека и упомянутых обезьян. Таким образом, с точки зрения генетики, биохимии, физиологии, анатомии, человек не просто животное, но животное вполне типичное, легко вписывающееся в систематику животного мира.

Но какое огромное различие мы обнаруживаем, когда сравниваем поведение человека и тех же горилл и шимпанзе! Человек не просто умнее, сообразительнее, находчивее и способнее к коммуникации с себе подобными, чем другие животные. Различие здесь не количественное, а качественное. Поведение животных может изменяться лишь в узких пределах, задаваемых генетической программой. Изменчивость человеческого поведения, напротив, не имеет никаких ограничений. Это означает, что человек обладает свободой воли - он свободен даже от своей собственной природы, законов собственного естества, законов социума. Ведь человек может действовать вопреки базовым биологическим инстинктам, вопреки воспитанию, вопреки социальному давлению.

Человек не просто приспосабливается к окружающей среде - он способен понимать происходящее. Суть понимания - в соотнесении конкретной ситуации с интегральной картиной мира, постоянно присутствующей в качестве «фона» в человеческом сознании и содержащей в себе обобщенные знания о мире. Вместе с человеком возник особый сверхчувственный мир - смысловая реальность, мир «идеальных» предметов, не имеющий по своей форме бытия ничего общего с природным миром.

В сфере социальных отношений понимание проявляется как взаимопонимание, что предполагает наличие в человеческом сознании идеи «другого» - субъекта, обладающего сознанием, аналогичным «моему» собственному сознанию. Эта идея «другого» - необходимое условие нравственных отношений между людьми. Она обуславливает такие феномены, как взаимное уважение, сострадание, чувство долга, солидарность, самопожертвование. Наряду с физическим космосом, возникает особый сверхчувственный космос - моральный космос, не имеющий аналогов в природном мире.

Человек также обладает особым свойством - самосознанием, способностью к рефлексии. Рефлексивность предполагает возможность самодистанцирования, возможность взглянуть на себя и собственное место в мире как бы со стороны, с позиции внешнего наблюдателя. Выделяя себя из ок-

мнягуг ммг.тпггь себр в качестве

ружаюгцего мира, человек тем самым на1

<*ОС НАЦИОНАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА С 09

НмИШТЕЯА

;"еде«

з

субъекта, противоположного объекту. Это также предполагает самодистанцирование: чтобы увидеть отношение субъекта и объекта, их взаимосвязь и различие, необходимо преодолеть замкнутость в собственном «Я» и встать на некую высшую, надиндивидуальную точку зрения, с которой только и возможно обозревать субъект и объект в их конкретной взаимосвязи. Иными словами, рефлексивность предполагает способность к само-трансцендированию, которую очень трудно объяснить с натуралистической точки зрения.

Главное же отличие человека от животных заключается в том, что человек обладает способностью к творчеству. Он создает культуру - особого рода «надприродную» реальность, состоящую из артефактов - предметов, возникновение которых невозможно объяснить природными причинами. Возникает вопрос: если человек - часть природы, то как он вообще может творить нечто «надприродное»? Как вообще возможно творчество - созидание чего-то нового, небывалого? В природном мире творчество тоже существует. Примером «творчества природы» может служить процесс видообразования растений и животных. Но это творчество природы вне человека никогда не проявляется на уровне отдельного индивида. Только человек способен творить как индивидуальное существо. В человеке как бы предельно концентрируется в пространстве, а также во времени творческая энергия природы -темпы эволюции культуры на много порядков превосходят темпы эволюции живой природы (как и темпы эволюции живого на много порядков превосходят темпы эволюции мертвой космической материи).

Как объяснить эти принципиальные отличия человека от прочих живых существ? Тот факт, что мы генетически почти не отличаемся от высших обезьян, говорит о том, что объяснить специфику человеческого бытия натуралистически, т.е., рассматривая человека, лишь как природное существо, как особо сообразительное животное, невозможно. Даже если бы человек радикально отличался от других животных своей биохимией, физиологией и анатомией, то и в этом случае невозможно было бы вразумительно объяснить, каким образом из материального возникло духовное, из подчиненного природным закономерностям - свободное, из инстинктивного, генетически запрограммированного поведения - сознательная, нравственная и творческая деятельность человека. На эти вопросы мы пока не имеем однозначного, общепризнанного ответа.

Еще в древности зародилась идея о том, что специфика бытия человека проистекает из его двойственной онтологической природы. Человек изначально, по самой своей сущности, лишь отчасти природное существо, отчасти же - существо надприродное. Он принадлежит чувственному, материальному миру и одновременно причастен к особой сверхчувственной духовной реальности, которая существует вполне автономно и не является чем-то производным от мира материального. С религиозной точки зрения это означает причастность человеческого духа к божественному уму. Эта

двойс1венность во многом объясняет упомянутые особенности фундаментального строения человеческого бытия.

Данная идея, с точки зрения автора принципиально верная, требует, тем не менее, строгого философского обоснования. Такое обоснование, по мнению диссертанта, возможно с позиций принципа всеединства, сущность которого можно резюмировать формулой «все во всем». Этот принцип утверждает, что часть и целое находятся в симметричном отношении: не только часть входит в состав целого, но и целое во всем объеме как бы неявно, свернуто присутствует в каждой своей части. Этот принцип непосредственно приложим к человеку: не только человек находится внутри Вселенной, но и Вселенная (в идеальной, свернутой форме) - находится внутри человека. Человек, таким образом, внутренне причастен мировому целому и эта причастность выводит его за рамки только эмпирического, природного бытия.

Духовная реальность, с этой точки зрения, - это и есть Вселенная (мировое ВСЕ), но данная нам не эмпирически, не в чувственном восприятии, а «изнутри», через нашу причастность мировому целому. Иными словами, мировое целое открывается нам как глубинное основание нашего собственного сознания и как духовная реальность, «мир идей» или умопостигаемый Универсум, включающий в себя идеальным, сверхчувственным образом не только все действительные вещи, существующие во Вселенной, но и вещи возможные.

Идея всеединства неоднократно использовалась для объяснения тех или иных аспектов человеческого бытия (в особенности, в русской религиозной философии). Но до сих пор не было дано систематического истолкования всех основных свойств человеческого бытия (а к ним автор относит свободу, осмысленность, рефлексивность, социальность, нравственность, способность к творчеству) с позиций принципа всеединства.

Степень разработанности проблемы

Тема человека - одна из центральных в современной философии. Если античная философия была преимущественно космоцентричной, средневековая - теоцентричной, то современная философия, несомненно, антропо-центрична. Антропоцентризм современной философии проявляется не только в том, что человек оказывается в центре философской проблематики, но воспринимается и как центральный элемент мироздания. Принцип антропоцентризма - «человек есть мера всех вещей» - был провозглашен еще Протагором. В XVII веке Декарт, а позже, в XIX веке Фихте делают человеческое «Я» (субъективность) главным элементом своих философских систем. Однако вплоть до конца XIX столетия человек в философских системах рассматривался односторонне, почти исключительно как субъект познания, как чистое мышление или даже (у Гегеля), как функция мирового разума, который раскрывает себя в человеке. Полнота личностного бытия человека, его индивидуальность, его мотивационная сфера,

чувственно-эмоциональная жизнь, как правило, выпадали из поля зрения исследователей.

Лишь в XX столетии личность во всей ее полноте и целостности не только становится главным предметом философского интереса, но и превращается в центр, вокруг которого выстраивается вся философская аргументация.

Можно выделить три основных подхода к пониманию специфики человеческого бытия, характерные для философии XX века: натурализм (биологический подход), культурно-символическая концепция и понимание человека, характерное для религиозной философии. Натуралистический подход весьма популярен и в современной философской антропологии. Согласно этой точке зрения человек - это высокоразвитое животное, возникшее в процессе эволюционного развития и имеющее некоторые отличительные особенности, которые также сформировались в ходе филогенеза. Человек, таким образом, качественно однороден с остальной биологической реальностью, но при этом обладает новыми, эволюционно приобретенными свойствами - сознательностью и социальной организацией. Эти новоприобретенные свойства способны вступать в конфликт с более древними подсознательными витальными свойствами, что и определяет сложный, противоречивый характер человеческого поведения. Наиболее известные представители этого направления в философии XX века - это немецкий философ Арнольд Гелен и австрийский этолог Конрад Лоренц. К этому же направлению примыкает фрейдистская антропология.

По мнению Гелена человек — это животное, отличающееся отсутствием явно выраженной биологической специализации, что делает его ущербным существом. Человек, в отличие от других животных плохо оснащен инстинктами и не может поэтому вести чисто биологическое, естественное существование. Таким образом, существование интеллекта и социального образа жизни обусловливается в конечном итоге телесно-анатомическими причинами. Биологическая ущербность является источником творческой активности человека, которая направлена на компенсацию биологической неполноценности. Продукт этой творческой активности - человеческая культура. Именно культура, согласно Гелену, компенсирует природную ущербность человека. При этом культура в его понимании - нечто внешнее по отношению к человеку. Она мыслится как существующий автономно неподлинный мир, компенсирующий человеческую ущербность. Так, например, А. Гелен рассматривает технику. С его точки зрения техника - это как бы самостоятельное существо, живущее своей жизнью и при этом разрушающее естественную форму человеческой жизни. Она нужна человеку постольку, поскольку компенсирует его ущербность в отношениях с природой.

К. Лоренц также исходит из биологической природы человека, утверждая, что человеческое поведение управляется базовыми инстинктами. Эти инстинкты (питания, самосохранения, размножения и т.д.) обладают

относительной автономией и поэтому могут вступать в конфликт друг с другом. По Лоренцу основным человеческим инстинкюм является инстинкт агрессии, который направлен на самосохранение индивида и рода в целом. Сама социальная форма поведения мыслится как трансформированная форма агрессии. Члены группы вынуждены выполнять социальные нормы именно потому, что уклонение от их выполнения вызывает агрессию. Общество также стремится сдерживать человеческую агрессивность, но и само провоцирует человека на агрессивное поведение. Войны, жестокость, преступность - это все, по Лоренцу, формы проявления агрессивности человека как биологического вида.

В антропологической концепции 3. Фрейда аналогичную роль выполняет инстинкт продолжения рода. Культура, все виды творчества - неизменно интерпретируются как видоизмененные (сублимированные) формы сексуального поведения.

Недостаток натуралистических концепций видится в том, что они, в лучшем случае, указывают нам лишь на побудительные мотивы типично человеческих форм поведения, но не объясняют, как эти формы поведения вообще возможны. Непонятно, каким образом природное может порождать надприродное (культуру), как вообше возможны свобода и творчество в мире, где все подчинено природной необходимости. Знание того, что побуждает человека к творчеству, к культуросозидательной деятельности, отнюдь не объясняет, как возможно это творчество и созидание культуры.

Дать ответ на вопрос «как возможна культуросозидательная творческая деятельность человека?» пытаются представители другого - культурно-символического - направления философской антропологии (известного также как «культурная антропология»). Приверженцы этого направления рассматривают человека как существо не только творящее культуру, но и целиком определяемое культурой. То, что радикально отличает человека от животного и определяет все его чисто человеческие творческие возможности - это способность к использованию символов, прежде всего языковых символов. Именно способность образовывать, использовать, понимать символы, способность манипулировать ими независимо от обозначаемых ими предметов и создает ту самую «дистанцию» между человеком и природным миром, которая и позволяет ему действовать осознанно, свободно, позволяет творить нечто принципиально новое, не имеющее аналогов в природном бытии.

Одним из основоположников культурной антропологии является известный немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер. По Кассиреру, человек существует в особой «символической вселенной», составными частями которой являются язык, мифология, искусство, религия, социальная организация. Человек живет в мире символов и не может воспринимать реальность иначе, чем через призму символических форм, навязываемых ему культурой. Сама культура - не более чем совокупность символов.

Символы, выступая посредниками между человеком и природным миром, освобождают человека от рабской зависимости от природы, включая отчасти и зависимость от собственной биологической организации. Хотя человек и зависит от собственной биологии в реальном процессе его жизнедеятельности, тем не менее, он может в своем мышлении, благодаря его символической основе, дистанцироваться от собственного животного начала и освободить мотивы своей деятельности от влияния инстинктов.

