автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Природные места поклонения в религиозных представлениях современного населения Ферганы

Полный текст автореферата диссертации по теме "Природные места поклонения в религиозных представлениях современного населения Ферганы"

На правах рукописи

I I

ОГУДИН Валентин Леонидович

ПРИРОДНЫЕ МЕСТА ПОКЛОНЕНИЯ В РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ СОВРЕМЕННОГО НАСЕЛЕНИЯ ФЕРГАНЫ

Специальность: 24.00.01 -теория и история культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук

Москва 2003

Работа выполнена в отделе Средней Азии и Казахстана Института этнологии и антропологии им. Н.Н.Миклухо-Маклая Российской академии наук.

ОФИЦИАЛЬНЫЕ ОПОНЕНТЫ Доктор исторических наук, проф. Доктор исторических наук Доктор философских наук

ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ: Российский институт культурологии

Защита состоится «21 » октября 2003 г. в_часов

на заседании диссертационного совета Д.002.117.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Институте этнологии и антропологии РАН (119334, Москва, Ленинский проспект, 32-А).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Института этнологии и антропологии РАН

Автореферат разослан «_»_2003 г.

С.П.Поляков

М.Д.Каракетов

Е.С.Элбакян

Ученый секретарь диссертационного совета доктор исторических наук

А.Е.Тер-Саркисянц

ало?-А

7^

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Одной ич важных проблем истории культуры является изучение особенностей влияния форм религиозного мировоззрения на организацию жизненного пространства. Географическая среда представляет собой субстрат, на котором разворачиваются виды хозяйственной деятельности населения. В соответствии с религиозно-натуралистическими взглядами живущих здесь людей эта деятельность видится ими контролируемой со стороны высших сил и духов предков. Религиозное сознание привело к выделению персонифицированных участков ландшафтов (мест поклонения), где осуществляется общение со сверхъестественными силами, которые требуют от верующих особого поведения, не только в духовной жизни, но и в быту .

Места поклонения распространены во всем мире. Они возникли в древнейшие времена и сохранились до настоящих дней. Места поклонения обладают рядом функций, благодаря которым верующая часть населения сознательно группируется на территориях, окружающих культовые объекты. В далеком прошлом наиболее важным представлялся ландшафтный объект (долина, гора, озеро и т.п.), наделенный признаками присутствия высших сил, к которому собирались люди, проживающие в пределах какой-либо территории, для проведения общественных и индивидуальных ритуалов. Впоследствии созданные людьми рукотворные места поклонения, такие как храмы, часовни, ступы и пр.. наряду с природными местами поклонения наделялись аналогичными свойствами. На государственном уровне светская власть поддерживала признанное официально одно или несколько религиозных направлений, способствуя, либо не препятствуя развитию сети культовых объектов, ранжированных по иерархическим уровням, повторяющим социальную структуру средневекового общества. Эти системы сохранились до настоящего времени повсеместно, и продолжают активно функционировать, невзирая на изменение государственно! о строя и административного подчинения территорий.

Преемственность мест поклонения при смене религиозных направлений в регионах характерна для всех исторических эпох. Подобное явление объясняется тем, что хозяйственная деятельность населения связана с одними и теми же территориями природопользования, где культовые места играли постоянную центрирующую роль для верующей части населения. При смене религиозных направлений происходила переперсонификация объектов поклонения, т.е. приведение связанных с ними культов в соответствие с утверждаемой новой религиозной идеологией.

В случае распространения ислама вся охваченная им территория, начиная с Мекки, приобрела непрерывную религиозную значимость. В этом смысле все пространство мира мусульман было организовано вокруг одного единого религиозного центра Каабы и ориентировано на него. Тем не менее, распространение в исламе культа святых привело к появлению множества локальных культовых центров, как правило, на основе более ранних объектов поклонения. Неоднородность ислама показывает также, сколь неоднозначными могут быть отношения к святыням даже в пределах одной конфессии. Рассмотрение мест поклонения с позиций шариата, тариката и адата показывает, как эти диалектически связанные формы расходятся во взглядах на святые места и паломничество к ним.

В отечественных литературных источниках по Средней Азии отсутствует работа, вскрывающая сущность, функции и историческое значение системы культовых объектов. Дефицит знаний в данной области обуславливает научный интерес к данной проблеме, которая кроме теоретической имеет и практическую значимость. Эгнорелигиоведчсскис исследования позволяют не только углубить наши знания о прошлом, но и дают возможность более широко взглянуть на социальную роль религии в освоении жизненной среды и сохранении в ней традиционного мировоззрения.

Объектом исследования является система природных (ландшафтных) мест поклонения, сохраняющихся в наши дни в быту мусульман Ферганской котловины (Ферганы), межгорной долины в верхнем течении реки Сырдарьи. Почитание ландшафтных объектов в Фергане по сравнению с другими районами Средней Азии выражено сильнее, что обусловило интерес к изучению этого явления именно здесь. Природные места поклонения располагаются преимущественно на неокулыуренных и слабоокультуреных территориях в отличие от рукотворных святынь, выступающих неотъемлемым компонентом антропогенных ландшафтов.

В Средней Азии современная Фергана занимает особое положение. Ее территория (105,6 тыс. кв. км.) разделена между Кыргызстаном, Узбекистаном и Таджикистаном и служит местом жительства 10,4 млн. человек. Здесь проживает почти половина населения Кыргызстана, 27% населения Узбекистана и почти треть всех жителей Таджикистана. Города Ферганской долины - Наманган. Андижан. Маргилан, Худжанд и Ош - были в свое время духовными центрами мусульманского мира, именно в них располагались основные центры религиозного управления. Советский режим не смог полиостью разрушить в долине мечети, мазары и другие религиозные учреждения. Верующая масса населения - узбеки, киргизы и

таджики - продолжала совершать основные исламские обряды (бракосочетания, поминки). Еще более устойчивой к репрессивному воздействию властей оказалась народная (бытовая) религия, представляющая собой специфическую смесь из пережитков домусульманских культов, мусульманской агиологии и своеобразных ритуалов, выработанных на этой почве В годы перестройки ислам получил импульс к возрождению. Ярким показателем процесса служило повсеместное обновление действующих природных мест поклонения и могил святых, а затем строительство новых мечетей и открытие многочисленных медресе. Большое количество культовых объектов и высокая степень религиозности населения делает Фергану ценным объектом исследования культуры ислама.

Предметом исследования является происхождение, изменчивость во времени и социальное значение природных мест поклонения, а также их количество, структура, иерархическая соподчиненность и функции. В работе рассматривается связь мест поклонения с расселением людей в географическом пространстве Ферганы. Выявление ареалов территориального влияния мест поклонения позволяет районировать любую территорию и изучать её не с позиций экономического значения, а с позиций духовной культуры, что важно для понимания принципов расселения людей, особенностей формирования, смены и преемственности религиозных культов и сохранения их в современной жизненной среде.

Цель и задачи исследования. Основная цель диссертационного исследования - изучение системы природных мест поклонения, обеспечивающих сохранение духовной культуры ислама в пределах географического пространства Ферганы.

Поставленная в диссертации цель определила решение в ней ряда

>адач.

- рассмотреть историю возникновения культовых объектов в исла\.с.

- определить характерные различия между видами современных мусульманских культовых объектов.

- уточнить историческую последовательность появления основных \icci поклонения Ферганы.

- выявить специфику распределения природных мест поклонения в географическом пространстве Ферганской котловины, их иерархию общественные функции и характерные особенности оформления.

- показать пути исламизации домусульманских природных мест поклонение Ферганы и последовательность образования новых мифов, обеспечивающих существование культа святых ислама.

- раскрыть особенности отношения вср_\ющей части населения Ферганы к местам поклонения.

Научная новизна исследования обусловлена, в первую очередь, большим объемом нового фактического материала, вводимого в научное пользование, поскольку работа в значительной части основана на собранном автором оригинальном полевом материале. В работе показано деление природных мест поклонения на относящиеся к культу святых ислама и не относящиеся к нему, но, тем не менее, интегрированные в ислам. Выявлены различия в оформлении природных мест поклонения, находящихся в пределах земледельческих оазисов и горных пастбищ. Рассмотрена неоднородность отношения населения к святыням, поскольку верующие преследуют разные интересы при их посещении. Впервые выделены функции культовых объектов: консолидирующая, медиаторная. коммуникативная, протекторная, лечебная и природоохранная. На основании созданной классификации мест поклонения проведено территориально-культовое районирование Ферганской котловины в пределах от низкогорья до нежилого высокогорья. Создан первый каталог почитаемых объектов природы Ферганы, включающий сведения разновременных литературных источников и материалы полевых исследований автора.

Методология исследования. Работа над диссертацией проведена на основе общеметодологических научных принципов изучения социальных явлений Сбор сведений по теме включал проведение ряда этнографических работ, проводимых в следующей последовательности:

-Систематизация сведений о местах поклонения, содержащихся в разновременных литературных источниках и архивах. Информация обнар>живались в разнообра ?ны\ и порой даже неожиданных местах: в статистических сборниках, путеводителях, путевых очерках, местных газетах, геологических и географических отчетах, медицинских журналах, бюллетенях домов санпросвещения, атеистических трудах, материалах исторических и археологических обществ и пр.

- Проработка разновременных картографических источников, поскольку пути сообщения, соединяющие зоны хозяйственной деятельности внутри регионов и сами регионы между собой, образуют единый «организм», где места поклонения выглядят «узлами связи». Изучение карт подсказывало, какие изменения произошли на тех или иных территориях и почему некоторые святыни утратили значение или, наоборот, стали более востребованными.

- Изучение религиозной ситуации в регионе за период от III тыс. до н.э. - конца II тыс. н.э. Особый интерес представляла смена религиозных направлений и сохранение в быту верований и культов предшествующих эпох. Такого рода религиоведческое исследование проводилось одновременно с изучением сохранившихся на месте культовых проявлений: первостепенных (построек, искусственных пещер, наскальных изображений, надписей, предметов), позволяющих датировать культ данного места, и второстепенных (выкладки и наброски камней, скаты, чашевидные углубления, вотивные предметы), позволяющих определить направленность культа (культов), сопутствующих преданий, быличек и поверий, направленности и специфики ритуалов, проводимых паломниками.

- Опрос паломников и местных жителей: зачем, с какой целью, и \ каких мест они пребывают к объекту поклонения, к какой конфессии себя причисляют, являются ли коренными или сравнительно недавно переселившимися жителями. Подобное исследование позволяло выяснить общественное значение мест поклонения.

- В ряде случаев производилась топографическая и фотографическая съемка исследуемой территории места поклонения с нанесением на план положения всех значимых культовых проявлений.

- Важным представлялось также оценка биоразнообразия на традиционно охраняемых территориях природных мест поклонения и сравнение его (по возможности) с показателями окружающей неохраняемой территории, необходимое для выявления роли религиозных верований в сохранении видов животных и растений на святых местах.

Практическая значимость исследования определяется заметно усилившимся в настоящее время интересом нового общества к истории религий, к идеологическому и культурному наследию. Места поклонения способны служить источниками информации по истории религиозных культов наряду с археологическими, архитектурными, литературными и фольклорными памятниками. Результаты исследования могут быть использованы в практике преподавания и распространения научных знаний. Кроме того, работа может вызвать интерес специалистов из ведомств, разрабатывающих принципы религиозной и национальной политики России, а также у сотрудников МИД Российской Федерации, формирующих стратегические основы ее отношений с молодыми независимыми государствами «Центральной Азии». Материалы исследования также содержат интересные для экологических организаций сведения о традиционно охраняемых территориях природных мест поклонения, где. благодаря религиозным запретам, нередко сохраняются виды растений и

животных, практически исчезнувшие на прилегающей к святыне местности. Приведенные в диссертации данные могут представлять интерес для экологического и религиозного направлений современного туризма.

Степень изученности темы. Если говорить только о природных местах поклонения, то они как предмет научного анализа мало разработаны. Вопросы сакрализации, персонификации и переперсонификации отдельных участков жизненной среды, а тем более объединенных в территориально-культовые системы, слабо изучены как в России, так и за рубежом. В литературных источниках можно обнаружить только незначительные сведения, касающиеся почитаемых ландшафтных объектов. Рукотворным ку льтовым объектам «повезло» больше, их изучали как характерное явление культуры ислама. Искусствоведов интересовали архитектурные памятники Средней Азии, включающие мазары, мечети, медресе и пр. Археологи изучали захоронения «святых», характерные надмогильные сооружения и эпиграфику. Этнографы осваивали тему культа святых ислама. Они собирали сведения об обычаях и обрядах, связанных со святыми местами, но при этом основной упор делался на сохраняющиеся в народе пережитки домусульманских верований. Однако в материалах этнографов О.А.Сухаревой (1960,1976), Г.П.Снесарева (1969.1983). Н.А.Кислякова (1970), В.Н.Басилова (1970), Р.Я.Рассудовой (1985), С.М.Демидова (1988) содержатся и некоторые сведения об общественном значении рукотворных мест поклонения, важные для темы диссертации. Но. как верно заметил историк А.Муминов (1996), давший первую концепцию формирования мест поклонения в Средней Азии. «Отмечая несомненные достижения в деле изучения святых мест..., все же следует отметить узкоспециальный характер исследований и отсутствие труда, обобщающего результаты работ, произведенных в различных дисциплинах».

Среди современных зарубежных работ необходимо выделить труд А.Беннигсена и С.Е.Вимбуша (1985) «Mystics and commisars: Sufism in the Soviet Union», содержащий обзор состояния святых мест Средней Азии, составленный по материалам советских атеистических публикаций. Работа в целом отражает круг представлений западных исследователей о религиозной ситуации, сформировавшейся на Советском Востоке. Кроме того, за рубежом выраженный интерес к святыням Средней Азии проявили туристские организации. Они создали целый свод популярной, красочной литературы, посвященной знаменитым культовым объектам. Однако сведения в такого рода источниках в основном относятся к архитектурным памятникам (мазарэм. мечетям, медресе), находящимся в исторических культурных центрах, но не к природным местам поклонения.

Необходимо заметить еще об одном существующем за рубежом направлении научной деятельности, касающейся непосредственно ландшафтных культовых объектов. В 60-е годы XX века наметилась спиритуальная экология {Spiritual Ecology), направление, призванное исследовать отношения между религиями и окружающей средой. Методы и подходы к исследованиям в области спиритуальной экологии определяются как мультидисциплинарные, включающие такие направления как: геология, география, биологическая экология, культурная экология, историческая экология, философия окружающей среды, этика окружающей среды, этническая история, этнография, этнозоология. этноботаника, этномедицина и религиоведение. Много внимания в спиритуальной экологии уделяется священным местам (Sacred Places) различных религий. Отмечено, что местные общины предписывают относительно них определенные правила поведения, способствующие сохранению биоразнообразия в окружающей среде.

В России и странах СНГ работы по исследованию биоразнообразия природных мест поклонения находятся в начальной стадии. Отсутствуют единые взгляды на этот вопрос, терминология, методика исследования, хотя уже появился ряд работ, посвященных «культовым природным территориям», находящимся в заповедниках и на неохраняемых территориях Украины, России и Казахстана. В мае 2002 года в Киеве состоялся первый в истории природоохранного дела международный семинар, посвященный проблеме изучения и защиты сакральных природных объектов. На нем были доложены положения настоящей работы, касающиеся исследования территорий природных святынь с целью придачи им официального статуса охраняемых объектов национальной культуры..

Источники и историография вопроса. Природные и рукотворные места поклонения объединяет культ святых ислама, вокруг которого, собственно, и строятся материалы всех литературных источников. О почитаемых же природных местах, интегрированных в народный ислам, но не связанных с культом святых, данные практически не опубликованы, что и не удивительно, поскольку эти места не были ранее выделены в отдельную категорию.

Сведения о местах поклонения содержатся в разновременных литературных источниках, относящихся к четырем историческим периодам: мусульманскому (VIII-X1X вв.), колониальному (конец XIX - начало XX вв.). советскому (XX в.) и постсоветскому (конец XX - начало XXI вв.). Опубликованные материалы в основном касаются рукотворных святынь. В литературных источниках сведения о местах поклонения приведены в виде

упоминаний, коротких сообщений. тематических рассказов и аналитических обзоров. Последние имеют специальную направленность и посвящены истории религии, культу святых ислама и пр., где места поклонения упоминаются для примера. Описания природных культовых объектов встречаются редко, они мало изучены и в большинстве случаев рассматривались учеными как второстепенный элемент.

В настоящий обзор не включены сведения, имеющие вспомогательное значение для диссертационной работы: опубликованные биографии святых; дореволюционные статьи о памятниках культового зодчества в мусульманских центрах Средней Азии - Самарканде, Бухаре. Хиве, Ташкенте; сведения о вакуфах крупных мазаров. Также за пределами обзора остались многочисленные публикации на историко-архитсктурные и археологические темы, не имеющие прямого отношения к диссертации.

В начале мусульманского периода (У1И-Х1Х вв.) во времена существования государства Саманцдов (874-999 гг.) появились арабские сочинения, содержащие географические сведения о Мавараннахре. В текстах сочинений содержатся довольно многочисленные, но однотипные сообщения о почитаемых могилах мучеников и праведников. Трудно сказать, какой мазар Средней Азии и в каком сочинении был упомянут первым. В Ферганской долине, например, таковым был мазар-курорт Хазрет-Аюб. о котором сообщил арабский географ Макдиси (X в.). Среди авторов также известны Абу Зайд Балхи (Хв), ал-Истахри (Хв), Ибн Хаукаль (Хв). Джамал Ад-Дин Карши (XIII в.). Захир Ад-Дин Мухаммед Бабур (ХУв.) и др. Уникальным является сочинение о святой пещере Чиль-Устун (Чел Сутун) Мухаммада-Хаким-хана-Туры (1819) наставника Мадали-хана. сына кокандского хана Умара. Это первое не мистическое описание пещеры и. более того, святого места, выполненное очевидцем мусульманином. Упоминания о местах поклонения содержатся также в записках русских военнослужащих о Кокандском ханстве, в их числе Филипп Ефремов (XVIII в.) и Филипп Назаров (XIX в.).

В колониальный период (XIX - XX вв.) места поклонения мусульман в среде научной интеллигенции, прибывшей из России для изучения Средней Азии, рассматривались как экзотика. Их посещали случайно в ходе экспедиционных исследований или целенаправленно для ознакомления с местными достопримечательностями. Труды колониального периода Ферганы содержат впечатления от увиденного на известных, часто посещаемых паломниками местах поклонения и услышанные там легенды. Необходимо отметить путевые заметки таких известных ученых и деятелей культуры как П.П.Семенов (1858). А.П.Фсдчснко (1871). Е. Дс Южфалви дс

Мсзо-Ковесд (1877), Н.А.Наслсдов (1881). А.Симонова (1887). В. и М.Налнвкины (1886), В.Ф.Ошанин (1891). В.И.Кушелевский (1891).

B.В.Бартольд (1894). И.Л.Яворский (1896). А.Л.Кун. А.А.Бобринский и Н.В.Богоявленский (1895), И.А.Бржезицкий (1909), Н.Бетгср (1917). Н.Щербина-Кромаренко (1896), Н.Г.Маллицкий и М.С.Андрссв (1896).

C.Лидский (1897). А.А.Бобринский (1902), М.Рождсствснский (1902). Н.Л.Корженевский (1905), В.И.Масальский (1913). П.Е.Кузнецов (1915). И.Кастанье (1915).

В публикациях советского периода (XX в) также содержится много коротких сообщений и статей о встреченных во время экспедиций мазарах. Среди них наиболее содержательными являются работы Е.К.Бетгера (1924), Е.М.Пещеревой (1924-28), Д.Н.Кашкарова (1927). Н.А.Кислякова (1934). Н.Пальгова (1939), С.Н.Замятина (1943). М.Е.Массона (1953). С.М.Абрамзона (1953), Л.Ф.Моногаровой (1959), Ю.Г.Петраша (1963). Т.Д.Баялиевой (1972), Б.Дуйшеева (1986), С.М.Демидова (1988). А.И.Шевякова (1990), О.В.Горшуновой (2000), и Т.Каландарова (2002).

В советский период вышло несколько обстоятельных работ, важных для диссертационного исследования. Среди них выделяется статья Ю.В.Кнорозова (1949). посвященная знаменитому хорезмскому мавзолею, сооруженному над 27-метровой могилой святого Шамун-наби. Статья, написанная по свежим полевым материалам, содержит множество полезных сведений и целый каскад интерпретаций, мифологических сюжетов, связанных с образами святых.

Долгое время единственным доступным источником по проявлениям ислама в быту являлась брошюра О.А.Сухаревой «Ислам в Узбекистане» (1960). Будучи написанной талантливым этнографом брошюра и сегодня не утратила свое значение и по праву входит в разряд классических. Несколько страниц в ней посвящены мазарам, их происхождению, особенностям и лечебной специализации.

Работа Г.П.Снесарева (1969) «Реликты домусульманских верований и обрядов узбеков Хорезма» важна для общего понимания вопросов, связанных с мазарами. Небольшой, но весьма содержательный материал, помещенный в книгу, касается форм святилищ, генезиса их происхождения, особенностей оформления и лечебной обрядности.

В.Н.Басилов (1970), изучая культ мусульманских святых, выделил территориально-общинный принцип религиозных воззрений, важный для развития идей данной диссертационной работы. Было отмечено, что каракалпакские мазары почти всегда находятся на территории определенного родового подразделения, считающего мазар местом

захоронения своего предка-покровителя. Святой помогает тем, кто живет по соседству с его могилой.

В работе, посвященной вотивным предметам горных таджиков, Н.А.Кисляков (1970) разделил мазары на две группы. В первую вошли мазары, представлявшие собой собственно гробницу святого, которую часто перекрывают постройкой, нередко с куполообразной крышей. Ко второй группе отнесены почитаемые ландшафтные объекты, непосредственно не связанные с захоронением святого, а именно - отдельные деревья, рощи, большие камни или скалы, пещеры, расселины в склонах, источники.

В книге О.А.Сухаревой (1976), посвященной истории кварталов позднефеодальной Бухары. обстоятельно изложены материалы, включающие сведения по 28 мечетям и 155 мазарам. Эта работа может послужить основой для изучения процесса трансформации сельских мазаров в городские.

В 1983 вышла новая книга Г.П.Снесарева «Хорезмские легенды», своего рода энциклопедия по истории религиозных культов запада Средней Азии. В книге подробно даны историко-мифологические биографии известных в Хорезме святых. Г.П.Снесарсв делает важный вывод о том, что в Хорезме преобладают и пользуются почетом преимущественно могилы суфиев. Их популярность в народе автор объясняет тем, что на первых этапах исламизации кочевых племен суфии были основными миссионерами. Это заключение наводит на мысль о том, что в земледельческих районах Средней Азии, где с самого начала устанавливался официальный ислам, процесс исламизации мог идти по другому направлению, что должно отражаться на составе местных святых

На ферганском материале Р.Я.Рассудова (1985) рассказала об обычаях земледельцев сохского оросительного веера (Кокандский оазис), связанных с мазарами. Помимо научной ценности материалов по ирригационным культам в статье обсуждается система распределения мазаров и расположенных возле них кладбищ в низовьях и средней части Сохской системы. Тем самым Р.Я.Рассудова непроизвольно заложила идею принципа районирования территорий по расселению этнических групп вокруг культовых центров, развиваемую в настоящей диссертационной работе.

В советское время выходило огромное количество газетных статей и атеистических брошюр, содержащих материалы, резко критикующие культ святых мест. Их подробный обзор был опубликован в Англии, в книге А.Беннигсена и С.Е.Внмбуша (1985) «Mystics and commisars: Sufism in the Soviet Union». Здесь рассказана история борьбы советской власти с

суфизмом и святыми местами. Авторы явно преувеличили роль суфизма в советской Средней Азии как политический силы, а в отношении сохранения святых мест перенесли на суфизм заслуги народного (бытового) ислама.

После 1990 года (в постсоветский период) стали появляться работы, содержащие подробные описания культовых объектов и попытки анализа рассматриваемого явления. Систематизацию мазаров по географическому принципу сделал Т.С.Саксанов (1991). Исследователь провел фоновый сбор материалов на территории Узбекистана, в результате чего были выявлены 343 места поклонения, среди которых более 60% представили естественные объекты. Т.С.Саксанов отметил, что святые места расположены на территории республики неодинаково, они различны по происхождению, историческим характеристикам, являются продуктом особенностей социально-экономического и духовного развития населения.

Первая аналитическая работа, посвященная генезису мусульманских святых мест в Центральной (Средней) Азии, опубликована в 1996 году ташкентским историком А.Муминовым. Исследователем было разработано несколько разных классификаций святынь. Несмотря на необходимость в них некоторых уточнений, необходимо признать подходы А.Муминова весьма перспективными в деле исследования мест поклонения. Интересной видится и предложенная им схема привнесения кахтанидских и коранических преданий в Среднюю Азию.

Годы 1998, 1999 и 2001 ознаменовались выходом в свет трех энциклопедических словарей «Ислам на территории бывшей Российской империи». Выпуски содержат целую серию хорошо проработанных тематических статей, посвященных природным местам поклонения или упоминающих ландшафтные объекты, вовлеченные в культовые комплексы рукотворных мазаров. Среди них необходимо назвать статьи С.Н.Абашина: «Шахимардан», «Бурханиддин-Кылыч». «Сафид-Булан»; Б.Бабаджанова и Е.Н.Некрасовой: «Хазира Чашма-йи Аййуб», «Чашма-йи Аййуб»; С.М.Демидова: «Арчман», «Дана-ата». «Ков-ата». «Ших-Алов», «Овлия». В последней статье автор приводит классификацию мазаров Туркменистана.

Материалы обзора показывают, что только в постсоветский период начал оформляться комплексный научный подход к изучению святых мест в исламе. Появились первые весьма удачные литературные опыты соединения исгорико-архитектурных, археологических. этнографических и религиоведческих данных о местах поклонения. Делаются переводы из ранее недоступных арабских и персидских источников, отрабатывается терминологическая база, создаются разные классификации культовых объектов. Все говорит о том, что в скором будущем можно ожидать

глубокие аналитические работы по местам поклонения, созданные на основании современных научных взглядов

Терминология исследования. Понятие место поклонения означает - место массового или единичного посещения, где верующие выражают почтение (поклоняются) сверхъестественной силе, стараясь заручиться ее поддержкой для решения своих задач. В Фергане существуют два типа мест поклонения: «природные» и «рукотворные». 1 )Природные (шндшафтные) места поклонения представляют собой сакрализованные, неизмененные (неокультуренныс) или частично измененные (слабо окультуренные) участки природного ландшафта. содержащие орографические, гидрологические и (или) ботанические культовые объекты. 2)Рукотворные (антропогенные) места поклонения представлены сакрализованными. сильно или полностью видоизмененными (окультуренными) участками природного ландшафта, занятыми рукотворными культовыми сооружениями (мечетями, гробницами святых), близ которых иногда сохраняется какой-либо почитаемый естественный объект: камень, родник или дерево. Термин «место поклонения» могут заменять святыня и святилище, а также другие составные термины: почитаемое или святое место, культовое место (объект), место паюмничества.

В Средней Азии рукотворные места поклонения, связанные с ку льтом му сульманских святых, называют мазар - арабск. «место, которое посещают», понимаемое в значении «могила святого», «место паломничества». Природные места поклонения, связываемые с деятельностью святых, часто называют кадамжай - арабо-персидск. «место следа [святого]». Если над таким «следом» построено культовое сооружение, имитирующее могилу, то место также именуют - мазар, хотя, как было замечено, этот термин давно стал именем нарицательным и нередко применяется в отношении почитаемых ландшафтных объектов, не содержащих ни подлинных, ни мнимых могил. В суфизме и рукотворные и природные места поклонения называют макам - арабск. «остановка, стоянка», что понимается как «место явления святого, где с ним можно вступить в духовное общение, гробница местного святого». В Киргизии вместо слова «мазар» употребляли слово гумбез. а в Хорезме гумбаз от арабск. кубба - «купольная гробница». В припамирских районах места поклонения называются остон, вероятно от согдийского узд н - «могила». В отношении мазаров применяли уважительные эпитеты: азиз джой, где азиз арабск. «чтимый, дорогой, любимый»: авчия (аулия. авчие)» - множ. число от арабск. вапи - «святой»; бузург перс, «большой, огромный, великий».

Названия мест поклонения в диссертационной работе приводятся в той форме, как они были услышаны или опубликованы в литературе. Сложные названия, состоящие из двух и более компонентов, приводятся раздельно и через дефис, как принято в передаче географических названий на национальных языках.

Объем и структура работы. Диссертационное исследование имеет объем 26.9 а.л. и скомпоновано в двух томах, содержащих непосредственно сам текст диссертационной работы (16.3 а.л.). состоящий из введения, четырех глав и заключения, 10 рисунков. 10 таблиц и библиографии, и приложения (10,5 а.л.). содержащего каталог почитаемых природных объектов Ферганы.

Личный вклад автора и апробация работы. В диссертационной работе обобщены материалы собственных полевых исследований мест поклонения Средней Азии более чем за 20 лет (1969-1993 гг.). В общей сложности было обследовано, зарегистрировано и проанализировано более 300 культовых объектов. Основные наблюдения и выводы были представлены в сообщениях и докладах автора на VI Международном Убсунурском симпозиуме «Центральная Азия в XXI веке и ее устойчивое развитие» (Кызыл, 22-28 августа 1999 г.). на Форуме журналистов Алтай-Саянского экорегиона «Экология России» (Абакан, 6-9 июня 2000 г.). Международном интердисциплинарном научно-практическом симпозиуме «Экология и традиционные религиозно-магические знания» (Москва-Абакан-Кызыл, 9-21 июля 2001 г.), на заседании Международной школы-семинара «Заповедное дело в общественном сознании: этические и культовые аспекты» (Трибуна-8), проходившем 27-30 мая 2002 г. в Киеве (Украина), а также на VII Международном Убсунурском симпозиуме «Устойчивое развитие континента Азия» (Кызыл, 20-24 сентября 2002 г.). Разделы диссертации обсуждались на заседании исследовательского центра «Религия в современном обществе» (Российский независимый институт социальных и национальных проблем, 1999 г.) и в отделе Средней Азии и Казахстана в Институте этнологии и антропологии РАН (2001. 2002, 2003 гг.). Основные положения диссертационного исследования опубликованы в монографиях и научных статьях автора общим объемом в 53.7 п.л.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ

Во введении обосновывается актуальность, объект и предмет темы диссертационного исследования, се цели и задачи, характеризуется научная новизна, методология исследования, рассматривается практическая значимость работы, степень изученности темы, терминология исследования, источники и историография вопроса.

Первая глава «Места поклонения в исламе» состоит из двух разделов. В кратком вступлении к главе приводятся основные события, повлиявшие на возникновение в исламе разных духовных направлений. Отмечено, что в них сформировалось неоднозначное отношение к местам поклонения, как природным, так и рукотворным.

В первом разделе «История возникновения мест поклонения в исламе» рассматривается стадиальность формирования мусульманских святынь. На начальном этапе пророк Мухаммад придал мусульманское значение древнему общеарабскому святилищу Каабе, объявив ее Домом Бога (Байт Аллах), а окружающую се территорию - Запретной мечетью (Масджид ал-Харам). Характерно, что такие природные объекты как источник Замзам. камень Ибрахима. горы Бу Кабис, Сафа. Марва, Арафат, Муздалифе, долина Мина и др. явились первыми местами поклонения, чей языческий культ получил мусульманское содержание. Элементы обрядов \мры и хаджжа, такие как семикратный круговой обход Каабы (таваф), целование Черного камня или касание его рукой и прикосновение ею затем к своим губам, правила поведения на запретной территории стали общими для возникающих впоследствии других мест поклонения. Кроме обходов святынь, паломники целуют могилы святых, касаются руками священных предметов и проводят затем ими по лицу, приносят в жертву животных.

Уже в VIII веке, несмотря на строгие предписания, определяющие поведение мусульман, возникают первые движения к формированию народного ислама. Образ пророка Мухаммада был мифологизирован, и возникло почитание мест, связанных с его жизнедеятельностью. Верующие с уважением относились к могилам мучеников (шахидов), над которыми стали создавать строения (кубба) и мечети. Впоследствии культ распространился и на умерших праведников, следовавших при жизни преподанным пророком правилам, а также на племенных вождей и патриархов.

Почитаемые арабами ландшафтные святыни очень медленно проходили процесс исламизации. Аналогичная картина наблюдалась и на территории захваченных стран. Видимо причиной являлось то, что только мскканские природные объекты были утверждены пророком для поклонения, тогда как другие домусульманские святыни не признавались истинными. Вместо них повсеместно возводились мечети, ориентированные на общемусульманский центр - Каабу.

Следующая стадия формирования мест поклонения была вызвана распространением в 1Х-Х вв. суфийского культа приближенного к богу человека (ваш), сохраняющего приобретенную благодать (барака) и после

смерти. В период средневековья произошла окончательная исламизация старых сакральных мест, которые превратились в гробницы мусульманских святых или в места их временного пребывания (кабамджай). Предания об этих местах из более ранних религиозных пластов были приспособлены и подогнаны под мусульманские нормы. Здесь часто устраивали мнимые могилы, устанавливали худжры и чиллахоны («помещения для сорокадневных уединений»). Возникновение такого количества святынь привело к появлению культа мусульманских святых, сменившего культ местных божеств.

Население Средней Азии охотно принимало ханафитскую школу, так как она отличается терпимостью к инакомыслию, уважением к патриархальным традициям, широким использованием адата (арабск. «обычай, привычка, обыкновение, традиция, местное право»), многие положения которого сложилось в доисламский период. Такая ситуация стала возможной, как отметил А.К.Муминов. благодаря учению ханафитов о признании вторичности действий по сравнению с верой, где словесное признание или осознание в душе истинности Аллаха и Его Книги рассматривается достаточным основанием, чтобы считать человека верующим мусульманином. Народный (бытовой) ислам, не вникая в тонкости мусульманского вероучения и мистицизм воззрений суфизма, представил святых чудотворцами, поскольку считалось, что они благодаря обретенной божественной благодати стали обладать способностью творить чудеса (карамат).