С точки зрения автора, объяснение специфики человеческого бытия, исходя исключительно только из его способности к символической деятельности, является явно недостаточным. Упускается из вида тот факт, что сама способность к использованию символов также есть культурный феномен и, следовательно, нуждается в объяснении. Здесь одни элементы культуры, по сути, истолковываются через другие элементы культуры (символы) и, поэтому сам вопрос о происхождении культуры как таковой остается без ответа. Чтобы принять позицию Кассирера, необходимо предварительно объяснить, как вообще возможна символизация, как человек вообще может образовывать и использовать символы. Ясно, что использование символов уже предполагает способность к абстрактному мышлению, а это уже предполагает некоторую способность дистанцирования от непосредственно-данного чувственного мира, от природной действительности. Следовательно, символ не может целиком и полностью определять «дистанцию» между человеком и природой, поскольку само его существование уже требует наличие такой «дистанции».

Кроме того, если человек - это просто «окультуренное» животное (животное, обученное пользоваться символами), то тогда любое животное, общаясь с человеком, усваивало бы культуру и становилось «человеком». Однако, домашние животные так и остаются животными, а не становятся людьми. Даже успешные попытки обучения животных человеческой речи (например, обезьян - языку глухонемых) не сделали из этих животных «людей». Значит в человеке есть какое-то особое начало, которое позволяет ему воспринимать и творить культуру.

Природу этого начала раскрывает религиозная антропология. Она исходит из следующего положения: если человек способен творить культуру, т.е. надприродное бытие, если он обладает свободой в мире, в котором все определяется законами природы, то это может означать лишь одно - человек лишь отчасти природное существо, отчасти же он - «не от мира сего», принадлежит не только к «чувственному», но и к «сверхчувственному» плану бытия. Сверхчувственное бытие - это бытие духовное, принадлежащее божественному миру. Это либо сам божественный разум, либо его непосредственная эманация.

Идею принадлежности человека двум мирам - земному и божественному - мы находим у Платона и у неоплатоников. Эта же идея является центральной и в христианской антропологии. В ее основе лежат две идеи: человек есть образ и подобие Божие; Бог вочеловечился, т.е. явился нам

как Богочеловек. Хотя душа человека не является непосредственно божественной (как учили неоплатоники), но в ней запечатлен образ Божий как своего рода идеал совершенства, предельное задание, осуществление которого должно соединить человека с Богом.

Родоначальником современной западной религиозной антропологии считают немецкого философа Макса Шеллера. Задача философской антропологии, полагал М. Шелер, показать как из структуры человеческого бытия вытекают качества, характеризующие человека: язык, государство, мораль, наука, искусство, мифы, религия и многое другое.

М. Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне эмпирической жизни. По мнению М. Шелера это качество -дух, который противостоит всему природному. Он сверхприроден и происходит от Бога. Человек - это духовное существо, непосредственно связанное с Богом.

Большое значение для развития религиозной антропологии имеют учения русских религиозных философов конца XIX - начала XX века. Проблема человека, в контексте отношения Бога, человека и природного мира, ставилась B.C. Соловьевым, Е.Н. Трубецким, НА Бердяевым, С.Н. Булгаковым, Л.П. Карсавиным, И.О. Лосским, С.Л. Франком. То, что объединяет русских философов - это идея двойственной («земной» и «небесной», природной и божественной) природы человеческого бытия.

Целиком разделяя эту идею русских философов, автор, тем не менее, хочет дистанцироваться от религиозных (конфессиональных) ее обоснований. Философия, по мнению диссертанта, не должна смешиваться с богословием и должна оставаться познанием, обоснованным лишь рациональными средствами, т.е. посредством логико-философского анализа данных непосредственного опыта. Философия не может непосредственно опираться на авторитет, предание, интуитивные прозрения отдельных людей, хотя она должна принимать все это во внимание и пытаться рационально это осмыслить.

Таким образом, для обоснования идеи двойственности человеческой природы необходимы чисто философские, рациональные аргументы. Основанием такой аргументации, по убеждению автора, может служить философский принцип всеединства, восходящий к учению Платона и неоплатоников и детально разработанный в русской религиозной философии. Всеединое бытие (мировое ВСЕ, взятое в аспекте единства) - это и есть философский эквивалент понятия божественного бытия. Причастность человека всеединому бытию (его укорененность во всеединстве) - есть ключ к истолкованию фундаментальных свойств человеческого бытия. Исходя из принципа всеединства (все во всем), возможно истолковать человеческую свободу, творчество, самосознание, понимание, социальность, наличие морали. Отчасти задача такого истолкования была уже выполнена русскими философами, принадлежащими к школе всеединства (В. Соловьев, Е. Трубецкой, Л. Карсавин, С. Булгаков, С. Франк и др.). Однако некото-

рые аспекты человеческого бытия не были истолкованы с позиций принципа всеединства, а в других случаях данное истолкование представляется неполным, непоследовательным или даже неадекватным. В исследованной литературе также не встречались работы, в которых все фундаментальные аспекты человеческого бытия систематически объяснялись исходя из одного принципа - концепции всеединства. Задача такого объяснения и ставится в данной работе.

Предмет исследования: человеческое бытие, его фундаментальные свойства.

Цель диссертации: дать систематическое истолкование фундаментальных свойств человеческого бытия с позиций принципа всеединства.

Данная цель обуславливает необходимость решения следующих

задач:

1. Рассмотреть становление принципа всеединства в истории западной философии с целью более полного раскрытия его содержания.

2. Изучить развитие учения о всеединстве в русской религиозной философии и показать связь данного принципа с антропологической проблематикой.

3. Исследовать фундаментальные свойства человеческого бытия.

4. Показать возможность объяснения фундаментальных свойств бытия человека с позиций концепции всеединства.

Теоретическая и методологическая основа исследования.

В основу работы были положены теоретические взгляды и методологические принципы, развитые в русской философии конца XIX начала XX века, в особенности в русле «философии всеединства» и других близких к этому направлению религиозно-философских концепций. (Вл. Соловьев, Н. Бердяев, Н. Лосский, Л. Лопатин, С. Франк, С. и Е. Трубецкие). Прежде всего автор опирался на принцип всеединства (который кратко можно сформулировать в виде формулы: «все во всем») и идею двойственной природы человеческой личности: наличие в человеке «земной» и «небесной», «относительной» и «абсолютной» составляющих.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что:

1. Дана авторская интерпретация истории развития принципа всеединства в западной философии (от Платона до Фихте) и уточнено его философское содержание.

2. Показаны особенности понимания принципа всеединства в русской религиозной философии по сравнению с западной философией.

3. Выявлена связь концепции всеединства с антропологическими идеями русских религиозных философов.

4. Показана недостаточность натуралистического (эволюционно-биологического) и культурологического подходов для исчерпывающего объяснения специфики человеческого бытия.

5. Продемонстрирована возможность истолкования фундаментальных свойств бытия человека (свободы воли, способности к творчеству,

смысла, самосознания, наличия морали и стремления к осмысленности жизни) с позиций концепции всеединства, а именно как проявлений укорененности человеческого Я во всседином бытии.

На защиту выносятся следующие положения:.

1. Концепция всеединства имеет истоки в «теории идей» Платона и учениях неоплатоников и генетически связана с необходимостью истолкования факта существования математического знания как свода всеобщих необходимых и общезначимых истин. Эволюция концепции всеединства в западной философии завершается Фихте, который дал новую интерпретацию принципа всеединства, исходя из идеи невозможности существования какой-либо реальности абсолютно трансцендентной по отношению к познающему субъекту.

2. Принцип всеединства можно сформулировать в виде концепта «все во всем». Применительно к человеческому бытию он означает, что не только человек существует в мире в качестве его составной части, но и мир как целое (включая в это понятие как действительное, так и возможное бытие) существует в человеке, образуя глубинный слой индивидуального человеческого сознания.

3. Развитие концепций всеединства в традиции западноевропейской культуры было во многом противоречиво и испытывало ограничивающее влияние «субстратно-составного» подхода к миру в силу того, что западная философия обращается к субстратной основе мира, конструируя знание «по образцу» предметно-материального «делания» вещи. Интерпретации всеединства в русской религиозной философии носят в большей мере «человекоразмерный» характер, строятся «по образцу» человеческой личности и личностного общения.

4. Основные свойства бытия человека, отличающие человека от животных (свобода воли, способность к осмысленному пониманию, наличие самосознания и осознания существования другого человека в качестве самостоятельного субъекта, способность к творчеству (культуросозиданию), а также наличие моральных свойств: стремление к благу, чувство долга, потребность в осознании смысла собственной жизни) невозможно исчерпывающим образом истолковать с позиций биологического натурализма (биолого-эволюционного подхода), а также с позиций культурно-символической концепции. С одной стороны, человек генетически почти не отличается от высших приматов, а с другой стороны, философы, сводящие специфику человека к способности пользоваться символами, упускают из вида тот факт, что сама способность к использованию символов также есть культурный феномен и, следовательно, нуждается в объяснении. Таким образом, одни элементы культуры истолковываются через другие элементы культуры (символы) и сам вопрос о происхождении человеческой культуры, а, следовательно и о специфике человеческого бытия, остается без ответа.

и

5. Человек обладает двойственной природой: с одной стороны, он член природного мира, животное среди других подобных ему животных, с другой стороны - в нем обнаруживается особое надприродное начало, позволяющее человеку дистанцироваться от наличной природной действительности. Эта способность дистанцироваться от природного мира, включая и свою собственную природу, определяет основные черты строения человеческого бытия.

6. Способность к дистанцированию от природной реальности предполагает укорененность эмпирического человеческого «Я» в идеальном всеедином бытии (Абсолюте). Наряду с эмпирическим «Я», в человеке присутствует также «Я» абсолютное, в котором в идеальной, сверхчувственной форме присутствует Универсум (все действительное и возможное бытие, рассматриваемое в качестве единого целого), непосредственными проявлениями которого в составе эмпирического бытия человека являются свобода, смысл, самосознание, творчество, способность к постижению другого «Я», наличие морально-этических качеств.

Теоретическая и практическая значимость работы состоит в разработке актуальной проблемы философской антропологии - объяснении фундаментальных свойств человеческого бытия с позиций принципа всеединства. Результаты исследования имеют выход в педагогическую практику. Они могут быть использованы в процессе преподавания в высшей школе, при чтении спецкурсов по проблемам антропологии, онтологии, моральной философии, социальной философии.

Апробация работы. Материалы исследования докладывались на Международной научно-практической конференции «Проблема нормы и патологии: современные дискурсивные практики», Саратов, 2002, а так же печатались в сборниках статей молодых ученых «Философия и жизненный мир человека», Саратов, 2003, «Человек в глобальном мире», Саратов, 2004. Диссертационное исследование обсуждалось на кафедре философии и методологии науки Саратовского государственного университета в мае и октябре 2004 г.

Структура диссертационной работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, восьми параграфов, заключения и библиографии.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, степень ее разработанности, формулируются цели и задачи работы, представляются положения новизны и тезисы, выносимые на защиту, обозначаются методологические ориентиры, показывается теоретическая и практическая значимость исследования.

В первой главе «Идея всеединства и философская антропология» представлен историко-философский анализ становления принципа всеединства.

В первом параграфе «Истоки идеи всеединства в западной философской традиции» анализируется возникновение и история развития принципа всеединства в концепциях западноевропейских философов с целью более полного раскрытия его содержания.

Всеединство - философская концепция, заключающаяся в представлении мира, человека, а также сферы сверхбытия в виде единого органического целого. При этом полагается постоянное присутствие абсолютного, сверхбытия или сверхсущего в структуре сущего, равно как и в каждой его части, в каждой конкретной единичной вещи. Последовательное выражение всеединства предполагает также представленность самого сущего во всем многообразии в структуре абсолютного, порождающего это многообразие.

Истоки концепции всеединства находятся в философии Платона. Платон предложил принципиально новый принцип конструирования мира, основный на идее особой формы единения всего сущего, которую можно выразить в виде формулы «все во всем». Согласно платоновской концепции «целое» продублировано в каждой из своих «частей», а «части» представляют собой «модальности» или перспективы «целого».

Идея всеединства связывается у Платона с проблемой существования математического знания как свода всеобщих, необходимых и общезначимых истин, получаемого нашим умом посредством лишь его внутренней деятельности без обращения к чувственному опыту. По Платону существование всеобщих и необходимых истин предполагает наличие прямого доступа субъекта к уровню «архетипов» - прообразов, на основе которых строятся все однотипные объекты. Этот уровень «архетипов» и есть платоновский «мир идей», «умопостигаемое место», уровень всеединого бытия, в котором все сущее в мире идеально представлено в виде единого целого.

Всеединство в качестве самостоятельного философско-методологичес-кого принципа впервые отчетливо выражается в неоплатонизме у Плотина, который предлагает фундаментальное понимание всеединства: «каждая сущность... везде, каждая есть все, и все заключается в каждой». Источником всеединства становится неоплатоновский вариант Абсолюта - Единое (Первоединство), которое выше всяких категорий и всего познания. «Единое» для Плотина не есть что-нибудь из сущего и вообще предшествует сущему. «Единое» неразличимо и нераздельно соприсуще всему фактически существующему и всему мыслимому и сущему, так что оно есть также и все сущее, взятое в абсолютной единичности, включая жизнь космоса и человеческого ума. Оно также является принципом всего существующего (принципом бытия и мышления), поскольку существовать - это значит быть единым, а мыслить - значит усматривать единство во множестве.

Эта концепция всеединства была воспринята последующей христианской культурой. Существует и собственно христианский парадигмальный архетип всеединства - это понятие-образ Церкви как мистического сооб-

щества индивидов, которое само по себе обладает самыми существенными характеристиками индивидуальности и личности. В учении апостола Павла и Церкви совершается кардинальный поворот идеи всеединства от его космически-логического аспекта, разработанного в неоплатонизме и гностицизме, к историософскому и человеческому аспектам. Источник всеединства для христианского миропонимания - не «умный мир» сверхбы-тийственных сущностей, упорядоченное царство идей, а живое, совершенное сообщество совершенных личностей, сущность которого обретается в единстве телесно-духовного порядка индивидуально-всеобщего бытия человека.

В эпоху Возрождения наиболее оригинальные концепции всеединства разрабатывались Дж. Бруно, Я. Беме, Парацельсом, Николаем Кузанским. Последнему принадлежит заслуга разработки нового понимания принципа присутствия всеобщего и единого в многообразном бытии мира, отличающегося и от классического неоплатоновского варианта эманации, и от христианского сочетания эманации и креационизма. Кузанец формулирует свое понимание всеединства: «в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения и так каждое вбирает все вещи, становящиеся в нем (стяженно) им самим». Не только все присутствует в Боге, но и Бог в ограниченном, «свернутом» виде находится в относительной бесконечности - во Вселенной и в каждой индивидуальной вещи. Он выдвинул принцип ограничения («стяженности») Абсолюта для объяснения того, как ограниченный максимум произошел из абсолютного максимума, когда все вещи вступили в быгие.

Развитие идеи всеединства мы находим в философии XVII -XIX веков, в частности, в учениях Лейбница и Фихте. Если у Платона «единством во множестве» является «идея», а в средневековой философии - Бог, то у Лейбница впервые таким «образцом» индивидуальной субстанции («монады») становится человек, наше собственное Я. Эта идея получает дальнейшее развитие в философской системе Фихте, у которого обоснование концепции всеединства не связано с фактом существования всеобщих и необходимых истин в математике или мистической интуицией, как у Платона и неоплатоников. Как с непосредственно данного факта Фихте начинает с интуиции деятельного субъекта, или «Я». Фихте постулирует объект, познаваемое, ограничиваясь миром субъекта, познающего, упраздняя тем самым «вещь в себе» (внешний мир). В системе Фихте мы видим принципиально новое обоснование древнего принципа «все во всем». Не только человек, утверждает Фихте, прибывает в мире, но и мир - в человеке. Мир не может пребывать абсолютно за пределами человеческого «Я» просто потому, что за пределами «Я» (Абсолютного «Я») ничего не существует. Всякая идея «трансцендентного бытия» уже в силу того, что она идея - имманентна субъекту мышления. Т.о. «идея трансцендентного» -это псевдоидея, нонсенс, поскольку в ней противоречиво утверждается возможность иметь идею, которая являлась бы не идеей, а была бы «самой

вещью». Однако Фихте отнюдь не упраздняет «объективную реальность», он лишь устраняет абсолютную противоположность субъекта и объекта, допуская лишь относительную их противоположность, являющуюся следствием внутреннего саморазделения Абсолютного бытия.

Во втором параграфе «Идея всеединства в антропологических концепциях русских религиозных философов» представлено обоснование принципа всеединства и анализ-обзор основных антропологических идей русской религиозной философской мысли.

Русская философия, в отличие от западной, с момента своего зарождения больше интересовалась именно проблемами человеческого бытия и постижения человеком смысла его существования. Взгляды русских религиозных философов в данном вопросе имеют своим истоком христианскую антропологию, основанную на идее «удвоения» человеческой природы и жизнедеятельности людей, их разделение на «небесное», духовное и «земное», телесное, с явным приоритетом первого.

Первым русским религиозным философом был Г. С. Сковорода. Для него весь мир состоит из двух натур: видимой и невидимой. Видимый мир выступает только тенью мира невидимого, являясь миром временным, преходящим и смертным. Бог или «господствующая натура» - невидимая натура, которая проницает и содержит всю тварь. Сам человек понимается им как микрокосм. Эта идея предполагает однородность природы мира и человека. Человеческая природа двойственна, так же, как природа мира, однако, в отличие от мира, где тлен и истина сосуществуют, двойственность человека может и должна быть преодолена. Внешний человек, преображаясь во внутреннего, постигает суть бытия, постигает Бога. Здесь открывается подлинная метафизическая реальность: в глубине своего сердца человек находит Бога (суть мира невидимого).

Антропологические идеи B.C. Соловьева, продолжающие линию, начатую Г. Сковородой, глубоко погружены в контекст его философии всеединства. В философии Вл. Соловьева понятие всеединства выступает абсолютной цельностью бытия. Идеальное бытие, проникнутое страстью воплощения получает в философии Соловьева имя Софии, а сам процесс проницания материального идеальным - софийного. Всеединство осуществляется в софийном процессе и находит свое непосредственное проявление в индивидуальности. И человек в философии Соловьева должен быть понят согласно принципу всеединства с точки зрения софийного преображения. Человек «вбирает» в себя содержание мира, поэтому Соловьев определяет сущность человека как «второе рсеединство» и рассматривает его как связующее звено между божественным и природным миром.

С.Л. Франк также утверждал, что для понимания основополагающих закономерностей жизни личности, необходимо признать наличие глубинного единства каждой личности с Абсолютом, со сферой абсолютных ценностей. По Франку личное своеобразие человека, его индивидуальность

является той точкой в нем, через которую он глубже всего связан с истинным и бесконечным бытием. Именно здесь нужно искать подлинную сущность личности. Признавая переживание - то, что традиционно считается «субъективным» и «внутренним», - формой непосредственного, исходного бытия человека в аспекте его единства с Абсолютом и в аспекте единства со всеми другими людьми, Франк устраняет оппозиции «часть-целое» и «внутреннее - внешнее» как ложные, иллюзорные, не пригодные для описания личности в ее метафизической сути.

В русской религиозной философии был, таким образом, намечен переход от принципа всеединства к антропологической проблематике. Важнейшая задача философской антропологии - выяснение происхождения всего собственно человеческого в человеке - того, что принципиально отличает человека от любого животного. Это различие, с точки зрения русских философов, есть следствие присутствия в человеке сверхприродного начала - его причастности не только природному миру, но и некой сверхприродной реальности. Только благодаря этому человек может творить культуру («надприродную» реальность), обладать свободой, осознавать себя и, следовательно, делать себя объектом, противостоящим субъекту; содержательно помыслить другое «Я» и, тем самым, может выходить за рамки своей собственной субъективной замкнутости, постигать объективный смысл вещей. Человек не тождественен сам себе как эмпирическому существу. Он способен трансцендировать себя, преодолевать свою ограниченность эмпирически данным, способен «изнутри» общаться с мировым целым и, таким образом, иметь прямой доступ к самим вещам. Этот доступ осуществляется не через посредство чувственного восприятия, а сверхчувственным образом - через совместную причастность человека и окружающего его мира к единой, надиндивидуальной реальности, имеющей сверхприродный характер. В этой реальности снимается различие субъекта и объекта, мира и человека, «Я» и «не-Я», т.е. реализуется единство всего - «всеединство».

Значимость концепции всеединства для антропологии видится в том, что она дает нам достоверное обоснование наличия в человеке сверхприродного начала. Наиболее убедительное обоснование этой концепции исходит из того, что всякое множество, в котором элементы осознают себя частями этого множества, предполагает единство, в котором множественность преодолевается и в котором совместно укоренены элементы данного множества. Всеединство потому и существует, что мы воспринимаем себя как что-то отличное от окружающего нас мира, осознаем свою выделен-ность в мире, свою собственную ограниченность.

Во второй главе «Идея всеединства как основание исследования фундаментальных свойств человеческого бытия» диссертант пытается представить целостное истолкование фундаментальных свойств человеческого бытия с единых позиций, основанных на принципе всеединства.

В первом параграфе второй главы «Свобода воли» анализируется понятие свободы воли как вопрос об обусловленности человеческой воли.

Проблема свободы воли встает, прежде всего, как этическая проблема -в связи с ответственностью человека за его действия. Допущение свободы воли есть необходимое основание нравственности, условие возможности существования этических феноменов. Основное значение слова «свобода» отрицательное, оно означает видоизменение независимости или неподчиненности. Также она выступает как возможность различных действий, как свобода выбора. Но последняя возможна лишь в том случае, если понятие свободы рассматривается не только в качестве отрицательного (отсутствие зависимости), но и как положительное (самополагание). Таким образом, проблема свободы воли встает как вопрос о необусловленности воли извне в качестве конечной причины. Возникает вопрос: какова природа того глубинного основания нашего Я, которое является источником отрицательной свободы человека (необусловленности его воли)? Автор приходит к заключению, что источником такой свободы может быть лишь Абсолют, так как только Абсолют (т.е. мировое Все, взятое в аспекте его единства) может быть полностью свободным. Ведь нет ничего внешнего, что могло бы ограничить Его свободу, т.е. могло бы выступать в качестве внешней причины, обуславливающей его действия.

Итак, свобода как неограниченность, необусловленность чем-либо внешним указывает на абсолютность человеческой личности. Другими словами, свобода - это коррелят укорененности «Я» в Абсолюте.

Во втором параграфе второй главы «Творчество» анализируется положительная свобода воли как способность к творчеству.

Автор отмечает, что истинное творчество (художественное, научное, этическое) в той или иной мере выводит нас за рамки природного и чувственно воспринимаемого. Мы, следовательно, должны предположить, что в своей основе оно является развертыванием в нашем сознании структур нашего собственного глубинного «Я». Поскольку творчество ничем не ограничено и, вместе с тем, источник его находится внутри нас, то отсюда можно сделать вывод, что внутри нашего «Я» присутствует в свернутой форме «Универсум возможного» или Абсолют. Абсолют, как творящий сам из себя (в силу того, что ничего вне его не существует), является, таким образом, природой, источником и основой глубинного или Абсолютного «Я», которое в свою очередь является основанием творчества, а значит и свободы БОЛИ в ее положительном значении. В творчестве, также как и в любом акте свободного выбора проявляется в эмпирическом бытии человека то, что изначально «скрыто» присутствует в составе Абсолютного бытия. Таким образом, укорененность нашего «Я» в Абсолюте является условием как отрицательной, так и положительной свободы (свободы творчества), присущей нашей личности.