В первом разделе выделяется также важная особенность народного ислама, заключающаяся в том, что помимо мест поклонения мусульманским святым у населения, живущего в тесной связи с природой, и сейчас широко распространено почитание ландшафтных объектов, не имеющих отношения к культу святых. На эту особенность ранее указал И.Гольдциер (1890). Речь здесь идет о местах почитания ландшафтных божеств (иначе, ду.\ов-хо }яев местности). Следы этого культа и сейчас можно встретить в Средней Азии, особенно в горных районах. Как правило, это жертвенники на перевалах, на опасных местах троп и у переправ. Все же и эти объекты подверглись некоторой исламизации, поскольку проходящие мимо них люди произносят какую-нибудь молитву или просто поднимают руки ладонями вверх как во время чтения суры «фатиха», а затем проводят ими по лицу.

Тадиционалистские течения в исламе выступили против любых новшеств за сохранение нетронутой средневековой исламской религиозной системы. Они однозначно характеризуют бытовой ислам как Спи) 'ат -«ересь, нововведение: пережитки прошлого» или хурофат «сусвсрис.

предрассудок». Традиционалистские группы издавна подвергают критике и суфийское учение, не считая его «истинно исламским». Аналогичные мнения высказываются и в сторону официального (государственного) ислама, вынужденного приспосабливаться к условиям реальной жизни.

Во втором разделе главы «Ислам и места поклонения в Фергане» показано, что после утверждения ислама на территории края в разные периоды времени на передний план выдвигались те или иные святыни. Одним из первых адаптированных домусульманских мест поклонения Восточной Ферганы, попавших в литературу (X в.) на правах мусульманской святыни, явился мазар - курорт Хазрет-Аюб (рядом с г.Джалалабад). Вполне вероятно, что исламизация такого важного объекта носила политический характер. В результате на недавно очищенную от «неверных» тюрок территорию было привлечено множество паломников мусульман. Затем в Восточной Фергане в XI - XII веках при Караханидах резко возросло значение города Узген. В это время особым почетом была окружена находящаяся рядом со столицей могила шейха Бурхан-эд-дин Кылыч, который пользовался непререкаемым авторитетом в Фергане, Кашгаре, Самарканде и Бадахшанс. Тем не менее, несмотря на высокую популярность мазара святого Бурхан-эд-дина в XII веке, духовный центр края находился не в Восточной, а в Северной Фергане в местечке Испид Булан (Сафед-Булан). Главной достопримечательностью комплекса, свидетельствующей о «достоверности» преданий, является камень Таш-мазар или Хамир-туруш, на котором благочестивая Сафед Булон якобы омыла головы 2800 мучеников - арабов. В XVI веке после упразднения власти Тимуридов и возвышения дома Шейбанидов резко возросла роль древней святыни - горы Тахти-Сулейман (прежде называемой Бара-Кух). находящейся в городе Ош (Юго-Восточная Фергана), игравшем важную роль на трассе Шелкового пути. Паломничество к горе стало столь популярным среди мусульман, что сюда прибывали даже из отдаленных стран. Состоятельные верующие стали привозить своих усопших родственников в Ош даже из самых отдаленных районов Средней Азии. В результате под горой сформировались обширные кладбища.

Исламизация киргизских племен, населяющих предгорья и горы Ферганы, началась в XVI веке. В этом особую активность проявили суфийские проповедники. Киргизы в качестве мюридов были поделены между ишанскими династиями Ферганы, ведшими свою родословную от Аппак-ходжи. В ореховых лесах Северо-Восточной Ферганы наиболее известным был мазар Арслан-Боб (кирг. Арстанбап), уничтоженный в 60-х годах XX века. Вероятно именно с миграцией населения Каратсгина и

Бадахшана ХУТ1-ХУШ вв.. включавшего немало приверженцев исмаилизма, связано появление в Южной Фергане святыни Шахимардан. усьшальницы «витязя ислама» Хазрата Али. Мазар стал местом паломничества кокандских ханов.

В главе подчеркнута важная роль почитаемых ландшафтных объектов в истории Ферганы, бывших некогда домусульманскими местами поклонения и адаптированных затем исламом: источники - Хазрет Аюб (X в.). пещера - Клыч-Бурхан эд-Дин (XI в.). камень - Сафсд-Булон (XII в.). гора - Тахти-Сулейман (XVI в.). Шахимардан (XVIII в.) - место на слиянии рек, вокруг которых развились культовые комплексы. При этом, не отрицая обязанности каждого мусульманина посетить Мекку, в позднесрсднсвековой Фергане была сформирована местная «персидская Мекка» - гора Тахти-Сулейман. троекратное посещение которой, якобы, могло заменить хаджж. Все это указывает на политическое значение мест поклонения, как опорных центров властных структур, позволяющих влиять на общественное сознание посредством проповеди, исходящей от духовных лиц.

В диссертации отмечено, что общее количество существующих и действующих в настоящее время мест поклонения в Фергане пока не имеег точного подсчета. Практически каждый из 2500 населенных пунктов края имеет от одной до трех почитаемых могил. Следовательно, в оазисах долины и окружающих ее горах может существовать до пяти тысяч мазаров мусульманских святых. Природных почитаемых объектов гораздо меньше Можно предполагать, что их полное количество в Ферганской долине вряд ли значительно превысит тысячную отметку, поскольку новых культовых объектов такого рода в настоящее время уже не возникает, а старые привязаны к таким выразительным ландшафтным объектам как вершины гор. возвышающиеся над пастбищами, перевалы, ведущие в сопредельные долины, пещеры, крупные старые деревья, родники, питающие оазисы и пр.. которых в зонах традиционного природопользования в принципе не так уж и много. При этом большая их часть не имеет отношения к культу мусульманских святых, а является дорожными жертвенниками, чей примитивный культ поддерживается в народном исламе.

В выводах главы высказывается мнение, что в современном исламе существует три типа мест поклонения, в совокупности формирующие целостную территориально-культовую систему. 1)мскканскис святыни, включающие природные объекты, указанные пророком Мухаммадом для всеобщего поклонения мусульман: 2)мсиары (настоящие и мнимые могилы пророков, мучеников, духовных лидеров, благочестивых людей) и кадамджаи (следы пребывания святых, оставленные в основном на

ландшафтных объектах, служащих для местного поклонения): 3)природные места, не имеющие отношения к культу святых, в основном представленные дорожными жертвенниками - объектами локального и спорадического поклонения. Для народного ислама Ферганы особенно актуальны две последние позиции.

Шесть разделов второй главы «Природные места поклонения в Фергане Х1Х-ХХ вв.» посвящены анализу характеристик ландшафтных культовых объектов. В кратком вступлении приводятся отличительные признаки мест поклонения. Сообщается, что мазары и кадамджаи, связанные с культом святых ислама, размещаются в местностях, удобных для коллективных собраний населения. К ним идет регулярное паломничество, здесь совершаются жертвоприношения, готовится ритуальная пища, произносятся обеты, проводится лечение в зависимости от специализации святого. Места, не имеющие отношения к культу святых, представлены в основном многочисленными дорожными жертвенниками, находящимися в труднопроходимых местах и на перевалах. Они размещаются в местностях, сравнительно мало посещаемых населением, им делают примитивные подношения, оставляемые без специального ритуала, или вообще заменяют их короткой мусульманской молитвой.

В первом разделе «Особенности распределения мест поклонения» показано, что в пространстве Ферганской котловины распределение культовых объектов количественно связано с плотностью населения. В пределах земледельческих оазисов на равнине и в низких предгорьях (4001500 м над у.м.), где плотность населения составляет более 100 человек на 1 кв. км., на многочисленных общинных кладбищах сосредоточено большинство рукотворных почитаемых мазаров. Равнинная часть Ферганы перемежается возвышенностями и грядами невысоких хребтов. Их рельеф дал основу для возникновения многих природных святынь земледельцев, возникших вокруг пещер, фотов, скал, скальных останцев, камней и пр. Общее количество природных мест поклонения в этой зоне составляет 61%.

В советское время большинство скотоводов окончательно осело возле своих зимних пастбищ на периферии земледельческих оазисов Северо-Восточной. Восточной и Южной Ферганы (25-50 чел. на 1 кв. км.) в верхней части низкогорья (1000-1500 м над у.м.) и нижней части срсднегорья (1500-2000 м над у.м.). Здесь сосредоточено около 25% природных культовых объектов.

В Фергане весенне-осенние пастбища скотоводов находятся преимущественно в среднегорном природно-хозяйственном поясе (15002500 м над у.м.). Часто перед входами в ущелья и в долины рек, ведущих к

летним пастбищам, устроены мазары святых. Здесь в начале сезона и по окончании его приносят умилостивительные или благодарственные жертвы. По мере подъема в горы вдоль дорог все меньше становится типичных позднесредневековых глинобитных мазаров с невысокими порталами, сооруженными над могилами умерших в дороге путников. Увеличивается число дорожных жертвенников. Летние пастбища скотоводов расположены на обжигом высокогорье (2500-3500 м над у.м.), где постоянно проживает совсем немного населения (менее 1 человека на 1 кв. км.). Сюда гонят стада по узким и длинным долинам рек, прорезающих отроги осевых хребтов котловины. В районах летних пастбищ также встречаются путевые жертвенники, но здесь находятся и крупные мазары скотоводов (почитаемые озера и вершины гор). Количество их невелико (10%), но расположены они таким образом, что создают кольцо вокруг долины.

Высокогорье нежилое (3500-4500 м над у.м. и выше), представленное гляциальной зоной, непригодно для хозяйственной деятельности людей. Здесь находятся некоторые скотопрогонные и пешеходные перевалы в Алайскую долину и Каратегин. Природные культовые объекты представлены здесь жертвенниками (4%).

Во втором разделе приводится типизация культовых образований на территории Ферганы. Любое природное место поклонения имеет доминантный (главный) или первичный культовый объект, роль которого играет какой-либо выделяющийся орографический, гидрологический или ботанический элемент ландшафта, послуживший основой для развития местного культа. Подчеркивается важный момент, что при появлении настоящей или мнимой могилы святого культовая доминанта смещается с ландшафтного на рукотворный объект или становиться двойной. Культовые образования возникают в результате процесса сакрализации ландшафтных объектов (не только доминантных) и оформления их верующими в соответствии с религиозными требованиями. Жертвенники (узбекск. пюш туда: таджикск. санг туда - «груда камней») расположены у трудно преодолимых участков местности, в каньонах или у переправ, на развилках ущелий и перекрестках дорог, на гребнях перевалов. Они практически не вовлечены в сферу культа святых ислама. Протекторы - от лат. protector -«покровитель, защитник». Значение протекторов имеют горы, возвышающиеся над заселенной местностью. Как правило, вершины их недоступны, поэтому они не посещаются паломниками. Местные жители почитают и признают такие горы защитниками, поскольку они обеспечивают в нижележащих речных долинах благоприятный климат, способствующий ведению традиционных видов хозяйства. В национальных

языках протекторы не обозначены каким-то особым термином и чаще всего носят имя популярного в данной местности святого. Рисуночные камни (рисуночники). В киргизском языке почитаемые места, где встречаются наскальные изображения, называют сурат-таш - «камень с изображениями» или чийуулуу-таш - «начертанный, записанный камень». Происхождение петроглифов считается необыкновенным, нерукотворным. Следовики - общераспространенное название их кадамжои (кадамджай) или кадамгох, арабо-персидский термин, обозначающий «место следа», то есть место, где ступала нога святого, и гузаргох - «место прохода [святого]». К следовикам относятся разнообразные объекты ландшафтов, так или иначе связанные с деятельностью святых. Существует мнение, что большие деревья и пышная растительность вырастают там. где ступали их ноги. Повсеместно почитаются естественные и искусственные углубления, образовавшиеся, по мнению верующих, от прикосновения рук. ног. лба святых людей К следовикам прямое отношение имеют скаты (разговори. сигалчик-таш), представляющие собой полосы скольжения, накатанные на наклонной поверхности отдельных крупных камней и на участках скал. Считается, что они появились в результате чудесного прикосновения тела святого. Трансферы от английского transfer - («перенос, перемещение»), в определенном смысле переход "из - в". Ландшафтные объекты, связанные с этим понятием, в тюркском языке называют тешик-таш - «дырявый камень». К ним относятся карстовые арки, проходы под завалами камней и проходные пещеры (то есть имеющие вход и выход), ряд нспроходных пещер и гротов, а также «не дырявые» объекты - некоторые озера, водные источники, вершины гор и могилы святых, не содержащие мощей. Трансфер служит для «перемещения в другие измерения» и тесно связан с представлениями о местных святых, по своему желанию ушедших в подземный мир и иногда выходящих оттуда Подобные места дали основу для развития религиозных представлений о категории исчезнувших чудесным образом мусульманских святых (г aim б). Трансформы - от transform, английск. («преобразование, трансформация»). Этот термин применим к ландшафтным объектам, появившимся в результате «окаменения» животных и людей (в Фергане это чаще камни и скалы). Подобные антропоморфные и зооморфные образования в разных культурных традициях принято считать памятниками природы. Но в воображении верующих они связаны с чудесными преобразованиями чистых (святых) существ в камень в тот момент, когда их хотели захватить «неверные». Нет какого-либо особого народного термина, обозначающего трансформ. Как правило, их называют по наблюдаемой форме: тюя-таш -

«камень верблюд», чиль-духтарон - «сорок девушек», кырк-чияыпан -«сорок ннльтанов» и пр. Другим типом трансформов являются камни своеобразной формы, считающиеся личными предметами какого-нибудь святого, инструментом, колыбелью и пр. Целебные источники или целебники. В основном это холодные и горячие водные источники. Смысл терминов, обозначающих их в целом, можно свести к таджикскому оби-шифо - «целебная (лекарственная) вода». В Южной Киргизии холодные источники часто называют кутур-булак - «чесоточный родник», то есть источник, вода которого избавляет от заболевания. Чашечные камни или чашечники. Среди них характерны две разновидности: искусственные блюдцеобразные, чашеобразные, конусные и другого вида сравнительно небольшие углубления (узбекск., киргизск. соку таш, кели-таш - «камень-ступка, ступа») и большие естественные и искусственные лоханообразные углубления (киргизск. как-таш). В большинстве случаев они служат для сбора атмосферной влаги, используемой в лечении. По своему значению чашечники близки к следовикам. поскольку их происхождение часто объясняют действиями святых.

В третьем разделе «Устройство природных мест поклонения» отмечается наличие у каждого отдельно взятого места поклонения выраженной пространственной структуры - вокруг доминантного культового объекта одна за другой располагаются кольцеобразные зоны неправильной формы. По мере удаления от центра площадь зон увеличивается, а степень сакральности уменьшается. Общим в структуре всех видов мест поклонения, природных и рукотворных, является: 1)культовый центр - главный (доминантный) почитаемый объект; 2)вокруг него - сравнительно небольшая зона сакральной чистоты, отделенная стенами или изгородью от всего мирского, где обычно оставляют подношения и вотивные предметы; 3)ее окружает зона ритуалов (ближнего влияния святыни), часто имеющая одинаковое со святыней название, где собираются люди и готовят жертвенное угощение; 4)далее располагается обширная территория (зона дальнего влияния святыни), представляющая собой часть территории традиционного природопользования, на которой проживает группа населения, ориентирующая свои помыслы от периферии к своему культовому центру. В целом, зональные пространственные образования вокруг доминантных культовых объектов могут быть названы территориально-культовыми комплексами (ТКК). Их ареалы хорошо различимы и достаточно легко картируются.

На территории Ферганы современные природные места поклонения образуют выраженную иерархическую территориально-культовую

структуру, выведенную на основании статистических данных: 1) места поклонения первой величины, широко известные и регулярно посещаемые многочисленными паломниками всей Средней Азии; 2) места поклонения второй величины или областные, регулярно посещаемые, известные населению областей региона; 3) места поклонения третьей величины, регулярно посещаемые, значимые для населения районов; 4) места поклонения четвертой величины, посещаемые по весенне-осенним праздникам и по возникновению различных бытовых проблем населением участков районов; 5) места поклонения пятой величины, посещаемые по случаю, имеющие локальное общественное значение; 6) места поклонения шестой величины или точечные. Группы 5 и 6 близки друг другу. Сюда попадают святыни, утрачивающие общественное значение, здесь находятся также второстепенные объекты, не имеющие отношения к культу святых; 7) места поклонения седьмой величины, забытые, имеющие нулевое общественное значение, но сохраняющие следы культовых проявлений.

На территории Ферганы меньше всего ТКК мазаров 1-й и 2-й величины, поскольку они охватывают территорию всей Ферганы и наиболее востребованы паломниками. При уменьшении размеров ТКК их количество начинает возрастать. Так. например, мазаров 3-й величины - 14%. а мазаров 4-й величины наибольшее количество - 26%. Затем показатели резко снижаются, так как мазаров. утративших значение, в целом немного. Паломничество к мазарам 4-й величины является самым распространенным явлением, не требующим особых затрат на путешествие, поскольку они всегда рядом, буквально «под рукой». Функция таких близких мазаров -обеспечивать благополучие небольших религиозных общин и семей, потому их и должно быть много.

Общественное значение мест поклонения - величина не постоянная, популярность святыни может меняться во времени, в связи с чем происходят изменения и в размерах зон территориально-культовых комплексов. Определить значение той или иной святыни возможно только через учет количества приходящих к ней людей и площади, с которой они приходят. Утрата общественного значения некоторыми местами поклонения вызывается разными объективными причинами: сменой состава населения, исчезновением среди населения носителей конкретной культовой традиции, уничтожением святыни природным катаклизмом (землетрясением, наводнением. селевым потоком). Последнее среди верующих интерпретируется как уничтожение Аллахом оскверненного кем-то святого места.

В четвертом разделе «Практическое районирование» приведен пример существования современного территориально-культового комплекса известной в Северо-Западной Фергане святыни - горы Бобои-Об (3769 м. над у.м.), высшей точки Кураминского хребта.

В пятом разделе «Оформление природных мест поклонения» сообщается о различиях внешнего вида мест поклонения, находящихся в разных высотных зонах. Набор культовых проявлений природных святынь земледельческих оазисов Ферганы (400-1500 м. над у.м.) представлен: пещерой (гротом, трещиной), источником, желобом или скатом (отполированной телами полосой) на камне или участке скального склона, множеством естественных или искусственных лунок и углублений на гранях или плоскостях крупных глыб и скальных останцов и вотивными предметами. Места поклонения скотоводов на вершинах гор, перевалах и берегах озер (1500-3500 м. над у.м.) оформлены иначе. Здесь преобладают груды и выкладки камней. Широко распространены наброски мелких камней на плоскости более крупных. Вотивных предметов так же много, как и на равнинных культовых объектах. Сравнение прошлых и современных наблюдений выявляет изменения в оформлении природных святынь. Отмечено, что в течение века возможно полное преобразование их внешнего вида. При этом сохраняются неизмененными объекты ландшафта (скалы, камни, пещеры и пр.), но озеленение, постройки и вотивные предметы исчезают и появляются вновь, вероятно, в соответствии с требованиями времени.

Специальное внимание уделено вотивам (арабск. пазр - «обет, обещание, данное с богоугодной целью»), которые представляют собой подношения высшим силам в виде ленточек и полотнищ материи, цветных ниток, волос, предметов одежды и обихода, небольших камней, денег и пр. Это действие производят в знак принятия на себя определенного обязательства (обета), выражающегося в обещании принесения жертвоприношения, обновлении культового сооружения, раздачи денег нуждающимся и пр. в случае исполнения высшими силами итоженной просьбы: о получении, приобретении чего-либо, освобождении от каких-либо бед, о счастливом окончании или благополучном совершении какого-либо задуманного дела. Кроме того, вотивные предметы могут подноситься на местах поклонения с богоугодной целью, без всяких условий, а также за себя или других, как пожертвование. В тексте уточняется значение следующих вотивных предметов: полотнищ материи, лоскутков и ленточек материи, камней, перевязанных ленточками материи (цветными нитями), платочков, цветных нитей, веревок, личных вещей, монет и бумажных

денег, значков и пуговиц, зеркал, бус, записок, отдельных крупных камней, каменных пирамид, каменных столбиков, отдельных камешков, каменных стен.

В шестом разделе «Функции мест поклонения» рассмотрены функции святынь, позволяющие им сохранять актуальность в религиозной среде на протяжении тысячелетий. Консолидирующая функция -заключается в объединении верующей части населения вокруг доминантных культовых объектов, выступающих центрами территории проживания. Причиной начального освоения какой-либо территории являлось наличие достаточного количества жизненно важных ресурсов, обеспечивающих ведение традиционного хозяйства, способных обеспечить группу людей определенной численности. Условным центром каждой освоенной территории становились места, где по определенным календарным датам собирались члены родовых или религиозных общин для проведения общественных молений и жертвоприношений.

Медиаторная функция - отражает посредническую роль культовых объектов в общении с высшими силами. В древности природные места поклонения представлялись соединяющим мостом между силами трехчастного мира. В исламе они служат своего рода «трансляторами» молитв, поскольку мечети «настроены» на Каабу в Мекке, считающуюся местом, наиболее близким к Аллаху, а молитвы, произнесенные на мазарах, передаются Аллаху через святых. Видимо, медиаторная функция наиболее устойчива во времени по сравнению с другими функциями.

Коммуникативная функция. Религиозные направления обладают политической силой, опирающейся на системы мест поклонения, представляющие собой закрытый и малоисследованный общественный институт управления общественным сознанием. При посещении мест поклонения (праздники, ежедневные ритуалы и т.п.) верующей частью населения происходит обмен мнениями и сознательное сливание в массы заинтересованными духовными лицами нужной информации. В этом выражается коммуникативная функция культовых объектов. Подъемы и спады активности посещения мест поклонения верующими синхронны снижениям и повышениям стабильности состояния общества. В этой связи можно сделать вывод, что активность посещений мест поклонения является своеобразным барометром или индикатором общественных возмущений. Население автоматически реагирует на социальный дискомфорт и прибегает к единственной доступной «защите» - высшим силам. Заинтересованные духовные лица используют в такие моменты места поклонения как

катализатор общественных процессов, без особого труда управляя сознанием неуверенных в себе людей.

Лечебная функция. Паломничество к местам поклонения осуществляется с разными целями, одной из которых является лечение. Целебные свойства приписываются почитаемым объектам: могилам святых, вершинам гор, пещерам и гротам, участкам наклонной поверхности скал, искусственным и естественным углублениям, холодным, и горячим источникам, водоемам, арыкам, атмосферным и конденсатным водам, натечным образованиям пещер, глине и песку. Помимо молитв, обращенных к высшим силам, применяются терапевтические и магические методы лечения, соответствующие традиционным приемам народной медицины. «Лечение» начинается задолго до посещения места поклонения. Подготовка к паломничеству активизирует силы организма больного, заставляет отвлечься от болезни и заострить внимание на предстоящем действии. К местам поклонения прибегают с разными недугами. Наиболее частыми являются просьбы об избавлении от неврологических, желудочно-кишечных, онкологических, травматологических, кожных, легочных, глазных, гинекологических, опорно-двигательных и инфекционных заболеваний. Просят также укрепить организм, измученный продолжительной болезнью. Исцелившиеся делают подношения, посвященные силам, которые избавили их от недугов. Но все же наиболее важным действием святых мазаров, привлекающим множество женщин, считается избавление от бесплодия. Возможно, что этот пережиток одного из наиболее древних культов, обеспечивает существование некоторых мест поклонения со времен эпохи камня.

Протекторная функция. Проживающая в пределах территориально-культовых комплексов верующая часть населения убеждена в том, что находится под протекторатом своего святого, связанного с доминантным культовым объектом. Эта вера создает особое чувство защищенности, возможности в любой момент обратиться с просьбой к высшему существу, призванному оберегать покой и благополучие каждого члена родовой или приходской общины.

Природоохранная функция. Традиционная охрана территорий природных мест поклонения верующими способствует сохранению обитающих на них видов животных и растений. Известны случаи, когда на почитаемых участках природы выживали виды, ранее свойственные и окружающему ландшафту, но уничтоженные на нем в результате антропогенных преобразований. На протяжении веков верующие выработали своеобразный природоохранный подход. С одной стороны,

территория святынь остается максимально неизмененной, где оберегаются присущие ей виды животных п растений и запрещаются любые виды хозяйственной деятельности, а, с другой стороны, она испытывает постоянную нагрузку за счет паломников, которые согласно своим верованиям производят культовое оформление территории и устраивают жертвоприношения.

В выводах к главе снова подчеркивается, что территории рационального природопользования, находящиеся во владении у земледельцев и скотоводов, сакрализованы издревле и распределены между местами поклонения. Мусульманские (в настоящее время) природные святыни возникли на основе специфических образований: трансформов, чашечников. следовиков и пр., некогда актуальных в домусульманских '

религиозных культах. В современном бытовом исламе они включены в культ святых или находятся вне его. занимая второстепенное положение.

Территории рационального природопользования распределены мозаично, поскольку перемежаются участками, непригодными по разным причинам ни для посевов, ни для выпаса скота. Благодаря существованию разномасштабных территориально-культовых комплексов, образованных зонами разной степени сакрализации, окружающими почитаемый объект, возможен принципиально новый способ эколого-религиоведческого районирования освоенных территорий. В его основе лежит расселение групп населения вокруг культовых центров. Каждому комплексу соответствует индивидуальный набор природных факторов и ресурсов, влияющих на способ хозяйствования и численность населения, способного обеспечить себя продуктами питания в его пределах, а также на верования и обычаи, сформировавшиеся под влиянием местных экологических условий. На протяжении длительного исторического развития общества границы культовых комплексов значительно не менялись, поскольку приемы ведения хозяйства были продиктованы местными экологическими условиями. Нарушение установившихся границ началось в последние одно-два столетия и шло особенно интенсивно в советский период, в связи с развитием промышленных зон. Массовая миграция населения привела к беспорядочному заселению и традиционно используемых земель и неугодий, на которые никто раньше не обращал внимания. Но переселенцы селились уже не вокруг святынь, а использовали в качестве центрирующих объектов здания администрации. Для более глубокой проработки этого вопроса \

необходимо проведение исследования старой пространственной структуры заселения территорий природопользования и выявления, тем самым, в бьггу сохранности религиозно-экологического мировоззрения. Подобный подход

может дать основу для организации мониторинга реликтов национальной культуры, поскольку причастность к святыням места проживания равносильна чувству «малой Родины» и является народным достоянием.

Третья глава диссертационной работы «Исюрии кулыов природных мест поклонении» посвящена связи мифов с определенными ландшафтными объектами и трансформации некоторых домусульманских святынь в собственно мусульманские. Во введении к главе поясняется, что природные места поклонения обладают свойством накапливать разнообразный исторический материал. Его исследование открывает возможность проследить историю культа любого отдельно взятого современного природного места поклонения. При этом материальная составляющая святынь достаточно однотипна и легко наблюдаема. Мифология мест поклонения представляет собой сложнейшую контаминацию предшествующих мифологических систем, генерация которых происходила синхронно с процессом этногенс и в регионах. Мифологические сюжеты достаточно легко перенимались, видои вменялись, становились не актуальными или, наоборот, чрезмерно актуализировались, но навсегда сохраняли связь с теми местами поклонения, где им некогда было найдено применение. Глава содержит три раздела.

В первом разделе «Орографические культовые объекты» рассматриваются орографические святыни, где формы рельефа служат основой для того или иного культового образования. В религиозном сознании населения вершины гор представлялись своеобразными хранителями лежащих под ними долин. Останцы, скалы и камни служили основой для создания чашечных камней, камней счедовикоа и трансформов. Пещерам и прочим подземным полостям отводилась роль трансферов, связывающих этот мир с «тем светом». Словом, орографические объекты мест поклонения являлись тем материальным субстратом, на котором создавались культы.

Интересен культ Бобои-Об. высшей точки Кураминского хребта (Северо-Восточная Фергана). Так. изначально скотоводческая святыня по мере увеличения в районе земледельческо-пастушеского типа хозяйствования постепенно превратилась в святыню земледельцев, сохраняя при этом черты оформления прежних хозяев. Мусульманизированный святой Бобои-Об (другое имя Абдуррахман Ауф) стал покровительствовать поливному земледелию. К концу XX века его ирригационная роль в значительной мере была утрачена, и посещение святыни превратилось в богоугодное мероприятие, предписанное каждому истинно верующему мусульманину. Культовый городок возле источника Суннат-Булак на

предвершинном гребне горы - явление уникальное для Ферганы. Ни одно другое место поклонения не может похвастаться такого рода строениями, выполненными с большим старанием и в таком объеме.

Обращают на себя внимание высокие каменные пирамиды, сооруженные на возвышенностях и вершинах гор, хорошо заметные на фоне неба. Высказано предположение, подтвержденное наблюдениями, что местные жители сооружают пирамиды как «пограничные столбы» для отделения своего пространства от чужого. В центре этой территории в долине находится местная святыня, распространяющая свое влияние в обозначенных пределах.

Очень важное значение для верующих края имеет гора Тахти-Сулсйман (Трон Соломона), возвышающаяся на северо-западной окраине города Ош (Юго-Восточная Фергана). Процесс трансформации древней святыни Бара-Кух в мусульманскую святыню Тахти-Сулейман (Трон Соломона) шел сложным путем. Формирование культа Сулеймана началось в I тысячелетии до н. э. и завершилось XVII веке н.э. В его основе стоит почитание Джамшида (Джама), мифического авестийского царя. На идентичность образов царей независимо друг от друга указали Ибн Сина (X в) и Абурейхан Бируни (X в). Сходство Джамшида и Сулеймана, которые, согласно легенде, опахивали на волах территории «для себя и потомков», особенно подчеркивает символ власти - чудесный престол или трон, позволяющий перемещаться по желанию в любых направлениях. В мифах, повествующих о жизнедеятельности обоих персонажей, мотиву трона уделяется особое место, имеющее назидательный контекст. В случае Джамшида создание трона ведет его к вознесению над людьми, объявлению себя богом и в результате к грехопадению. Сулейман же временно теряет трон (власть) в наказание, ниспосланное Аллахом за отклонение от норм ислама. В ошской горе верующие изначально видели «трон Джамшида-Сулеймана», то есть место, где он сидел и вершил суд или наблюдал за демонами. Отрезок времени от VIII (арабское завоевание Ферганы) до XVI века (утверждение дома Шейбанидов) можно рассматривать как период скрытого формирования культа Сулеймана. Примерно с XVII века, когда название горы Бара-Кух меняется на Тахти-Сулейман, наступает завершающая фаза развития культа. Традиция, сформировавшаяся после строительства «Белого домика» (XV в.) на первой вершине горы над следами святого, усматривала в нем жилище, мечеть или могилу (мазар) Сулеймана. Все пультовые проявления прошлых эпох были объявлены следами популярного святого.

Нельзя не отметить и культ кораничсского святого Нуха (библейского Ноя). В Фергане известны две горы Офтоб и Улуу-Тоо-Ага. к которым согласно поверьям приставал Ноев Ковчег. Аналогичная гора, назваемая Казыкурт, находится и в Южном Казахстане. Из приведенных описаний выводятся три очевидные закономерности: 1)горы. связанные с именем Нуха, стоят возле дорожных трасс; 2)они заметно возвышаются над равнинной территорией и могут служить путевыми ориентирами: 3)культ Нуха в Фергане и Южном Казахстане не имеет никакого материального выражения, поскольку все культовые проявления связанных с ним мазаров относятся к другим мусульманским святым. Под образом Нуха, возможно, скрывается другой мифологический персонаж, о котором Абурсйхан Бируни (XI в.) заметил в сравнительно-сопоставительном списке героев легендарной истории арабов и персов: «... упоминают, будто Афридун - это Ной, - мир с ним!».

Отдельно рассмотрены дорожные жертвенники. Перевалы сами по себе никогда не являются культовыми объектами, хотя участвуют в структуре сакрализованного пространства. Они выполняют роль разграничителя, отделяющего пространство одной долины от друюй. На гребнях перевалов устроены жертвенники - небольшие груды камней с воткнутыми в вершину ветками или стволами деревьев, некогда посвященные духам-хозяевам местности. Традиционным атрибутом жертвенника является туг (шест), иногда увенчанный рогами горного козла и хвостом лошади или яка. Характерно, что с уменьшением роли перевалов в жизни населения края формализовалось и их почитание. В конце XX века на многих ферганских перевалах жертвенники уже отсутствовали или находились в полуразрушенном состоянии.

В главе рассматриваются культы, связанные со скалами, останцами и крупными камнями. Их объединяет в одну группу наличие трех видов каменных поверхностей: вертикальных, горизонтальных и наклонных, дающих основу для таких образований как рисуночники, чашечники и слсдовики (желоба и скаты), характерные для природных мест поклонения земледельцев. В диссертации выдвигается версия о том, что ритуалы, связанные со скатами, соотносятся с женскими плодоносящими силами природы. Богини, их олицетворяющие, имели разные имена, но обладали одинаковыми функциями О киргизском женском божестве матери Умай, покровительнице детей привел довольно много сведений С.М.Абра.мзон (1971). среди которых он сообщил о «пятнах матери Умай», появляющихся на земле там, где к ней прикоснулась богиня. К сожалению. С.М.Абрамзон не развил затронутую тему, потому осталось неясным, являются ли скаты

теми самыми «пятнами» или же нет. Однако сведения из Ферганы определенно подтверждают связь скатов с «воздействием на поверхность скал сверхъестественных сил». На мазаре Кадамжай (Южная Фергана) паломники прижимаются к скале, которой когда-то касался спиной Хазрат Али. На скате восточной вершины горы Тахти-Сулейман сидел пророк Сулейман. На скале мазара Шахи-Сафсд (Южная Фергана) Хазрат Али поскользнулся и съехал вниз, оставив след своих ягодиц. А с горы Ашхана (Юго-Восточная Фергана), как сообщают, скатывался вниз сам Аллах (!!). Приведенные примеры показывают, что в разных местах называются разные мифологические персонажи, но обязательно мужские. Мусульманские святые приняли на себя функции, свойственные ранее некому женскому божеству. Возможно, что его образ в Фергане к приходу ислама был уже в значительной степени размыт культом мужских предков. Г.П.Снесарев (1969). допускавший существование в далеком прошлом «женской религии», полагал, что образы женских божеств в верованиях сельской общины были вытеснены и замещены образами мужских предков, восходящих к Бобо-Дехкону («Предку Земледельцу»), Затем и их сместил процесс мусульманизации, превратив в общеизвестных святых.