Продуктом человеческого творчества является культура. Культуру в самом общем плане обычно определяют как совокупность артефактов -

это все то, что создано человеком и не могло возникнуть «естественным» путем. Таким образом, мир культуры по самой своей сущности - есть нечто противоположное миру природы. Культурное - это внеприродное или надприродное. Природное существо может создавать лишь нечто согласное с законами природы. Если человек способен творить нечто надпри-родное, то это означает, что он сам отчасти «не от мира сего» - является одновременно природным и надприродным существом.

Это надприродное начало в человеке, проявляющееся в творчестве, нельзя рассматривать лишь как продукт естественной биологической эволюции, также как невозможно объяснить специфику человеческого творчества и способностью человека к оперированию символами. Язык и вне-языковые символы тоже являются продуктами культуры и, следовательно, объясняя происхождение творчества и культуры посредством способности к символическому представлению реальности, мы тем самым уходим от вопроса о первоистоках культуры, поскольку объясняем одни формы культуры через посредство других.

Все сказанное говорит о том, что ни биологические, ни культурные факторы не способны объяснить способность человека к творчеству, к созиданию надприродного мира культуры.

Сторонники натуралистического понимания человека нередко указывают на тот факт, что творчество присуще не только человеку, но и природе. Но из этого, однако, не вытекает автоматически натуралистическая трактовка творчества, так как само творчество природы не имеет натуралистического объяснения. Мы не можем сколько-нибудь правдоподобно объяснить эволюцию природы как результат действия известных в настоящее время науке законов природы. Не имеют натуралистического объяснения такие фундаментальные проявления творчества в природе, как зарождение самой Вселенной, зарождение жизни на Земле и восходящая эволюция видов животных и растений, а также и возникновение человека. Подлинное творчество - это созидание чего-то принципиально нового, небывалого. Природа - как ее представляет физика, химия и другие естественные науки - это «механизм», функционирующий в соответствии с жесткими законами. В такой системе происходит лишь перераспределение неизменного количества энергии и ничего принципиально нового возникнуть не может. Если в природе есть творчество (а это, очевидно, так) - то оно, видимо, привносится в природу извне - из сферы сверхприродного бытия.

И в человеке творчество психологически воспринимается как нечто привносимое извне. Творчество - это всегда результат взаимодействия сознания и бессознательного. Творец, как правило, не способен управлять своим «творческим вдохновением». Творчество обладает двумя противоположными друг другу свойствами. С одной стороны, оно идет «из глубины» человеческого «Я» и отражает уникальную индивидуальность конкретной личности - творчество есть подлинное выражение сущности на-

шего «Я», а с другой - воспринимается как <дар свыше», как нечто принципиально новое и неожиданное для нас и, следовательно, входящее в нашу душу извне. Совместить то и другое возможно, лишь если это «внешнее» парадоксальным образом оказывается «внутри» нашего «Я». Но это и есть одна из формулировок принципа всеединства: не только я в мире, но и мир - во мне; то, что снаружи меня - то и внутри меня.

Т.о. творчество как в природе, так и в человеке, не может быть объяснено с позиций натурализма, т.е. как результат действия самих природных объектов и сил природы. Следовательно - источник творчества находится вне природы. Концепция всеединства позволяет реалистически обосновать сам факт существования «надприродного» плана бытия и, таким образом, объяснить саму возможность творчества. Творчество возможно постольку, поскольку всеединое бытие свободно от власти мира природного. Оно не является отражением последнего, хотя идеально содержит природный мир в себе. Но, помимо идеального «образа» природного мира, Всеединое бытие содержит в себе также и образы «возможных миров», поскольку содержательно представляет собой «Универсум мыслимого». Творчество, с этой точки зрения, - есть «проецирование» возможных миров в мир действительный. Именно поэтому оно привносит в этот мир нечто новое, небывалое.

В третьем параграфе «Смысл и самосознание» анализируются феномен смысла как то свойство человеческого бытия, в котором, с точки зрения автора, всеединство дано нам во всем своем объеме, а также анализируется самосознание как один из элементов смысловой реальности.

В современной философии весьма влиятельной является теория смысла Г. Фреге. Он рассматривал смысл в контексте учения о языке, знаках и символах. Значение, по Фреге, есть денотат, т.е. вещь или совокупность вещей, на которую указывает данный знак. Смысл же знака - «это то, что отражает способ представления, обозначаемого данным знаком». То есть смысл - это способ указания на денотат. В таком случае получается, что постичь смысл знака - это то же самое, что и помыслить отличительные признаки вещи (вещей), на которую указывает знак. Эта теория может быть названа «атомарной теорией смысла», поскольку акт осмысления здесь заключается в присоединении к осмысляемому знаку некоторой конечной дискретной информации об отличительных признаках предметов заданного класса.

Теория Фреге, развитая далее «аналитической философией», оставляет совершенно без внимания психологическую сторону смысла. В ней не рассматривается как смысл переживается субъектом, в какой форме он дан ему, а также его «онтологический статус» - каким образом смысл существует в сознании субъекта. Осмысление (понимание) вещи здесь по сути совпадает с ее узнаванием. Кроме того, область, в которой проявляется смысл, ограничивается лишь отношением «знак - обозначаемое» или «предложение (система знаков) - условия его истинности», тогда как пси-

хологически смысл имеет гораздо более широкую область проявления -любое чувственнее содержанке, а не только знаки, имеют определенный смысл.

Если смысл знака раскрывается через его соотнесение с денотатом, то, каким же образом раскрывается смысл самого денотата? Чтобы понять, что представляет собой данная вещь - нужно выяснить как она связана (в действительности или в возможности) со многими другими вещами, в частности, с нашими собственными намерениями и реальными действиями. Но и эти другие вещи также имеют смысл, требующий раскрытия. В итоге мы приходим к известному парадоксу «регрессии в бесконечность» - осмысление требует соотнесения осмысляемого с контекстом (т.е. требует интерпретации), но и контекст имеет смысл и требует соотнесения с новым контекстом и т.д. - и мы получаем в результате уходящую в бесконечность систему вложенных друг в друга контекстов (интерпретаций). Если мы обрываем цепочку интерпретаций - мы рискуем потерять смысл вовсе, поскольку если контекст не имеет смысла - то лишается смысла и все то, что с его помощью осмысляется. Т.о., мы приходим к выводу, что смысл может существовать лишь в бесконечной системе вложенных друг в друга контекстов.

Если цепочка интерпретаций нигде не обрывается, то это означает, что акт осмысления включает в себя, прямо или опосредованно, соотнесение осмысляемой вещи со всеми мыслимыми (действительными и возможными) предметами. Иными словами, полный (объективный) смысл вещи раскрывается через соотнесение данной вещи с Универсумом или, можно сказать, смысл вещи - это и есть «место», которое вещь занимает внутри Универсума (совокупности всех возможных и действительных вещей).

Итак, смысл раскрывается через всевозможные отношения всего ко всему. Смысл - это и есть конкретная форма участия осмысляемой вещи во Всеединстве. Всеединство, в таком случае, - есть глубинное основание любого акта осмысления. Феномен смысла - это и есть эмпирическое проявление в сознании субъекта Всеединого бытия. Сам смысл, при этом, существует как система отношений внутри Всеединого бытия и, следовательно, обладает не субстанциональным, а интенциональным (соотносительным) бытием. Смысл указывает на реальный, онтологически наличный характер отношений элементов бытия и, тем самым, указывает на реальное существование Всеединства. Смысл, таким образом, и есть наиболее непосредственное и полное обнаружение Всеединства в составе человеческого бытия.

Один из элементов смысла - это переживание отношения самого мыслящего субъекта с окружающим его миром - то, что мы называем самосознанием. Самосознание - это способность субъекта к образованию специфической идеи «самого себя» как субъекта (субъекта восприятия, мышления или действия), в противоположность «внешнему миру» как объекту; это способность к осознанию себя в качестве субъекта познания и дея-

тельности - противоположного «объективной реальности», являющейся предметом познания и деятельности.

Парадоксальность способности к самосознанию заключается в том, что, осознавая себя как субъекта противоположного объекту, субъект как бы «раздваивается», дистанцируется сам от себя - помещает себя в точку, в которой устраняется различие субъекта и объекта и, таким образом, открывается возможность обозревать субъект-объектные отношения со стороны, извне, преодолевая замкнутость внутри собственной субъективности. Если бы субъект постоянно пребывал исключительно «в себе самом», был ограничен своим собственным внутренним миром, он был бы не способен осознать себя как «внутренний мир» и выработать представление о «трансцендентной реальности», т.е. реальности, находящейся за пределами эмпирического сознания.

Рефлексивность нашей души - феномен «самосознания», - с точки зрения автора, возможен лишь в силу укорененности нашего «Я» во всееди-ном бытии. Чтобы понять, что «я - это я», человек должен понять, что есть некое «не-я» - всеобъемлющее бытие, от которого он непосредственно отличен. Но отсюда следует, что «не-я» также должно быть каким-то образом включено в состав моего опыта, дано мне и, следовательно, также включено в состав моего «Я». Мы можем указать «за пределы себя» лишь постольку, поскольку не тождественны сами себе, непосредственно включены в состав надиндивидуального целого (всеединства). Чтобы акт рефлексии состоялся, человек должен увидеть собственное «Я» в его непосредственном соотношении с «не-Я», т.е. должен «выйти из себя», встать на надиндивидуальную (абсолютную) точку зрения. Выходя из себя, он трансцендирует во всеединое бытие.

В четвертом параграфе второй главы «Проблема одушевленности другого человека («другого Я»)» ставится вопрос: каким образом мы приходим к идее одушевленности другого человека, каким образом вообще возможна идея «другого Я»? Этот вопрос имеет огромное значение для этики, поскольку признание одушевленности другого - есть необходимое условие существования нравственных отношений между людьми; а также имеет большое значение для социальной философии - поскольку социальный образ жизни уже предполагает хотя бы элементарную нравственность и, следовательно, предполагает признание «другого» в качестве самостоятельной, автономной, свободной личности.

Опираясь на анализ проблемы «другого Я», проделанный такими философами, как М. Бубер, С.Л. Франк, Е.Н. Трубецкой, автор делает вывод, что познание «другого Я» возможно только при условии, что его трансцендентность не абсолютизируется, что она в конечном итоге преодолевается более фундаментальной имманентностью всего сущего моему «Я». Всякое разделение мыслимо лишь на фоне преодолевающего это разделение единства. Но так как вещи не могут быть одновременно разделены и едины в одной и той же системе взаимосвязей, то это обстоятельство вы-

нуждает автора постулировать «многослойность» бытия. Тогда можно сказать, что разделенное в одном «слое» и, следовательно, трансцендентное, тем не менее, едино в другом «слое» и, следовательно, трансцендентность, будучи вполне реальной, преодолевается столь же реальной имманентностью.

Таким образом, сама возможность существования «другого Я» и нашего с ним общения возможна вследствие нашей с ним совместной укорененности в Абсолюте, т.к. именно Он является той сферой бытия, той «имманентностью», где утрачивается различие «Я» и «не-Я», субъекта и объекта.

Этот вывод имеет большое значение и для социальной философии. Весь духовный капитал, которым мы живем и который составляет наше существо, не есть создание и достояние нашего замкнутого в себе «Я», но приобретен нами через посредство общения. Социальная, общественная жизнь не есть, таким образом, какая-либо чисто внешняя форма человеческой жизни. То, что человеческая жизнь во всех ее областях имеет форму совместного бытия - это есть необходимое и имманентное выражение глубочайшего онтологического всеединства, лежащего в основе человеческого бытия. Общество есть, таким образом, подлинная целостная реальность, а не производное объединение отдельных индивидов.

В пятом параграфе второй главы «Добро, долженствование» анализируется природа таких фундаментальных свойств человеческого бытия как стремление к благу или добру и чувство нравственного долга.