Мало изученную группу представляют естественные и искусственные углубления, встречающиеся вместе или в отдельности на поверхности скал, скальных останцев и камней. Первые представляют собой конические и цилиндрические каверны, бесформенные ямки и ямы. Вторые углубления имеют разнообразные формы. Среди них - лунки (чашевидные, конусные, гантелевидные, овальные, прямоугольные, треугольные, цилиндрические), корытообразные лохани. Наиболее распространены чашевидные (2-5 см. в диаметре, 0,5-2,0 см глубины) и конусные углубления (7-30 см. в диаметре. 6-30 см глубины). Встречается несколько способов расположения искусственных лунок: беспорядочное. цепочками, полукругом, прямыми рядами, кругами. Некоторые лунки соединены между собой водотоками (желобками) или выбитыми линиями, имитирующими водотоки.

Все лунки и углубления, находящиеся на дневной поверхности, накапливают в себе атмосферную влагу (дождь, конденсаты). Паломники единодушны в том, что вода, скапливающаяся в естественных и искусственных углублениях, обладает целебной силой и способна излечивать болезни глаз, горла и головы. В крупные конусные лунки и каверны паломники опускают головы и прочие больные части тела (руки, ноги) в надежде исцеления. Информаторы иногда вспоминали, что лунки на мазарах использовали якобы для игры коюп-тогду, применяя в качестве

шариков коргол - «катышки бараньего помета». Но бессистемное расположение лунок или. наоборот, как-то упорядоченное, но не повторяющееся от места к месту, не предполагает к\ использование для игры. Да и сама по себе мысль о развлечении такого рода на святых местах нелепа. Возможно это была не игра, а мантичсскос действие. Подтверждение этому было обнаружено в гроте скального останца Ак-Таш (Южная Фергана).

Поскольку чашечные углубления - постоянные спутники скатов на земледельческих местах поклонения, то в диссертации предполагается и.\ связь с культом плодородия. Косвенно это подтверждают практикуемые с ними приемы исцеления, основанные на контагиозной магии (вкладывание рук. ног, головы). Народный ислам объявил лунки следами святых. В позднее средневековье над некоторыми почитаемыми лунками ст;ши сооружать домики для уединения и молитв (худжра, чихтхона) или погребальные строения - гумбазы (купола).

Интересны верования, связанные с различными экзотическими скалами и камнями, напоминающими своим видом людей, животных, бытовые предметы (люльку, светильник) и продукты питания (тесто, хлеб, слоеную лепешку, фрукты). Согласно незамысловатым легендам, все антропоморфные и зооморфные каменные фигуры при «жизни» достигли высокого уровня святости и окаменели, воззвав к Богу, в тот момент, когда их хотели схватить враги. Надо полагать, что сюжет этот не менее древний, чем сами экзотические камни, поскольку «лицо врага» менялось в зависимости от исторического процесса колонизации края. Последними были русские, до них арабы, а еще раньше, вероятно, какие-то другие завоеватели.

Подчеркивается, что среди скотоводов Восточной и Юго-Восточной Ферганы распространен шаманский культ Белого Верблюда: Ак- Буура -кирг. «белый - верблюд-производитель (старше пяти лет)»: Ак-Таилак -«белый верблюжонок»; Ак-Тюя (Too) - «белый верблюд». На реке Ак-Бура (Юго-Восточная Фергана) и в соседних долинах сосредоточена целая группа мест поклонения, связанная с названным культом и имеющая в качестве доминантных объектов - трансформы «верблюдов». Здесь своего рода анклав верований тюркоязычных скотоводов, образовавшийся среди адаптированных ими индигенных святынь. Поздняя мусульманская традиция связала культ шаманского покровителя Белого Верблюда и с Хазратом Али.

Экзотическим видом культовых объектов являются так называемые «зеркала» - гладкие участки скал, возникших в результате трения блоков

; РОС НАЦИОНАЛЬНАЯ I

i библиотека i 33 I С.Пет«рвт J

; 09 МО «Т _\

горной породы. В Фергане их немного, всего три, все носят похожие названия и наделены близкими легендами. Скалы и камни (трансформы), а также каменные зеркала служат для верующих наглядным свидетельством необычайной мощи высшей силы, сотворившей такое чудо.

Значительное место в главе отведено почитаемым пещерам Ферганы, которые среди природных мест поклонения были и остаются наименее изученными. По данным на 2000 год в карстовых районах Ферганы зарегистрированы сведения о 68 культовых пещерах разных типов. Преимущество отдавалось крупным, пускай не всегда легко доступным, полостям. Сакральное пространство любой почитаемой пещеры сформировано из трех взаимосвязанных частей: привходовой, входовой и внутренней, различающихся по значению в ритуалах и виду культовых проявлений. Привходовая часть пещеры часто представляет собой горизонтальную площадку, где паломники собираются для молитв и жертвоприношений, адресованных местному святому. Под арками входов, то есть во входовой части пещер, сосредоточены основные культовые проявления: ниши для возжигания ритуального огня, наклонные и горизонтальные участки пола для скатывания и лежания, используемые в ритуалах избавления от бесплодия, природные образования, чьи рельефные формы напоминают части тел или фигуры людей и животных, естественные и искусственные углубления для сбора капающей воды. Внутренняя, самая глубокая часть ферганских пещер, как правило, культовыми проявлениями не богата Обряды в полной темноте проводить не принято.

Особое место в ряду почитаемых пещер занимает знаменитая пещера Чиль-Устун (пос. Араван, Юго-Восточная Фергана). За грандиозность своих натечных образований она охраняется государством как памятник природы, а за множество исторических надписей - как археологический памятник. Пещера почитается верующими как святыня и по-своему охраняется населением возможно уже не одно тысячелетие, что делает се еще и памятником духовной культуры. Вход в Чиль-Устун труднодоступен. Эпиграфической особенностью пещеры является наличие в ней 11 надписей на санскрите, выполненных шрифтом деванагари. Благодаря сохранившимся надписям и содержащихся в них датам на других языках, оставленных посетителями на поверхности натечных образований и стенах пещеры, можно определить периоды активности ее посещения. Всего было зарегистрировано 133 даты (13 в арабской графике и 120 в европейской). Из них самая ранняя арабская надпись начертана в 1716/17 году, а европейская, выполненная латинским шрифтом, относится к 1871 году. В Чиль-Устуне возраст всех известных датированных надписей

~ А Я? '.'•>

укладывается в последние 300 лет. Есть ли среди недатированных надписей относящиеся к периоду' более раннему, чем начало XVIII века, может показать только специальное исследование их текстов.

Часть архаическою мировоззрения, связанная с «нижним ярусом мироздания», прослеживается по мотивам сказок, эзотсрическо! о расска & о ферганской пещере Кани-Гут и рассказов, услышанных от паломников. Наиболее распространенным представлением о пещерах в Ферганской долине является то. что все они соединены друг с другом тайными проходами. Возможны разнообразные варианты сочетаний конечных пунктов прибытия, но их никогда не бывает больше трех. Среди пунктов иногда называют рай. ад, Мекку, Медину. Ош или какой-нибудь и местный мазар (могилу святого). В этих традиционных схемах наиболее архаичен вариант с адом и раем. Он соответствует древним представлениям об устройстве подземного мира, тогда как другие варианты являются пощними интерполяциями, возникшими под влиянием ислама.

В разделе рассказывается о категории мусульманских святых, повсеместно именуемых гаииб (от арабск. «гайб» - «отсутствие, то. что сокрыто, тайна, божественная тайна»). Г.П.Снесарсв полагал, что этот образ генетически связан с культом умирающих и воскресающих божеств. Однако, как отмстил исследователь, сохранению реликтов кулыа умирающей и воскресающей природы способствовала не мифология, а обрядовая практика. Не только в Хорезме, но и во всей Средней Азии наблюдаются пережитки этого культа. В традиции ислама он был свяюн с многочисленными «могилами», имитирующими захоронения исчезнувших святых, а в некоторых районах, например Фергане. свя?ь сохранилась, в том числе, с объектами ландшафтов. Встреченные в других местах вариации на тему культа умирающего и воскресающего божества доходят порой до состояния неузнаваемости. Например, в мифологических рассказах о пещерах Ферганы выделяется сюжет о иском человеке (мужчине), свободно входящем в подземный мир и покидающем его по своему желанию. Эта загадочная фигура представляет собой предка (первопредка) по мужской линии, покровительствующего потомкам, населяющим территорию, окружающую пещеру.

Почитание предков, обитающих в подземном (пещерном) мире, и сейчас широко распространено. Во многих районах Средней Азии, сохраняется память о предках, как о хранителях своих живых потомков, нуждающихся во внимании и жертвоприношениях. Приводятся примеры этих культов, связанных с пещерами Ашхана (Юго-Восточная Фергана) и Кафарсилох в Горном Бадахшане.

В культе пещер Ферганы особое место занимают легенды о пещерных конях (лошадях). Они существовали уже в конце II века до н.э., поскольку' китайский дипломат Чжан-Цян (115-11.1 гг до н.э.) в отчете императору У-ди поведал о необыкновенных лошадях Давани. Круг рассказов о пещерных конях локализован в Юго-Восточной Фергане, в районе Ошских горок, но они встречаются разрозненно на мазарах, в горах, окружающих долину. В основном от рассказов сохранилась только начальная, наиболее запоминающаяся часть: из пещеры вышел белый конь, а зачем он вышел, никто не помнит. В народе его иногда соотносят с Дульдулем - чудесным конем Хазрата Али.

В диссертации выдвигается предположение, что связь коня (лошади) с подземным миром объясняет историческая традиция принесения его в жертву при молениях божествам и погребальных обрядах. Известный западный синолог доктор Э.Эркес (1940) обосновал предположение, что жертвоприношение кобылиц является отражением матриархальной культуры, процветавшей в иньскую эпоху (ок. ХУ-Х1 вв.до н.э.) в земледельческом Китае, а отождествление лошадей с небом появилось в кочевых и патриархальных культурах Северо-Запада (т.е. областей Центральной Азии). Характерно, что сведения о «небесных конях» были доставлены в Китай из земледельческого царства Давань (И в. до н.э.), территория которого в VII в. до н.э. перенесла вторжение кочевых племен саков, а во II в. до н.э. - племен Больших Юэчжсй. Видимо, в этот период в древней Фергане происходило активное формирование культов, в ритуалы которых входило жертвоприношение животных. Их изображения можно увидеть на скалах святых мест Ошских горок. Среди них множество коней, горные козлы, олени с подогнутыми ногами, барсы и один кабан, расчерченный на прямоугольники. И хотя ферганские кони не покрыты такими «узорами», многие их аналоги по времени и стилю изображения из Южной Сибири расчерчены линиями и квадратами. Исходя из характера некоторых сцен, Н.Л.Членова (1981) считала их изображением жертвоприношения лошадей. О принесении коней (лошадей) в жертву при обрядах у народов Северо-Восточного Афганистана (Кафиристана) привел сведения К.Иеггмар (1986). На основании вышеизложенного можно сделать вывод, что семантика образа пещерного коня требует дальнейшей разработки. Пока на уровне рабочей гипотезы сделано предположение, что даваньские кони, изображенные на скалах, - жертвенные животные. И если это так. тогда становится понятным, почему всегда рядом с ними находятся пещеры, гроты и трещины в скалах, символизирующие входы в подземный

мир. В исламе древний кулы был связан с Дульдулсм - конем Ха фата Али, и многие гроты объявлены его стойлами.

Во втором разделе «Гидрографические культовые объекты» содержатся сведения о почитаемых озерах, водопадах, холодных и горячих источниках, распространенных в Фергане. Озер зарегистрировано сравнительно немного (88 шт.), среди них почитаются только семь. Водные источники (родники) распространены повсеместно, но среди них наибольшее культовое значение имеют те. которые орошают небольшие оазисы на среднегорье, где население проводит гулянья (сайли). В Фергане известно пять почитаемых водопадов. Особо знаменит водопад Обишир-Ата (Юго-Восточная Фергана), представляющий собой мощную струю воды, бьющую из скальной стены. И за родниками (холодными и горячими), и за водопадами признаются особые целебные свойства, которые также приписываются и водам искусственных водоемов и каналов.

В разделе рассматривается традиционное поверье о том. что в глубинах озер существует жизнь, подобная земной (люди, стада породистого скота и табуны лошадей). Но о жизни, обычаях и свойствах «водяных людей» сведений практически не сохранилось, что говорит о древности этих представлений. Обитающий, согласно легендам, в реках, озерах и водных источниках конь считается очень хорошим производителем. Рассказывают, что от жеребца, вышедшего из глубин озера Кутала (Северная Фергана), пошло племя прекрасных лошадей. Пастухи верят, что и в озере Кутманколь (Северная Фергана) живет табун лошадей и временами слышно их ржание. Вожак табуна иногда выходит на берег. Поэтому здесь существует обычай оставлять на берегу кобылиц в надежде получить хорошее потомство. Подобный рассказ о происхождении породы хуттальских (кулябских) лошадей содержится в книге арабского географа IX века Ибн Хордадбеха. Водяной конь - один из древнейших мифопоэтических образов, олицетворяющих мощь и оплодотворяющую силу водной стихии.

Интересно отмстить. что почитание Голубого озера, расположенного к югу от знаменитого мазара Шахимардан (Южная Фергана), возникло сравнительно недавно. По данным ташкентских гидрологов еще в середине XIX века Голубого озера не существовало, поскольку оно образовалось в результате обвала горных склонов, вызванного землетрясениями в 1864 и 1911 гг. Таким образом, почитание Голубого озера и включение его в культ Хазрата Али, распространенный в долине реки Шахимардансай, развивалось в период подчинения русскими Кокандского ханства. Образование новых ландшафтных культовых

объектов явление очень редкое и потому этот факт представляет особый интерес.

Культ водных источников совершенно незамысловат, поскольку возник благодаря оздоравливающим эффектам, приписанным силе святого. Однако несколько источников Ферганы выделялись среди других. Один из них находился на горе Аюб-Тау (Северо-Восточная Фергана, окрестности г.Джалалабад). В прошлом там имелось много выходов термальных и холодных сульфатно-гидрокарбонатных хлоридных натриево-кальциевых вод. используемых для ванн и питьевого лечения. Часть их почиталась верующими и была выделена самостоятельными названиями Эм-Булак. Котур-Булак. Кыз-Булак. Но главными объектами поклонения были горячий источник, водой которого святой Аюб (Айиуб)-Пайгамбар (библ. Иов) исцелился от болезней, а также камень, могила святого и его жены Бурахимы. В советское время местность была полностью преобразована, культовые объекты устранены (за исключением нескольких могил, отгороженных забором), вода источников пущена через трубы.

Другой известный в недавнем прошлом источник Ёрдам-Ата находится к юго-западу от поселка Хамзаабад (Шахимардан) в урочище Ёрдам-Кайрак (Южная Фергана). Европейцы в конце XIX века без труда по созвучию переделали местное название в «Иордан». Еще в начале 60-х годов XX в можно было наблюдать паломников, которые ползли на коленях по дороге из Шахимардана к Иордану и далее к источнику (около 7 км), посыпая голову пылью. В настоящее время источник сохранился, но от его былого культа не осталось и следа.

Религиозное сознание населения не обошло своим вниманием и растительность, что освещено в третьем разделе «Ботанические культовые объекты». Во всей Средней Азии, включая и Фергану, они представлены отдельными крупными деревьями, рощами, участками леса и кустарниками. Видовой состав почитаемой древесной растительности в регионах с разными климатическими условиями довольно разнообразен: арчи, березы, ивы. карагачи, грецкий орех, рябины, тополя, чинары и пр.. то же и среди кустарников: барбарис, жимолость, шиповник Отмечено бытующее мнение, что крупные деревья вырастают там. где прошел какой-нибудь святой. Гигантские чинары, простоявшие 500-800 лет. приобретали ореол святости вместе с местом своего нахождения, благодаря особым свойствам которого деревья достигли столь почтенного возраста. Отдельные деревья и кустарники, растущие возле троп, ведущих к объектам поклонения или на участках местности перед какими либо ландшафтными препятствиями (теснинами, перевалами и пр.). часто увешиваются вотивными ленточками

материи. Сами по себе эти растения культового значения не имеют, а служат лишь подспорьем для ритуального действия. Часто на пути к некоторым отдаленным мазарам, куда надо добираться пешком, существуют места остановки паломников, выполняющие одновременно функцию дорожных жертвенников. Иногда ими являются небольшие рощи. Здесь устраивают ритуальные трапезы, ночуют и рано утром начинают движение в сторону мазара. Характерно, что в Средней Азии на некоторых природных местах поклонения наряду с дикорастущими видами выращивают и плодовые деревья, чаще всего - урюк (абрикос). Хотя эта растительность самостоятельного культового значения не имеет, тем не менее, в рощах всегда имеется место наибольшей значимости (сакральное «ядро»), которым является доминантный культовый объект (родник, камень, могила). Именно здесь к веткам деревьев и кустарников, окружающих объект, паломники привязывают ленточки и полотнища материи.

В выводах, помещенных в конце главы, упорядочивается хронологическая последовательность наиболее важных культов. Обнаруживаемые на природных местах поклонения почитаемые пещеры, скаты и лунки представляют собой объекты древней религии, имеющие отношение к матриархальным культам, отражающим идею плодородия. Сюда же следует отнести и приемы контагиозной магии: лежание, катание, кувыркание, ползание по земле с целью исцеления. На стадии развития патриархально-родового строя появляется культ предков. В его основе по мнению В.Н.Басилова (1970) лежит «...вера в загробную жизнь душ умерших, которые интересуются судьбой оставшихся на земле родственников и оказывают влияние на их дела». Особым почетом окружался основатель рода, первый умерший, старейшина всех поколений. Возможно, что развитие этой идеи полностью вытеснило более ранний культ умирающего и воскресающего божества, имеющего отношение, как заметил Г.П.Снесарев (1969), к «женской религии». Обожествленные первопредки выступали покровителями хозяйственных занятий. На ряде святынь они были отождествлены с божествами ландшафтов. Но если раньше последние выступали, видимо, как хранители этих объектов и прилежащих к ним местностей, от «благосклонности» которых зависело состояние людей, то теперь первопредки выступали полноправными хранителями родов, наделенными выраженной протекторной функцией. Многие природные мазары Ферганы сохранили черты двух начал, женского и мужского. Но. благодаря трансформации культа предков в культ святых ислама, произошло смешение образов, приведшее к заменам понятий. В результате

святые народного ислама стали отвечать и за избавление от бесплодия у женщин, и за виды хозяйственной деятельности.

Ландшафтные объекты, вошедшие в сферу культа святых, задействованы в нем с разной нагрузкой. Большая часть легенд и преданий связана с орографическими объектами и далее по убывающей с гидрографическими и ботаническими. Вершины гор почитаются как места постоянного, но незримого пребывания святых. Скалы, скальные останцы и камни отмечены следами их былого присутствия. Пещеры служат входами в мир. где святые живут, временами выходя на дневную поверхность. Появление холодных источников нередко связывается с чудом, явленным святыми. Образование нового озера, зооморфные и антропоморфные скалы и камни, каменные «зеркала», горячие источники, а также разрушение святынь от естественных причин (землетрясение, сель и пр.) представляются свидетельствами чудес, творимых Аллахом, подтверждающих его существование.

Высказывается предположение, что предания, связанные с древними природными местами поклонения, содержали моменты, сходные с историей библейско-коранических персонажей, что способствовало адаптации мусульманского мировоззрения. При большом количестве соответствий замещение образов происходило, вероятно, достаточно быстро. Не исключено, что отсутствие мифологических соответствий явилось одной из причин невключения ряда ландшафтных объектов в культ святых ислама. Даже на общеизвестных ныне почитаемых местах наблюдается некоторая неопределенность преданий о существовании людей в глубинах озер и пещер, необыкновенных конях, живущих под землей и в воде, наскальных изображениях и пр.. трудно увязываемых с мусульманской священной историей.

Четвертая глава «Места поклонения в религиозных представлениях и ритуальной практике», состоящая из четырех разделов, дает представления о поведении верующих на святых местах. Во введении к главе говорится, что история формирования мусульманской обрядности, связанной с посещением мест поклонения, не имеет четко выраженной временной структуры Отправной точкой, безусловно, является утверждение ислама на территории Средней Азии, появление первых почитаемых могил и вовлечение в систему мусульманских ценностей некоторых ландшафтных культовых объектов. Но все это было лишь подготовкой перед вступлением в главную стадию формирования обрядности. вызванную распространением суфийского культа приближенного к богу человека (святого), сохраняющего приобретенную

благодать и после смерти Эта идея была охотно подхвачена в народе и обогащена за счет соединения с другими культами, в том числе с культом предков. В формах ислама поведение верующих на местах поклонения заметно отличается.

Первый раздел «Время посещения мазаров» посвящен календарю паломничества. Массовые гулянья, происходящие на мазарах в определенные дни года, совмещают в себе два вида обрядности: 1 Сохранившейся с домусульманских времен и свя ¡анной с датами солнечного календаря, который традиционно применялся в сельском хозяйстве для определения начала полевых работ и 2)воэникшсй с приходом ислама, связанной с датами лунного календаря, широко применяемого как в духовной, так и в светской жизни населения. Истинно народными были фенологические календари, построенные на датах цветения растений или времени прилета тех или иных видов птиц. Большое значение фенологическому календарю придавала О.А.Сухарева (1986) в связи с празднествами цветов у равнинных таджиков. День весеннего равноденствия (Навруз) как отправная точка всех солнечных календарей не стоял особняком в фенологическом календаре, а входил в месячный цикл весенних праздников. Его предварял в зависимости от климатических условий праздник первой борозды (начало пахоты), приходящийся на начало марта, или же этот праздник совпадал с началом нового года. В Средней Азии в прошлом веке сохранялись только следы цикла праздников цветов. Самым главным среди них был весенний праздник тюльпана или мака, отражающий в целом возрождение природы. Именно тюльпан Е.М.Пещерева (1927) на ферганском материале связала с культом умирающего и воскресающего божества растительности и предположила связь собирания цветков в букеты в определенный день с соединением разрозненных частей тела божества. В параграфе приводится земледельческий фенологический календарь, зарегистрированный в 1896 году А.Диваевым. и проводятся аналогии с древнекитайским солнечным календарем Ся-сяо-чжэн.

В конце XX века весенние народные гулянья (сайич, саичь) в Фергане были связаны только с двумя датами: Наврузом и праздником 1 Мая. В день весеннего равноденствия группы верующих традиционно посещали святые места. Но происходило это уже не так интенсивно, без того размаха, который существовал еще в начале века. А вот праздник гули-сурх (такое его название уже не помнят), приходившийся раньше по фенологическому календарю на 21 апреля (15 савра). под влиянием советского жизненного ритма сдвинулся на 1-е Мая, когда трудящимся

полагалось несколько дней отдыха. Поэтому традиционное сайль повсеместно было заменено на маевку с полным сохранением старинных обычаев.

В мусульманском лунном календаре отправной точкой является 16 июля 622 года, день, когда пророк Мухаммад совершил переселение {хиджра) из Мекки в Медину. Поскольку календарь полностью отвечает требованиям ислама, в нем много разнообразных памятных и праздничных дат. Среди них только два праздника имеют отношение к посещению мазаров - курбан-хаит и рамазан-хаит. Дни их проведения приходятся на разное время года по причине подвижности дат лунного календаря.

Кроме праздничных дней обращение к местам поклонения может происходить в свободное или специально выделенное время. В Фергане существуют представления, что лучшим временем для проведения паломничества (зиёрат от арабск. сд ч. зийара, мн. ч. зийарат - «посещение [местной]святыни») является период от середины месяца саратач до середины месяца мизан (15 июня - 15 сентября). К этому моменту погода в районе стабилизируется, мало выпадает осадков, становится тепло, что позволяет ночевать на открытом воздухе. Некоторые верующие рассматривают зиёрат как нечто значимое в своей жизни (не менее важное, чем хаджж) и посвящают свой ежегодный летний отпуск обходу (точнее объезду на машинах) намеченного ряда мазаров. Количество их меняется от трех до семи. Цикл обязательного посещения святынь должен быть осуществлен в жизни не менее семи раз. Вполне вероятно, что распространенные в Средней Азии представления о близком родстве святых мазаров (три брата, семь братьев и пр.) связаны именно с последовательностью их посещения. В Фергане в настоящее время считается, что. прежде чем отправиться в хаджж, необходимо пройти несколько подготовительных ступеней зиёрата. В начале следует посетить такие известные мазары как Дульдуль-Ата и Занги-Бува, а затем Тахти-Сулейман и Шахимардан.

Во втором разделе «Паломничество» раскрываются цели, обращения верующих к святыням. В начале затрагиваются малочисленные приверженцы суфизма, который в советский период времени перешел на подпольное существование, в результате чего свойственная ему обрядность утратила публичность и, вероятно, претерпела изменения. Подробности современного среднеазиатского суфийского паломничества к святым местам малоизвестны, поэтому автоматический перенос сведений из старых литературных источников на современность является недостоверным. Однако теперь, как и прежде, суфии совершают паломничество с целью

достигнуть духовного общения со святым, что покачано в диссертации на характерном современном примере.

В разделе рассматриваются взгляды на посещение мест поклонения верующими, сформировавшиеся в традиционной мусульманской общине. Часть консервативно настроенных мусульман Ферганы придерживается мнения, что зиёрат к могилам местных святых противоречит предписанию Корана совершать паломничество только в Мекку. Основным их аргументом служит то, что для обращения к Аллаху не ну жны посредники, даже святые. Посещать их мазары не обязательно, так как молиться Аллаху можно везде, благо пребывает он одновременно повсеместно. Другая часть верующих все же считает зиёрат полезным и вполне богоугодным делом, поскольку посещать мусульманам могилы предков и святые места это савоб («благодеяние», «воздаяние; доброе дело, которое зачтется на страшном суде»), В параграфе приведен текст брошюры «Зиерат-нома», написанной ферганским любителем паломничества Икрамджоном Мухтаровым. Характерно то. что автор брошюры рассуждает с позиций «этического кодекса» паломников (зиёратчи), сформировавшегося из догматов ислама и установок суфизма.

Далее отмечено, что основная масса верующих, придерживается более свободных взглядов на паломничество, которые свойственны бытовому исламу, вобравшему в себя культовые элементы разных религий. Здесь главной целью является обращение к святому с просьбой о заступничестве для решения бытовых проблем. Особенностям паломничества в бытовом исламе посвящена запись, сделанная в 1989 году со слов Барата Курбанова. молодого киргиза из поселка Хайдаркан (Южная Фергана). Он обстоятельно ответил на ряд вопросов, таких как: зачем по его мнению люди ходят на мазары, как проводят ритуал, как и какие жертвы приносят, какое готовят жертвенное угощение, что делает шейх на мазаре и как к нему относятся паломники, какие правила и запреты соблюдают посетители святынь. Типичное женское паломничество во всех его проявлениях, против которых выступают консервативно настроенные - мусульмане, можно наблюдать очень часто. Женские группы, в отличие от мужских, более заметны, поскольку ведут себя на мазарах менее сдержанно.

В третьем разделе «Взаимоотношения верующих со святыми» раскрывается специфика поведения верующих на местах поклонения. В первом параграфе раздела рассказывается об этике поведения паломников. Существуют представления о том, что действия святых по отношению к человеку могут быть двоякими. С одной стороны, святой при правильном поведении обратившихся к нему людей способствует обретению желаемого

ими. Но за проявление неуважения в виде непочтения (сквернословия, распивания алкогольных напитков, быстрой езды мимо могилы и, что хуже всего, оскорбления действием) может наслать болезнь или другое несчастье, распространяемое иногда и на потомков провинившегося. На некоторых мазарах Ферганы нередко встречаются записки, предупреждающие кражу со святого места посуды или вещей. Предупреждают, что того, кто возьмет что-либо, поразит песь (vitiligo) - болезнь, которую считают наказанием от святого. Но чаще всего на мазарах шейхи весьма охотно и в красках рассказывают о провинившихся людях, подвергшихся со стороны святого жестокому наказанию.

Кроме традиционного посещения мазаров у населения Ферганы развито паломничество к ним с лечебными целями. Каждый святой имеет какие-либо функции, среди которых оздоравливающая занимает не последнее место. Считается, что сила святого, называемая по-арабски «барака», сконцентрирована в каком-либо объекте места поклонения или равномерно распространена по всей его территории. По сути, она олицетворяет совокупность ряда природных факторов, оказывающих самое благоприятное воздействие на организм человека. При этом большое значение имеют необычные природные формы объектов святынь и окружающие ландшафты, приводящие своим видом наблюдателя в экстатическое состояние. Паломник, помимо положенного ритуала и приготовления жертвенного угощения, совершает предписываемые шейхом мазара или знающими людьми действия, смысл которых заключался в простых физиотерапевтических процедурах или в контактном взаимодействии с целительным объектом.

Четвертый раздел «Мазары и приемы самосовершенствования» включает сведения о занятиях на местах поклонения с целью духовного развития. Отмечается, что у людей, стремящихся к самосовершенствованию и обретению внутренней дисциплины, существуют несколько иные правила паломничества, чем у обычных посетителей мазаров. При посещении святого места им требуется провести на нем трос суток или, в крайнем случае, хотя бы одну ночь. В это время практикующий должен поститься и проводить время в неустанной молитве. Считается, что. если накопленные им заслуги будут достаточно велики, то тогда ему во «сне», а точнее в медитативном состоянии, может явиться святой мазара и удостоить беседы. Верующее население с большим уважением относятся к таким «праведникам», достигшим возможности общения с духом святого.

Раздел содержит подробности об одном из наиболее распространенных приемов самосовершенствования в исламе - временном

затворничестве (уединении). Законом определялось место уединения в особом помещении при Пятничной мечети. Период времени, проведенный в одиночестве, назначался не менее чем на три дня, при этом следовало строго соблюдать пост (рум) по правилам, предписанным для поста Рамазана. Выходить из мечети позволялось только для совершения омовений, исполнения телесных надобностей и по особым случаям, требующим личного участия уединившегося, например, для посещения больных, похорон или свидетельствования в суде. В суфийских общинах от ученика требовался периодический уход от мира в уединенную келью на сорок дней для умерщвления плоти при помощи бдения и поста со специальным ритуальным заданием, включающим упражнения в чтении стихов Корана и молитв. В мусульманском мире известны несколько терминов, обозначающих помещения для уединения: саума'а. худжра и чилпахона. В Фергане наблюдается выраженный процесс образования мест уединения. В начале использовались естественные объекты - привходовые части пещер и гроты, затем специально выкопанные подземные убежища и после небольшие домики (комнатки), выстроенные на мазарах или в редко посещаемых местах, например, в горах, в чьем-нибудь саду. В работе приведены правила проведения временного затворничества, рассказанные практикующим его человеком, а также аналогичные правила, ориентированные на подготовку будущих бахши (шаманов) и дуоханов (целителей лечащих молитвами). Они тоже садятся в чиллахону, но для обретения джиннов или других покровителей, например, чильтанов, которые будут сопровождать шамана в течение всей его жизни и подсказывать необходимые сведения о пациентах или событиях, произошедших или будущих, скрытых до времени от людей. Судя по нечетким рассказам (об этом говорят крайне неохотно) во время уединения в психике неофита происходят сильные изменения. Многие, проведшие «эксперимент» на себе, упоминают две стадии переживаний, считающиеся испытаниями «на зрелость», устроенные духами, прежде чем им появиться и продиктовать условия взаимного «сотрудничества». Первая стадия связана с переживаемым ужасом, когда в условиях сенсорного голода (полутьма, замкнутое пространство и отсутствие контактов с другими людьми) из подсознания начинают выплывать самые невероятные пугающие образы. Многие не выдерживают таких переживаний и бегут прочь из места затворничества. Вторая стадия наступает примерно через 15-20 дней после первой и характеризуется переживанием благостных состояний. Неофит должен с честью преодолеть и их. не впадая в другую крайность Только после сильных переживаний человек начинает понимать, как входить в

измененные состояния сознания, в которых происходит обшение с духами и приобретение особых психических сил.

В выводах к главе говорится о неоднородном отношении населения к местам поклонения, поскольку верующие преследуют собственные интересы при посещении святынь. Суфии ищут духовного общения со святым. Но современные суфии ведут скрытый образ жизни, что не дает возможности отследить особенности проводимого ими зиСрата. Небольшая их часть, как и прежде, живет подаянием, это не позволяет задерживаться им на одном месте более трех дней. Новым местом остановки часто является мазар того или иного кладбища, где имеется домик для сторожа. Вероятно практика сна на мазаре в надежде установки контакта со святым имеет прямое отношение к бродячим суфиям (термин дервиш уже вышел из обихода).

Представители официального ислама выстраивают свою собственную политику взаимоотношений как с умершими предками, так и со святыми. Они считают моральным то поведение, которое не противоречит устоявшимся нормам ислама и позволяет приобретать заслуги (савоб) перед Аллахом, которые когда-нибудь да зачтутся. Верующие этой категории следуют традиции поминовения предков при посещении кладбищ во время праздников курбан-байрам и рамазан-байрам, восходящей к Пророку.

Целью посещения мазаров представителями народного (бытового) ислама является обретение заступничества святого. Ритуалы зиерата. содержащие адаптированные и упрощенные пережитки домусульманских верований, воспроизводятся в основном малообразованным в религиозном плане населением, проживающем преимущественно на селе. С одной стороны, святой воспринимается как посредник, близкий к Богу человек, способный донести до него проблему, изложенную паломником. С другой стороны, святой воспринимается как самостоятельная личность, имеющая свои симпатии и антипатии, способная наказать за недостойное поведение любого «провинившегося». Посредством принятого обета с ним необходимо вступить в договорные отношения и обязательно отблагодарить после, сделав материальное подношение, если просимое исполнится. Явный практицизм народного зиёрата отвечает в большей степени не духовным запросам, а бытовым потребностям верующих.