Благо как «то, к чему стремятся все» (определение блага Аристотелем), может пониматься как любая вещь или положение дел, к которым стремится человек. Вне устремленности, вне деятельности различие благого и неблагого бессмысленно. Человеческая деятельность многообразна, соответственно многообразны и цели, которые в ней реализуются. Цепочка це-лесредственных связей имеет тенденцию уходить в бесконечность, что могло бы обессмысливать или делать невозможной саму деятельность как целесообразную. Чтобы такого не произошло, необходимо предположить существование некой последней цели, которая будет являться абсолютной точкой отсчета человеческой деятельности. Данная цель вместе с тем выступает для человека как благо, поскольку она есть то, к чему он стремится. Так как всякая цель есть хотя бы относительное благо, то последнюю цель можно назвать высшим или безусловным благом.

Безусловное благо - это то, что является благим само по себе, безотносительно к целям, задачам, пристрастиям конкретного эмпирического субъекта. Оценке подлежат различные состояния мира, в котором обнаруживает себя действующий разумный субъект. Эти состояния, при прочих равных условиях, открывают для субъекта большие или меньшие возможности для достижения самых различных целей. Ясно, что состояние с большим спектром возможностей само по себе является более цепным, чем состояние с меньшим спектром возможностей - независимо от того, к

чему конкретно стремится данный субъект. Отсюда следует, что высшее объективное благо - это максимум возможностей или потенциальная все-полнота бытия. Но всеполнота бытия может открываться нам лишь через нашу причастность Абсолюту, так как она собственно и есть сам Абсолют. Следовательно, именно причастность Абсолюту задает нам конечную идеальную цель деятельности, а сам Абсолют открывается для нас как Идеал - образ Абсолютного Блага.

Рассматривая понятие блага, можно провести определенные параллели с еще одной этической категорией - долженствованием. Автор отмечает, что с натуралистической точки зрения «ненормального» (недолжного) положения дел быть не может, так как все природное само по себе должно быть «нормально» лишь потому, что оно есть. Человек может считать естественное «ненормальным» (недолжным) исключительно в силу того, что он отчасти «не от мира сего», т.е. не есть только природное существо. Именно частичная надприродность и дает ему возможность видения мира в системе альтернатив, а, следовательно, дает возможность сравнивать наличное положение дел с различными возможными обстоятельствами.

Объективно желательное или должное - это то, что желательно для любого разумного, способного к целесообразной деятельности субъекта, безотносительно к тому, что он конкретно в тот или иной момент времени желает. Объективно более желательным или более ценным будет такое положение дел, при котором субъект объективно располагает большими возможностями. Отсюда «норму» или «должное» следует определить как «реально достижимое положение дел, при котороммы имееммаксимум возможностей». Эта норма выводится путем сопоставления множества воображаемых альтернатив и соотнесения их с реальным положением дел, которое, т.о., может быть осуждено в качестве «не должного». Иными словами, «норма» не является продуктом эмпирического «усреднения», а требует анализа умопостигаемого «Универсума возможного», который содержательно совпадает с Абсолютом.

Итак, анализ этических категорий блага и должного показал нам, что существование должного (нормы) возможно лишь при условии существования «Универсума возможного» или Абсолюта, понимаемого нами как благо, а также при условии укорененности индивидуального «Я» в этом Универсуме.

В шестом параграфе второй главы «Смысл жизни» автор анализирует, пожалуй, самое важное свойство человеческого бытия - потребность понимания смысла своего существования во Вселенной.

Сначала диссертант вновь останавливается на некоторых теоретических особенностях самого понятия «смысл». Понимание природы смысла как «отношения всего в Едином» (В. Соловьев) открывает его перед нами как систему актуальных и потенциальных отношений вещи к Универсуму, ко всем другим действительным и возможным вещам или положениям дел в мире. С этой точки зрения и человеческая жизнь, поскольку она как-то

реально соотносится с Универсумом, непременно обладает каким-то объективным и вполне определенным смыслом.

В реальности мы видим, что эмпирическое чувство «осмысленности жизни» не имеет ничего общего с познавательным отношением человека к миру и самому себе, так как жизнь вполне может быть осмысленна человеком даже при его полном неведении об устройстве Универсума и собственном месте в этом Универсуме. Смысл жизни не выдумывается, а непосредственно переживается. Это означает, что «потеря смысла жизни» - это не кризис познания, а реальное нарушение живой экзистенциальной связи личности с окружающим миром, которое проявляется в потере чувства своей необходимости в этой жизни.

Рассмотрение различных аспектов исследования данного вопроса русскими философами и собственный теоретический анализ приводит к пониманию смысла человеческой жизни как экзистенциальной связи человека с Универсумом, что вновь приводят нас к идее всеединства, так как сама возможность осмысленности жизни предполагает, что человек не может быть абсолютно отделен от мирового целого. Ощущение осмысленности жизни в данном случае определяется степенью живости в нас чувства связи с миром, чувства участия в жизни мирового целого. Другими словами, смысл жизни - это выявление человеком через свою деятельность в своей реальной жизни глубинного «Я», которое является неотъемлемой частью Абсолюта.

В заключении подводятся общие итоги проделанной работы, даются обобщения и выводы, намечаются направления для дальнейших исследований.

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

1. Плетухина Е.Г. Нормы, ценности и смысл жизни // Проблема нормы и патологии: современные дискурсивные практики: Материалы Международной научно-практической конференции. - Саратов: Изд-во Саратовского медицинского университета, 2002. С. 208-211.

2. Плетухина Е.Г. Этические аспекты философии Вл. С. Соловьева // Философия и жизненный мир человека: Сб. ст. молодых ученых. -Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2003. С. 195-198.

3. Плетухина Е.Г. Природа и основание свободы воли // Человек в глобальном мире. - Саратов: Изд-во СГУ им. Н.Г. Чернышевского, 2004. С. 174-177.

Плетухина Екатерина Геннадьевна

Принцип всеединства и фундаментальные свойства человеческого бытия

Автореферат

Подписано в печать 9.11.2004 г. Формат 1/16. Усл. печ. л. 1,4. Тираж 100 экз. Заказ № 445 Печать офсетная.

Оттиражировано с оригинал-макета в ООО ЦДУ «Ризоп» 410028, г. Саратов, ул. Горького, 9.

l?JAiJ_______

РНБ Русский фонд

2005-4 19250

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Плетухина, Екатерина Геннадьевна

ВВЕДЕНИЕ

1. КОНЦЕПЦИЯ ВСЕЕДИНСТВА И ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

1.1. Истоки идеи всеединства в западной философской традиции

1.2. Идея всеединства в антропологических концепциях русских религиозных философов

2. ИДЕЯ ВССЕДИНСТВА КАК ОСНОВАНИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ СВОЙСТВ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

2.1 Свобода воли

2.2 Творчество

2.3 Смысл и самосознание

2.4 Проблема одушевленности другого человека («другого Я»)

2.5 Добро, долженствование

2.6 Смысл жизни

Введение диссертации2004 год, автореферат по философии, Плетухина, Екатерина Геннадьевна

Актуальность темы исследования.

Человек занимает особое, уникальное место в системе мироздания. С одной стороны, человек - природное существо, животное, принадлежащее к отряду приматов и, как показали исследования последних десятилетий, отличающееся по строению генома от высших приматов (шимпанзе и горилл) менее, чем на один процент. Сходство генома определяет чрезвычайную близость биохимии, физиологии и анатомии человека и упомянутых обезьян. Таким образом, с точки зрения генетики, биохимии, физиологии, анатомии, человек не просто животное, но животное вполне типичное, легко вписывающееся в систематику животного мира.

Но какое огромное различие мы обнаруживаем, когда сравниваем поведение человека и тех же горилл и шимпанзе! Человек не просто умнее, сообразительнее, находчивее и способнее к коммуникации с себе подобными, чем другие животные. Различие здесь не количественное, а качественное. Поведение животных может изменяться лишь в узких пределах, задаваемых генетической программой. Изменчивость человеческого поведения, напротив, не имеет никаких ограничений. Это означает, что человек обладает свободой воли - он свободен даже от своей собственной природы, законов собственного естества, законов социума. Ведь человек может действовать вопреки базовым биологическим инстинктам, вопреки воспитанию, вопреки социальному давлению.

Человек не просто приспосабливается к окружающей среде - он способен понимать происходящее. Суть понимания - в соотнесении конкретной ситуации с интегральной картиной мира, постоянно присутствующей в качестве «фона» в человеческом сознании и содержащей в себе обобщенные знания о мире. Вместе с человеком возник особый сверхчувственный мир - смысловая реальность, мир «идеальных» предметов, не имеющий по своей форме бытия ничего общего с природным миром.

В сфере социальных отношений понимание проявляется как взаимопонимание, что предполагает наличие в человеческом сознании идеи «другого» - субъекта, обладающего сознанием, аналогичным «моему» собственному сознанию. Эта идея «другого» - необходимое условие нравственных отношений между людьми. Она обуславливает такие феномены, как взаимное уважение, сострадание, чувство долга, солидарность, самопожертвование. Наряду с физическим космосом, возникает особый сверхчувственный космос -моральный космос, не имеющий аналогов в природном мире.

Человек также обладает особым свойством — самосознанием, способностью к рефлексии. Рефлексивность предполагает возможность самодистанцирования, возможность взглянуть на себя и собственное место в мире как бы со стороны, с позиции внешнего наблюдателя. Выделяя себя ^ из окружающего мира, человек тем самым начинает мыслить себя в качестве субъекта, противоположного объекту. Это также предполагает самодистанцирование: чтобы увидеть отношение субъекта и объекта, их взаимосвязь и различие, необходимо преодолеть замкнутость в собственном «Я» и встать на некую высшую, надиндивидуальную точку зрения, с которой только и возможно обозревать субъект и объект в их конкретной взаимосвязи. Иными словами, рефлексивность предполагает способность к самотрансцендированию, которую очень трудно объяснить с натуралистической точки зрения.

Главное же отличие человека от животных заключается в том, что человек обладает способностью к творчеству. Он создает культуру - особого рода «надприродную» реальность, состоящую из артефактов - предметов, I» возникновение которых невозможно объяснить природными причинами.

Возникает вопрос: если человек - часть природы, то как он вообще может творить нечто «надприродное»? Как вообще возможно творчество - созидаиие чего-то нового, небывалого? В природном мире творчество тоже существует. Примером «творчества природы» может служить процесс видообразования растений и животных. Но это творчество в природе никогда не проявляется на уровне отдельного индивида. Только человек способен творить как индивидуальное существо. В человеке как бы предельно концентрируется в пространстве, а также и во времени творческая энергия природы - темпы эволюции культуры на много порядков превосходят темпы эволюции живой природы (также как эволюция живого на много порядков превосходит по скорости эволюцию мертвой космической материи).

Как объяснить эти принципиальные отличия человека от прочих живых существ? Тот факт, что мы генетически почти не отличаемся от высших обезьян, говорит о том, что объяснить специфику человеческого бытия натуралистически, то есть, рассматривая человека лишь как природное существо, как особо сообразительное животное, невозможно. Даже если бы человек радикально отличался от других животных своей биохимией, физиологией и анатомией, то и в этом случае невозможно было бы вразумительно объяснить, каким образом из материального возникло духовное, из подчиненного природным закономерностям — свободное, из инстинктивного, генетически запрограммированного поведения - сознательная, нравственная и творческая деятельность человека. На эти вопросы мы пока не имеем однозначного, общепризнанного ответа.

Еще в древности зародилась идея, что специфика человеческого бытия проистекает из его двойственной онтологической природы. Человек изначально, по самой своей сущности, лишь отчасти природное существо, отчасти же - существо надприродное. Он принадлежит чувственному, материальному миру и одновременно причастен к особой сверхчувственной духовной реальности, которая существует вполне автономно и не является чем-то производным от мира материального. С религиозной точки зрения это означает причастность человеческого духа к божественному уму. Эта двойственность во многом объясняет упомянутые особенности фундаментального строения человеческого бытия.