В «Заключении» диссертации подводятся итоги исследования. На заре истории ислама пророк Мухаммад заложил принципиально новое устройство мусульманского мира, утвердив его духовным центром древнее общеарабское святилище ал-Каабу, превращенное в мекканский храм

(Мастжит ал-Харам). С тех пор на территории распространения ислама появились общественные дома (мечети), где верующие молятся Аллаху, обратившись лицом в сторону Мекки. Пророк предвидел возможность возникновения других культовых объектов и предостерегал от этого своих последователей, ощущая угрозу идее единобожия. И действительно, вскоре после смерти Мухаммада возник ряд культов, основанных на почитании мест жизнедеятельности пророка, могил мучеников и праведников ислама, над которыми нередко сооружались здания для поминовений (кубба) и даже мечети. Затем рост популярности суфизма привел к повсеместному распространению культа святых и появлению нового типа культовых объектов - подлинных и мнимых могил святых (мазары), а также следов их прижизненной деятельности (кадамджаи). Среди верующих возникла своеобразная погребальная «мода». Могилы многих представителей власти, ученых, старейшин и просто состоятельных людей стали оформлять так же как и могилы святых.

В результате процесса становления ислама на территории мусульманских стран сформировались две одновременно существующие системы культовых объектов, вокруг которых группируется население. Первая представлена мечетями, где проповеди духовных лиц постоянно напоминают верующим об исполнении своих религиозных обязанностей, включающих паломничество к мекканским святыням. Вторая система связана с почитанием местных святых, к могилам и следам которых многие верующие постоянно совершают паломничество (зиёрат). Роль их смотрителей выполняют шейхи, проводящие по желанию верующих несложные ритуалы.

Возникновение двух территориальных систем культовых объектов связано с религиозной политикой ислама. Прежде распространение религии шло более успешно среди оседлого населения, в поселениях которых легко создавались мечети. Группы кочевников, мигрирующих преимущественно в малоокультуренных горных и пустынных районах, не воспринимали ислам. Появление культа святых чудотворцев и сращивание его с культом предков сделало ислам более «понятным» и «доступным» для основной массы населения, как оседлого, так и кочевого. Именно сознательно предпринятая деятельность суфийских миссионеров и последовавшая затем переперсонификация домусульманских природных святынь способствовала приобщению к вере кочевников-скотоводов Средней Азии. Тем не менее, причина исламизации местных святынь, как средства для распространения ислама, никогда не понималась (или не принималась) приверженцами идеи очищения веры. Но. пожалуй, нигде, даже усилиями ваххабитов в

Саудовской Аравии, не удалось расформировать сложившуюся систему мест поклонения мусульманским чудотворцам, фактически приобретшим значение локальных божеств.

С момента распространения ислама в Средней Азии Фергана была соединена прочными связями и жила единой духовной жизнью с другими регионами мусульманского мира. Так же, как и в других странах здесь под влиянием суфизма появились могилы святых и были исламизированы ландшафтные объекты, почитаемые в прежних религиозных традициях. Однако к ХУП-ХУШ вв. суфизм утратил свои общественные позиции, постепенно передав часть своих функций народному (бытовому) исламу. Роль последнего еще больше усилилась в годы советской власти, когда официальный ислам и суфизм вели скрытый образ жизни. Народный ислам в Фергане сохранил формы традиционной мусульманской обрядности: свадьбы, похороны, поминовение предков на кладбищах, посещение святых мест во время религиозных праздников, паломничество.

На территории Ферганы наблюдается неравномерное распределение природных мест поклонения. В земледельческих оазисах равнинной и предгорной частей ландшафтные объекты представлены малыми формами (источник, камень, дерево), часто включенными в культовые комплексы рукотворных святынь. В центре долины, где оазисы примыкают к низким горным грядам, почитают средние формы рельефа (отдельно стоящие горки, скальные останцы, пещеры и гроты). По мере удаления от окультуренных местностей преобладают крупные формы (вершины гор, озера, перевалы). Настоящие и мнимые почитаемые могилы, некогда устроенные на территории природных святынь, видимо, служили целям переперсонификации домусульманских культовых объектов. Большая часть современных природных мест поклонения Ферганы вошла в сферу культа мусульманских святых, а меньшая (дорожные жертвенники) практически не имеет к нему отношения. Однако и эти объекты включены в круг представлений народного (бытового) ислама и продолжают играть важную роль в сакрализованном жизненном пространстве.

Внешнее оформление природных святынь, находящихся в земледельческих оазисах и в горах, заметно отличается друг от друга. Этот момент весьма интересен, поскольку отражает различия во взглядах земледельцев и скотоводов на то. как должны выглядеть их святыни. Сюжеты легенд, сопровождающих места поклонения, зависят от древнего религиозного субстрата, на котором утвердился ислам. В народном исламе культ святых в полной мере вобрал в себя все предыдущие верования. Мусульманский святой стал ведать деторождением, переняв на себя

пережитки культа матери-зем ли, покровительствовать занятиям и ремеслам, свойственным культу предков, и выступать посредником перед Аллахом.

Приведенная в диссертации классификация мест поклонения по широте их территориального влияния охватывает территорию традиционного природопользования Ферганы. Хотя она и построена с учетом историко-географических особенностей края, ее легко можно распространить на любые другие районы Средней Азии. Выделенные семь классификационных уровней являются открытой системой и могут в дальнейшем пополняться новыми данными. На первых местах стоят святыни, имеющие общенародное значение, а на последних в основном жертвенники, посещаемые спорадически. Площадь их территориального влияния минимальная. Совокупность мест поклонения разного общественного значения составляет единую иерархическую систему, охватывающую хозяйственную территорию. Общественное значение мест поклонения основано на шести основных функциях: консолидирующей, медиаторной, коммуникативной, протекторной. лечебной и природоохранной. Они в полной мере присутствуют на общеизвестных святынях и сокращены (даже отсутствуют) на малозначимых объектах, не входящих в сферу культа святых ислама. Необходимо принять во внимание то обстоятельство, что общественное значение отдельных мест поклонения не является постоянным и имеет свойство меняться во времени. Изменчивость популярности святынь указывает на процессы, происходящие в обществе, подъемы и спады религиозности, усиление и ослабление влияния на верующих духовной проповеди. Внешнее оформление святынь также не постоянно. Одним из факторов, влияющих на производимые изменения, является стремление верующих обновить почитаемый объект. Желая сотворить богоугодное дело, они совершенно бездумно меняют внешний вид святыни, причем, как правило, в худшую сторону. Анализ сведений по некоторым местам поклонения показал, что за сто лет сохранились неизмененными только формы ландшафта, на которых святыни были образованы, тогда как их оформление полностью сменилось и стало беднее.

В Фергане наблюдается три вида целевого паломничества к местам поклонения: суфийское - для обретения духовного водительства святого, традиционно-мусульманское - для обретения заслуг перед Аллахом и народное - для обретения помощи и заступничества святого. В настоящее время повсеместно наблюдаются только два последних, тогда как поведение суфиев мало заметно. Одной из важных целей паломничества в бытовом исламе является посещение святынь с лечебными целями Паломник.

помимо положенных обрядовых действий, совершает на святом месте простые физиотерапевтические процедуры (питье минеральной воды, купание, лежание в горячем песке и др.) или осуществляет контактное взаимодействие (прижимается к деревьям, скатывается по гладким участкам скал, вкладывает больные части тела в естественные углубления и пр.). занимаясь, тем самым, контагиозной магией.

Несмотря на разделение территории Ферганы между тремя независимыми государствами Узбекистаном, Киргизстаном и Таджикистаном для верующих религиозное пространство по-прежнему остается цельным. Такие крупные святыни как Тахти-Сулейман и Шахимардан активно посещаются паломниками, прибывающими из разных стран, невзирая на политическое размежевание края. Столь выраженная востребованность мест поклонения в современной Фергане объясняется высокой религиозностью населения. Многовековая традиция преемственности святынь, несмотря на все перипетии истории края, сохранила их до нынешних времен и, надо полагать, будет хранить и впредь в ближайшие столетия и далее до тех пор. пока под давлением неизвестных пока обстоятельств не изменится мировоззрение верующих.

ОСНОВНЫЕ РАБОТЫ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ Монографии

1. Страна Фергана. Эколого-религиоведчсскос исследование. М„ 2002. -12.3 п л.

2.Сакральная экология: формы религиозно-экологического мировоззрения. Киев. 2002. - 9,3 п.л.

Статьи

3. «Народная гляциология» Средней Азии // Материалы гляциологических исследований. М„ 1989. Вып. 65. - 1,3 п.л. (Соавторы Глазырин Г.Е., Станишевский A.B. [Азиз Ниалло], Чертанов С.П.)

4. Мазар Таш-Ата (Имам-Ата) // Проблемы изучения традиций в культуре народов Мира. М„ 1990. Вып. 1.-1 п.л.

5. Мумия святого в Макшеватской пещере // Ислам и народная культура. М„ 1998. - 1,1 п.л.

6.Способ районирования географического пространства по расселению этнических групп вокруг культовых и административных центров // Центральная Азия в XXI веке. Устойчивое развитие. Материалы VI Международного Убсунурского международного симпозиума. Кызыл-Москва. 2000. - 0.3 п.л.

7. Экологическая функция религии И Этнографическое обо \ренпе 2001. №1.- 2,1 п.л.

8. Атторы - аптекари народной медицины мусульманского Востока // Этнографическое обозрение 2001. №2. - 2.8 п.л.

9. Изображения грота Катта-Камар // Этнографическое обофснис 2001. №4. - 0,9 п.л.

10. Места поклонения Ферганы как объект научного исследования // Этнографическое обозрение. 2001. №6. - 2.3 п.л.

11. Геоактивность сакральных мест поклонения и психопатогенность некоторых природных ландшафтов // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума «Экология и традиционные религиозно-магические знания». Москва-Абакан-Кызыл, 921 июля 2001 Часть 2.-1,1 п.л.

12. К вопросу о регистрации и картировании земель традиционного природопользования республики Хакасия // Материалы международного интердисциплинарного научно-практического симпозиума «Экология и традиционные религиозно-магические знания». Москва- Абакан-Кызыл. 921 июля 2001. Часть 2. - 1 п.л. (Соавтор Суханова Н.И.)

13. Магия в бытовом исламе // Этнографическое обозрение. 2002. №4. - 2.3 п.л.

14. Религии народов Ферганы. // Религиоведение. Благовещенск. 2002 №2. -1.6 п.л.

15. Экологический кризис и проблема охраны природы. // Заповедное дело в общественном сознании: этические и культовые аспекты. Материалы международной школы-семинара «Трибуна - 8». Киев. 2002. - 0.6 п л. (Соавтор Суханова Н.И.)

16. Традиционный шаманский прием удаления препятствий на жизненном пути человека // Религиоведение. Благовещенск. 2002. №4. - 1,5 п.л.

17. Цаган Эбуген - экологическое божество народов Центральной Азии. // Устойчивое развитие континента Азия. Функциональная экология. Биосферные исследования. Труды УП-го Убсунурского международного симпозиума. Кызыл - Москва, 2002. - 0,6 п.л.

18. Культ пещер в народном исламе // Этнографическое обозрение. 2003. №1. - 2 п.л.

19. Гора Бобои-Об - древняя святыня народов северо-западной Ферганы // Подвижники ислама (Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе). - М.. 2003. - 2 п.л. В печати.

20. Трон Сотомона - история формирования культа // Подвижники ислама. (Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавкаю). М.. 200.1. - 2.7 п.л. В печати.

21 -22 Статьи в энциклопедический словарь «Ислам на территории бывшей Российской империи. М.. 2003. Вып. 4». общим объемом 0.4 п.л.: Бобои-об: Тахти-Сулейман. В печати. (Соавтор С.Н.Абашин).

23-30. Статьи в энциклопедический словарь «Религиоведение» (общий объем: 1,9 п.л.): Авеста; Бон: Зороастризм: Книга мертвых тибетская: Маздаизм; Места поклонения; Религии и экология; Шаманство (шаманизм). В печати.

31. Народные заповедники (природные места поклонения и их традиционно охраняемые территории). В печати. - 2.6 п.л.

Утверждено к печати Институтом этнологии и антропологии РАН

Подписано в печать 3.06.2003. Формат 60x84 '/16 Объем 3 п.л. Тираж 100 экз. Заказ №20

Участок оперативной полиграфии Института этнологии и антропологии РАН 119334 Москва, Ленинский проспект 32а

о

I

m

2ооЗ-Д

»14733

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора исторических наук Огудин, Валентин Леонидович

Введение

Научная актуальность темы

Объект исследования

Предмет исследования

Цели и задачи работы

Научная новизна

Методология исследования

Практическая значимость

Степень изученности темы Терминология исследования Источники и историография вопроса

Примечания

Глава 1. Места поклонения в исламе

1.1. История возникновения мест поклонения в исламе

1.2. Ислам и места поклонения в Фергане 73 Выводы 87 Примечания

Глава 2. Природные места поклонения в Фергане XIX-XX вв.

2.1. Особенности распределения мест поклонения

2.2. Типизация культовых образований

2.3.Устройство природных мест поклонения

2.4. Практическое районирование 114 2.5 Оформление природных мест поклонения 116 2.6. Функции мест поклонения 131 Выводы 135 Примечания

Ф Рисунки и таблицы

Глава 3. История культов природных мест поклонения

3.1. Орографические культовые объекты

3.1.1. Горы, вершины гор, горки

3.1.2. Перевалы 179 3 .1.3. Скалы, скальные останцы, камни 183 3.1.4. Подземные полости 198 3 .2. Гидрографические культовые объекты 243 3.3. Ботанические культовые объекты 253 Выводы 255 Примечания 262 Рисунки

Глава 4. Места поклонения в религиозных представлениях и 285 ритуальной практике

Щ 4.1. Время посещения мазаров

4.2. Паломничество

4.3. Взаимоотношения верующих со святыми

4.4. Мазары и приемы самосовершенствования 318 Выводы 326 Примечания 328 Заключение 333 Литература

Введение диссертации2003 год, автореферат по культурологии, Огудин, Валентин Леонидович

Актуальность темы. Одной из важных проблем истории культуры является изучение особенностей влияния форм религиозного мировоззрения на организацию жизненного пространства. Географическая среда представляет собой субстрат, на котором разворачиваются виды хозяйственной деятельности населения. В соответствии с религиозно-натуралистическими взглядами живущих здесь людей эта деятельность видится ими контролируемой со стороны высших сил и духов предков. Религиозное сознание привело к выделению персонифицированных участков ландшафтов (мест поклонения), где осуществляется общение со сверхъестественными силами, которые требуют от верующих особого поведения, не только в духовной жизни, но и в быту.

Места поклонения распространены во всем мире. Они возникли в древнейшие времена и сохранились до настоящих дней. Места поклонения обладают рядом функций, благодаря которым верующая часть населения сознательно группируется на территориях, окружающих культовые объекты. В далеком прошлом наиболее важным представлялся ландшафтный объект (долина, гора, озеро и т.п.), наделенный признаками присутствия высших сил, к которому собирались люди, проживающие в пределах какой-либо территории, для проведения общественных и индивидуальных ритуалов. Впоследствии созданные людьми рукотворные места поклонения, такие как храмы, часовни, ступы и пр., наряду с природными местами поклонения наделялись аналогичными свойствами. На государственном уровне светская власть поддерживала признанное официально одно или несколько религиозных направлений, способствуя, либо не препятствуя развитию сети культовых объектов, ранжированных по иерархическим уровням, повторяющим социальную структуру средневекового общества. Эти системы сохранились до настоящего времени повсеместно, и продолжают активно функционировать, невзирая на изменение государственного строя и административного подчинения территорий.

Преемственность мест поклонения при смене религиозных направлений в регионах характерна для всех исторических эпох. Подобное явление объясняется тем, что хозяйственная деятельность населения связана с одними и теми же территориями природопользования, где культовые места играли постоянную центрирующую роль для верующей части населения. При смене религиозных направлений происходила переперсонификация объектов поклонения, т.е. приведение связанных с ними культов в соответствие с утверждаемой новой религиозной идеологией.

В случае распространения ислама вся охваченная им территория, начиная с Мекки, приобрела непрерывную религиозную значимость. В этом смысле все пространство мира мусульман было организовано вокруг единого религиозного центра Каабы и ориентировано на него. Тем не менее, распространение в исламе культа святых привело к появлению множества локальных культовых центров, как правило, на основе более ранних объектах поклонения. Неоднородность ислама показывает также, сколь неоднозначными могут быть отношения к святыням даже в пределах одной конфессии. Рассматривая места поклонения с позиций шариата, тариката и адата, видим, как эти диалектически связанные формы расходятся во взглядах на святые места и паломничество к ним, особенно проявляющиеся в критическом отношении консервативно настроенных групп верующих.

В отечественных литературных источниках отсутствует результирующая работа, посвященная непосредственно культовым объектам, вскрывающая их сущность, функции и историческое значение. Дефицит знаний в данной области обуславливает научный интерес к данной проблеме, которая, кроме теоретической, имеет и практическую значимость. Этнорелигиоведческие исследования позволяют не только углубить наши знания о прошлом, но и дают возможность более широко взглянуть на социальную роль религии в освоении жизненной среды и сохранении в ней традиционного мировоззрения.

Объектом исследования является система природных (ландшафтных) мест поклонения, сохраняющихся в наши дни в быту мусульман Ферганской котловины (Ферганы), межгорной долины в верхнем течении реки Сырдарьи. Почитание ландшафтных объектов в Фергане сильнее выражено по сравнению с другими районами Средней Азии, что обусловило интерес к изучению этого явления. Природные места поклонения располагаются преимущественно на неокультуренных и слабоокультуреных территориях в отличие от рукотворных святынь, выступающих неотъемлемым компонентом антропогенных ландшафтов.

В Средней Азии современная Фергана занимает особое положение. Ее территория (105,6 тыс. кв. км.) разделена между Кыргызстаном, Узбекистаном и Таджикистаном и служит местом жительства 10,4 млн. человек. Здесь проживает почти половина населения Кыргызстана, 27% населения Узбекистана и почти треть всех жителей Таджикистана. Города Ферганской долины - Наманган, Андижан, Маргилан, Худжанд и Ош - были в свое время духовными центрами мусульманского мира, именно в них располагались основные центры религиозного управления. Советский режим не смог полностью разрушить в долине мечети, мазары и другие религиозные учреждения. Верующая масса населения - узбеки, киргизы и таджики - продолжала совершать основные исламские обряды (бракосочетания, поминки). Еще более устойчивой к репрессивному воздействию властей оказалась народная (бытовая) религия, представляющая собой специфическую смесь из пережитков домусульманских культов, мусульманской агиологии и своеобразных ритуалов, выработанных на этой почве. В годы перестройки ислам получил импульс к возрождению. Ярким показателем процесса служило вначале повсеместное обновление действующих природных мест поклонения и могил святых, а затем строительство новых мечетей и открытие многочисленных медресе. Большое количество культовых объектов и высокая степень религиозности населения делает Фергану ценным объектом исследования культуры ислама.

Предметом исследования является происхождение, изменчивость во времени и социальное значение природных мест поклонения, а также их количество, структура, иерархическая соподчиненность и функции. В работе рассматривается связь мест поклонения с расселением людей в географическом пространстве Ферганы. Выявление ареалов территориального влияния мест поклонения позволяет районировать любую территорию и изучать её не с позиций экономического значения, а с позиций духовной культуры, что важно для понимания принципов расселения людей, особенностей формирования, смены и преемственности религиозных культов и сохранения их в современной жизненной среде.

Цель и задачи исследования. Основная цель диссертационного исследования - изучение системы природных мест поклонения, обеспечивающих сохранение духовной культуры ислама в пределах географического пространства Ферганы.

Поставленная в диссертации цель определила решение в ней ряда задач:

- рассмотреть историю возникновения культовых объектов в исламе,

- определить характерные различия между видами современных мусульманских культовых объектов,

- уточнить историческую последовательность появления основных мест поклонения Ферганы,

- выявить специфику распределения природных мест поклонения в географическом пространстве Ферганской котловины, их иерархию, общественные функции и характерные особенности оформления,

- показать пути исламизации домусульманских природных мест поклонения Ферганы и последовательность образования новых мифов, обеспечивающих существование культа святых ислама,

- раскрыть особенности отношения верующей части населения Ферганы к местам поклонения.

Научная новизна исследования обусловлена, в первую очередь, большим объемом нового фактического материала, вводимого в научное пользование, поскольку работа в значительной части основана на собранном автором оригинальном полевом материале. В работе показано деление природных мест поклонения на относящиеся к культу святых ислама и не относящиеся к нему, но, тем не менее, интегрированные в ислам. Выявлены различия в оформлении природных мест поклонения, находящихся в пределах земледельческих оазисов и горных пастбищ. Рассмотрена неоднородность отношения населения к святыням, поскольку верующие преследуют разные интересы при их посещении. Впервые выделены функции культовых объектов: консолидирующая, медиаторная, коммуникатитвная, протекторная, лечебная и природоохранная. На основании созданной классификации мест поклонения проведено территориально-культовое районирование Ферганской котловины в пределах от низкогорья до нежилого высокогорья. Создан первый каталог почитаемых объектов природы Ферганы, включивший сведения разновременных литературных источников и материалы полевых исследований автора.

Методология исследования. Работа над диссертацией проведена на основе общеметодологических научных принципов изучения социальных явлений. Сбор сведений по теме подразумевал проведение ряда этнографических работ, проводимых в следующей последовательности:

-Систематизация сообщений о местах поклонения, содержащаяся в разновременных литературных источниках и архивах. Сведения обнаруживались в разнообразных и порой даже неожиданных местах: в статистических сборниках, путеводителях, путевых очерках, местных газетах, геологических и географических отчетах, медицинских журналах, бюллетенях домов санпросвещения, атеистических трудах, материалах исторических и археологических обществ и пр.

- Проработка разновременных картографических источников, поскольку пути сообщения, соединяющие зоны хозяйственной деятельности внутри регионов и сами регионы между собой, образуют единый «организм», где места поклонения выглядят «узлами связи». Изучение карт подсказывало, какие изменения произошли на тех или иных территориях и почему некоторые святыни утратили значение или, наоборот, стали более востребованными.

- Изучение религиозной ситуации в регионе за период от III тыс. до н.э. - конца II тыс. н.э. Особый интерес представляла смена религиозных направлений и сохранение в быту верований и культов предшествующих эпох. Такого рода религиоведческое исследование производилось одновременно с изучением сохранившихся на месте культовых проявлений: первостепенных (построек, искусственных пещер, наскальных изображений, надписей, предметов), позволяющих датировать культ данного места, и второстепенных (выкладки и наброски камней, скаты, чашевидные углубления, вотивные предметы), позволяющих определить направленность культа (культов), сопутствующих преданий, быличек и поверий, направленности и специфики ритуалов, проводимых паломниками.

- Опрос паломников и местных жителей: зачем, с какой целью, из каких мест они пребывают к объекту поклонения, к какой конфессии себя причисляют, являются ли коренными жителями или сравнительно недавно переселившимися. Подобное исследование позволяло выяснить общественное значение мест поклонения.

- В ряде случаев производилась топографическая и фотографическая съемка исследуемой территории места поклонения. При этом необходимо было нанести на план положение всех значимых культовых проявлений.

- Важным представлялось также оценка биоразнообразия на традиционно охраняемых территориях природных мест поклонения и сравнение его (по возможности) с показателями окружающей не охраняемой территории, для выявления роли религиозных верований в сохранении видов животных и растений на святых местах.

Практическая значимость исследования определяется заметно усилившимся в настоящее время интересом нового общества к истории религий, к их идеологическому и культурному наследию. Места поклонения способны служить источниками информации по истории религиозных культов наряду с археологическими, архитектурными, литературными и фольклорными памятниками. Результаты исследования могут быть использованы в практике преподавания и распространения научных знаний. Кроме того, работа может вызвать интерес специалистов из ведомств, разрабатывающих принципы религиозной и национальной политики России, а также у сотрудников МИД Российской Федерации, формирующих стратегические основы ее отношений с молодыми независимыми государствами «Центральной Азии». Материалы исследования также содержат интересные для экологических организаций сведения о традиционно охраняемых территориях природных мест поклонения, где, благодаря религиозным запретам, нередко сохраняются виды растений и животных, практически исчезнувшие на прилегающей к святыне местности.

Приведенные в диссертации сведения могут представлять интерес для экологического и религиозного направлений современного туризма.

Степень изученности темы. Если говорить только о природных местах поклонения, то они как предмет научного анализа мало разработаны. Вопросы сакрализации, персонификации и переперсонификации отдельных участков жизненной среды, а тем более объединенных в территориально-культовые системы, слабо изучены как в России так и за рубежом. В литературных источниках можно обнаружить только незначительные сведения, касающиеся почитаемых ландшафтных объектов. Рукотворным культовым объектам «повезло» больше, их изучали как характерное явление культуры ислама. Искусствоведов интересовали архитектурные памятники Средней Азии, включающие мазары, мечети, медресе и пр. Археологи изучали захоронения «святых», характерные надмогильные сооружения и эпиграфику. Этнографы осваивали тему культа святых ислама. Они собирали сведения об обычаях и обрядах, связанных со святыми местами, но при этом основной упор делался на сохраняющиеся в народе пережитки домусульманских верований. Однако в материалах этнографов О.А.Сухаревой (1960,1976), Г.П.Снесарева (1969,1983), Н.А.Кислякова (1970), В.Н.Басилова (1970), Р.Я.Рассудовой (1985), С.М.Демидова (1988) содержатся и некоторые сведения об общественном значении рукотворных мест поклонения, важные для темы диссертации. Но, как верно заметил историк А.Муминов (1996), давший первую концепцию формирования мест поклонения в Средней Азии: «Отмечая несомненные достижения в деле изучения святых мест., все же следует отметить узкоспециальный характер исследований и отсутствие труда, обобщающего результаты работ, произведенных в различных дисциплинах»1.

Среди современных зарубежных работ необходимо выделить труд А.Беннигсена и С.Е.Вимбуша (1985) «Mystics and commisars: Sufism in the Soviet Union», содержащий обзор состояния святых мест Средней Азии, составленный по материалам советских атеистических публикаций . Работа в целом отражает круг представлении западных исследователей о религиозной ситуации, сформировавшейся на Советском Востоке. Кроме того, за рубежом выраженный интерес к святыням Средней Азии проявили туристские организации. Они создали целый свод популярной, красочной литературы, посвященной знаменитым культовым объектам. Однако сведения в такого рода источниках в основном относятся к архитектурным памятникам (мазарам, мечетям, медресе), находящимся в исторических культурных центрах, но не к природным местам поклонения.

Необходимо заметить еще об одном существующем за рубежом направлении научной деятельности, касающейся непосредственно ландшафтных культовых объектов. В 60-е годы XX века наметилась спириту алы шя экология {Spiritual Ecology), направление, призванное исследовать отношения между религиями и окружающей средой. Методы и подходы к исследованиям в области спиритуальной экологии определяются как мультидисциплинарные, включающие такие направления как: геология, география, биологическая экология, культурная экология, историческая экология, философия окружающей среды, этика окружающей среды, этническая история, этнография, этнозоология, этноботаника, этномедицина и религиоведение. Много внимания в спиритуальной экологии уделяется священным местам (Sacred Places) различных религий. Отмечено, что местные общины предписывают относительно них определенные правила поведения, способствующие сохранению биоразнообразия в окружающей среде.

В России и странах СНГ работы по исследованию биоразнообразия природных мест поклонения находятся в пионерном состоянии. Отсутствуют единые взгляды на этот вопрос, терминология, методика исследования, хотя уже появился ряд работ, посвященных «культовым природным территориям», находящимся в заповедниках и на неохраняемых территориях Украины, России и Казахстана. В мае 2002 года в Киеве состоялся первый в истории природоохранного дела международный семинар, посвященный проблеме изучения и защиты сакральных природных объектов. Здесь были доложены положения настоящей работы касающиеся исследования территорий природных святынь с целью придачи им официального статуса охраняемых объектов национальной культуры.

Терминология исследования. Понятие место поклонения означает - место массового или единичного посещения, где верующие выражают почтение (поклоняются) сверхъестественной силе, стараясь заручиться ее поддержкой для решения своих задач. В Фергане существуют два типа мест поклонения: «природные» и «рукотворные». \)Природные (ландшафтные) места поклонения представляют собой сакрализованные, неизмененные (неокультуренные) или частично измененные (слабо окультуренные) участки природного ландшафта, содержащие орографические, гидрологические и (или) ботанические культовые объекты. 2)Рукотворные (антропогенные) места поклонения представлены сакрализованными, сильно или полностью видоизмененными (окультуренными) участками природного ландшафта, занятыми рукотворными культовыми сооружениями (мечетями, гробницами святых), близ которых иногда сохраняется какой-либо почитаемый естественный объект: камень, родник или дерево. Термин «место поклонения» могут заменять святыня и святилище, а также другие составные термины: почитаемое или святое место, культовое место (объект), место паломничества.

В Средней Азии рукотворные места поклонения, связанные с культом мусульманских святых, называют мазар - арабск. «место, которое посещают», понимаемое в значении «могила святого», «место паломничества». Природные места поклонения, связываемые с деятельностью святых, часто называют кадамжай - арабо-персидск. «место следа [святого]». Если над таким «следом» построено культовое сооружение, имитирующее могилу, то место также именуют - мазар, хотя, как было замечено, этот термин давно стал именем нарицательным и нередко применяется в отношении почитаемых ландшафтных объектов, не содержащих ни подлинных, ни мнимых могил. В суфизме и рукотворные и природные места поклонения л называют макам - арабск. «остановка, стоянка» , что понимается как «место явления святого, где с ним можно вступить в духовное общение, гробница местного святого»4. В Киргизии вместо слова «мазар» употребляли слово гумбез5, а в Хорезме гумбаз6 от арабск. кубба - «купольная гробница» . В припамирских районах места поклонения называются остон, вероятно от согдийского узд н о могила» . В отношении мазаров применяли уважительные эпитеты: азиз джой, где азиз арабск. «чтимый, дорогой, любимый»; авлия (аулия, авлиё)» - множ. число от арабск. вали - «святой»; бузург перс, «большой, огромный, великий».

Названия мест поклонения в диссертационной работе приводятся в той форме, как они были услышаны или опубликованы в литературе. Сложные названия, состоящие из двух и более компонентов, приводятся раздельно и через дефис, как принято в передаче географических названий на национальных языках.

Источники и историография вопроса. Природные и рукотворные места поклонения объединяет культ святых ислама, вокруг которого, собственно, и строятся материалы всех литературных источников. О почитаемых же природных местах, интегрированных в народный ислам, но не связанных с культом святых, данные практически не опубликованы, что и не удивительно, поскольку эти места не были ранее выделены в отдельную категорию.

Сведения о местах поклонения содержатся в разновременных литературных источниках, относящихся к четырем историческим периодам: мусульманскому (VIII-XIX вв.), колониальному (конец XIX -начало XX вв.), советскому (XX в.) и постсоветскому (конец XX -начало XXI вв.). Опубликованные материалы в основном касаются рукотворных святынь. Описания природных культовых объектов встречаются редко, они мало изучены и в большинстве случаев рассматривались учеными как второстепенный элемент. В литературных источниках сведения о местах поклонения приведены в виде упоминаний, коротких сообщений, тематических рассказов и аналитических обзоров. Последние имеют специальную направленность и посвящены истории религии, культу святых ислама и пр., где места поклонения упоминаются для примеров.

В настоящий обзор не вошли сведения, имеющие вспомогательное значение для диссертационной работы: биографии святых; этнографические наблюдения русских и иностранных путешественников; дореволюционные статьи о памятниках культового зодчества в мусульманских центрах Средней Азии: Самарканде, Бухаре, Хиве, Ташкенте; сведения о вакуфах крупных мазаров. Также за пределами обзора остались многочисленные публикации на

9 10 историко-архитектурную и археологическую темы, не имеющие прямого отношения к диссертации.

В начале мусульманского периода (VIII-XIX вв.) во времена существования государства Саманидов (874-999 гг.) появились арабские сочинения, содержащие географические сведения о Мавараннахре. В каждой новой книге использовалась информация, приведенная предыдущим автором, дополненная материалами о ранее неохваченных областях. Например, на основе труда Абу Зайда Балхи11, написанного около 920 года, Абу Исхак Ибрахим ибн Мухаммад ал-Истахри в 930-933 году создал свое известное сочинение «Книга путей государств»12, которое в 977 году дополнил Абу-л-Касим Мухаммад ибн Хаукал, создав книгу «Картина земли», известную также под названием «Книга путей и стран»13. В текстах сочинений содержатся довольно многочисленные, но однотипные сообщения о почитаемых могилах мучеников и праведников. Трудно сказать, какой мазар Средней Азии и в каком сочинении был упомянут первым. В Ферганской долине, например, таковым был мазар-курорт Хазрет-Аюб, о котором сообщил арабский географ Макдиси (X в.)14.

Джамал Ад-Дин Карши (XIII в.), ученый и поэт, живший в эпоху монгольского владычества в Средней Азии, в описании Ферганы упомянул ряд знаменитых мест: «Город Ош. В нем две небольшие горы: Барака и Ханаф (современный Тахти-Сулейман - авт.). Около Барака мазары святых и праведных и рядом с другими могила Асафа ибн Барахийя-визира Сулеймана ибн Дауда, да будет мир над обоими.

Гробница Кутайбы ибн Муслима (находится) в селении Кылыч, а две могилы - могила голов и могила душ - в местечке Испед-Булан (Сафет Булон - В.О.). Говорят, что две тысячи восемьсот асхабов и приверженцев (пророка) пришли с завоевателями, которых послал эмир правоверных Усман ибн Аффан. назначив над ними Мухаммада ибн Джарира, и все они погибли мучениками за веру. (Эта) история известна. (Также) могила Абдаллаха ибн Джабала между Кубой и Шахр-и нау, (также) могила Абдаллаха ибн Али Хусейна ибн Али ибн Абу Талиба . в Хоканде (Коканде - В О.) близ реки Сейхун (Сыр-Дарья - В.О.), а в Уздженте (Узгене - В.О.) - гробница бывшего илека, да успокоит Аллах его могилу»15. Упомянутые Джамалом Карши могилы многих средневековых мусульманских героев-мучеников, павших в неравной борьбе с неверными, в настоящее время либо стали мало известными, либо не сохранились. Но ряд названных мест широко известен в настоящее время, среди них мавзолей в Узгене, мазар Сафет Булон и гора Тахти-Сулейман.

Всеобщей известностью в мусульманских странах пользовалась книга «Путешествие Ибн Батутты» (XIV в.). Знаменитый путешественник оставил живые и красочные описания стран, городов и их жителей, которые сильно отличаются от географических произведений того времени. Во взглядах Ибн Батутты уживалась «правоверность» с верой в чудеса, совершаемые святыми людьми. Он сообщает об обилии суфийских завий в Средней Азии, которые подробно описывает, приводит рассказы о своих встречах со святыми шейхами, и о посещениях чудотворных могил. Эти сведения делают книгу Ибн Батутты уникальным источником, потому что он своими глазами наблюдал восстановление Средней Азии после монгольского завоевания, возрождение городов, расцвет суфизма и набожность монголов, которые наряду с местными жителями поклонялись могилам мусульманских святых и делали им жертвоприношения16.

Захир-Ад-Дин Мухаммед Бабур (XV в.) в своем известном сочинении Бабур-Намэ отметил, что о достоинствах города Ош дошло много преданий. «К юго-востоку от крепости стоит красивая гора, называемая Бара-Кух (современная Тахти-Сулейман - В.О.). На вершине этой горы Султан Махмуд построил худжру. Ниже ее, на выступе горы, я тоже построил . худжру с айваном . У подошвы горы Бара-Кух между горой и городом, стоит мечеть, называемая мечетью Джауза». Далее Бабур сообщает о еще одном необычном месте: «. к югу от (города - В.О.) Исфары среди холмов лежит глыба камня, называемого Санг-и Айна. Длиной (камень) будет приблизительно десять кари, высотой же в иных местах - в рост человека, где ниже -человеку по пояс. Все вещи отражаются в нем, как в зеркале»17.

Источниками сведений о некоторых знаменитых местах поклонения служат записанные в средневековье легенды и предания.

Примером служит появившийся в XVI или XVII веке сборник мифологических рассказов о достопримечательностях города Ош (связанных по большей части с горой Бара-Кух - Тахти-Сулейман). Перевод его на русский язык произвел в 1911 году Л.А.Зимин по тексту, опубликованному Н.П.Остроумовым в «Туркестанской туземной газете»18. В сборнике 14 мифологических рассказов, приписанных известным людям, переданы простой разговорной речью без каких-либо особенных восточных витиеватостей. Сюжеты примитивны и связаны общей тематикой - «землей города Ош», часто насильственно. Видно, что автор сборника не смог или не захотел подвергнуть их литературной обработке, чтобы сгладить многочисленные шероховатости и превратить «угловатое» содержание в связанное, развернутое повествование.

Типичным примером описаний святынь Средней Азии служит трактат Махмуда ибн Вали (XVII в.) «Море тайн относительно доблестей благородных»: «Ош . В преданиях приводятся некоторые рассказы о достоинствах Оша, [в которых] основание его приписывают [пророку] Сулейману, мир ему! В нем есть старинная постройка, известная [под названием] Тахт-и-Сулейман и в ней похоронена большая часть последователей [пророка] Сулеймана. Во время завоевания Оша приняли там мученическую смерть многие предводители арабов.

Термез . Говорят, что там, на берегу Джейхуна, возле крепости Гунбад, находится могила [пророка] Зи-л-Кифла, да будет над ним мир, и Исхака Кундешикена. .

Хутталан . Из священных гробниц там находится высокочтимая могила эмира саййида 'Али Хамадани. .

Ходженд . Из священных мазаров там находится могила шейха Камал ад-дина Ходженди. .

Хорезм . Из великих шейхов покоятся там их преосвященство шейх Наджим-ад-дин Кубра, шейх Шах 'Али, Саййид Ата и другие предводители тариката, да сохранит Аллах их душу. .

Самарканд . В нем покоятся много вельможных лиц, ученых, одаренные и образованные люди. В числе их: гробница Куссама ибн Аббаса, двоюродного брата пророка [Мухаммада], да благословит его Аллах, известная под [названием] Шах-и зинда, [расположенная] на расстоянии одной мили от города. Могила Абу 'Абдаллаха Мухаммада ал-Бухари в Сугде. Также в той области покоятся Мухаммад ибн Фазл ал-Балхи, ходжа Hyp ад-дин Басир, ходжа Абди-дарун, ходжа Абди-берун, шейх Юсуф Хамадани, ходжа Ахрар и многие шейхи и улемы .

Из почитаемых мест этой области - родник Аб-и рахмат. В той области ходит такая молва: каждый, кто в день Науруза совершит омовение у того родника, избавится от грехов. По этой причине, все - и избранники, и простой народ - собираются у этого родника, пьют из него и совершают омовение.

LLIaui . Из мазаров вельможных святых там находится мазар шейха Кафала Каши. .

Фергана . Имеет множество подвластных районов и самыми известными [среди них] являются Ахсикет, Касан, Узген, где находится благословенный мазар Саййид Бурхан ад-дина Клыча. .

Юмган (город Бадахшана - В.О.) . В том округе показывают гробницу Насири Хосрова. Известно, что на могиле Насири Хосрова лежат наготове все музыкальные инструменты: бубен, дудка, рубаб, флейта, лютня и др. Каждый, кто пойдет туда с намерением учиться музыке, берет инструмент и играет на нем, как положено, и становится мастером в этом искусстве, хотя раньше на нем не играл»19.

Уникальным является сочинение о святой пещере Чиль-Устун (Чел Сутун) Мухаммада-Хаким-хана-Туры, наставника Мадали-хана, сына кокандского хана Умара. Это первое не мистическое описание пещеры и, более того, святого места, выполненное очевидцем-мусульманином. Запись относится к 1235 (1819/20) году хиджры. Преодолев многие трудности подъема в пещеру, Мухаммад Хаким-хан со спутниками увидели, что очертаниями она похожа на соборную мечеть, в ней сорок колонн, вырезанных из камня с большим изяществом. Двадцать из них стоят, не доставая до земли концами., а двадцать других стоят прямо, не доставая до верха (речь идет о сталактитах и сталагмитах - В О ). Пройдя оттуда около тысячи шагов, подошли к сужению и увидели, что там путь снова расширяется, и там течет мельничный ручей, очень приятный, и еще там изображение верблюда, вырезанного из белого камня, который лежит, подогнув

20 ноги.»

В колониальный период (XIX - XX вв.) места поклонения мусульман в среде научной интеллигенции, прибывшей из России для изучения Средней Азии, рассматривались как экзотика. Их посещали случайно, в ходе экспедиционных исследований или целенаправленно при познавательных экскурсиях. Труды колониального периода Ферганы содержат впечатления от увиденного на известных, часто посещаемых мусульманами местах поклонения, и услышанные легенды.

В каждом районе Средней Азии был свой исследователь, который первым сообщил о месте или местах поклонения. П.П.Семенов (1858) во время поездки на Тянь-Шань посетил в Восточном Прииссыккулье теплый целебный источник Алма-Арасан. Его хозяином считали белого верблюжонка (ак тайлак). Вокруг источника росли тенистые деревья, среди которых были искусственно насаженные яблони. На ветви деревьев было навязано множество разноцветных лоскутков21.

В Ферганской долине первым был А.П.Федченко, который в 1871 году, путешествуя по Кокандскому ханству, упомянул в дневниках несколько святых мест: гору Офтоб, к которой некогда пристал Ноев ковчег, могилу Шахи-Мардан, озеро Курбан-Куль, источник Чашма, мазар Чимирган-Бово, мечеть под перевалом Кара-Казык и гору Тахтилл

Сулейман .

За границей обстоятельные сведения о знаменитой на всю Среднюю Азию горе Тахти-Сулейман (Ферганская долина) и строениях на ней появились в результате научной французской экспедиции 1877, которую возглавил этнолог Е. Де Южфалви де Мезо-Ковесд. В то же время участник экспедиции художник М.Мюллер посетил л л труднодоступную святую пещеру Чиль-Устун .

В 1881 году Н.А.Наследов обратил внимание на изображения коней на мазаре Дульдуль-Ата в Араване (Ферганская долина). Впоследствии это место стало предметом внимания многих ученых, поскольку находка изображений коней подтвердила сообщения китайских хроник о развитом коневодстве в царстве Давань (II в. до н.э.)24.

Определенный научный интерес своими подробностями представляет работа А.Симонова (1887), опубликовавшего в газете «Туркестанские ведомости» впечатления от паломничества на гору

О ^

Тахти-Сулейман .

В 1886 году супруги В. и М. Наливкины в книге «Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы» сообщили о двух известных мазарах Наманганского уезда - Падша-ата и Бова-ата. На первый рекомендовалось ходить для моления о богатстве, а на второй для моления о рождении ребенка26.

Обследуя верховья реки Муксу (Каратегин) В.Ф. Ошанин (1891) обнаружил там Алтын-мазар - гробницу святого ходжи Фазильмана,

27 потомка халифа Омара .

Санитарный врач В.И.Кушелевский (1891) в материалах по медицинской географии Ферганской области привел короткие сведения о мазарах Аюб-Пайгамбар, Тахти-Сулейман, Оби-Шифа, посещаемых с лечебными целями28.

Во время командировки в Среднюю Азию В.В.Бартольд (1894), посетив Чимкентский уезд (Южный Казахстан), осмотрел местную святыню на горе Тюльку-баш. Со свойственной ему наблюдательностью ученый сделал следующий вывод: « Эта гора по видимому принадлежит к тем местам поклонения, которые обязаны своим значением не мусульманским святым, а своему внешнему виду, чем ни будь действующему на воображение людей. По всей вероятности эти места почитались еще до ислама, и мусульманские святые были придуманы впоследствии, даже имена святых неизвестны народу, их просто называют Тюльку-баш-ата, Чакпак-ата, Тек-турмасы

29 ата и т.п.» .

И.Л.Яворский (1896) в описании своей поездки в горную часть Бухарского ханства и Самаркандской области привел сведения о местной святыне - Макшеватской пещере, сохраняющей мумию святого Ходжа Исхака30. Впоследствии об этом уникальном для Средней Азии явлении писали посетившие пещеру исследователи А.Л.Кун, А.А.Бобринский и Н.В.Богоявленский, И.А.Бржезицкий (1909)31 и Н.Бетгер (1917)32.

Художник Н.Щербина-Кромаренко (1896), изучавший архитектурные памятники (мазары, мечети, медресе) Самарканда, Ташкента, Касана, Андижана, Оша, Коканда и Ура-Тюбе, отметил бедность ими Ферганы. В путевых заметках он привел легенды о мазаре Хазрет-Аюб и во многом повторил свидетельства А.Симонова о горе Тахти-Сулейман* .

Преподаватели Н.Г.Маллицкий и М.С.Андреев в марте 1896 году были командированы Туркестанским кружком любителей археологии в Кокандский уезд для спуска в знаменитую пещеру Кани-Гут (Рудник Погибели). В 1897 году Н.Г.Маллицкий по материалам экспедиционной вылазки опубликовал статью, в приложение которой был помещен средневековый рассказ о пещере, приписываемый самому Ибн Сине. В его тексте содержится описание пути к мусульманскому раю, начинающемуся от реального входа в Кани-Гут и, по мере удаления от него, идущему через всевозможные преграды в м эзотерической пещере .

В 1897 году С.Лидский поместил в газете «Туркестанские ведомости» путевые заметки о достопримечательностях Ходжакента (Ташкентская область). В окрестностях селения сохранились почитаемые местными жителями следы деятельности халифа Али: углубление в скале, куда он клал свою чалму, следы копыт его знаменитого коня Дульдуля, стойло для коня, вырубленное в скале знаменитым всесокрушающим мечем Зульфикар, и огромная отдельно лежащая каменная глыба, которую, как считают, уронил Али, повстречав распутную женщину35.

А.А.Бобринский (1902), исследовавший памирский исмаилизм, упомянул о мазарах на реке Гунт. На одном из них, на скале оставил след руки святой Зейд-аль-Обедин, на другом святой имам Махомет Богир удалился в пещеру, которая за ним замкнулась. Жители долины потревожили покой святого и тот, выйдя из пещеры, предсказал, что они будут жить то собранно (все вместе), то рассеянно36.

В описании деятельности Джалалабадской гигиенической станции М.Рождественский (1902) сообщил легенды о происхождении теплых вод мазара-курорта Хазрет Аюб (Ферганская долина). На территории рядом с термальным источником находятся могила Аюба (Иова) и рядом с ней молитвенный дом (мечеть), могила его жены Бурахимы и другие целебные (холодные) источники Эмбулак и Катарбулак37.

Исследуя долины Кичик-Алая (Юго-Восточная Фергана), ташкентский географ Н.Л.Корженевский (1905) осмотрел почитаемую пещеру Ходжа Калян (Кожо-Келен), почти на две трети занятую водоемом с прозрачной холодной водой. Возле входа стоял небольшой

38 мазар святого .

В описании Туркестанского края В.И.Масальский (1913) поместил сведения о некоторых знаменитых местах. Среди них он назвал находящийся в Чимкентском уезде (Южный Казахстан) Туркестанский Арарат - гору Кызакурт. Она почиталась местным населением не только как место погребения святого, но и за то, что к ее вершине некогда пристал ковчег Ноя39.

Наиболее полный перечень мест поклонения помещен в историко-этнографической работе П.Е.Кузнецова (1915) о таджиках Наманганского уезда. Он сообщил названия и некоторые предания о 37 мазарах святых, считающихся основателями поселков и городков Северной Ферганы40. Среди них мазар женщины Сафид-Булон, омывшей своими руками отсеченные головы 2700 мучеников мусульман, упомянутый уже Джамалем Карши (XIII в.)41.

И.Кастанье (1915) опубликовал спелеологический обзор Туркестанского края. Среди культовых пещер Чимкентского уезда (Южный Казахстан) названа Чекпак-Ата. В Кокандском уезде названа знаменитая и ныне пещера Кан-и-Гут, святая пещера близ кишлака Варух (ее название Гор-Бово - В.О.), в Андижанском уезде пещеры на склоне горы Тахти-Сулейман, Араванская сталактитовая пещера (Чиль-Устун - В.О.) и весьма чтимый грот Ходжа-Кельян (Кожо-Келен - В.О.) в среднем течении реки Ак-Буры. В Самаркандской области, по материалам других исследователей описана знаменитая Макшеватская

42 пещера, с находящейся внутри мумиеи святого .

Одной из наиболее ранних публикаций советского периода о мазарах является сообщение Е.К.Бетгера (1924). В выпуске Туркестанского отдела Русского Географического Общества, он привел вариант легенды о Клыч-Бурхан-эд-дине-У зге иском. Там рассказывается о драконе, жившем близ Узгена (Восточная Фергана) в сквозной, тянущейся коридором пещере. Его победил храбрый витязь, но и сам скончался отравленный кровью дракона, недалеко от того

43 места, где сейчас мазар его имени .

Во время проведения этнографических экспедиций 1924-28 гг. в один из самых глухих уголков Туркестана - Ягноб (Фанские горы), Е.М.Пещерева собрала уникальный материал, включающий и сведения о мазарах. «В Ягнобе имелся ряд мазаров, которые были связаны с культом деревьев, источников и камней. Три из них - Ходжа Гулистон (Хячаи Гулистон - Ходжа -цветник) около села Бидив; Ходжа Тиртарош (Хячаи Тиртарош - Ходжа, делающий стрелы), находившийся на южном склоне перевала по дороге от левобережных селений Ягноба к летовью Кули-Ворсоут, и Ходжа Бустон (Хяч аи Бустон - Ходжа-сад) в сел. Муштиф - связаны общей легендой. Считали, что Ходжа Гулистон и Ходжа Тиртарош - братья, а Ходжа Бустон - их младшая сестра»44. Названные святые скрывались от людей в недоступной пещере. Опубликованные материалы содержат короткие, но обстоятельные описания обстановки на мазарах, предания и правила поведения паломников. Кроме них очень почитаемым являлся мазар в селении Тага-Чавор, представляющий собой старый горный тополь больше двух метров в обхвате. В селении Дехи-Баланд почитался огромный куст шиповника, весь увешанный лоскутками от одежды паломников. Е.М.Пещерева отметила характерную для мазаров Ягноба черту, на них в качестве вотивов приносили обожженные глиняные фигурки баранов и реже, лошадей.

Зоолог Д.Н.Кашкаров (1927) в материалах экспедиции СреднеАзиатского музея в район озера Сары-Челек (Северо-Восточная Фергана) опубликовал легенду об образовании озера. Она связана с именем святого Тускаул-Ата, чей мазар находился возле реки, вытекающей из озера. Святой Туе рассердился на то, что рядом с ним похоронили другого человека, и выбросил его останки из могилы. Обиженный покойник пустил воду и грозился затопить могилу Туса. Последний воззвал к Аллаху, который бросил в воду бревна, образовавшие запруду. Моления возле мазара производились перед отправкой скотоводов на пастбища и по возращении с них, причем происходили они ночью при свете факелов45.

Отдельную статью посвятил Н.А.Кисляков (1934) мазару Хазрати-Бурх, находящемуся в верховьях реки Оби-Мазар (Западный Памир). Святой когда-то жил в Бухаре и был столь искусным ткачом, что мог за сутки изготовить 50 одежд. Мазар Бурха был очень известным и почитаемым, к нему приходило много паломников,

46 которые целовали веретено, находящееся на могиле святого .

В 1939 году Н.Пальгов опубликовал обстоятельную статью о пещере на горе Ала-Мышик, находящейся в Нарынской области (Северная Киргизия). С пещерой связана легенда о прародительнице бугинцев - Майюздюу байбиче, имевшей оленьи рожки на голове. Она была сестрой человека-оленя, которого случайно убил охотник, приняв за горного козла. Ход пещеры усеян черепками, костями лошадей и крупного рогатого скота47.

Осенью 1943 года С.Н.Замятин в Орджоникидзеабадском и Гиссарском районах Таджикистана обследовал почитаемые населением пещеры: Боги-санам, содержащую внутри целебный источник, и Ташмечеть, находящуюся близ мазара Пои-Дуль-Дуль48.

Отдельно стоит статья Ю.В.Кнорозова (1949), посвященная знаменитому хорезмскому мавзолею, сооруженному над 27-метровой могилой святого Шамун-наби49. Статья, написанная по свежим полевым материалам, содержит множество полезных сведений и целый каскад интерпретаций, мифологических сюжетов, связанных с образами святых. Способ подачи материала может служить образцом для написания статей об отдельно взятых знаменитых местах поклонения.

В книге «Ахангаран» археолог М.Е.Массон (1953) сообщил о двух святых местах бывшего Илакского царства (Ташкентская область). Одно из них Куль-Ата представляло собой холм с искусственной насыпкой на берегу озера, расположенной к западу от него небольшой рощей из крупных тутов и одного гигантского ствола железного дерева. На другом мазаре святого Парпа-Ата было небольшое сквозное отверстие, образованное отделившейся частью скалы. В него предлагалось трижды протиснуться паломникам, страдающим разными болезнями, а также для предупреждения появления бешенства при укусе взбесившимися животными50.

В 1953 году при работе Киргизской археолого-этнографической экспедиции АН СССР и Киргизской ССР С.М.Абрамзон посетил ряд мазаров51. В Северной Киргизии ими были: Манджылы-Ата - группа отдельно растущих деревьев, рядом с которой старое кладбище с надгробными сооружениями. Сюда приходили обычно бесплодные женщины и люди, страдающие разными болезнями; Табылгыты -источник, вокруг которого рос тальник. Здесь приносили жертву бездетные женщины и страдающие разными болезнями люди; Тюптун мазары - около десятка высоких тополей в устье реки Тюп; Дюнгюрёме - две скалы, разделенные небольшой речкой. Сюда ходили молиться и приводили психически больных людей. Хозяином места считался белый верблюжонок; Тешик-таш - «дырявый камень», возле которого были подобраны остатки рукописей религиозного содержания; Кочкор-Ата - гора, на вершине которой, как считалось, находится могила святого; Мун лук-Ата - большой холм, возле него растет дерево и сложена большая куча камней; Кочкор-Ата -небольшое глинобитное сооружение, покрытое деревянной кровлей; Тостар-Ата - большой камень, к которому прикасались животом бездетные женщины. Во время эпизоотий к нему пригоняли скот с целью сохранения от падежа. В Южной Киргизии были осмотрены мазары: Арслан Боб - мавзолей, воздвигнутый в честь святого среди реликтовых ореховых лесов; Келин-таш (Тешик-таш) - высокий камень, нижняя часть которого напоминает две расставленные человеческие ноги. Место посещают бесплодные женщины; Токбай-Ата - гора, на вершине которой в пещере находится камень с углублением, в котором скапливается вода. Сюда часто приходили бездетные женщины; Киргиз-ата или Кызыр-ата - гора, названная по имени мусульманского пророка Хызра. Здесь была устроена мечеть, стоял чугунный котел для приготовления жертвенного угощения; Ак-Босого - груда камней с воткнутым в нее деревянным шестом, небольшой источник, кусты с привязанными ленточками материи. В 1954 году были собраны гл интересные сведения о мазаре Саймалы-Таш находящемся на границе Северной и Южной Киргизии, в местности, где в начале прошлого века были обнаружены на россыпи камней многочисленные изображения. Здесь устраивались массовые моления по случаю эпизоотий, временами приходили бесплодные женщины и прочие больные. В работах С.М.Абрамзона называются и другие мазары, но, кроме названий, других сведений о них приведено немного.

Этнограф Л.Ф.Моногарова (1959) опубликовала сведения о мазарах на Западном Памире: «В пределах Язгулема наибольшей известностью пользуются мазары: Искандер-шо, или Почо-Скандер (Александр Великий), расположенные близ кишлака Барнаводж, на речке Мазар-Дара, связанный с именем Александра Македонского. . Почитают также мазар Андаргаз, около кишлака Матраун, где по преданию похоронена сестра Почо-Скандера, мазар Мишкилыио близ Андербака, где отдыхал святой, по имени которого назван мазар .

Мазар представляет собой небольшое сооружение из камня с алтарем, на котором зажигают огонь; рядом с алтарем находится небольшая ниша, в которой лежат священные камни величиной немного более куриного яйца; каждый проходящий мимо должен почтить их - приложить ко лбу и губам.

Иногда встречаются высокие мазары в виде высоких пирамид, сложенных из камня, как, например мазар "Вурти" в долине Куточ-Дара»53.

Долгое время единственным доступным источником по проявлениям ислама в быту являлась брошюра О.А.Сухаревой «Ислам в Узбекистане» (1960). Будучи написанной высоким специалистом-этнографом брошюра и сегодня не утратила свое значение и по праву попадает в разряд классических. Несколько страниц в ней посвящены мазарам, их происхождении, особенностям и лечебной специализации. В качестве примеров приведены краткие сведения о мазарах: «Трон Сулеймана», Карауль-бобо, «Источники Иова» (Ферганская долина); Шахи-зинда в Самарканде; Ходжи Баховаддина Накшбанда, Исмаила Самани в Бухаре; Шейх Хованд Таура в Ташкенте и др54.

Темы пережитков домусульманских культов в Киргизии касался Ю.Г.Петраш (1963). В своей статье, посвященной этой теме, он сообщил о почитаемой пещере Сары-колот и священных кустах, и тополе мазара Мойыл, и водопаде Обишир-Ата, находящихся в разных местах Ферганской долины55. Впоследствии Ю.Г.Петраш стал одним из самых бескомпромиссных борцов с культом святых. Например, в своей книжечке, вышедшей в 1988 году, явно выполняя заказ местных партийных органов, которым святая гора Тахти-Сулейман явно мешала строить светлое будущее, он выдавал цитаты, так и просящиеся на лозунги: «Много у ошан бывает гостей из Узбекистана. К сожалению, наслушавшись всякого рода легенд, многие почитают за свой «мусульманский долг» заодно поклониться Сулейман-горе. Так что пусть узнают научную правду об этой «святыне», чтобы их пребывание гостями в Оше не оборачивалось паломничеством - этим глубоко вредным пережитком прошлого. . Ошибочные представления сошедших в могилу поколений не должны тяготеть над умами и чувствами советских людей - сознательных и активных участников преобразований на пути к коммунистическому обществу»56.

Работа Г.П.Снесарева (1969) «Реликты домусульманских верований и обрядов узбеков Хорезма» важна для общего понимания вопросов, связанных с мазарами. Небольшой, но весьма содержательный материал, помещенный в книгу, касается форм святилищ, их происхождения, особенностей оформления и лечебной обрядности. «Как и повсюду в Средней Азии, в Хорезме эти места культа чрезвычайно разнообразны: такими святилищами часто бывают и отдельно стоящие деревья, скалы, причудливой формы валуны, источники, одиночные могилы с воткнутыми в землю знаменами, с оградой или без нее, строения типа айвана с тремя стенами и колоннами в виде небольшого жилого дома с маленьким двориком и, наконец, различные по архитектуре купольные сооружения. Каждое из таких святилищ связано легендой с тем или иным святым. Одни из этих мест культа называют захоронением святого, другие кадам-джоем, т.е.

СП местом, на которое ступала его нога .» . Г.П.Снесарев отметил в Хорезме обилие святилищ, не имеющих купольных мазаров (деревьев, колодцев, источников и пр.) и архитектурных культовых сооружений позднего происхождения. Он полагал, что усиленная мусульманизация старых природных святилищ проводилась примерно с середины II тысячелетия н.э. Даже имена некоторых святых сохраняют намек на прежний объект культа (например, Чинар-Бобо).

В.Н.Басилов (1970), изучая культ мусульманских святых, выделил территориально-общинный принцип религиозных воззрений, важный для развития идей диссертационной работы. «.Святой в первую очередь помогает тем, кто живет по соседству с его могилой . По легенде некоторые святые (Исмамут-ата, Серахс-ата и др.) перед смертью предупреждали, что будут помогать всем мусульманам, живущим на определенном расстоянии от мавзолея. У бахтиаров Ирана "каждая племенная группа, как правило, имеет своего святого-покровителя, гробница . которого расположена не ее территории". Каракалпакские мазары почти всегда находятся "на территории определенного родового подразделения, считающего мазар местом захоронения своего предка-покровителя"»58.

В работе, посвященной вотивным предметам горных таджиков, Н.А.Кисляков (1970) делил мазары на две группы. В первую вошли мазары, представлявшие собой собственно гробницу святого, которую часто перекрывают постройкой, нередко с куполообразной крышей. Ко второй группе отнесены почитаемые ландшафтные объекты, непосредственно не связанные с захоронением святого, а именно -отдельные деревья, рощи, большие камни или скалы, пещеры, расселины в склонах, источники59.

В книге «Доисламские верования и пережитки у киргизов» Т.Д.Баялиева (1972) сообщила о мазаре Бакалуу булак (лягушачий источник), находящемся в Иссыкульском районе Киргизии. Хозяином источника верующие люди считали большую белую лягушку. Святыней киргизского рода чала-танап из племени сарыбаш была гора Чеч-Тюбе, хозяином которой почитался белый верблюжонок. В Южной Киргизии род бообек из племени мундуз почитал озеро Куль-Купан, расположенное севернее мусульманской святыни Арсланбоб60.

В книге О.А.Сухаревой (1976), посвященной истории кварталов позднефеодальной Бухары, обстоятельно изложены материалы, включающие сведения по 28 мечетям и 155 мазарам61. Эта работа может послужить основой для изучения процесса трансформации сельских мазаров в городские. В Бухаре, видимо также как и в других городах, прирост площади шел за счет включения близлежащих селений вместе с их святынями. Постепенно происходило укрупнение образовавшихся районов, и святые мазаров утрачивали свое местечковое значение, становясь патронами профессиональной деятельности населения кварталов.

В 1983 вышла новая книга Г.П.Снесарева «Хорезмские легенды», своего рода энциклопедия по истории религиозных культов запада Средней Азии62. На этнографическом материале были проанализированы легенды и предания, описано устройство типового мазара со всеми его атрибутами и стандартный набор ритуальных действий приходящих к нему паломников. В книге подробно даны историко-мифологические биографии известных в Хорезме святых и проведена их общая систематизация: 1)святые, чей образ неопределен, замаскированные под именами Гойиб-ата («скрывшийся»), Чинар-бобо («дерево чинары»), Кечермас-ата («непрощающий»), часто являющиеся воспринятыми исламом зороастрийскими персонажами; 2)библейско-коранические персонажи; 3)крупные шейхи, руководители мистических школ (самая обширная категория святых); 4)условные святые, чьи мавзолеи ничем внешне не отличаются от мазаров святых. Г.П.Снесарев делает важный вывод о том, что в Хорезме преобладают и пользуются почетом преимущественно могилы суфиев. Их популярность в народе автор объясняет тем, что на первых этапах исламизации кочевых племен суфии были основными миссионерами. Это заключение наводит на мысль о том, что в земледельческих районах Средней Азии, где с самого начала устанавливался официальный ислам, процесс исламизации мог идти по другому направлению, что должно отражаться на составе местных святых.

На ферганском материале Р.Я.Рассудова (1985) рассказала об обычаях земледельцев Сохского оросительного веера (Кокандский оазис), связанных с мазарами. Отмечается, что наиболее старые и известные мазары стоят в устье наиболее древних каналов, питающих самые давние по освоению земли. Р.Я.Рассудова рассматривает и территориально-общинный принцип деления местности. «Мазары, завершающие крупные магистральные каналы Соха или отдельные их части, обычно служили сосредоточием кладбищ, причем кладбища внутри широко известных «святынь» принадлежали многим селениям, расположенным в окрестностях данного мазара, в радиусе до 10-15 км. Кладбищем мазара Ходжа Турапа пользовались ближайшие 40 селений; «святыни» Шахимарданско-Исфайрамской системы зачастую служили центром кладбища, общего для 10 селений .»63. Помимо научной ценности материалов по ирригационным культам в статье обсуждается система распределения мазаров и расположенных возле них кладбищ в низовьях и средней части Сохской системы. Тем самым Р.Я.Рассудова непроизвольно заложила идею принципа районирования территорий по расселению этнических групп вокруг культовых центров, развиваемую в настоящей диссертационной работе.

Б.Дуйшеев (1986) в книге «Память Тянь-Шаня» упомянул о мазарах Идриса-Пайгамбара и его жены Батма-Зуры, находящихся в долине реки Чаткал (Западный Тянь-Шань). Но здесь не могила пророка, а «кадамджай», место, которое он посетил. На мазаре сохранилась выбитая на камне надпись 1191 года хиджры (1777 г.)64.

С атеистических позиций написана книга туркменского этнографа С.М.Демидова (1988) «Легенды и правда о "святых" местах». Если отставить в сторону некоторые свойственные советскому времени критические выступления против методов, применяемых в исламе для «одурманивания» верующих, то останется вполне объективный, хотя и популярный, обзор мазаров Туркменистана65.

В советское время выходило огромное количество газетных статей и атеистических брошюр, содержащих материалы, резко критикующие культ святых мест. Их подробный обзор был опубликован в Англии в книге А.Беннигсена и С.Е.Вимбуша (1985) «Mystics and commisars: Sufism in the Soviet Union»66. Здесь рассказана история борьбы советской власти с суфизмом и святыми местами. В представлениях авторов, навеянных газетными материалами и дореволюционными данными, суфизм в Средней Азии представлял мощную тайную организацию. Святые места, охарактеризованные советскими экспертами как «центры мракобесия, фанатизма и реакции», поданы в книге как центры тихого сопротивления властям, старающихся через уничтожение святынь бороться с исламом. Авторы рассказывают в работе о 59 известных мазарах, которые власти периодически закрывали, уничтожали, или превращали в антирелигиозные музеи, клубы или «парки культуры», но несмотря ни на что святые места очень скоро восстанавливались снова. Авторы явно преувеличили роль суфизма в советской Средней Азии как политический силы, а в отношении сохранения святых мест перенесли на суфизм заслуги народного (бытового) ислама. Возможно, что такая подача материала в книге была осуществлена в расчете на сенсацию, о том, как героически отстаивают «права человека» свободолюбивые суфии. Тем не менее, англичанам удалось сформировать общественное мнение. Вплоть до появления «всемирного терроризма» суфизм на западе представлялся тайной и загадочной политической силой в Средней Азии, способной влиять на события в обществе.