Данная идея, с нашей точки зрения принципиально верная, требует, тем не менее, строгого философского обоснования. Такое обоснование, как нам представляется, возможно с позиций принципа всеединства, сущность которого можно резюмировать формулой «все во всем». Этот принцип утверждает, что часть и целое находятся в симметричном отношении: не только часть входит в состав целого, но и целое во всем объеме неявно, свернуто присутствует в каждой своей части. Он также непосредственно приложим к человеку: не только человек находится внутри Вселенной, но и Вселенная (в идеальной, свернутой форме) - находится внутри человека. Человек, таким образом, внутренне причастен мировому целому и эта причастность выводит его за рамки только эмпирического, природного бытия.

Духовная реальность, с этой точки зрения, - это и есть Вселенная (мировое Всё), но данная нам не эмпирически, не в чувственном восприятии, а «изнутри», через нашу причастность мировому целому. Иными словами, мировое целое открывается нам как глубинное основание нашего собственного сознания и как духовная реальность, «мир идей» или умопостигаемый Универсум, включающий в себя идеальным, сверхчувственным образом не только все действительные вещи, существующие во Вселенной, но и вещи возможные.

Идея всеединства неоднократно использовалась для объяснения тех или иных аспектов человеческого бытия (в особенности, в русской религиозной философии). Но до сих пор не было дано систематического истолкования всех основных свойств человеческого бытия (а к ним мы относим свободу, осмысленность, рефлексивность, социальность, нравственность, способность к творчеству) с позиций принципа всеединства.

Степень разработанности проблемы

Тема человека - одна из центральных в современной философии. Если античная философия была преимущественно космоцентричной, средневековая - теоцентричной, то современная философия, несомненно, антро-поцентрична. Антропоцентризм современной философии проявляется не только в том, что человек оказывается в центре философской проблематики, но воспринимается и как центральный элемент мироздания. Принцип антропоцентризма - «человек есть мера всех вещей» - был провозглашен еще Протагором. В XVII веке Декарт, а позже, в XIX веке Фихте делают человеческое «Я» (субъективность) главным элементом своих философских систем. Однако вплоть до конца XIX столетия человек в философских системах рассматривался односторонне, почти исключительно как субъект познания, как чистое мышление или даже (у Гегеля), как функция мирового разума, который раскрывает себя в человеке. Полнота личностного бытия человека, его индивидуальность, его мотивационная сфера, чувственно-эмоциональная жизнь, как правило, выпадали из поля зрения исследователей.

Лишь в XX столетии личность во всей ее полноте и целостности не только становится главным предметом философского интереса, но и превращается в центр, вокруг которого выстраивается вся философская аргументация.

Можно выделить три основных подхода к пониманию специфики человеческого бытия, характерные для философии XX века: натурализм (биологический подход), культурно-символическая концепция и понимание человека, характерное для религиозной философии. Натуралистический подход весьма популярен и в современной философской антропологии. Согласно этой точке зрения человек - это высокоразвитое животное, возникшее в процессе эволюционного развития и имеющее некоторые отличительные особенности, которые также сформировались в ходе филогенеза.

Человек, таким образом, качественно однороден с остальной биологической реальностью, но при этом обладает новыми, эволюционно приобретенными свойствами - сознательностью и социальной организацией. Эти новоприоб-ретенные свойства способны вступать в конфликт с более древними подсознательными витальными свойствами, что и определяет сложный, противоречивый характер человеческого поведения. Наиболее известные представители этого направления в философии XX века - это немецкий философ

1 О

Арнольд Гелен и австрийский этолог Конрад Лоренц . К этому же направлению примыкает фрейдистская антропология.

По мнению Гелена человек — это животное, отличающееся отсутствием явно выраженной биологической специализации, что делает его ущербным существом. Человек, в отличие от других животных, плохо оснащен инстинктами и не может поэтому вести чисто биологическое, естественное существование. Таким образом, существование интеллекта и социального образа жизни обусловливается в конечном итоге телесно-анатомическими причинами. Биологическая ущербность является источником творческой активности человека, которая направлена на компенсацию биологической неполноценности. Продукт этой творческой активности -человеческая культура. Именно культура, согласно Гелену, компенсирует природную ущербность человека. При этом культура, в его понимании, -нечто внешнее по отношению к человеку. Она мыслится как существующий автономно неподлинный мир, компенсирующий недостатки природной организации человека. Так, например, А. Гелен рассматривает технику. С его точки зрения техника - это как бы самостоятельное существо, живущее своей жизнью и при этом разрушающее естественную форму человеческой

1 Гелен А, О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

2Лоренц К. Агрессия. М., 1994. жизни. Она нужна человеку постольку, поскольку компенсирует его ущербность в отношениях с природой.

К. Лоренц также исходит из биологической природы человека, утверждая, что человеческое поведение управляется базовыми инстинктами. Эти инстинкты (питания, самосохранения, размножения и т.д.) обладают относительной автономией и поэтому могут вступать в конфликт друг с другом. По Лоренцу основным человеческим инстинктом является инстинкт агрессии, который направлен на самосохранение индивида и рода в целом. Сама социальная форма поведения мыслится как трансформированная форма агрессии. Члены группы вынуждены выполнять социальные нормы именно потому, что уклонение от их выполнения вызывает агрессию. Общество также стремится сдерживать человеческую агрессивность, но и само провоцирует человека на агрессивное поведение. Войны, жестокость, преступность - это все, по Лоренцу, формы проявления агрессивности человека как биологического вида.

В антропологической концепции 3. Фрейда аналогичную роль выполняет инстинкт продолжения рода. Культура, все виды творчества - неизменно интерпретируются как видоизмененные (сублимированные) формы сексуального поведения.

Недостаток натуралистических концепций видится в том, что они, в лучшем случае, указывают лишь на побудительные мотивы типично человеческих форм поведения, но не объясняют, как эти формы поведения вообще возможны. Непонятно, каким образом природное может порождать надприродное (культуру), как вообще возможны свобода и творчество в мире, где все подчинено природной необходимости. Знание того, что побуждает человека к творчеству, к культуросозидательной деятельности - отнюдь не объясняет, как возможно это творчество и созидание культуры.

Дать ответ на вопрос «как возможна культуросозидательная творческая деятельность человека?» пытаются представители другого - культурносимволического - направления философской антропологии (известного также как «культурная антропология»). Приверженцы этого направления t рассматривают человека как существо не только творящее культуру, но и целиком определяемое культурой. То, что радикально отличает человека от животного и определяет все его чисто человеческие творческие возможности - это способность к использованию символов, прежде всего языковых символов. Именно способность образовывать, использовать, понимать символы, способность манипулировать ими независимо от обозначаемых ими предметов и создает ту самую «дистанцию» между человеком и природным миром, которая и позволяет ему действовать осознанно, свободно, позволяет творить нечто принципиально новое, не имеющее аналогов в природном бытии.

Одним из основоположников культурной антропологии является известный немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер. По Кассиреру человек существует в особой «символической вселенной», составными частями которой являются язык, мифология, искусство, религия, социальная организация. Человек живет в мире символов и не может воспринимать реальность иначе, чем через призму символических форм, навязываемых ему культурой. Сама культура - не более чем совокупность символов.

Символы, выступая посредником между человеком и природным миром, освобождают человека от рабской зависимости от природы, включая отчасти и зависимость от собственной биологической организации. Хотя человек и зависит от собственной биологии в реальном процессе его жизнедеятельности, тем не менее, он может в своем мышлении, благодаря его

3Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. СПб, 2000; Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 3-30. символической основе, дистанцироваться от собственного животного начала и освободить мотивы своей деятельности от влияния инстинктов.

С нашей точки зрения объяснение специфики человеческого бытия, исходя исключительно только из его способности к символической деятельности, является явно недостаточным. Упускается из вида тот факт, что сама способность к использованию символов также есть культурный феномен и, следовательно, нуждается в объяснении. Здесь одни элементы культуры, по сути, истолковываются через другие элементы культуры (символы) и, поэтому сам вопрос о происхождении культуры как таковой остается без ответа. Чтобы принять позицию Кассирера, необходимо предварительно объяснить, как вообще возможна символизация, как человек вообще может образовывать и использовать символы. Ясно, что использование символов уже предполагает способность к абстрактному мышлению, а это уже предполагает некоторую способность дистанцирования от непосредственно-данного чувственного мира, от природной действительности. Следовательно, символ не может целиком и полностью определять «дистанцию» между человеком и природой, поскольку само его существование уже требует наличие такой «дистанции».

Кроме того, если человек - это просто «окультуренное» животное (животное, обученное пользоваться символами), то тогда любое животное, общаясь с человеком, усваивало бы культуру и становилось «человеком». Однако, домашние животные так и остаются животными, а не становятся людьми. Даже успешные попытки обучения животных человеческой речи (например, обезьян - языку глухонемых) не сделали из этих животных «людей». Значит в человеке есть какое-то особое начало, которое позволяет ему воспринимать и творить культуру.

Природу этого начала на*\1 раскрывает религиозная антропология. Она исходит из следующего положения: если человек способен творить культуру, т.е. надприродное бытие, если он обладает свободой в мире, в котором все определяется законами природы, то это может означать лишь одно - человек лишь отчасти природное существо, отчасти же он — «не от мира сего», принадлежит не только к «чувственному», но и к «сверхчувственному» плану бытия. Сверхчувственное бытие - это бытие духовное, принадлежащее божественному миру. Это либо сам божественный разум, либо его непосредственная эманация.

Идею принадлежности человека двум мирам - земному и божественному - мы находим у Платона и у неоплатоников. Эта же идея является центральной и в христианской антропологии. В ее основе лежат две идеи: человек есть образ и подобие Божие; Бог вочеловечился, т.е. явился нам как Богочеловек. Хотя душа человека не является непосредственно божественной (как учили неоплатоники), но в ней запечатлен образ Божий как своего рода идеал совершенства, предельное задание, осуществление которого должно соединить человека с Богом.

Родоначальником современной западной религиозной антропологии считают немецкого философа Макса Шелера4. Задача философской антропологии, полагал М. Шелер, показать как из структуры человеческого бытия вытекают качества, характеризующие человека: язык, государство, мораль, наука, искусство, мифы, религия и многое другое.

М. Шелер считал, что качество, которое делает человека человеком, находится вне эмпирической жизни. По его мнению это качество - дух, который противостоит всему природному. Он сверхприроден и происходит от Бога. Человек - это духовное существо, непосредственно связанное с Богом.

Большое значение для развития религиозной антропологии имеют учения русских религиозных философов конца XIX - начала XX века. Проблема человека, в контексте отношения Бога, человека и природного мира, ставилась B.C. Соловьевым, Е.Н. Трубецким, Н.А. Бердяевым, С.Н. Бул

4 Шелер М. Положение человека в космосе// Избранные произведения М.,1994. гаковым, Л.П. Карсавиным, FLO. Лосским, С.Л. Франком5. То, что объединяет русских философов - это идея двойственной («земной» и «небесной», природной и божественной) природы человеческого бытия.

Целиком разделяя эту идею русских философов, мы, тем не менее, хотели бы дистанцироваться от религиозных (конфессиональных) ее обоснований. Философия, по нашему мнению, не должна,смешиваться с богословием и должна оставаться знанием, обоснованным лишь рациональными средствами, т.е. посредством логического анализа данных непосредственного опыта. Философия не может непосредственно опираться на авторитет, предание, интуитивные прозрения отдельных людей, хотя она должна принимать все это во внимание и пытаться рационально эти явления осмыслить.

Таким образом, для обоснования идеи двойственности человеческой природы нам необходимы чисто философские, рациональные аргументы. Основанием такой аргументации, по нашему убеждению, может служить философский принцип всеединства, восходящий к учению Платона и неоплатоников и детально разработанный в русской религиозной философии. Всеединое бытие (мировое ВСЕ, взятое в аспекте единства) - это и есть философский эквивалент понятия божественного бытия. Причастность человека Всеединому бытию (его укорененность во Всеединстве) — есть ключ к истолкованию фундаментальных свойств человеческого бытия. Исходя из принципа всеединства (все во всем) возможно истолковать человеческую I

5 Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. N1., 1992; Лосский И.О. Свобода воли // Лосский И.О. Избранное. М., 1991; Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве// Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. СПб., 1994; Тр>бецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни в русской философии. Конец XIX - начало XX века. СПб., 1995; Франк С.Л. Реальность и человек // Реальность и человек. М., 1997. свободу, творчество, самосознание, понимание, социальность, наличие морали. Отчасти задача такого истолкования была уже выполнена русскими философами, принадлежащими к школе всеединства (В. Соловьев, Е. Трубецкой, JI. Карсавин, С. Булгаков, С. Франк и др.). Однако некоторые аспекты человеческого бытия не получили объяснения с позиций принципа всеединства, а в других случаях данное истолкование представляется неполным, непоследовательным или даже неадекватным. В исследованной литературе также не встречались работы, в которых все фундаментальные аспекты человеческого бытия систематически объяснялись исходя из одного принципа - концепции всеединства. Задача такого объяснения ставится в данной работе.