Перестройка активизировала «дремлющий» потенциал ученых, в результате чего стали появляться работы, содержащие подробные описания культовых объектов и попытки анализа рассматриваемого явления. Систематизацию мазаров по географическому принципу сделал историк Т.С.Саксанов (1991). Исследователь провел фоновый сбор материалов на территории Узбекистана, в результате чего выявлены 343 места поклонения, среди которых более 60% были представлены естественными культовыми объектами. Т.С.Саксанов отметил, что «святые места расположены на территории республики неодинаково, они различны по происхождению, историческим характеристикам, являются продуктом особенностей социально-экономического и духовного развития населения .» . Исследователем было выделено пять районов:

1) Ферганская долина (Наманганская, Ферганская и Андижанская области). Здесь отмечено малое количество святых мест с мавзолеями и ансамблями архитектурных памятников. По наблюдениям Т.С.Саксанова объектами поклонения являются в основном источники, деревья, валуны и груды камней. 2) Северо-восточный Узбекистан (Ташкентская, Сырдарьинская, Джизакская области). Большинство святых мест района расположено вдоль торговых путей. При этом населенные пункты Чиназ, Янгиюль и Ташкент являются сосредоточением мазаров, связанных с именами деятелей суфизма, например, Занги-ата, Саид-ата, Саид-Гази-бобо, Турват-ата, Айри-ата и др. 3) Зеравшанская долина (Самаркандская, Бухарская области). Здесь почти все места поклонения рукотворные (надгробные плиты, мавзолеи, архитектурные ансамбли). Их названия «тесно связаны с кораническими персонажами и именами представителей разных школ средневекового суфизма, основателей централизованного мусульманского государства.»68. 4) Сурхано-Кашкадарьинская долина (Сурхандарьинская, Кашкадарьинская области). Т.С.Саксанов отмечает сходство мест поклонения долины с местами Зеравшанской долины. Различие наблюдается в том, что если «население Самарканда, Бухары и окружавших их территорий занималось ремеслом, торговлей, земледелием (хлопководством и шелководством), то жители Сурхано-Кашкадарьинской долины преимущественно занимались животноводством. Поэтому многие святые места носят имена патронов скотоводов, овцеводов, например, Чупан-ата, Кумчук-ата, Парпи-ата.»69. 5) Западный Узбекистан (Хорезмская область, Каракалпакская АССР). В районе большинство мест поклонения расположено вдоль течения Аму-Дарьи. У Хорезмской области и Каракалпакии наблюдается природное и историческое сходство. Характерной особенностью их святынь является связь с именами представителей суфийских орденов, ишанов и шейхов, преимущественно из ордена Накшбанди. «О суфийском происхождении этих святых мест свидетельствуют приставки "ишан" и "ата" (отец) в их названиях: Кара-Кум-ишан, Ишан-Кала, Айбет-Ишан, Тохмак-ата, Кабаклы-ата, Дауыт

70 ата .» .

Т.С.Саксанов, несмотря на недостаточное количество материалов для систематизации мест поклонения такой географически разнородной страны Средней Азии как Узбекистан, сделал интересное наблюдение: «Нанесение всех выявленных нами святых мест на карту . визуально представляет "сгущения" и "цепочки", которые совпадают с историческими центрами среднеазиатской цивилизации (Хорезмский оазис, Мавераннахр-Согдийское царство, древнейший центр культуры Шаш-иляк - нынешняя Ташкентская область, Ферганская долина), водной артерией Амударьи, древнейшими и средневековыми торговыми путями . »71.

В 1990 году А.И.Шевяков (1990) по материалам, собранным на мазарах среднего и верхнего течения Сырдарьи, опубликовал статью, посвященную культовому фольклору на Шелковом пути72. Автор предполагал возможность отслеживания миграций отдельных групп населения посредством сопоставления легендарных данных с новейшими археологическими. В статье приведены сопоставления исторических «бродячих» сюжетов преданий и легенд. Но, к сожалению, очень интересные фольклорные материалы по мазарам и старым городищам остались без сопоставления с археологией.

Первая аналитическая работа, посвященная генезису мусульманских святых мест в Центральной (Средней) Азии, опубликована в 1996 году ташкентским историком А.Муминовым73. Исследователем было разработано несколько классификаций святынь.

Первая по степени популярности и известности в народе, включающая три группы мест поклонения: 1) известных по всей Центральной Азии; 2) известных по одной области или региону; 3) известных только по одной ограниченной области.

Была также предпринята попытка классифицировать святыни по морфологическим признакам. Первая группа представлена односоставными культовыми объектами, состоящими только из одного святого места (водный источник, дерево, скала причудливой формы и т.п.). Во вторую группу включены двусоставные объекты - святое место с мнимой или действительной могилой святого лица. Третья группа открывает ряд сложных объектов, представленных святым местом с мавзолеем, сооруженным над надгробием. Четвертая группа - святое место с ханакахом. Пятая - святое место с мавзолеем и кладбищем, шестая - святое место с мавзолеем и мечетью, седьмая - святое место с мавзолеем, мечетью, медресе и с вакфами, выделенными для их содержания. Исходя из приведенных классификационных признаков, исходной величиной является «святое место», то есть некий первичный природный объект сравнительно небольшого размера, вокруг которого впоследствии появляются разные виды культовых сооружений. Приведенная классификация в большей степени справедлива в отношении равнинных и предгорных мазаров, тогда как по мере удаления в горы масштабность природных форм меняется и сильнее проявляется их культовая первичность по отношению к рукотворным объектам (могилам, мавзолеям и пр.). Отсюда следует, что пункты классификации можно расширить и уточнить, усилив в них природную компоненту.

Третья классификация мест поклонения произведена по персонификации святых - легендарных и известных лиц в истории ислама, представленных героями кахтанидского предания; пророками и кораническими персонажами; шиитами-кайсанитами; сподвижниками пророка Мухаммада; шиитскими имамами; суфиями; тотемами племен; новыми духовными лидерами. Видимо и эта классификация может быть расширена за счет имен местных святых: мучеников (шахидов); предков групп населения, почитаемых на общинных кладбищах; благочестивых людей, живших праведной жизнью.

Несмотря на необходимость некоторых уточнений, естественных для новых классификаций, необходимо признать подходы А.Муминова весьма перспективными в деле исследования мест поклонения. Интересной видится и предложенная им схема привнесения кахтанидских и коранических преданий в Среднюю Азию.

Годы 1998 и 1999 ознаменовались выходом в свет энциклопедических словарей «Ислам на территории бывшей Российской империи». В первом выпуске помещена статья А.Муминова «Центральная Азия. (1) Мавараннахр. (2) Туркистан», содержащая свежий взгляд на историю ислама в регионе74. Во второй выпуск вошли тематические статьи С.Н.Абашина «Шахимардан»; Б.Бабаджанова, Е.Н.Некрасовой: «Хазира Чашма-йи Аййуб», «Чашма-йи Аййуб», написанные с привлечением археологических материалов и эпиграфики75.

Женскому паломничеству к мазарам Ферганской области Шахимардан, Алтын-Бешик и др. посвящена статья этнографа О.В.Горшуновой (2000)76. Помимо интересных в научном плане материалов автор предложила свою версию классификации святых мест. На первом месте находится группа святынь разных типов, имеющих в наличии могилу, и потому называемая мазар (могила, кладбище). Для обозначения второй группы, не имеющих могил, используется термин авлиё (аулиё), применяемый в смысле «святое место». Третья группа именуется кадамджой («место следа ноги») и представлена естественными объектами причудливых и необычных форм, где святой оставил свой «след». Четвертую группу святых мест представляет азизджой (термин, переведенный почему-то как «приятное место»), куда входят живописные природные зоны, содержащие деревья, источник, озеро и пр. О.В.Горшунова разделила мазары на великие (катта-мазар), отнеся к ним Тахти-Сулейман в г. Ош и Шахимардан (пос. Хамзаабад, Ферганская обл.) и областного, районного, кишлачного и квартального значения. Такого рода классификация, построенная с использованием основных (мазар, кадамджой) и сопутствующих (авлиё, азизджой) терминов, выглядит неубедительной и поверхностной. Она не отражает специфики дифференциации святых мест, ранжирование которых требует привлечения большого количества полевого материала.

В 2001 году появился третий выпуск словаря «Ислам на

77 территории бывшей Российской империи» , содержащий целую серию хорошо проработанных статей, посвященных природным местам поклонения или упоминающих ландшафтные объекты, вовлеченные в культовые комплексы рукотворных мазаров. Среди них необходимо назвать статьи С.Н.Абашина: «Бурханиддин-Кылыч», «Сафид-Булан»; С.М.Демидова: «Арчман», «Дана-ата», «Ков-ата», «Ших-Алов» и «Овлия». В последней работе автор отмечает, что «овлия» наиболее распространенное название святых мест в Туркменистане, и приводит их дробную классификацию. Согласно ей большинство «святых» мест находится на кладбищах. Гонамбаши - первая по времени могила на кладбище. Вторую, меньшую по количеству группу представляют святые места, связанные с мусульманизированными доисламскими объектами поклонения, имеющими отношение к культу природы (источниками, пещерами, камнями, деревьями), называемые термином караматлы (от араб, карама, мн. ч. карамат - «чудо»). Третью группу святых мест представляют шехидлик - захоронения людей, погибших мучениками за веру (араб, шахид - «погибший за веру»). В четвертую группу входят святилища, связанные с именами святых, похороненных в других местах. Всего в республике насчитывается не менее 700

78 святых мест, от 20 до 30 и более в каждом из ее районов .

Четырем исмаилитским святилищам (остонам) Шугнана (Горный Бадахшан) посвятил статью Т.Каландаров (2002)79. В ней автор привел собранные на местах сведения о святых, устройстве их остонов, паломничестве и легенды. Статья содержит интересные примеры верований, связанные с гротами и пещерами, близкие к зарегистрированным в Фергане.

Материалы обзора показывают, что только в постсоветский период начал оформляться комплексный научный подход к изучению святых мест в исламе. Появились первые весьма удачные литературные опыты соединения историко-архитектурных, археологических, этнографических и религиоведческих данных о местах поклонения. Делаются переводы из ранее недоступных арабских и персидских источников, отрабатывается терминологическая база, создаются разные классификации культовых объектов. Все говорит о том, что в скором будущем можно ожидать глубокие аналитические работы по местам поклонения, созданные на основании современных научных взглядов.

Примечания

1 Муминов А. Святые места в Центральной Азии. (Взаимодействие общеисламских и местных элементов) // Маяк Востока. - Ташкент, 1996. - С. 14-21.

Bennigsen A., Wimbush S.E. Mystics and commisars: Sufism in the Soviet Union. -London, 1985. - P. - 94-114, 130-156. 3

Тримингэм Д.С. Суфийские ордены в исламе. - М.: Наука, 1989. - С. 294.

4 Тримингэм Д.С. Указ. раб. - С. 294.

5 Бернштам А Н. Архитектурные памятники Киргизии. - М., 1950. - С. 117.

6 Снесарев Г.П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. - М.: Наука, 1983. - С. 34. 7

Тримингэм Д.С. Суфийские ордены в исламе. - М.: Наука, 1989. - С. 149.

8 Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в зороастизме // Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. - СПб.; Центр «Петербургское востоковедение», 1997.- С. 207.

9 Воронина B.JI. Народная архитектура юга Таджикистана. - М.: Архитектурное наследство, 1957; Воронина B.JI Народная архитектура Северного Таджикистана. - М.: Госстрой из дат, 1959; Писарчик А.К. Народная архитектура Самарканда XIX -XX вв. (по материалам 1938-1941 гг.). - Душанбе: Дониш, 1974. - 140 е.; Азимов И. Архитектурные памятники Ферганской долины. - Ташкент. Узбекистан, 1982. -72 е.; Пугаченкова Г.А. Средняя Азия. Справочник-путеводитель. - М.: Искусство, 1983. - 428 е.; Мукимов Р.С., Мамаджанова С М. Зодчество Таджикистана. -Душанбе: Маориф, 1990 - 176 е.; Ртвеладзе JL, Ртвеладзе Э. Мусульманские святыни Узбекистана. - Ташкент, 1996; Бушков В.И. Сельские мечети Среднеазиатского междуречья // Среднеазиатский этнографический сборник. - М.: Наука, 2001. Выпуск IV. - С. 117-163. и др.

10 Поляков С П., Черемных А.И. Погребальные сооружения населения долины Зеравшана. // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. - М.: Наука, 1975. - С. 261-280; Джуракулов М.Д., Некрасова Е.Г., Ходжайов Т.Е. Позднефеодальные некрополи Бухары как исторический источник. - Самарканд. СГУ, 1991. - 98 е.; Некрасова Е.Г. Позднесредневековые мемориально-культовые комплексы Бухары и Бухарской области по археологическим данным. (Происхождение, развитие, типология). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. - Ташкент, 1994. - 24 с. и др.

11 Ал-Истахри. Китаб масалик ал-мамалик («Книга путей государств»). Перевод с арабского JI. 3. Писаревского. // Материалы по истории киргизов и Киргизии. М.:

Наука, 1973. Вып. 1. - С. 15.

12

Китаб] Масалик ал-Мамалик ал-Истахри // Материалы по истории киргизов и Киргизии. М.: Наука, 1973. - С. 24-36.

13 Ибн Хаукал. Китаб сурат ал-арз // Материалы по истории Средней и

Центральной Азии. Х- XIX вв. Ташкент: Фан, 1988. - С. 18-20.

14Бартольд В.В. Фергана. // Собр. соч.: в 9-ти томах. - М. Наука, 1965. - Т. III. - С.

532.

15 Карши Джамал ад-Дин. Мулхакат ас-Сурат // Материалы по истории Средней и Центральной Азии. X-XIX вв. - Ташкент: Фан, 1988. - С. 122.

16 Ибрагимов Н. Ибн Батутта и его путешествия по Средней Азии. - М.: Наука,

1988. - 128 с. 1

Бабур-наме. Записки Бабура. - Ташкент: АН УзбССР, 1958. - С.12-13.

1Я —

Зимин J1.A. Мусульманское сказание о городе Оше // Протоколы заседании и сообщения членов Туркестанского кружка любителей археологии ( 11 декабря 1912 г. - 1 апреля 1913 г. ) / Год семнадцатый. - Ташкент, 1913. - Вып. 1. - С. 3-16.

19 Махмуд ибн Вали. Море тайн относительно доблестей благородных

География). - Ташкент. Фан, 1977. - С. 19, 34, 39, 40, 44, 55, 57, 64, 88.

20

Мухаммад Хаким хан Тура. Мунтахаб ат-Таварих. Листы рукописи (445а, 4456, 446а). События 1819/20 г. Перевод с персидского В.К. Шухавцова. (Опубликовано в статье: Огудин B.JI. В пещере Чиль-Устун. Ферганская правда. 7 02.1987).

21 •<

Семенов П.П. Первая поездка на Тянь-Шань или небесный хребет до верховьев реки Яксарта или Сыр-Дарьи в 1957 году. Вестник географического общества.

1858. Часть XXXIII. Отдел И. - С. 12-13.

22

Федченко А.П. В Кокандском ханстве // Путешествие в Туркестан. - СПб, 1895. -160 с.

Е. De Ujfalvy de Mezo-Kovesd. Le Kohstan Le Ferganan & Koulja. Paris, 1878. - C. IV.

24 Наследов H.A. Воспоминания, 1923 (Рукопись хранится в ЦГА УзССР. ф. И 1037, on. 1, д. 2). Опубликовано в работе: Исламов О.И. Из истории геологических знаний в Средней Азии. - Ташкент: Фан, 1976 - С. 74.

25

Симонов А. В предгорьях Алая // Туркестанские ведомости, 1887. - № 2-5.

26

Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы. Казань, 1886. - С. 154.

27 Ошанин В. Каратегин и Дарваз. // Изв. ИРГО, 1881. Т.XVI. Вып. I. - С. 21-23.

28

Кушелевский В.И. Материалы для медицинской географии и санитарного описания Ферганской области. - Новый Маргелан, 1981. - Т.1. - С. 113-114.

29

Бартольд В. Отчет о командировке в Среднюю Азию. // Записки восточного отделения Императорского Русского Археологического общества. - СПб., 1894. Т. 8 (1893-1894), - С. 527-538.

РОССИЙСКАЯ

ГОСУДАРСТВЫНАЙ библиотека

30 Яворский И.Л. Отчет о географической и антропологической поездке в Туркестан в 1894 г. // Записки Императорского Новороссийского университета. -Одесса. 1896, т. 62;

31 Бржезицкий И.А Самаркандский уезд. Статистический обзор. 1909. - С. 116-131; Бетгер Н. Посещение Макшеватской пещеры в 1916 году // Известия

Туркестанского отдела ИРГО. 1917, т. 13, вып. 1. - С. 120.

32

Бетгер Н. Посещение Макшеватской пещеры в 1916 году // Известия

Туркестанского отдела ИРГО. 1917, т. 13, вып. 1.

33 Щербина-Кромаренко Н. По мусульманским святыням Средней Азии // СКСО, 1986. - Вып. IV. - Отд. IV. - С. 45-61.

34 Маллицкий Н.Г. Рудник Погибели (Пещера «Кан-и-Гут»)// Туркестанский кружок любителей археологии (11 дек. 1986 г. - 11 дек. 1987 г.). - Ташкент, 1987. с. 1-18.

35

Лидский С. Горные окрестности Ташкента. // Туркестанские ведомости. - 1897. №48.

36

Бобринский А. А. Секта исмаилья в русских и бухарских пределах Средней Азии.

Географическое распространение и организация. - М., 1902. - 18 с

37

Рождественский М. Хазрет Аюбские теплые воды и Джеляль-Абадская санитарно-гигееническая станция / Ежегодник Ферганской области. - Новый

Маргелан, 1902. - С. 66-69.

38 ч

Корженевский Н. По Алайским перевалам. // Ежегодник Русского горного ощества. - 1905. Вып. V. - С. 102.

39

Масальский В.И. Туркестанский край. // Россия - СПб, 1913. - Т.XXI. - 869 с.

40

Кузнецов П.Е. О таджиках Наманганского уезда // Известия ТОИРГО.

Ташкент, 1915. - Т. XI,- Вып.2. - Часть 1. - 40 с.

41

Карши Джамал ад-Дин. Мулхакат ас-Сурат // Материалы по истории Средней и Центральной Азии / X-XIX вв.- Ташкент: Фан, 1988. - С. 122.

42 Кастанье И. Современные успехи спелеологии и мои спелеологические поездки по Туркестану 1913-14 гг.// Известия ТОРГО. - Ташкент, 1915. - Т. 11. - Вып. 2. -Часть 2. - С. 3-51.

43 Бетгер Е. К. Вариант легенды о Клыч-Бурхан-Эд-Дине- Узгенском // Известия Туркестанского отдела Русского Географического Общества. - Ташкент, 1924. - Т. XVII-С. 141.

44 Пещерева Е.М. Ягнобские этнографические материалы. - Душанбе: Дониш, 1976. -С. 73-77.

45 Кашкаров Д.Н. Результаты экспедиции главного Сред не-Азиатского музея в район озера Сары-Челек. Часть 1. Физиогеография, животный мир (позвоночные). - Ташкент, 1927. - С. 192.

46 Кисляков Н.А. Бурх - горный козел. (Древний культ в Таджикистане) // Советская этнография, 1934. №1-2. - С. 183,185.

47 Пальгов Н. Ала-Мышикская пещера в горах Тянь-Шаня. // Советское краеведение. 1939. №6.

48

Замятин С.Н. Разведка пещер в Таджикистане осенью 1943 года. // Труды Ан ТаджССР. История, археология, этнография, язык и литература. - Сталинабад,

1951. Т. XXIX. - С. 37-51.

49

Кнорозов Ю.В. Мазар Шамун-наби. Некоторые пережитки домусульманских верований у народов Хорезмского оазиса // Советская этнография, 1949. № 2 - С. 86-92.

50 Массон М.Е. Ахангаран. Археолого-топографический очерк. Ташкент: АН УзССР, 1953. - С. 69, 93.

51 Абрамзон СМ. Предметы культа казахов, киргизов и каракалпаков // Материальная культура и хозяйство народов Средней Азии и Казахстана. - Л.: Наука, 1978. - Т. XXXIV. - С.44-67.

52

Абрамзон С М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи.

Л.: Наука, 1971.-402 с.

53

Моногарова Л.Ф Материалы по этнографии язгулемцев. // Среднеазиатский этнографический сборник. - М : АН СССР, 1959. - С. 71-72.

54 Сухарева О. А. Ислам в Узбекистане. - Ташкент: Изд-во АН Узб ССР, 1960. -86 с.

55 Петраш Ю Г. Материалы о пережитках доисламских культов на юге Киргизии // Философские проблемы атеизма - М : АН СССР, 1963. - С. 260-261.

56 Петраш Ю Г. Несвященная «святость». - Ташкент: Узбекистан, 1988. - С 11.

Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков

Хорезма. - М.: Наука, 1969. - С. 272.

58

Басилов В Н. Культ святых в исламе. - М.: Мысль, 1970. - 144 с.

59

Кисляков Н А. Вотивные предметы горных таджиков // Традиционная культура народов Передней и Средней Азии. Страны и народы Востока. - JI., 1970.-С.5-15.

60 Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. - Фрунзе: Илим, 1972. - 170 с.

61 Сухарева О.А. Квартальная община позднефеодального города Бухары. - М.:

Наука, 1976. - 360 с.

62

Снесарев Т.П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. - М.: Наука, 1983. - 212 с.

63

Рассудова Р.Я. Культовые объекты Ферганы как источник по истории орошаемого земледелия // Советская этнография, 1985. - № 4. - С.94-104.

64 Дуйшеев Б. Память Тянь-Шаня - Фрунзе: Мектеп, 1970. - С. 74-75.

65 Демидов С М. Легенды и правда о «святых» местах. - Ашхабад: Ылым, 1988. -134 с.

66 Bennigsen A., Wimbush S.E. - Указ. раб. - Р. - 94-1 14,

67

Саксанов Т.С. Паломничество к святым местам, традиция и современность. -М.: Луч, 1991. - С. 56.

68 Саксанов Т.С. Указ. раб. - С. 52.

69 Саксанов Т.С. Указ. раб. - С. 53.

70 Саксанов Т.С. Указ. раб. - С. 55.

71 Саксанов Т.С. Указ. раб. - С. 56.

72

Шевяков А.И. Культовый фольклор на Шелковом пути // На среднеазиатских трассах Великого Шелкового пути. Очерки истории и культуры. - Ташкент: Фан, 1990. - С. 126-147.

73

Муминов А. Святые . Указ. раб. - С. 14-21.

74

Муминов А. Центральная Азия: (1) Мавараннахр, (2) Туркистан // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып ]. -М.: Восточная литература, 1998. - С. 102-105.

В сб.: Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. - М., 1999. Статьи. Абашин С.Н. Шахимардан - С. 109-111; Бабаджанов Б., Некрасова Е. Хазира Чашма-йи Аййуб - С. 94,97; Бабаджанов Б.,

Некрасова Е. Чашма-йи Аййуб - С. 101-102.

76

Горшунова О.В. Женское паломничество к святым местам (по материалам

Ферганской долины) // Итоги полевых исследований. - М., 2000. - С. 23-39.

77

В сб.: Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. - М, 2001. Статьи: Абашин С.Н. Бурханиддин-Кылыч - С. 24-25; Сафид-Булан - С. ; Демидов С М. Арчман-ата - С. 87-90; Дана-ата - С. 36; Ков-ата

С. 53-54; Овлия - С. 76-77; Ших-Алов - С. 122-123.

78

Демидов С М. Овлия. Указ. раб. - С. 123.

Каландаров Т. Остоны Памира // Восточная коллекция. Весна 2002. - С. 55-61.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Природные места поклонения в религиозных представлениях современного населения Ферганы"

Выводы

Как показывают собранные материалы, отношение населения к местам поклонения неоднородно, поскольку верующие преследуют разные интересы при посещении святынь.

1) Суфии ищут духовного общения со святым. Но современные суфии ведут скрытый образ жизни, что не дает возможности отследить особенности проводимого ими зиёрата. Небольшая их часть, как и прежде, живет подаянием, это не позволяет задерживаться им на одном месте более трех дней. Новым местом остановки часто является мазар того или иного кладбища, где имеется домик для сторожа. Вероятно практика сна на мазаре в надежде установки контакта со святым имеет прямое отношение к бродячим суфиям (термины дервиш, каландар уже вышли из обихода).

2) Представители официального ислама выстраивают свою собственную политику взаимоотношений как с умершими предками, так и со святыми. Они считают моральным то поведение, которое не противоречит устоявшимся нормам ислама, позволяющее приобретать заслуги (iсавоб) перед Аллахом, которые когда-нибудь да зачтутся. В их посещении кладбищ во время праздников курбан-байрам и рамазан-байрам, поминовение предков - традиция восходящая к Пророку.

3) Целью посещения мазаров представителями народного (бытового) ислама является обретение заступничества святого. Ритуалы зиёрата, содержащие адаптированные и упрощенные пережитки домусульманских верований, воспроизводятся в основном малообразованным в религиозном плане населением, проживающем преимущественно на селе. С одной стороны, святой воспринимается как посредник, близкий к Богу человек, способный донести до него проблему, изложенную паломником. С другой стороны, святой воспринимается как самостоятельная личность, имеющая свои симпатии и антипатии, способная наказать за недостойное поведение любого «провинившегося». С ним необходимо посредством принятого обета вступить в договорные отношения и обязательно отблагодарить после, сделав материальное подношение, если просимое исполнится. К тому же, святые обладают разнообразными функциями, среди которых лечебная занимает едва ли не первое место. Простым, неискушенным в религиозных вопросах людям были далеки духовные изыски суфиев и непонятно стремление «правильных мусульман» к накоплению заслуг для загробной жизни. Явный практицизм народного зиёрата отвечает в большей степени не духовным запросам, а бытовым потребностям верующих.

Фактором, объединяющим все три группы и регулирующим общественные взаимоотношения, являются народные гуляния, происходящие по фенологическим и религиозным праздникам. В эти дни посещение мазаров и мечетей, включенных в сферу гуляний, на время примиряет внутренние разногласия и показывает, что все эти веселящиеся и делающие жертвоприношения люди приверженцы одного, общего направления - ислама.

Заключение

На заре истории ислама пророк Мухаммад заложил принципиально новое устройство мусульманского мира, утвердив его духовным центром древнее общеарабское святилище ал-Каабу, превращенное в мекканский храм (Мастжит ал-Харам). С тех пор на территории распространения ислама появились общественные дома (мечети), где верующие молятся Аллаху, обратившись лицом в сторону Мекки. Пророк предвидел возможность возникновения других культовых объектов и предостерегал от этого своих последователей, ощущая угрозу идее единобожия. И действительно, вскоре после смерти Мухаммада возник ряд культов, основанных на почитании мест жизнедеятельности пророка, могил мучеников и праведников ислама, над которыми нередко сооружались здания для поминовений (кубба) и даже мечети. Затем рост популярности суфизма привел к повсеместному распространению культа святых и появлению нового типа культовых объектов - подлинных и мнимых могил святых (мазары), а также следов их прижизненной деятельности (кадамджаи). Среди верующих возникла своеобразная погребальная «мода». Могилы многих представителей власти, ученых, старейшин и просто состоятельных людей стали оформлять также как и могилы святых.

В результате процесса становления ислама на территории мусульманских стран сформировались две одновременно существующие системы культовых объектов, вокруг которых группируется население. Первая представлена мечетями, где проповеди духовных лиц постоянно напоминают верующим об исполнении своих религиозных обязанностей, включающих паломничество к мекканским святыням. Вторая система связана с почитанием местных святых, к могилам и следам которых многие верующие постоянно совершают паломничество (зиёрат). Роль их смотрителей выполняют шейхи, проводящие по желанию верующих несложные ритуалы.

Возникновение двух территориальных систем культовых объектов связано с религиозной политикой ислама. Прежде распространение религии шло более успешно среди оседлого населения, в поселениях которых легко создавались мечети. Группы кочевников, мигрирующих преимущественно в мало окультуренных горных и пустынных районах, не воспринимали ислам. Появление культа святых чудотворцев и сращивание его с культом предков сделало ислам более «понятным» и «доступным» для основной массы населения, как оседлого так и кочевого. Именно сознательно предпринятая деятельность суфийских миссионеров и последовавшая затем переперсонификация домусульманских природных святынь способствовала приобщению к вере кочевников-скотоводов Средней Азии. Тем не менее, причина исламизации местных святынь, как средства для распространения ислама, никогда не понималась (или не принималась) приверженцами идеи очищения веры. Но, пожалуй, нигде, даже усилиями ваххабитов в Саудовской Аравии, не удалось расформировать сложившуюся систему мест поклонения мусульманским чудотворцам, фактически приобретших значение локальных божеств.

С момента распространения ислама в Средней Азии Фергана была соединена прочными связями и жила единой духовной жизнью с другими регионами мусульманского мира. Так же как и в других странах здесь под влиянием суфизма появились могилы святых и были исламизированы ландшафтные объекты, почитаемые в прежних религиозных традициях. Однако к XVII-XVIII вв. суфизм утратил свои общественные позиции, постепенно передав часть своих функций народному (бытовому) исламу. Роль последнего еще больше усилилась в годы советской власти, когда официальный ислам и суфизм вели скрытый образ жизни. Народный ислам в Фергане сохранил формы традиционной мусульманской обрядности: свадьбы, похороны, поминовение предков на кладбищах, посещение святых мест во время религиозных праздников, паломничество.

На территории Ферганы наблюдается неравномерное распределение природных мест поклонения. В земледельческих оазисах равнинной и предгорной частей ландшафтные объекты представлены микроформами (источник, камень, дерево), часто включенными в культовые комплексы рукотворных святынь. В центре долины, где оазисы примыкают к низким горным грядам, почитают мезоформы рельефа (отдельно стоящие горки, скальные останцы, пещеры и гроты). По мере удаления от окультуренных местностей преобладают макроформы (вершины гор, озера, перевалы). Настоящие и мнимые почитаемые могилы, некогда устроенные на территории природных святынь, видимо, служили целям переперсонификации домусульманских культовых объектов. Большая часть современных природных мест поклонения Ферганы вошла в сферу культа мусульманских святых, а меньшая (дорожные жертвенники) практически не имеет к нему отношения. Однако и эти объекты включены в круг представлений народного (бытового) ислама и продолжают играть важную роль в сакрализованном жизненном пространстве.

Внешнее оформление природных святынь, находящихся в земледельческих оазисах и в горах, заметно отличается друг от друга. Этот момент весьма интересен, поскольку отражает различия во взглядах земледельцев и скотоводов на то, как должны выглядеть их святыни. Сюжеты легенд, сопровождающих места поклонения, зависят от древнего религиозного субстрата, на котором утвердился ислам. В народном исламе культ святых в полной мере вобрал в себя все предыдущие верования. Мусульманский святой стал ведать деторождением, переняв на себя пережитки культа матери-земли, покровительствовать занятиям и ремеслам, свойственным культу предков, и выступать посредником перед Аллахом.

Приведенная в диссертации классификация мест поклонения по широте их территориального влияния охватывает территорию традиционного природопользования Ферганы. Хотя она и построена с учетом историко-географических особенностей края, ее легко можно распространить на любые другие районы Средней Азии. Выделенные семь классификационных уровней являются открытой системой и могут в дальнейшем пополняться новыми данными. На первых местах стоят святыни, имеющие общенародное значение, а на последних в основном жертвенники, посещаемые спорадически. Площадь их территориального влияния минимальная. Совокупность мест поклонения разного общественного значения составляет единую иерархическую систему, охватывающую хозяйственную территорию. Общественное значение мест поклонения основано на шести основных функциях: консолидирующей, медиаторной, коммуникативной, протекторной, лечебной и природоохранной. Они в полной мере присутствуют на общеизвестных святынях и сокращены (даже отсутствуют) на малозначимых объектах, не входящих в сферу культа святых ислама. Необходимо принять во внимание то обстоятельство, что общественное значение отдельных мест поклонения не является постоянным и имеет свойство меняться во времени. Изменчивость популярности святынь указывает на процессы, происходящие в обществе, подъемы и спады религиозности, усиление и ослабление влияния на верующих духовной проповеди. Внешнее оформление святынь также не постоянно. Одним из факторов, влияющих на производимые изменения, является стремление верующих обновить почитаемый объект. Желая сотворить богоугодное дело, они совершенно бездумно меняют внешний вид святыни, причем, как правило, в худшую сторону. Анализ сведений по некоторым местам поклонения показал, что за сто лет сохранились неизмененными только формы ландшафта, на которых святыни были образованы, тогда как их оформление полностью сменилось и стало беднее.

В Фергане наблюдается три вида целевого паломничества к местам поклонения: суфийское - для обретения духовного водительства святого, традиционно-мусульманское - для обретения заслуг перед Аллахом и народное, для обретения помощи и заступничества святого. В настоящее время повсеместно наблюдаются только два последних, тогда как поведение суфиев мало заметно. Одной из важных целей паломничества в бытовом исламе является посещение святынь с лечебными целями. Паломник, помимо положенных обрядовых действий, совершает на святом месте простые физиотерапевтические процедуры (питье минеральной воды, купание, лежание в горячем песке и др.) или осуществляет контактное взаимодействие (прижимается к деревьям, скатывается по гладким участкам скал, вкладывает больные части тела в естественные углубления и пр.), занимаясь, тем самым, контагиозной магией.

Несмотря на разделение территории Ферганы между тремя независимыми государствами Узбекистаном, Киргизстаном и Таджикистаном для верующих религиозное пространство по-прежнему остается цельным. Такие крупные святыни как Тахти-Сулейман и Шахимардан активно посещаются паломниками, прибывающими из разных стран, невзирая на политическое размежевание края. Столь выраженная востребованность мест поклонения в современной Фергане объясняется высокой религиозностью населения. Многовековая традиция преемственности святынь, несмотря на все перипетии истории края, сохранила их до нынешних времен и, надо полагать, будет хранить и впредь в ближайшие столетия и далее до тех пор, пока под давлением неизвестных пока обстоятельств не изменится мировоззрение верующих.

Список научной литературыОгудин, Валентин Леонидович, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Абаева A.J1. Культ гор и буддизм в Бурятии. М., 1992.

2. Абашин С.Н. Миндонцы в XVIII-XX вв. История меняющегося самосознания // Расы и народы. Вып. 27. М., 2001.

3. Абашин С.Н. Шахимардан // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. М., 1999.

4. Абашин С.Н. Бурханиддин-Кылыч // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. М., 2001.

5. Абашин С.Н. Занги-ата // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. М., 2001.

6. Абашин С.Н. Искандер-пошшо // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. М., 2001.

7. Абашин С.Н. Сафид-Булан // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. М., 2001.

8. Аброров X. "Святые места". Мифы и реальность. Коммунист Таджикистана. 1989, № 3.

9. Абдуррахман-и Тали. История Абулфейз-Хана. Ташкент, 1959.

10. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Л., 1971.

11. Абрамзон С.М. Предметы культа казахов, киргизов и каракалпаков // Материальная культура и хозяйство народов Средней Азии и Казахстана. Л., 1978. - Т. XXXIV.

12. Абу Али ибн Сина (Авиценна). Канон врачебной науки. Книга II. Ташкент, 1982.

13. Абу-Тахир-Ходжа. Самария. Описание древностей и мусульманских святынь Самарканда. Перевод и примечания В.Л.Вяткина.

14. Справочная книжка Самаркандской области за 1898 г. Вып. 4. -Самарканд, 1898

15. Агаев М. Тайны святых мест. Ашхабад. 1967.

16. Адрианов Б.В., Чебоксаров Н.Н. Хозяйственно-культурные типы и проблемы их картирования // Советская этнография. 1972. №2.

17. Азиз Ниалло (А.В.Станишевский). По горным тропам. Москва -Ташкент, 1933.

18. Азимджанова С.А. Черты социально-экономической жизни Ферганы на рубеже XV XVI в. // Труды Института востоковедения АН Узбекской ССР. Вып.З. Ташкент, 1954.

19. Азимджанова С.А. К истории Ферганы второй половины XV в. Ташкент, 1957.

20. Азимов И. Архитектурные памятники Ферганской долины. Ташкент, 1982.

21. Акобиров С.Ф., Михайлов Г.Н. Узбекско-русский словарь,- Ташкент, 1988.

22. Алаев Э.Б. Социально-экономическая география. Понятийно-терминологический словарь. М., 1983.

23. Ал-Истахри. Китаб масалик ал-мамалик («Книга путей государств»). Перевод с арабского J1. 3. Писаревского // Материалы по истории киргизов и Киргизии. М.: Наука, 1973. - Вып. 1.

24. Алексеев В.П., Аскаров А.А., Ходжайов Т.К. Историческая антропология Средней Азии (палеолит эпоха античности). Ташкент, 1990.

25. Алимухамедов А. "Мукаддас" ва "кадамгох" жойлар хамда уларнинг зарарлари. Ташкент, 1966 (наузб.яз.).

26. Амирьянц И.А. Рамадан праздник кочевых арабов // Календарно-праздничная культура народов Зарубежной Азии: традиции и инновации. - М., 1997.

27. Андреев М.С. Некоторые результаты этнографической экспедиции в Самаркандскую область в 1921 году // Туркестанский Отдел Русского Географического Общества Ташкент, 1924. - Т. XVII.

28. Андреев М.С. Чильтаны в средне-азиатских верованиях. Ташкент, 1927.

29. Андреев М.С. Поездка летом 1928 г. в Касанский район (Север Ферганы) // Известия общества для изучения Таджикистана и иранских народностей за его пределами. Ташкент, 1928. - Т. 1.

30. Андреев М.С. Таджики долины Хуф. Сталинабад, 1958. Вып. II.

31. Андреев М.С. Материалы по этнографии Ягноба (записи 1927-1928 гг.). -Душанбе, 1970.

32. Антонова Е.В., Чвырь JI.A. Таджикские весенние игры и обряды и индоиранская мифология // Фольклор и историческая этнография. М., 1983.

33. Арандаренко Г.А. В горах Дарваза-Каратегина // Досуги в Туркестане, 1974-1899. СПб, 1889.

34. Ардвисур-», или «Абан-яшт». Перевод И. М. Стеблин- Каменского // Авеста в русских переводах (1861- 1996). СПб, 1997.

35. Арсеев Г.Т. Водопады. М., 1987.

36. Аргынбаев X. Народные обычаи и поверья казахов, связанные со скотоводством // Хозяйственно-культурные традиции народов Средней Азии и Казахстана. М., 1975.

37. Артамонов М.И. Сокровища саков. М., 1973.

38. Аршавская З.А. К изучению подземных сооружений в Средней Азии // Краеведение Сурхандарьи. (Сборник статей). Ташкент, 1989.

39. Асланов М. Афганские народные поверья о растениях. М., 1960.

40. Атаев П. Карст горы Чиль-Устун // Карст Узбекистана VII. Ташкент, 1970.

41. Атаев П. Шахта Бешунгур // Пещеры. Пермь, 1974. - Выпуск 14-15.

42. Атаханов Т.М. Мавзолей Махдуми Аъзам в Гиссаре // Материалы по археологии и истории Таджикистана. Душанбе, 1977.

43. Ахмеджанов В., Казим-заде А., Юлдашев М. Культ святых и святые места в Исламе. Ташкент, 1959.

44. Аш Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Ислам. - М., 1984. - Часть 1.

45. Бабаджанов Б. Эпиграфические памятники мусульманских мазаров как источник по истории суфизма (на примере мазаров Астана-ата и Катта Лангар) // Из истории суфизма: источники и социальная практика. -Ташкент, 1991.

46. Бабаджанов Б. Ясавийа и Накшбандийа в Мавераннахре: из истории взаимоотношений (сер. XV-XVI вв.) // Ясауи тагылымы Учение Ясави. Туркестан, 1996.

47. Бабаджанов Б. Возрождение деятельности суфийских групп в Узбекистане // Центральная Ази и Кавказ. 1999, № 1(2).

48. Бабаджанов Б. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? // Центральная Азия и Казахстан. 1999, № 4(5).

49. Бабаджанов Б. Гул-и сурх // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. М., 1999.

50. Бабаджанов Б. Чилла // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. М., 1999.

51. Бабаджанов Б. О фетвах САДУМ против "неисламских обычаев" // Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри. М., 2001.

52. Бабаджанов Б. Возрождение деятельности суфийских групп в Узбекистане // Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования): Сб. ст. Памяти ФритцаМайера (1912-1998). СПб, 2001.

53. Бабаджанов Б., Некрасова Е. Сагана // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. М., 1999.

54. Бабаджанов Б., Некрасова Е. Саййил // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. М., 1999.

55. Бабаджанов Б., Некрасова Е. Хазира Чашма-йи Аййуб // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. М., 1999.

56. Бабаджанов Б., Некрасова Е. Чашма-йи Аййуб // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. -М., 1999.

57. Бабаджанов Б., Некрасова Е. Чираг-дан // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. М., 1999.

58. Бабур-наме. Записки Бабура. Ташкент, 1958.

59. Бадер О.Н. Методика поисков и археологического обследования пещер, скалистых ниш и навесов // Методика изучения карста. Пещеры. -Пермь, 1963.

60. Баратов С.Р. Культура скотоводов Северной Ферганы в древности и раннем средневековье. (По материалам курумов и мугхона). -Самарканд, 1991. Автореферат диссертации на соискание степени кандидата исторических наук.

61. Бартольд В. Отчет о командировке в Среднюю Азию. // Записки восточного отделения Императорского Русского Археологического общества. СПб., 1894. Т. 8 (1893-1894).

62. Бартольд В.В. История культурной жизни Туркестана. JI, 1927.

63. Бартольд В.В. История Туркестана // Сочинения. М., 1963. Том II (1).

64. Бартольд В В. Афшин// Сочинения. М., 1964. - Т. II. - Ч. 2.

65. Бартольд В.В. Сыр-Дарья // Сочинения. М., 1965. Том III.

66. Бартольд В.В. Каратегин // Сочинения. М., 1965. Том III.

67. Бартольд В.В. Фергана // Сочинения. М., 1965. - Т. III.

68. Бартольд В.В. Текст первой надписи на камне в Варухском ущелье // Сочинения. М„ 1966. Т. IV.

69. Бартольд В. В. К вопросу о погребальных обычаях у тур ков и монголов // Сочинения. М1966.

70. Басилов В.Н. Культ святых в исламе. М., 1970.

71. Басилов В.Н. Об одном доисламском мотиве мусульманской агиологии Средней Азии (об образе обезглавленного святого) // Литературоведение и история (тезисы докладов и сообщений). -Ташкент, 1980.

72. Басилов В.Н. Следы культа умирающего и воскресающего божества в христианской и мусульманской агиологии // Фольклор и историческая этнография. М., 1983.

73. Басилов В.Н. Йер-Су // Мифы народов мира. М., 1987. - Т. 1.

74. Басилов В.Н. Тюркоязычных народов мифология // Мифы народов мира. -М., 1992. Т. 2.

75. Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1992.

76. Басилов В.Н. Что такое шаманство? Этнографическое обозрение, 1997. №5.

77. Басилов В.Н. Суфийскяа легенда о соперничестве святых // Приаралье в древности и средневековье. К 60-летию Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. М., 1998.

78. Баскаков Н.А. Клички собак у каракалпаков // Ономастика Средней Азии. -М„ 1978.

79. Батыров Б.Х., Батиров А.Р. Промысловые виды млекопитающих Узбекистана в эпоху камня. // Проблемы взаимосвязи природы и общества в каменном веке в Средней Азии. / Тезисы докладовконференции, посвященной 50-летию открытия Тешик-Таша. Ташкент, 1968.

80. Бах,ритдинов Б., Саидов А. Мух,офазага мух,тож тошлар (Камни нуждающиеся в охране). На узбекском языке. Тошкент, 1989.

81. Бахритдинов Б.А., Тетюхин Г.Ф. Уникальные объекты неживой природы и их охрана. Ташкент, 1990.

82. Баялиева Т.Д. Пережитки магических представлений и их изживание у киргизов // Древняя и раннесредневековая культура Киргизстана. -Фрунзе, 1967.

83. Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. -Фрунзе, 1972.

84. Бегильдеев. Описание пути от г. Ходжента через перевал Пастиф (Янги-Сабак) в долину Зеравшана // Сборник материалов по Азии. СПб: Военно-учетный комитет Генштаба, 1988. Вып. 36.

85. Бейсембиев Т.К. "Та'рихи-и Шахрухи" как исторический источник. Алма-Ата, 1987.

86. Бейсембиев Т.К. Ферганские номады в Кокандском ханстве и их историографы // Взаимодействие кочевых культур и древних цивилизаций. Алма-Ата, 1989.

87. Беленицкий A.M. Хуттальская лошадь в легенде и историческом предании // Советская этнография. 1948. №4.

88. Беленицкий A.M. Вопросы идеологии и культов Согда по материалам Пянджикентских храмов // Живопись древнего Пянджикента. М., 1964.

89. Берк О. Рощи в городе // Курьер ЮНЕСКО, январь 1988.

90. Бернштам А.Н. Араванские наскальные изображения и Даваньская (Ферганская) столица Эрши. Советская этнография. 1948. №4.

91. Бернштам А.Н. Основные этапы истории культуры Семиречья и Тянь-Шаня // Советская Археология. 1949. №11.

92. Бернштам А.И. Архитектурные памятники Киргизии. М., 1950.

93. Бернштам А.Н. Древняя Фергана (Научно-популярный очерк). -Ташкент, 1951.

94. Бертагаев Т.А. Культ богини-матери и огня у монгольских народов // Советская этнография. 1973. №6.

95. Бертельс А.Е. Пери // Культура и искусство народов Средней Азии в древности и средневековье. М., 1979.

96. Бертельс А.Е. Поэтические описания и пластические изображения вознесения пророка Мухаммада // Художественный образ в искусстве Ирана IX-XV веков (Слово, изображение). М., 1997

97. Беруни Абу Райхан. Фармакогнозия в медицине (Китаб Ас-Сайдана Фит-т-Тибб). Ташкент, 1973.

98. Беттер Н. Посещение Макшеватской пещеры в 1916 году // Известия Туркестанского отдела ИРГО. 1917, т. 13, вып. 1.

99. Беттер Е. К. Вариант легенды о Клыч- Бурхан- Эд- Дине- Узгенском // Известия Туркестанского отдела Императорского Русского Географического Общества. Ташкент, 1924. Т. XVII.

100. Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. М., 1983.

101. Бируни Абу Рейхан. Памятники минувших поколений. Ташкент, 1957.

102. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древнейшие времена. M.-JL, 1950. Т.Н.

103. Бобринский А.А. Секта Исмаилья в русских и бухарских пределах Средней Азии. Географическое распространение и организация. М., 1902.

104. Бобринский А.А. Горцы верховьев Пянджа. Ваханцы и ишкашимцы М., 1908.

105. Бобровников В.О. Адат // Ислам на территории бывшей Российской империи. Вып. 3. М., 2001.

106. Боголюбов А.С. Харам; Харим // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

107. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М., 1987.

108. Большаков О. Г. История Халифата. 1. Ислам в Аравии (570-663). М.: 1989.

109. Большаков О.Г. Статьи: ал-Джами; Масджид // Энциклопедический словарь «Ислам». М., 1991.

110. Бонград-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история. М., 1983.

111. Боровкова Л. А. Царства «западного края» во II-I веках до н.э. (Восточный Туркестан и Средняя Азия по сведениям из «Ши цзи» и «Хань шу»), М„ 2001.

112. Брагинский И.С. Из истории таджикской народной поэзии: элементы народно-поэтического прошлого в памятниках древней и средневековой письменности. М., 1956.

113. Брагинский И.С., Лелеков Л.А. Иранская мифология // Мифы народов мира. М., 1987. - Т. 1.

114. Брагинский И.С. Апам-Напат // Мифы народов мира. Том 1. М., 1987.

115. Бетгер Н. Посещение Макшеватской пещеры в 1916 году // Известия Туркестанского отдела ИРГО. 1917, т. 13, вып. 1.

116. Брыкина Г. А. Юго-Западная Фергана в первой половине I тысячелетия нашей эры. М., 1982. М., 1982.

117. Брыкина Г.А. Культы и культовые места в Фергане // Приаралье в древности и средневековье. К 60-летию Хорезмской археолого-этнографической экспедиции. М., 1998.

118. Брыкина Г.А. Динамика развития земледельческих оазисов Ферганы // Изучение древнего и средневекового Кыргызстана. Бишкек, 1998.

119. Булатова В. А. Древняя Кува. Ташкент, 1972.

120. Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов горного Дагестана в XIX начале XX века. - Я., 1988.

121. Бурхан-уд-Дин-хан-и-Кушкеки. Каттаган и Бадахшан. Ташкент, 1926.

122. Буряков Ю.Ф., Касымов М.Р., Ростовцев О.М. Археологические памятники Ташкентской области. Ташкент, 1973.

123. Буряков Ю.Ф. Горное дело и металлургия древнего Илака. V- начало XIII в. -М., 1974.

124. Бушков В.И. Население Северного Таджикистана: формирование и расселение. М., 1995.

125. Бушков В.И. Сельские мечети Среднеазиатского междуречья // Среднеазиатский этнографический сборник. М.: Наука, 2001. Выпуск IV.

126. Васильев JI.C. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

127. Вайнерман П.Б. Геология и полезные ископаемые гор Кок-Иирим-Тау // Геология и полезные ископаемые Восточной Ферганы. M.-JI., 1941.

128. Васильев JI.C. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970.

129. Вельяминов-Зернов В.В. Исторические известия о Кокандском ханстве от Мухаммеда-Али до Худояр-хана. Труды Восточного отделения Русского Археологического общества. Спб, 1856. Ч. 1. Вып. 1.

130. Виденгрен Гео. Мани и манихейство. СПб, 2001.

131. Винников Я.Р. Родо-племенной состав и расселение киргизов на территории Южной Киргизии // Труды киргизской археолого-этнографической экспедиции. М., 1956. Т.1.

132. Винников Я.Р. Современное расселение народов и этнографических групп в Ферганской долине // Среднеазиатский этнографический сборник. М„ 1959. №2.

133. Виноградова Н.М., Кузьмина Е.Е. Контакты степных и земледельческих племен Средней Азии в эпоху бронзы // Восточный Туркестан и Средняя Азия в системе культур древнего и Средневекового Востока. -М., 1986.

134. Власов В.Г. Двухтысячелетие христианства и его распространение на Руси. М., 1992.

135. Войтов В.Е. Древнетюркский пантеон и модель мироздания в культово-поминальных памятниках Монголии VII-VIII вв. М., 1996.

136. Воронина B.J1. Народная архитектура Северного Таджикистана. М., 1959.

137. Воронина B.JI. Материалы по народной архитектуре Кашкадарьинской области Узбекской ССР // Среднеазиатский этнографический сборник / Труды ИЭ АН СССР. М., Л., 1970.

138. Воронина В.Л. Доисламские культовые сооружения Средней Азии // Советская Археология, 1960. №2.

139. Воронина В.Л., Негматов Н.Н. Открытие Усрушаны // Сквозь века. М., 1986.

140. Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье: Очерки истории. М., 1988.

141. Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье: Этнос, религии, языки. М., 1992.

142. Вяткин В.Л. Кандия Малая // Справочная книжка Самаркандской области. Самарканд, 1906. Т.8.

143. Вяткина К.В. Культ коня у монгольских народов // Советская этнография. 1968. №6.

144. Гаврюшенко П.П. К вопросу о культурно-экономической и социальной истории восточной Ферганы (второй половины 1 тыс. до н.э.) // Известия АН Киргизской ССР. Фрунзе, 1970. № 6.

145. Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987.

146. Галданова Г.Р., Жуковская Н.Л., Очирова Г.Н. Культ Даян Дерхе в Монголии и Бурятии // Традиционные верования и быт народов Сибири. XIX начало XX в. - Новостибирск, 1987.

147. Галицкий В., Плоских В. Старинный Ош. Фрунзе, 1987.

148. Гафуров А. Лев и Кипарис (о восточных именах). М., 1971.

149. Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. -Душанбе, 1989. Книга 1.

150. Гафуров Б.Г. Таджики. Древнейшая, древняя и средневековая история. -Душанбе, 1989. Книга 2

151. Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989.

152. Глазырин Г.Е., Станишевский А.В. (Азиз Ниалло), Чертанов С.П., Огудин В. Л. Народная гляциология Средней Азии // Материалы гляциологических исследований. М., 1989. Вып. 65.

153. Глушкова И. П. Индийское паломничество. Метафора движения и движение метафоры. М., 2000.

154. Голан А. Миф и символ. Иерусалим - Москва, 1994.

155. Голендухин Ю Н. Вопросы классификации и духовный мир древнего земледельца по петроглифам Саймалы-Таша // Первобытное искусство. Новосибирск, 1971.

156. Гольдциер И. Культ святых в исламе. Мухам мед анские эскизы. М., 1938.

157. Гордлевский В.А. Баха-уд-дин Накшбенд Бухарский (к вопросу о наслоениях в исламе) // С.Ф.Ольденбургу. К 50-летию научно-общественной деятельности (1882-1932). Л., 1934.

158. Гордлевский В.А. Ходжа Ахмед Ясеви // Избранные сочинения. Т.З. М., 1962.

159. Горбунова Н.Г. На землях древнего оазиса в Фергане // Сообщения Государственного Эрмитажа. Л., 1965. №26.

160. Горбунова Н.Г. Фергана в кушанское время // Центральная Азия в кушанскую эпоху. М., 1975. Вып.2.

161. Горбунова Н.Г. Фергана по сведениям античных авторов // История культуры народов Средней Азии. М.: Наука, 1976.

162. Горбунова Н.Г. К вопросу о локализации некоторых средневековых городов южной Ферганы // Средняя Азия и её соседи в древности и средневековье (история и культура). М., 1981.

163. Горбунова Н.Г. О типах ферганских погребальных памятников первой половины I тысячелетия н.э. // Археологический сборник. Л., 1981. №22.

164. Горбунова Н.Г. Памятники каркидонской группы в Южной Фергане // Археологический сборник. Л., 1985.

165. Горбунова Н.Г. Некоторые особенности сложения культур древней Ферганы // Археологический сборник государственного Эрмитажа. -Л., 1986. № 25.

166. Горбунова Н.Г. К вопросу о связях древних ферганцев с сарматами Южного Приуралья // Северная Евразия от древности до средневековья. Тезисы конференции. СПб., 1992.

167. Горшунова О.В. Вариант "священной земли" (на примере по с. Шахимардан Ферганской области Узбекистана) // Краткое содержание Лавровских (среднеазиатско-кавказских) чтений. 19901991 гг. СПб, 1992.

168. Горшунова О. Проблема бездетности и религиозные обряды узбеков // Традиционные ритуалы и верования. Часть 2. М., 1995.

169. Горшунова О.В. Женское паломничество к святым местам (по материалам Ферганской долины) // Итоги полевых исследований. М., 2000.

170. Горшунова О.В. Отынча. Этнографическое обозрение. 2001, № 3.

171. Горячева В.Д. Археолого-топографическое изучение древнего Узгенда // Археологические открытия 1971 года. М., 1972.

172. Горячева В.Д., Настич В.Н. Эпиграфические памятники Узгенда XII-XX вв. // Киргизия при Караханидах. Фрунзе, 1983.

173. Горячева В.Д., Настич В Н. Эпиграфические памятники Сафид-Булана XII-XIV вв. // Эпиграфика Востока. Л., 1984. Вып.22.

174. Грантовский Э.А. Зерван // Мифы народов мира. М.,1987. Т. 2.

175. Грантовский Э.А. Иран и иранцы до Ахеменидов. Основные проблемы. Вопросы хронологии. М., 1998.

176. Грач А.Д. Центральная Азия общее и особенное в сочетании социальных и географических факторов // Роль географического фактора в истории докапиталистических обществ. По этнографическим данным. - Л., 1984.

177. Григорьев Г.В. Отчет об археологической разведке в Янгиюльском районе УзССР в 1934 году. Ташкент, 1935.

178. Громыко М.М., Буганов А.В. Паломничество (хождение на богомолье) // О воззрениях русского народа. М., 2000.

179. Грюнберг А.Л., Стеблин-Каменский И.М. Языки Восточного Гиндкуша. Ваханский язык. М., 1976.

180. Губаева С.С. Этнический состав населения Ферганы в конце XIX -начале XX в. (по данным топонимии). Ташкент, 1983.

181. Губаева С.С. Горные таджики Каратегина в Ферганской долине (конец XIX начало XX в.) // Советская этнография, 1987. № 1.

182. Губаева С.С. Население Ферганской долины в конце XIX начале XX в. (этнокультурные процессы). - Ташкент, 1991.

183. Губаева С.С. Путь в зазеркалье. (Похоронно-поминальный ритуал в обрядах жизненного цикла) // Среднеазиатский этнографический сборник. М., 2001. Выпуск IV.

184. Давидович Е.А. Материалы по метрологии средневековой Средней Азии. -М., 1970.

185. Давидович Е.А. Вопросы хронологии и генеалогии Караханидов второй половины XII в. // Средняя Азия в древности и средневековье (история и культура). М., 1977.

186. Давыдов А.С. К истории огнестрельного оружия в Средней Азии // История и этнография народов Средней Азии. Душанбе, 1981.

187. Давыдов А.С. Некоторые представления таджиков, связанные с животным миром // Этнография Таджикистана. Душанбе, 1985.

188. Демидов С.М. Туркменские овляды. Ашхабад, 1976.

189. Демидов С.М. Суфизм в Туркмении (Эволюция и пережитки). Ашхабад, 1978.

190. Демидов С.М. Обряды и обычаи туркмен, связанные с земледелием и скотоводство (конец XIX первая четверть XX в.) // Материалы по исторической этнографии туркмен. - Ашхабад, 1987.

191. Демидов С.М. Легенды и правда о «святых» местах. Ашхабад, 1988.

192. Демидов С.М. Образы тигра, барса и льва в представлениях туркмен // Культурные ценности. Международный ежегодник. 1997-1998. Спб, 1999.

193. Демидов С.М. "Камень беременности" отголосок древнего культа // Культурные ценности. Междунраодный ежегодник. 1997-1998. Спб, 1999.

194. Демидов С.М. Арчман-ата // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. М., 2001.

195. Демидов С.М. Овлия // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. М., 2001.

196. Джаббаров И., Дресвянская Г. Духи, святые, боги Средней Азии (очерки по истории религии) Ташкент, 1993.

197. Джахан-наме Мухаммада ибн Наджиба Бекрана // Материалы по истории киргизов и Киргизии. М., 1973.

198. Джахонов У. Традиционное скотоводство у таджиков долины Соха в конце XIX начале XX в. // История и этнография народов Средней Азии. - Душанбе, 1981.

199. Джаханов У. Земледельческий народный календарь и счет времени у таджиков Соха. // Этнография Таджикистана. Душанбе, 1985.

200. Джарылгасинова Р.Ш. Из истории изучения календарно-праздничной культуры народов Передней Азии в отечественной науке (Проблемы источниковедения и историографии) // Календарно-праздничная культура народов Зарубежной Азии: традиции и инновации. М., 1997.

201. Джуванмардиев А. Важные документы о феодальной земельной собственности в Фергане XVI-XIX веков // Общественные науки в Узбекистане. Ташкент, 1962. № 5.

202. Джумагулов И. Эпиграфика Киргизии. Фрунзе, 1987.

203. Джуракулов М.Д., Некрасова Е.Г., Ходжайов Т.Е. Позднефеодальные некрополи Бухары как исторический источник. Самарканд, 1991.

204. Диваев А. Месяца по киргизскому стилю, с обозначением народных примет. // Известия общества археологии, истории и этнографии при императорском Казанском университете. Том XIII. Вып. 4. Казань, 1896.

205. Диваев А. А. Древне-киргизские похоронные обычаи // Известия общества археологии, истории и этнографии при императорском Казанском университете. Казань, 1897. Том XIV. Вып. 2.

206. Длужневская Г.В. Еще раз о «кудыргинском валуне». (К вопросу об иконографии Умай у древних тюрков) // Тюркологический сборник 1974.-М., 1978.

207. Доктрина дуализма // Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1997.

208. Дорошенко Е.А. Зороастризм в Иране. Историко-этнографический очерк. -М„ 1982.

209. Древности Чарвака. Ташкент, 1978.

210. Дрезден М. Мифология древнего Ирана // Мифологии древнего мира. -М., 1977.

211. Дудашвили С. Д., Михалев В.Н. В лабиринтах небесных гор. Фрунзе, 1990.

212. Дубов И.В. Культовые камни Ярославского Поволжья // Новые источники по истории Древней Руси. Л., 1990.

213. Дубова Н.А. К проблеме формирования памиро-ферганской расы // Советская этнография, 1978. № 4.

214. Дуйшеев Б. Память Тянь-Шаня. (Исторические очерки о памятниках Киргизстана XVIII-XIX вв.). Фрунзе, 1986.

215. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М., 1986.

216. Дьяконова В.П. Культовые сооружения тувинцев // Полевые исследования института этнографии 1974. М., 1975.

217. Дядюченко JI. В пещерах Киргизии. Фрунзе, 1970.

218. Дядюченко JI. Без нужды в Зардалю. Фрунзе, 1970.

219. Евсюков В.В. Мифология китайского неолита по материалам росписей на керамике культуры Яншао. Новосибирск, 1988.

220. Есбергенов X. Вопросы этнической истории и традиционной культуры каракалпаков // Этническая история и традиционная культура народов Средней Азии и Казахстана. Нукус, 1989.

221. Ефремов Ф. Девятилетнее странствие // История Узбекистана в источниках / Известия путешественников, географов и ученых XVI -первой половины XIX в. Ташкент, 1988.

222. Жуковская H.JI. Формы проявления культа природы в пантеоне и ритуалах ламаизма // Религия и мифология народов восточной и южной Азии. М., 1970.

223. Жуковская H.JI. Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988.

224. Жуковская H.JI. Два культовых объекта в северной Монголии // Новое в этнографии. М., 1989. Вып. I.

225. Жуковская H.JI. Святилище // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993. Выпуск 5.

226. Заднепровский Ю.А. Об этническом составе населения древней Ферганы // Краткие сообщения Института материальной культуры АН СССР. -М., 1956. Вып.61.

227. Заднепровский Ю.А. Археологические памятники южных районов Ошской области (середина I тысячелетия до н.э. середина I тысячелетия н.э.). - Фрунзе, 1960.

228. Заднепровский Ю.А. Древнеземледельческая культура Ферганы. МИА. №118. М-Л., 1962. №168.

229. Заднепровский Ю.А. Наскальные изображения лошадей в урочище Айрымачтау (Фергана) // Советская этнография. 1962. №5.

230. Заднепровский Ю.А., Кожомбердиев И.К. Кочевники в VI в. до н.э. VI в. н.э. // История Киргизской ССР. - Фрунзе, 1984. Том 1.

231. Заднепровский Ю.А., Бушков В.И., Сулаймонов Э.Ж., Насиров Т А. Новые исследования на ошском поселении эпохи бронзы. // Ош и Фергана: археология, новое время, культурогенезис, этногенезис. -Бишкек, 2000. Вып. 4.

232. Замятин С.Н. Разведка пещер в Таджикистане осенью 1943 года. // Труды Ан ТаджССР. История, археология, этнография, язык и литература. -Сталинабад, 1951. Т. XXIX. С. 37-51.

233. Захарова А.Е. Французская экспедиция 1877 года в Оше // Изучение древнего и средневекового Кыргызстана. Бишкек, 1998.

234. Зейналов Г.Г., Курбанов P.O. Природа в системе ценностей ислама // Экология и религия. М., 1994. Часть 1.

235. Зелинский Ю.Н. Кушаны и махаяна // Центральная Азия в кушанскую эпоху. М., 1975. - Т.П.

236. Зимин Л.А. Мусульманское сказание о городе Оше // Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского кружка любителей археологии (11 декабря 1912 г. 1 апреля 1913) / Год семнадцатый. -Ташкент, 1913. Вып. 1.

237. Зыбковец В.Ф. О черной и белой магии. М. , 1965.

238. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (ал-Футухат ал-Маккия). Перевод с арабского А.Д. Кныша. СПб., 1995.

239. Ибн Хаукал. Китаб сурат ал-арз // Материалы по истории Средней и Центральной Азии. Х- XIX вв. Ташкент, 1988.

240. Иванов Д.Л. По поводу некоторых туркестанских древностей. Известия ИРГО. СПб., 1884. Том XXI.

241. Иванов В.В. Конь // Мифы народов мира. М., 1987. Том. 1.

242. Иванов В.В., Топоров В.Н. Орел //Мифы народов мира. -М.,1992. Т. 2.

243. Ильин И.А. Водные ресурсы Ферганской долины. Л., 1959.

244. Исида Эйнтиро. Путь небесных коней (Заметки по поводу генеалогии древнекитайской культуры) // Мать Момотаро: Исследование некоторых аспектов истории культуры / Пер. с яп. А.М.Кабанова. -СПб, 1998.

245. Исламов О.И. Зарождение геологических знаний о Средней Азии // Очерки по истории геологического изучения Средней Азии. -Ташкент, 1956.

246. Исламов О.И. Из истории геологических знаний в Средней Азии. -Ташкент, 1976.

247. Исламов У.И., Тимофеев В.И. Культура каменного века Центральной Ферганы. Ташкент, 1988.

248. Исламов У.И. Итоги и перспективы изучения пещерной стоянки Сель-Унгур. // Проблемы взаимосвязи природы и общества в каменном веке в Средней Азии. Тезисы докладов конференции, посвященной 50-летию открытия Тешик-Таша. Ташкент, 1988.

249. Исламов У.И., Крахмаль К.А. Некоторые закономерности расположения памятников каменного века Ферганы. // История материальной культуры Узбекистана. Ташкент, 1991. Вып. 25.1. История Ирана. М., 1977.

250. Йакут ал-Хамави. My джам ал-булдан (Словарь стран) / Перевод с арабского О.Б. Фроловой и Б. Вахабовой // Материалы по истории Средней и Центральной Азии Х- XIX вв. Ташкент, 1988.

251. Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1996.

252. Кабо В.Р. Модель мира у охотников и собирателей // Природа, март 1988. №3.

253. Кадырбеков К.К., Быховский В.М., Морозова Н.Н. Здравницы Киргизии. -Фрунзе, 1988.

254. Казбеков Ю. Праздник в Зенги-Ата. Туркестанские ведомости. 1875, №34.

255. Каландаров Т.С. Магия в семейно-бытовой обрядности шугнанцев. -Этнографическое обозрение. 2001, № 1.

256. Каландаров Т. Остоны Памира // Восточная коллекция. Весна 2002.

257. Капитонов В.И., Капитонова О.А. Значение священных рощ в сохранении редких и исчезающих видов растений и животных Удмурдии // Гуманитарный экологический журнал, 2002. №4.

258. Капитонов В.И., Капитонова О.А., Лебедева С.Х., Перевощиков А.А. Современное состояние священных рощ на территории Удмурдии // Гуманитарный экологический журнал, 2002. №4.

259. Караев О. К вопросу о передвижении киргизов на Тянь-Шань и ассимиляция ими местных племен в XIII-XV вв. // Советская этнография. 1966. №4.

260. Караев С.К. Древнетюркские названия Средней Азии // Из истории Средней Азии и Восточного Туркестана. Ташкент, 1987.

261. Кармышева Б.Х. О мусульманском духовенстве в сельских районах Бухарского ханства в конце XIX начале XX века // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. - М., 1985.

262. Кармышева Б.Х. Архаическая символика в погребально-поминальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. М., 1986.

263. Кармышева Б.Х. К вопросу о культовом значении конных игр в Средней Азии // Прошлое Средней Азии (Археология, нумизматика и эпиграфика, этнография). Душанбе, 1987.

264. Карши Джамал ад-Дин. Мулхакат ас-Сурах / Перевод с персидского Р.Ш. Шарафутдиновой // Материалы по истории Средней и Центральной Азии X-XIX вв. Ташкент, 1988.

265. Кастанье И. Современные успехи спелеологии и мои спелеологические поездки по Туркестану 1913-1914 гг. // Известия Туркестанского отдела Русского Географического Общества. Ташкент, 1915. Т. 11. Вып. 2. Часть 2.

266. Кастанье И. А. По бухарским святыням // Туркестанский курьер. 7 февраля 1916, №30.

267. Кашкаров Д.Н. Результаты экспедиции главного Средне-Азиатского музея в район озера Сары-Челек. Часть 1. Физиогеография, животный мир (позвоночные). Ташкент, 1927.

268. Керимов Г.М. Экологические вопросы в мусульманской теологии // Экология и религия. М., 1994.

269. Кисляков Н.А. Бурх горный козел. (Древний культ в Таджикистане) // Советская этнография, 1934. №1-2.

270. Кисляков Н.А. Таджики долины Сох // Сборник статей по истории и филологии народов Средней Азии, посвященный 80-летию со дня рождения А.А.Семенова / Труды АН Таджикской ССР. Сталинабад, 1953. Т. 17.

271. Кисляков Н.А. Вотивные предметы горных таджиков // Традиционная культура народов Передней и Средней Азии/ Страны и народы Востока. Л., 1970.