Предмет исследования: человеческое бытие, его фундаментальные свойства.

Цель диссертации: дать систематическое истолкование фундаментальных свойств человеческого бытия с позиций принципа всеединства.

Данная цель обуславливает необходимость решения следующих задач:

1. Рассмотреть становление концепции всеединства в истории западной философии с целью более полного раскрытия его содержания.

2. Изучить развитие учения о всеединстве в русской религиозной философии и показать связь данного принципа с антропологической проблематикой.

3. Исследовать фундаментальные свойства человеческого бытия.

4. Показать возможность объяснения фундаментальных свойств бытия человека с позиций концепции всеединства.

Теоретическая и методологическая основа исследования В основу работы были положены теоретические взгляды и методологические принципы, развитые в русской философии конца XIX начала XX века, в особенности в русле «философии всеединства» и других близких к этому направлению религиозно-философских концепций. (Вл. Соловьев, Н. Бердяев, С. Булгаков, Н. Лосский, Л. Лопатин, Л. Карсавин, С. Франк, С. и Е. Трубецкие). Прежде всего автор опирался на принцип всеединства (который кратко можно сформулировать в виде формулы: «все во всем») и идею двойственной природы человеческой личности: наличие в человеке «земной» и «небесной», «относительной» и «абсолютной» составляющих.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что:

1. Дана авторская интерпретация истории развития принципа всеединства в западной философии (от Платона до Фихте) и уточнено его философское содержание.

2. Показаны особенности понимания принципа всеединства в русской религиозной философии по сравнению с западной философией.

3. Выявлена связь концепции всеединства с антропологическими идеями русских религиозных философов.

4. Показана невозможность исчерпывающего натуралистического (эволюционно-биологического) и культурологического объяснения специфики человеческого бытия.

5. Продемонстрирована возможность истолкования фундаментальных свойств бытия человека (к которым относятся свобода воли, способность к творчеству, смысл, самосознание, наличие морали и стремление к осмысленности жизни) с позиций концепции всеединства, а именно как проявлений укорененности человеческого Я во всеедином бытии.

На защиту выносятся следующие положения:.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Принцип всеединства и фундаментальные свойства человеческого бытия"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Главный вопрос философской антропологии - это вопрос о специфике человеческого бытия. Человек занимает уникальное место в мироздании: он является, с одной стороны, типичным животным, а с другой - своим поведением радикально отличается от всех прочих животных, включая своих ближайших родственников — обезьян. Причины этих различий, как показали исследования последних десятилетий, не могут лежать в области биологии, физиологии или генетики. Нельзя объяснить специфику человеческого бытия также и социально-культурными факторами, поскольку истоки человеческой социальной организации и культуры малопонятны и сами требуют философского прояснения. Социальность человека (особенно в моральном аспекте) и его культуротворческая деятельность не имеют аналогов в животном мире и не могут быть объяснены с точки зрения биологического эволюционизма. Специфика человека видится именно в том, что человек способен преодолеть в себе собственное животное, биологическое начало, утвердить свое «Я» в сфере надприродной, надбиологической - именуемой обычно как «духовное бытие». Выявить онтологическую природу и истоки духовного бытия — вот подлинная задача философской антропологии.

К сожалению, эта задача все более оттесняется на периферию современного западного философского мышления. С конца XIX века в философии возобладали натуралистические представления о природе человека, сниженный, упрошенный образ человека как социо-биологического существа. Вся специфика человека сводилась к противоборству в нем биологического и социального начала или же усматривалась в его способности к использованию символов и других орудий, опосредующих его связь с окружающим миром. Эта сниженность образа человека - несомненно есть отражение современной эпохи, особенность которой можно видеть в том, что человек, как правило, уже не ощущает трагичности своего положения в качестве «винтика» социальной «машины», осознанно видит себя в качестве простой «социальной функции» или «социальной роли», с которой он себя целиком и полностью отождествляет. При этом полностью утрачивается «космичность» сознания, чувство гармонического единения природного, человеческого и божественного миров, столь характерное для архаичного человека.

Если в материальном плане способности господствовать над природными стихиями - человек прогрессировал, то в духовном плане - он, скорее всего, деградировал. Современная «социальность» - продукт распада более высокой и гармоничной «космической» фазы существования человеческой личности. Задача философии не может сводится лишь к простому отражению современного «падшего» состояния человека. Нравственный долг философа - противостоять духовной деградации, утверждать высокий идеал духовности, без возврата к которому невозможно нравственное возрождение человечества, обретение им смысла собственного существования.

Уже в древности существовало учение о тройственной природе человека. Человек не только биологическое и социальное существо, но и существо духовное. Духовность не выводима ни из биологии, ни из социума -она от Бога, т.е. представляет собой особое, трансцендентное измерение человеческого бытия. Эта идея, впервые утвержденная в религиозном сознании, получила философское обоснование в концепции всеединства. Согласно этой концепции существует особое «симметричное» отношение части и целого. Не только часть содержится в целом, но и целое - содержится в каждой своей части. Применительно к человеку это означает: не только человек - часть мира, но и мир - часть человека. Эта концепция необычайно возвышает человека, делает его центральным элементом мироздания. Философия всеединства - это подлинный философский антропоцентризм, который противостоит натуроцентризму и социоцентризму современной антропологии и теоцентризму ортодоксальной теологии.

Философия всеединства - не есть философия без Бога. Но, согласно концепции всеединства, божественное раскрывается в пределах самого человека - оно не вне субъекта, но внутри него: оно есть сверхчувственный корень человеческого духа. Понятие о Боге, таким образом, существенном образом переосмысливается. Бог из наличной бесконечно благой и совершенной сущности, из сверхреальности, запредельной человеческому опыту, превращался в некую проблему, загадку, которую человек вынужден загадывать самому себе. Для Бога не оставалось места нигде, как только в некоем трансцендентном измерении самого бытия человека. Человек укоренен в Боге, но и Бог - есть не что иное как глубинное основание человеческого бытия.

Это божественное, трансцендентное измерение в человеке (точнее, функциональное обнаружение этого трансцендентного измерения) и есть то особенное в человеке, что объясняет его своеобразие по сравнению с другими живыми существами. В отличии от животных, поведение которых ограничено инстинктами, их природным естеством и задачами приспособления к среде, человек свободен в своих поступках, свободен (в своем мышлении, фантазии) даже от собственной животной природы, он не ограничивается задачами приспособления - он творит мир культуры, он творчески перерабатывает природное вещество, преобразует даже свое психическое устройство. Человек способен творить надприродные миры (мир культуры, мир нравственности, мир искусства, мир техники, мир социальных отношений и т.д.) именно потому, что он сам отчасти «не от мира сего», есть при-родно-надприродное существо.

Всеединство - это единение всего со всем. Оно включает в себя не только наличное природное «Всё», но и «Всё» мыслимое, умопостигаемое. Иными словами, всеединство есть единство действительного и возможного, актуального и потенциального. Будучи причастным всеединству, человек, тем самым, приобщается к Универсуму возможного, что и делает его относительно независимым от наличного, природного бытия. Свобода, смысл, творчество, идеал должного, представление об Абсолютном благе, способность мыслить «другое Я» - все это корреляты всеединого бытия, в котором укоренено наше «Я». Таким образом, концепция всеединства позволяет систематически, с единой точки зрения истолковать все основные свойства человеческого бытия - те свойства, которые, собственно, и делают человека человеком.

На наш взгляд объяснительные возможности концепции всеединства далеко не исчерпаны. Всеединство мы представляем как сферу надприрод-ного бытия. Но поскольку всеединство действует (хотя бы через человека), оно должно каким-то образом «проецироваться» и в составе природной, физической реальности. Надприродное может действовать в природном мире лишь в форме аномалии, отклонения от нормы, нарушения законов природы. Этим, вероятно, объясняется существование так называемых «аномальных явлений», связанных с человеческой психикой.

Этот вывод имеет значение и для философии физики. Если законы природы не абсолютны, могут нарушаться, то и физика не может претендовать на статус «теории всего», не может объяснить все факторы, действующие в материальном мире. Физика, таким образом, не может быть законченной, замкнутой теорией. Вообще, наше знание, с точки зрения концепции всеединства, - это открытая, неполная и, более того, принципиально непополнимая до окончательного завершения система. Эти аспекты концепции всеединства выходят за рамки антропологической проблематики и поэтому не отражены в данной работе, но, тем не менее они важны и требуют дальнейшего внимательного изучения.

Список научной литературыПлетухина, Екатерина Геннадьевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Абаньяно И. Мудрость жизни. СПб., 1996.

2. Аверченко Л.К., Антилогова Л.Н. Человековедение. Омск, 1993.

3. Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. М., 1989. №2. С. 24-34.

4. Александров А.Д. Творческая сущность человека // Человек в зеркале наук. СПб., 1993.

5. Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984.

6. Антология мировой философии. М., 1993.

7. Антонов В.10. Второе лицо. Саратов, 2003.

8. Антонович М.А. Единство физического и нравственного космоса // Антонович М.А. Избранные философские произведения. М., 1945.

9. Антропологический поворот в философии XX века. Вильнюс. 1989.

10. Антропологическое исследование. М., 1984.

11. Антропология / Итоги науки и техники. М., 1987.

12. Барулин B.C. Философско-социальная антропология. М., 1994.

13. Барышков В.П. Аксиология личностного бытия. Саратов, 2001.

14. Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998.

15. Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев И.А. Философия свободного духа. М., 1994.

16. Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993.

17. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персонали-стической философии // Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. М., 1995.

18. Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1990.

19. Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.

20. Борисова Т.Н. Творчество и культура. Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Саратов, 1993.

21. Бородай Ю.М. От фантазии к реальности (происхождение нравственности). М., 1994.

22. Бруно Дж. О героическом энтузиазме. М., 1953.

23. Бубер М. Проблема человека. Перспективы // Лабиринты одиночества. М., 1989.

24. Бубер М. Я и Ты. М., 1993.

25. Бутовская М.Л., Файнберг Л.А. У истоков человеческого общества (Поведенческие аспекты эволюции человека). М., 1993.

26. Вайзер Г. А. Смысл жизни и "двойной кризис" в жизни человека // Психологический журнал. 1998. № 5. С. 3-14.

27. Валеев Д.Ж. Происхождение морали. Саратов, 1981.

28. Вальверде К. Философская антропология.М., 2000.

29. Введенский А.И. Новое и легкое доказательство философского критицизма // Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996. С. 21-42.

30. Введенский А. О пределах и признаках воодушевления. Новый психофизиологический закон в связи с вопросом о возможности метафизики. СПб., 1892.

31. Введенский А.И. Спор о свободе воли перед судом критической философии // Статьи по философии. СПб., 1996. С. 43-81.

32. Введенский А.И. Условие позволительности веры в смысл жизни // Статьи по философии. СПб., С. 82-109.

33. Введенский А.И. Что такое философский критицизм? // Статьи по философии. СПб.,1996. С. 13-21.

34. Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995.

35. Вундт В. Душа человека и животных. СПб., 1856-1866.

36. Вундт В. Мир и религия. СПб., 1913.

37. Гартман Н. Этика. СПб., 2002.

38. Гаеилин В.Н. Онтологические проблемы сущностных свойств человека // Управление, экономика, культура. Вып. 1. Социодинамика культуры управления. Саратов, 1994.

39. Гегель Г.В.Ф. Соч., т. 3, М., 1956.

40. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М, 1988. С. 152-201.

41. Григорьян Б.Т. Философская антропология. М., 1982.

42. Губман Б.Л. Смысл и значение человеческой жизни в отражении западной философии // Современный человек: цели, ценности и идеалы. Вып. 1. М., 1988. С. 24-45.

43. Гумилев. Л.Н. Этногенез и биосфера земли . М. 1993.

44. Гумбольт В. Язык и философия культуры. М. 1985.

45. Гуревич. А.Я. Историческая наука и историческая антропология // Вопросы философии. М., 1988 № 1. С. 24-50.

46. Гуревич П.С. Философская антропология. М., 2001.

47. Гусейнов А.А. Об идее абсолютной морали // Вопросы философии. 2003. №3. С. 3-12.

48. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.

49. Гуссерль Э. Феноменология // Логос. М., 1991. № 1. С. 12-21.

50. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

51. Данилевский Н.А. Россия и Европа. М. 1991.

52. Демидов А.Б. Феномены человеческого бытия. Минск, 1999.

53. Дробницкий О.Г. Моральная философия: Избр. Труды. М., 2002.

54. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Часть I. СПб., 2000.

55. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX XX веках.

56. Русская философия в поисках абсолюта. Часть II. СПб., 2000.i

57. Емельянов Ю.Н. Основы культурной антропологии. СПб, 1994.

58. Ефимов Ю.А., Мозелов А.П., Стрельченко В.И. Современный дарвинизм и диалектика познания жизни. Д., 1985.

59. Задарожнюк И.Е. Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. М., 1988.

60. Зеньковский В. Принципы православной антропологии // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991. С. 115148.

61. Зубов А.А. Антропогенез как фаза эволюции живого мира // Биологические предпосылки гоминизации. М. 1976. С. 7-20.

62. Иванов Е.М. Материя и субъективность. Саратов, 1998.

63. Иванов Е.М. Я и Абсолют: О перспективах решения психофизической проблемы. Саратов, 2003.

64. Иванов Н.Б. Творец и его жертва: к онтологии иллюзий // Вестник СПбГУ. 1994. Серия 6. Вып. 4. С. 29-37.

65. Ильин И. А. Философия Фихте как религия совести. // Вопросы философии и психологии. 1914. Кн. 122 (2).

66. История первобытного общества: Общие вопросы. Проблемы антропосоциогенеза. М., 1983.

67. История философии: Запад Россия - Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.). М., 1996.

68. История философии: Запад Россия - Восток (книга третья: Философия XIX- XX вв.). М., 1999.

69. История философии: Запад Россия - Восток (книга четвертая: Философия XX в.). М.,1999.

70. Кандыба В. Энциклопедия загадок и тайн. М, 1999.

71. Карсавин Л.П. Джордано Бруно. Берлин, 1923.

72. Карсавин Л.П. О добре и зле // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 250-284.

73. Карсавин Л.П. О свободе // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 204-250.

74. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992.

75. Карсавин Л.П. София земная и горняя // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 76-99.

76. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993.

77. Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. СПб, 2000.

78. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 3-30.

79. Келасьев В.Н. Интегративная концепция человека. СПб., 1992.

80. Козин Н.Г. Ценность человека как элемента универсума // Общественное сознание и мир человеческих ценностей. Саратов, 1993. С. 18-32.

81. Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997.

82. Колчинский Э.И. Неокатастрофизм и селекционизм: вечная дилемма или возможность синтеза? СПб., 2002.

83. Кон И.С. В поисках себя. М., 1984.

84. Конева Л.А., Конева А.В. Антропологические идеи в русской религиозной философии: Пособие по спецкурсу. Самара, 1995.

85. Куприянов А.И. Историческая антропология в России: проблемы становления // Отечественная история. М., 1996. № 4. С. 8-21.

86. Лима-де-Фариа А. Эволюция без отбора. М., 1991.

87. Лопатин Л.М. Вопрос о свободе воли // Лопатин Л.М. Аксиомы философии. М., 1996. С. 21-83.

88. Лоренц К. Агрессия. М., 1994.

89. Лосев А .Ф. Самое само // Миф. Число. Сущность. М., 1994.

90. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

91. Лосский Н.О. Бог и мировое зло // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1999. С. 316-379.

92. Лосский Н.О. Мир как органическое целое // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991. С. 338-483.

93. Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

94. Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. Основы этики; Характер русского народа. М.,1991.

95. Лосский Н.О. Ценность и бытие // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1999. С. 250-315.

96. Любутин К.Н. Человек в философском измерении от Фейербаха к Фромму. Псков, 1994.

97. Малахов B.C. Неудобства с идентичностью // Вопросы философии. М., 1998. №2. С. 41-55.

98. Маленкова Л.И. Человековедение. М., 1993.

99. Марголис Дж. Личность и сознание. М., 1986.

100. Марков Б.В. Философская антропология: Очерки истории и теории. СПб., 1994.

101. Милль Дж. О свободе // Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М., 1995. С. 228 393.

102. Мингалеева Н.Х. Свобода выбора (liberum arbitrium) в итальянском гуманизме XIV в. // Человек в культуре Возрождения. М., 2001. С.33-44.

103. Миронов В.В. Онтологическая сущность этики / Вестник Московского университета. Серия 7 Философия. М., 2001. № 1. С. 131037. Моррис Г. Сотворение мира: научный подход. Калифорния,1990.

104. Мур Дж. Э. Природа моральной философии. М., 1999.

105. Налимов В.В. В поисках иных смыслов. М., 1993.

106. Налимов В.В. На грани третьего тысячелетия: что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку. М., 1994.

107. Невважай И.Д. Свобода и знание. Саратов, 1995.

108. Некрасова Е.Н. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века. М., 1997.

109. Николай Кузанский Об ученом незнании // Николай Кузанский. Соч. в 2-х т. М., 1979. Т.1.

110. Печчеи А. Человеческие качества. М., 1985.

111. Платон Диалоги. СПб., 2000.

112. Плесснер X. О некоторых мотивах философской антропологии // Культурология: Дайджест. М., 2000. С. 153-168.

113. Плотин Космогония. М., 1995.

114. Плотин Эннеады. Киев, 1995.

115. Пресняков М.В. Интерпретативные схемы рационального познания: элементаризм и монадность. Саратов, 1999. Автореферат.

116. Прокл Первоосновы теологии, М., 1993.

117. Прокофьев А.В. Нравственность и свобода воли (Кант Шопенгауэр - Фейербах) // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000. С. 159181.

118. Психологическое общество. Протокол заседания 12 декабря 1892 г. Положения А.И. Введенского // Вопросы философии и психологии, 1893 Кн. 1 (16).

119. Разин А.В. Обоснование морали // «Человек». М. 2000. № 1.

120. Ревякина Н.В. Человек в гуманизме итальянского Возрождения. Иваново, 2000.

121. Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СПб., 2000.

122. Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза. М., 1977.

123. Розанов В. В. Цель человеческой жизни // Смысл жизни в русской философии. Конец XIX начало XX века. СПб., 1995. С. 165219.

124. Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

125. Семенов Ю.И. Предпосылки становления человеческого общества // История первобытного общества: общие вопросы: Проблемы антропогенеза. М., 1983. С. 228-292.

126. Сковорода Г.С. Собрание сочинений: В 2 т. М., 1973.

127. Скворцов JI.B. Культура самосознания. Человек в поисках истины своего бытия. М., 1989.

128. Скрипник А.П. Бытие, логос и нрав.//Этическая мысль. Вып. 3. М., 2002. С. 99-117.1992.

129. Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб., 2001.

130. Смирнов И.Н., Толстов А.Б. Философский вклад дарвинизма: натуралистическая версия Майкла Рыоза // Вопросы философии. М., 1987. № 1. С. 34-49.

131. Смысл жизни в русской философии. Конец XIX начало XX века. СПб., 1995.

132. Современный философский словарь. 2-е изд., испр. и доп. Лондон, Франкфурт-на-Майне, Париж, Люксембург, Москва, Минск, 1998.

133. Соловьев В. Критика отвлеченных начал // Философское начало цельного знания. Минск, 1999.

134. Соловьев В. Чтения о Богочеловечестве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из «Трех разговоров»: Краткая повесть об Антихристе. СПб., 1994.

135. Сорокин П.А. Человек, цивилизация, личность. М. 1991.

136. Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. СПб., 1906.

137. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

138. Толстой Л. Я верю. М., 1990.

139. Толстой Л.Н. Не могу молчать. М., 1985.

140. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Смысл жизни в русской философии. Конец XIX начало XX века. СПб., 1995.

141. Трубецкой С.Н. Миросозерцание Вл.С. Соловьева. М., 1995. В 2-х т.

142. Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994.

143. Уодингтон К. Морфогенез и генетика. М., 1964.

144. Философские вопросы теории творчества. Саратов, 1992.

145. Финк Э. Основные феномены человека // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 357- 403.

146. Фихте И.Г. Назначение человека // Фихте И.Г. Факты сознания. Назначение человека. Наукоучение. Минск, 2000.

147. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т. II. СПб., 1993.

148. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1914.

149. Фомина З.В. Духовное бытие: Учебное пособие. Саратов, 2001.

150. Франк С. Предмет знания // Франк С. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 37-418.

151. Франк С. Смысл жизни. Брюссель, 1992.

152. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

153. Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

154. Франк С.Л. Личность и вещь (Философское обоснование витализма) // Франк С.Л. Философия и жизнь. Этюды и наброски по философии культуры. СПб., 1910.

155. Франк C.JI. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб,. 1994.

156. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

157. Франк С.Л. О невозможности философии (Письмо к другу) // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996.

158. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

159. Фрезер Дж. золотая ветвь. М. 1980.

160. Фреге Г. Смысл и денотат//Семантика и информатика. 8 выпуск. М., 1977.

161. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994.

162. Фромм Э. Духовная сущность человека // Философские науки. 1990. № 8. С. 85-95, № 9. С. 97 111.

163. Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

164. Фурманов О.В. О соотношении логического и интуитивного в творческом процессе // Вопросы философии. М., 1984. № 7. С. 56-60.

165. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000.

166. Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии. 1989. №2. С. 35-40.

167. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

168. Хаксли Дж. Удивительный мир эволюции. М., 1971.

169. Хоружий С.С. Всеединство // Новый философский словарь. М., 1999.

170. Хоружий С.С. София Космос - Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова // Вопросы философии. М., 1989. № 12. С. 75-77.

171. Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М., 1976.

172. Что такое человек? Основы человековедения. В 2-х кн., СПб, 1996.

173. Чудновский В.Э. Смысл жизни: проблема относительной эман-сипированности от «внешнего» и «внутреннего» // Психологический журнал. М., 1995. т. 16. С. 15-26.

174. Шанже Ж.-П. Взгляд нейрофизиолога на основания этики. // Человек. М., 1999. № № 5, 6.

175. Шаронов В.В. Основы социальной антропологии. СПб., 1997.

176. Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

177. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

178. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Избранные произведения. М., 1994. С. 259-338.

179. Шеллинг Ф.В. Система трансцендентного идеализма. JI.-M., 1936.

180. Шеллинг Ф.В. Сочинения в 2-х т. М., 1987.

181. Шептулин А.П. Специфическая сущность творчества // Структура и закономерности творческого процесса. М., 1983. С. 3-10.

182. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993.

183. Шопенгауэр А. Об основе морали // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.

184. Шрейдер Ю.А. Этика. М., 1998.

185. Щедровицкий Г.П. Смысл и значение // Избранные труды. М., 1995.

186. Элен П. Философия «мы» у С.Л. Франка // Вопросы философии. М., 2000. № 2. С. 57-69.

187. Это человек. Антология. М., 1995.

188. Якобе В. Происхождение зла и человеческая свобода или трансцендентальная философия и метафизика // Вопросы философии. М., 1994, № 1.

189. Gish D.T. Speculations and Experiments Related to theories on the Origin of Life: a Critique. 1972.

190. Gowan J.C. Some new on the development of creatiorty J. of creatirity behaavior. - 1977. - vol. 11. № 2, p. 77-90.