272. Кисляков Н.А. Материалы по древним верованиям горных таджиков // Страны и народы Востока. М., 1989. Вып. XXVI. Книга 3.

273. Китаб. Масалик ал-Мамалик ал-Истахри // Материалы по истории киргизов и Киргизии. М., 1973.

274. Климович Л. Культ святых в исламе и исследование о нем Игнатия Гольдциера // Предисловие к кн. И. Гольдциера «Культ святых в исламе (Мухаммеданские эскизы)». М., 1938.

275. Кляшторный С.Г. Храм, изваяние, стела в древнетюркских текстах (К интерпретации Ихе-Ханын-норской надписи) // Тюркологический сборник 1974. -М„ 1978.

276. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник 1977. М., 1981.

277. Кнорозов Ю.В. Мазар Шамун-наби. Некоторые пережитки до мусульманских верований у народов Хорезмского оазиса // Советская этнография, 1949. № 2.

278. Кожин П.М. Колесничные сюжеты в наскальном искусстве Центральной Азии // Археология, этнография и антропология Монголии. -Новосибирск, 1987.

279. Кондауров А.Н. Патриархальная домашняя община и общинные дома у ягнобцев. M.-JL, 19.40.

280. Конкобаев К. Топонимия Южной Киргизии. Фрунзе, 1980.

281. Кононов А.И. Способы и термины определения стран света у тюркских народов. // Тюркологический сборник 1974. М., 1978.

282. Кононов А.И. Семантика цветообозначений в тюркских языках // Тюркологический сборник 1975. М., 1979.

283. Коваленко ИМ. Священная природа Крыма. Очерки культово-природоохранных традиций народов Крыма. Киев, 2001.

284. Коваленко И.М. Современная идея охраны природы и священные природные объекты Крыма // Гуманитарный экологический журнал, 2002. №4.

285. Коран (перевод Крачковского И.Ю.). М., 1963.

286. Корженевский H.JI. По Алайским перевалам // Ежегодник Русского горного общества. 1905. Вып. 5.

287. Корнилов. Кашгария и Восточный Туркестан. Опыт военно-статистического описания. Ташкент, 1903.

288. Кочнев Б.Д. Средневековые загородные культовые сооружения Средней Азии. Ташкент, 1976.

289. Кочнев Б.Д. Тюрки в удельной системе саманидской Ферганы. X в. // Матераилы к этнической истории населения Средней Азии. -Ташкент, 1986.

290. Красников А.Н. Экология религии // Вестник Московского ун-та, 1999. Сер. 7. Философия. №1.

291. Крачковский И.Ю. Арабская географическая литература // Сочинения. -М.-Л., 1957. Т. IV.

292. Кривец Е.А. Ислам в Центральной Азии. М., 1999.

293. Крюкова В.Ю. Смерть и похоронный обряд в зороастризме // Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб, 1997.

294. Кубарев В.Д. Древние изваяния Алтая. (Оленные камни). Новосибирск, 1979.

295. Кубарев В.Д. Курганы Уландрыка. Новосибирск, 1987.

296. Кубарев В.Д. Древние росписи Каракола. Новосибирск, 1988.

297. Кузмина Е.Е. В стране Кавата и Афрасиаба. М., 1977.

298. Кузнецов П.Е. О таджиках Наманганского уезда // Известия ТОИРГО. -Ташкент, 1915. Т. XI. Вып.2. Часть 1.

299. Кузнецов П.Е. О таджиках Кокандского уезда // Известия ТОИРГО. -Ташкент, 1916. Т. 12. Вып. 2.

300. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет. История религии бон. СПб., 1998.

301. Кузнецов Б.И. Бон и маздаизм. СПб., 2001.

302. Кушелевский В.И. Материалы для медицинской географии и санитарного описания ферганской области. Новый Маргелан, 1891. Том 1.

303. Кюмон Ф. Мистерии Митры. СПб., 2000.

304. Кызласов И.Л. Гора-прародительница в фольклоре хакасов // Советская этнография. 1982. №2.

305. Кызласов Л.Р. Древнейшая Хакасия. М., 1986.

306. Кызласов Л.Р. Древняя и средневековая история Южной Сибири (в кратком изложении). Абакан, 1981.

307. Кызласов Л.Р. Открытие государственной религии древних хакасов. -Москва Абакан, 1999.

308. Ларичев В.Е. Лунные и лунно-солнечные календари эпохи ашеля и мустье (к проблеме истоков палеоастрономии) // Археология СевероВосточной Азии. Астроархеология. Палеометрология. Новосибирск, 1999.

309. Лелекев Л.А. Отражение некоторых мифологических воззрений в архитектуре восточноиранских народов в первой половине I тысячелетия до н.э. // История и культура народов Средней Азии / Древность и средние века. М., 1976.

310. Лелеков Л.А. Йима// Мифологический словарь. М., 1991. Том 1.

311. Летников Ф.А., Кащеева Т.В., Минцис А.Ш. Активированная вода. -Новосибирск, 1976.

312. Лидский С. Горные окрестности Ташкента. // Туркестанские ведомости. -1897. №48.

313. Литвинов П.П. Государство и ислам в Русском Туркестане (1865-1917). По архивным материалам. Елец, 1998.

314. Литвинский Б.А. Зеркало в верованиях древних ферганцев // Советская этнография. 1964. №3.

315. Литвинский Б. А. Древние кочевники «крыши мира». М., 1972.

316. Литвинский Б. А. Курганы и курумы Западной Ферганы. М., 1972.

317. Литвинский Б. А. Распространение буддизма в Средней Азии // Центральная Азия в Кушанскую эпоху. М., 1975. Т.Н. М., 1975. Т.Н.

318. Литвинский Б. А. Памирская космология (опыт реконструкции ) // Страны и народы Востока. Памир. М., 1975.

319. Литвинский Б. А. Проблемы этнической истории древней и раннесредневековой Ферганы // История и культура народов Средней Азии. М., 1976.

320. Литвинский Б.А. Этногенетические процессы в раннесредневековой Фергане (палеантропологический и лингвистический аспекты) // Проблемы археологии Евразии и северной Америки. М., 1977.

321. Лобачева Н.П. К истории календарных обрядов у земледельцев Средней Азии // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. Историко-этнографические очерки. М., 1986.

322. Лобачева Н.П. Огни сафара в Хорезме // Этнографическое обозрение. 1995. №4.

323. Лобачева Н.П. «Последняя среда» месяца сафар // Календарно-праздничная культура народов Зарубежной Азии: традиции и инновации. М., 1997.

324. Лобачева Н.П. Из истории верований и обрядов, огонь в свадебном комплексе хорезмских узбеков (по материалам середины XX в.) // Этнографическое обозрение. 2001. №6.

325. Логашова Б.Р. Праздник омаркошан у персов // Календарно-праздничная культура народов Зарубежной Азии: традиции и инновации. М., 1997.

326. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск, 1988.

327. Лыкошин Н.С. Суеверия киргиз, связанные с Туркестанской мечетью Хазрет Султана // Туркестанские Ведомости. 1902, № 17.

328. Магницкий В. Клады из мелкой серебряной монеты в Вятской губернии // Известия общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете. Казань, 1901. Том XVII. Вып. 2-3.

329. Мазин А.И. Древние святилища Приамурья. Новосибирск, 1994.

330. Макаров Н.А., Чернецов Н.А. К изучению культовых камней // Советская археология, 1988. №3.

331. Малявкин А.Г. Танские хроники о государствах Центральной Азии. Тексты и исследования. Новосибирск, 1989.

332. Маллицкий Н.Г. Рудник погибели (Пещера «Кан-и-Гут»), К протоколу от 11 дек. 1896 г. // Туркестанский кружок любителей археологии (11 дек. 1896 г. 11 дек. 1897 г.). - Ташкент, 1897.

333. Маллицкий Н.Г. Ягнобцы // Изв. ТОРГО. Ташкент, 1924. Том XVII.

334. Маллицкий Н.Г. Учебное пособие по географии Таджикистана (Ходжентский округ). Ташкент-Сталинабад, 1930. Часть 2.

335. Мамаджанова С., Мукимов Р. Мазары Таджикистана: Архитектура мемориальных сооружений исламского периода. Душанбе, 1995.

336. Маматкулов М.М., Юсупов М.Ю., Арипов К. Некоторые данные о пещерах Чильмайрама // Карст Западного Тянь-Шаня. Ташкент, 1972.

337. Мамедов Н.М. Ислам и экология // Экология и религия. М., 1994. Часть 1.

338. Мамонов А. Находка «Робинзона». Юный натуралист, 1989. №1.

339. Манасра У.А. Паломничество большой доисламский праздник арабов // Календарно-праздничная культура народов Зарубежной Азии: традиции и инновации. - М., 1997.

340. Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М., 1978.

341. Мардонова А. Обычаи и обряды детского цикла у таджиков верховьев Зеравшана в прошлом и настоящем // Советская этнография. 1984. №3.

342. Маретина С.А. Роль природного и социального окружения в экосистемах горных народов Южной Азии // Страны и народы Востока. М., 1987. Вып. XXV.

343. Масальский В. И. Россия. Туркестанский край. СПб, 1913. Т. XXI.

344. Массон М.Е. Мавзолей Ходжа Ахмеда Ясеви. Ташкент, 1930.

345. Массон М.Е. Из истории горной промышленности Таджикистана. Былая разработка полезных ископаемых. Л., 1934.

346. Массон М.Е. К истории горной промышленности Карамазара // Труды Таджикской базы АН СССР. Л., 1935. Том. 4.

347. Массон М.Е. Экспедиция археологического надзора на строительстве Большого Ферганского Канала. КСИИМК.1940. Вып. 6.

348. Массон М.Е. Древние наскальные изображения домашних лошадей в Южном Киргизстане // Труды Института языка, литературы и истории. Фрунзе, 1948. Вып. 2.

349. Массон М.Е. Ахангаран. Археолого-топографический очерк. Ташкент, 1953.

350. Массон М.Е. Рудник Погибели. Фрунзе, 1971.

351. Массон М.Е. Из воспоминаний среднеазиатского археолога. Ташкент, 1976.

352. Массэ А. Ислам. Очерк истории. М., 1982.

353. Махмуд ибн Вали. Море тайн относительно доблестей благородных (География). Ташкент, 1977.

354. Миддендорф А.Ф. Очерки Ферганской долины. СПб, 1882.

355. Миносянц B.C. Оссуарии Ташкента и Ташкентской области, история комплектования коллекции, их иконография и символика // Культура Среднего Востока. Изобразительное и прикладное искусство. -Ташкент, 1990.

356. Миф о Ииме // Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1997.

357. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм, история, структура и социальные функции. М., 1987.

358. Моногарова Л.Ф. Материалы по этнографии язгулемцев. // Среднеазиатский этнографический сборник. М., 1959.

359. Москвин А.В. Чаувайское сурьмяно-ртутное месторождение // Памирская экспедиция 1931 г. Л., 1933. Вып. 1 (16)

360. Мукимов Р.С., Мамаджанова С.М. Зодчество Таджикистана. Душанбе, 1990.

361. Муминов А. Святые места в Центральной Азии (Взаимодействие общеисламских и местных элемнтов) // Маяк Востока. Ташкент, 1996, № 1-2.

362. Муминов А. Центральная Азия: (1) Мавараннахр, (2) Туркистан // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. М., 1998.

363. Муминов А. Арслан-баб // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 3. М., 2001.

364. Муродов О. Происхождение "святых мест" и их трансформация в наши дни. Душанбе, 1977 (на таджикском яз.).

365. Мурадов О. Древние образы мифологии у таджиков долины Зеравшана. Этнографические исследования к истории религии и атеизма. -Душанбе, 1979.

366. Мурзаев Э. Средняя Азия. Физико-географический очерк. М., 1957.

367. Мурзаев Э.М. Словарь народных географических терминов. М., 1984.

368. Муродов О. Традиционные представления таджиков об аджина // Советская этнография. 1975. №5.

369. Мустафина P.M. Представления, культы, обряды у казахов (В контексте бытового ислама в Южном Казахстане в конце XIX XX вв. ) - Алма-Ата, 1992.

370. Мухаммад Хаким хан Тура. Мунтахаб ат-Таварих. Листы рукописи (445а, 4456, 446а). События 1819/20 г. Перевод с персидского В.К. Шухавцова. (Опубликовано в статье: Огудин В.Л. В пещере Чиль-Устун. Ферганская правда. 7.02.1987);

371. Мухаммед Садык-и-Кашкари. Кодекс приличий на Востоке (Адабу-с-салихын). Перевод НС. Лыкошина. // Сборник материалов для статистики Сыр-Дарьинской области. Ташкент: Издание Сыр-Дарьинского областного статистического комитета, 1895. Т. IV.

372. Мухидцинов И. Реликты доисламских обычаев у земледельцев Западного Памира (XIX XX в.) - Душанбе, 1989. Книга 1.

373. Мухтаров А. Мазары разоблачают религию. Душанбе, 1964.

374. Мушкетов И.В. Путешествие на Алай и Памир в 1877 г. Записки ИРГО по общей географии. СПб., 1912. Том XXXIX. Вып. 2.

375. Мушкетов Д.И. Чиль-Устун и Чиль-Майрам // Труды геологического комитета. Новая серия. Петроград, 1915. Выпуск 100.

376. Мялль Л.Э. Архат // Мифологический словарь. М., 1991.

377. Наливкин В. Краткая история Кокандского ханства. Казань, 1886.

378. Наливкин В., Наливкина М. Очерк быта женщины оседлого туземного населения Ферганы. Казань, 1886.

379. Наливкин Д.В. Палеозойские отложения долины реки Араван // Труды по изучению радия и радиоактивных руд. Л., 1926. II.

380. Настич В.Н. Шах-Фазил. мавзолей или суфийская ханака? (о достоверности типологической атрибуции архитектурных сооружений по данным эпиграфики) // Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., 1989.

381. Намкай Норбу. Друнг, Дэу и Бон. Традиции преданий, языка символов и бон в древнем Тибете. М., 1998.

382. Негмати А.Э. Земледельческие календарные праздники древних таджиков и их предков. Душанбе, 1989.

383. Неклюдов С.Ю. Мифология тюркских и монгольских народов. Проблемы взаимосвязей//Тюркологический сборник 1977. М., 1981.

384. Неклюдов С.Ю. Этуген // Мифы народов мира. М., 1992 . Т. 2.

385. Некрасова Е. Дахма // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 2. М., 1999.

386. Неменова P.JI. Народные представления, связанные с рекой Вахш // Этнография Таджикистана. Душанбе, 1985.

387. Никитин А. Б. Христианство в Центральной Азии. Древность и средневековье // Восточный Туркестан и Средняя Азия. История. Культура. Связи. М., 1984.

388. Никонов В.А. Заметки по оронимии Киргизии // Ономастика Средней Азии. М., 1978.

389. Новгородова Э.А. Мир петроглифов Монголии. М., 1984.

390. Новгородова Э.А. Древняя Монголия (некоторые проблемы хронологии и этнокультурной истории). М., 1989.

391. Нурбахи Д. Психология суфизма. (Дел ва нафс). М., 1996.

392. Нурмухаммедов Нагим-Бек. Мавзолей Ходжи Ахмеда Ясеви. Алма-Ата, 1980.

393. Огудин B.J1. Мазар Таш-Ата (Имам Ата). // Проблемы изучения традиций в культуре народов мира. М., 1990. Вып. 1.

394. Огудин В. J1. Мумия святого в Макшеватской пещере // Ислам и народная культура. М., 1998.

395. Огудин В.Л. Способ районирования географического пространства по расселению этнических групп вокруг культовых и административных центров // Центральная Азия в XXI веке. Устойчивое развитие.

396. Материалы VI Международного Убсунурского международного симпозиума. Кызыл-Москва, 2000.

397. Огудин B.JI. Экологическая функция религии. // Этнографическое обозрение. 2001. №1.

398. Огудин B.J1. Изображения грота Катта-Камар // Этнографическое обозрение. М., 2001. №4.

399. Огудин B.JI. Места поклонения как объект научного исследования // Этнографическое обозрение. 2002. №1.

400. Огудин B.JI. Религии народов Ферганы // Религиоведение. 2002. №1.

401. Огудин B.JI. Магия в бытовом исламе // Этнографическое обозрение, 2002. №4.л

402. Огудин B.JI. Китайский солнечный календарь и основанные на нем предсказательные практики // Фэн-Шуй и другие предсказательные практики. М., 2002.

403. Огудин B.JI. Страна Фергана (эколого-религиоведческое исследование). — М„ 2002.

404. Огудин B.JI. Сакральная экология (формы религиозно-экологического мировосприятия). — Киев, 2002.

405. Огудин B.JI. Пещеры в верованиях народов Ферганы // Этнографическое обозрение. М., 2003. №1.

406. Огудин B.JI. Гора Бобои-Об древняя святыня народов северо-западной Ферганы. Статья. В печати.

407. Огудин В.JI. Трон Соломона история становления культа. Статья. В печати.

408. Окладников А.П. Исследование мустьерской стоянки и погребения неандертальца в гроте Тешик-Таш, Южный Узбекистан (Средняя Азия). // Тешик-Таш. М., 1949.

409. Окладников А.П. Петроглифы Центральной Азии. Хобд-Сомон (гора Тэбш). Л., 1980.

410. Окладникова Е.А. К вопросу о каменных выкладках в долине реки Елангаш // Традиционная культура народов Центральной Азии. -Новосибирск, 1986.

411. Окладникова Е.А. Колесницы Алтая и Казахстана (по материалам петроглифов) // Краткое содержание докладов Среднеазиатско-кавказских чтений. Л., 1988.

412. Омурзаков Д., Мусина Ю. Киргизские народные игры. Фрунзе, 1973.

413. Оразов А. Народные традиции охраны природы у туркмен // Верования, обряды и обычаи туркмен. Историко-этнографические исследования. -Ашгабад, 1992.

414. Ошанин В. Каратегин и Дарваз. // Изв. ИРГО, 1881. T.XVI. Вып. I

415. Ошская область. Энциклопедия. Фрунзе, 1987.

416. Пальгов Н. Ала-Мышикская пещера в горах Тянь-Шаня. // Советское краеведение. 1939. №6.

417. Памятники природы Узбекистана. Ташкент, 1980.

418. Переводчикова ЕВ. Язык звериных образов: очерки искусства евразийских степей скифской эпохи. М., 1994.

419. Перегудова С.Я. Древняя Фергана по письменным источникам и археологическим материалам // Ош и Фергана в исторической перспективе. Бишкек, 1998.

420. Пессель М. Золото муравьев. М., 1989.

421. Петраш Ю.Г. Материалы о пережитках доисламских культов на юге Киргизии // Философские проблемы атеизма. М., 1963.

422. Петраш Ю.Г. Несвященная «святость». Ташкент, 1988.

423. Петров К.И., Юнусалиев Б.М. Передвижение и окончательное расселение киргизов в XVII-XVIII вв. // История Киргизии. Фрунзе, 1983. Том I.

424. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XV веках. Л., 1966.

425. Петрушевский И.П. К истории маздакитов в эпоху господства ислама // НАА, 1970. №5.

426. Пещерева Е.М. Праздник тюльпана (лола) в сел. Исфара Кокандского уезда. // В.В.Бартольду. Ташкент, 1927.

427. Пещерева Е.М. Ягнобские этнографические материалы. Душанбе, 1976.

428. Пиотровский М.Б. Худ. // Мифы народов мира. Том. 2. М., 1992.

429. Писарчик А. К. Некоторые данные по исторической топографии городов Ферганы // Сборник статей, посвященных искусству таджикского народа. Сталинабад, 1956.

430. Писарчик А.К. Народная архитектура Самарканда XIX XX вв. (по материалам 1938-1941 гг.). - Душанбе, 1974.

431. Писарчик А.К. О пережитках культа ивы у таджиков (Материалы) // Прошлое Средней Азии ( археология, нумизматика и эпиграфика, этнография). Душанбе, 1987.

432. Погребова М.Н., Раевский Д.С. Ранние скифы и древний Восток. М., 1992.

433. Подольская Н.В. Словарь русской ономастической терминологии. М., 1978.

434. Покровский Н.В. Военно-статистическое обозрение Туркестанского Военного Округа. Ташкент, 1914. Том II.

435. Поляков С.П. Этническая история Северо-Западной Туркмении в Средние века. М„ 1973.

436. Поляков С.П., Черемных А.И. Погребальные сооружения населения долины Зеравшана. // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. -М„ 1975.

437. Поляков С.П. Традиционализм в современном среднеазиатском обществе. -М„ 1989.

438. Поляков С П. Средняя Азия в Х-ХХ вв. Методика обработки первичной археолого-этнографической информации // Этнологический альманах. Т. 13; 14. М., 1993.

439. Поляков С. П. Фергана. История формирования населения (второе тысячелетие н.э.) // Ош и Фергана в исторической перспективе. -Бишкек, 2000. Вып. 3.

440. Потапов Л.П. Применение историко-этнографического метода к изучению памятников древнетюркской культуры. М., 1956.

441. Преображенский И.А. Месторождение радиактивных минералов Западной Ферганы // Труды по изучению радия и радиактивных руд. Л., 1926.

442. Попов М.Г. Пещера Кон-и-Гут в Ферганских горах. // Известия ТОРГО. -Ташкент, 1924. Том XVII.

443. Потапов Л.П. Умай божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник 1972. - М., 1973.

444. Похоронный обряд и ритуальное очищение от трупной скверны // Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1997.

445. Пугаченкова Г.А. Драконы мечети Анау // Советская этнография, 1956. №2.

446. Пугаченкова Г.А. Средняя Азия. Справочник-путеводитель. М., 1983.

447. Пугаченкова Г.А. Храм огня в Великом Согде // Из художественной сокровищницы Востока. Ташкент, 1987.

448. Пугаченкова Г.А., Ртвеладзе Э.В. Северная Бактрия Тохаристан. Древность и средневековье. - Ташкент, 1990.

449. Пьянков И. Б. Некоторые вопросы этнической истории древней Средней Азии // ВОСТОК ORIENS. - М., 1995. №6.

450. Рак И.В. Справочный отдел // Авеста в русских переводах (1861-1996). -СПб, 1997.

451. Рак И.В. Зороастрийская мифология. Мифы древнего и средневекового Ирана. СПб., 1998.

452. Ранов В. А. Рисунки каменного века в гроте Шахты. Советская этнография. 1961. №6.

453. Ранов В.А. Древние рисунки на скалах Лянгара // Путешествие в Согдиану. Душанбе, 1982.

454. Рассудова Р.Я. Естественные условия и система хозяйственно-социальных взаимоотношений в позднефеодальный период истории народов Средней Азии // Роль географического фактора в истории докапиталистических обществ. По этнографическим данным. Л., 1984.

455. Рассудова Р.Я. Культовые объекты Ферганы как источник по истории орошаемого земледелия // Советская этнография. 1985. № 4.

456. Рассудова Р.Я., Дубровина А. А. Сакральное в культуре сартов и таджиков Ферганы и Ташкента // Сакральное в культуре. Материалы III международных С.-Петербургских религиоведческих чтений, ноябрь 1995 г. -Спб, 1995.

457. Рассудова Р.Я., Дубровина А.А. К истории христианства в Ферганской долине и Ташкентском оазисе (этнографические апсекты) // Секуляризационные процессы и христианская цивилизация. Материалы международной конференции, апрель 1995 г. Спб, 1995.

458. Рахимов P.P. Гостевые дома и мужские собрания узбеков и таджиков Ферганы // Новое в этнографических и антропологическихисследованиях. Итоги полевых работ Института этнографии АН СССР в 1972 году. -М, 1974. 4.1.

459. Рахимов P.P. Мужские объединения у узбеков и таджиков Ферганской долины // Социальная история народов Азии. М., 1975.

460. Рахимов М.Р., Хамиджанова М.А. Рождение и воспитание ребенка // Таджики Каратегина и Дарваза. Душанбе, 1976. Вып. 3.

461. Рахимов P.P. «Мужские дома» в традиционной культуре Таджиков. JL, 1990.

462. Рахмонов А., Юсупов С. Харазмда "мукаддас" жойлар ва уларнинг вужудга келиш сирлари. Ташкент, 1963 (наузб.яз.).

463. Реймерс Н.Ф. Природопользование. Словарь-справочник. М., 1990.

464. Рейнольде Дж. Гадания и оракулы на Тибете // Гаруда, 1993. №2.

465. Реклю Э. Земля и люди. Азиатская Россия и Среднеазиатские ханства. -СПб, 1982. Т. VI.

466. Ремпель Л.И. Цепь времен. Вековые образы и бродячие сюжеты в традиционном искусстве Средней Азии. Ташкент, 1987.

467. Рифтин Б.Л. Туди // Мифы народов мира. М., 1992. Том 2.

468. Рифтин Б.Л. Хоу-ту // Мифы народов мира. М., 1992. Том 2.

469. Рифтин Б.Л. Чэн-хуан // Мифы народов мира. М., 1992. Том 2.

470. Рождественский М. Хазрет Аюбские теплые воды и Джеляль-Абадская санитарно-гигееническая станция/ Ежегодник Ферганской области. -Новый Маргелан, 1902.

471. Розенфельд А.З. Проблемы региональное™ и десемантизации в таджикской топонимии // Ономастика Средней Азии. М.,1978.

472. Розенфельд А.З. Таджикско русский диалектный словарь (Юго-Восточный Таджикистан). - Л., 1982.

473. Розенфельд А.З. Пещера Кофарсилох. // Сказки и легенды горных таджиков. М., 1990.

474. Ромодин В., Кондратьев А. Опыт сопоставления сведений из китайских, кокандских и русских источников по истории киргизов // Советское востоковедение, 1958. № 4.

475. Ртвеладзе JL, Ртвеладзе Э. Мусульманские святыни Узбекистана. -Ташкент, 1996.

476. Ртвеладзе Э. Великий шелковый путь // Энциклопедический справочник. Древность и раннее средневековье. Ташкент, 1999.

477. Савинов Д.Г. Этнокультурные связи населения Саяно-Алтая в древнетюркское время // Тюркологический сборник 1972. М., 1973.

478. Сагалаев A.M. Урало-Алтайская мифология: символ и архетип. -Новосибирск, 1991.

479. Сагалаев A.M. Алтай в зеркале мифа. Новосибирск, 1992.

480. Саидов А. Сведения Джамаля Карши о Фергане и Шаше // Позднефеодальный город Средней Азии. Ташкент, 1990.

481. Саксанов Т.С. Паломничество к святым местам: традиции и современность. М., 1991.

482. Сапаралиев Д. Из истории Ферганы в середине XVIII в. // Вестник Кыргызского государственного национального университета. Серия: общественные науки. Бишкек, 1995. Вып.З.

483. Сапаралиев Д.Б. Сведения документальных источников о населении г.Ош и его окрестностей (вторая половина XVIII в. начало XIX в.) // Изучение древнего и средневекового Кыргызстана. - Бишкек, 1998.

484. Сарианиди В. И здесь говорил Заратуштра. М., 1990.

485. Сатвалдыев А.Н. К характеристике религиозной ситуации в Шахимардане (Узбекистан) // Исследования по прикладной и неотложной этнологии. Серия А. №31. -М., 1992.

486. Саттар-хан. К вопросу о мусульманских ишанах // Православный собеседник. Казань, 1895 (сентябрь).

487. Святилища: археология ритуала и вопросы семантики // Материалы тематической научной конференции. С-Пб, 2000.

488. Святые места // Ислам. Словарь атеиста. М., 1988.

489. Святые места // Православие. Словарь атеиста. М., 1988.

490. Святые места // Католицизм. Словарь атеиста. М., 1991.

491. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. / Общетюркские и межтюркские основы на букву «Б». М., 1978.

492. Селицкий И. Гаданье на кумалаках. Киргизская степная газета. 1901. №29.

493. Семёнов А. А. Происхождение термезских сейидов и их древняя усыпальница Султан-Садат // Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского Кружка любителей археологии. Год 18-й (11 декабря 1913 1 апреля 1914). - Ташкент, 1914.

494. Семёнов А.А. Материальные памятники арийской культуры // Таджикистан. Ташкент, 1925.

495. Симонов А. В предгорьях Алая. // Туркестанские ведомости, 1887. №№ 25.

496. Ситняковский Н.Ф. Бухарские святыни (мазар Багауддин) // Протоколы заседаний и сообщения членов Туркестанского кружка любителей археологии. Год 5-й (11 декабря 1899 11 декабря 1900). - Ташкент, 1900.

497. Ситняковский Н. Киргизская святыня (пещера Чакпак-ата) // Туркестанские ведомости. 1902, № 8.

498. Сказание о паломничестве к тиртхам (главы 80-153) // Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньякапарва). Пер. с санскрита, предисловие и комментарии Я.В.Василькова и С.Л.Невелевой. М., 1987.

499. Сказки и легенды Систана. М., 1981.

500. Смирнова О.И. Двугорбый верблюд на согдийских монетах // Страны и народы Востока. М., 1987. Вып. XXV.

501. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993.

502. Словарь географических терминов и других слов, формирующих топонимию Таджикской ССР. М., 1975.

503. Смирнова О.И. Места домусульманских культов в Средней Азии (по материалам топонимики) // Страны и народы Востока. Средняя и Центральная Азия. География, этнография, история. М., 1971. Выпуск X.

504. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М„ 1969.

505. Снесарев Г.П. По следам Анахиты // Советская этнография, 1971. №4.

506. Снесарев Г.П. "Дети святых". Из записок этнографа // Наука и религия. 1972, №2.

507. Снесарев Г.П. Под небом Хорезма. Этнографические очерки. М., 1973.

508. Снесарев Г.П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М., 1983.

509. Сорокин С. С. К вопросу о толковании вне курганных памятников ранних кочевников Азии // Археологический сборник. Л. 1981. №22.

510. Сотворение основы (Бундахишн) // Зороастрийские тексты. Издание подготовлено О.М.Чунаковой. М., 1997.

511. Союнова А.С. Некоторые представления и обряды туркмен, связанные с бесплодием, беременностью и «прилипанием» плода // Верования, обычаи и обряды туркмен. Ашгабат, 1992.

512. Ставиский Б.Я. Кушанская Бактрия. Проблемы истории и культуры. М., 1977.

513. Ставиский Б.Я. Судьбы буддизма в Средней Азии. По данным археологии. М., 1998.

514. Староверов В.А. Типы скотоводческого хозяйства у киргизов Памиро-Алая и Каратегина в конце XIX начале XX вв. // Советская этнография. 1984. № 4.

515. Стейн Р. А. Тибетская цивилизация // Древний Тибет. М., 1996.

516. Столяр А.Д. Происхождение изобразительного искусства. М., 1985.

517. Ступа // Буддизм. Словарь. М., 1992.

518. Сухарева О.А. К вопросу о культе мусульманских святых в Средней Азии // Материалы по археологии и этнографии Узбекистана. Труды Института истории и археологии АН УзССР. Т.2. Ташкент, 1950.

519. Сухарева О. А. Ислам в Узбекистане. Ташкент, 1960.

520. Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. -М„ 1975.

521. Сухарева О.А. Квартальная община позднефеодального города Бухары. -М„ 1976.

522. Сухарева О.А. Потомки Ходжа Ахрара // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М., 1985.

523. Сухарева О.А. Празднества цветов у равнинных таджиков (конец XIX-начало XX в.) // Древние обряды верования и культы народов Средней Азии. М., 1986.

524. Сыма Цянь. Исторические записки. («Ши цзи»). М., 1986. Том IV.

525. Тайжанов К.,Исмаилов X. Макчам дом для духов предков // Советская этнография. 1980. №3.

526. Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера. (Религиозно-мифологическое пространство севернорусской культуры). Архангельск, 1993.

527. Тиваненко А.В. Древние святилища Восточной Сибири в эпоху камня и бронзы. Новосибирск, 1989.

528. Ткачев В.Н. Эволюция охранной символики в архитектуре кочевников Центральной Азии // Советская этнография. 1985. №1.

529. Ткачев В.Н. К морфологии культовых сооружений Монголии // Советская этнография. 1986. №6.

530. Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976.

531. Токарев С. А. О культе гор и его месте в истории религии // Ранние формы религии. М., 1990.

532. Толеубаев А.Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов (XIX- начало XX в.). Алма-Ата, 1991.

533. Толстов С. П. Древний Хорезм. Опыт историко-археологического исследования. М., 1948.

534. Томилов Н.А. Этноархеология и этнографо-археологические комплексы // Проблемы культуры и социума / Культура тарских татар. -Новосибирск, 1996. Т. 1.

535. Топоров В.Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии (1-2) // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. История и культура. М., 1981.

536. Топоров В.Н. Апам Напат// Мифы народов мира. Том 1. М., 1987.

537. Торнау Н. Изложение начал мусульманского законоведения. Санкт-Петербург, 1850.

538. Тримингэм Дж.С. Суфийские ордена в исламе. М., 1989.

539. Турсунов Н.О. Сложение и пути развития городского и сельского населения Северного Таджикистана XIX начала XX вв. (историко-этнографические очерки). - Душанбе, 1976.

540. Турсунов Н О. Развитие городских и сельских поселений Северного Таджикистана в XVIII начале XX вв. (историко-этнографические очерки). - Душанбе, 1991.

541. Умурзаков С.У., Кешикбаев А.А., Махрина Л.И., Эшенкулов Т., Рыскулбекова Б. Словарь географических названий Киргизии. -Фрунзе, 1988.

542. Фарвардин-яшт // Авеста в русских переводах (1861-1996). СПб., 1997.

543. Федченко А.П. В Кокандском ханстве // Путешествие в Туркестан. СПб., 1895.

544. Федченко А.П. Топографический очерк Зеравшанской долины и заметки о соседних бекствах и памятниках Самарканда // Путешествие в Туркестан. М.: Географгиз, 1950.

545. Фиельструп Ф.А. Из обрядовой жизни киргизов начала XX века. М., 2002.

546. Формозов А.А. Камень «Щеглец» близ Новгорода и камни «следовики» // Советская этнография. 1965. №5.

547. Формозов А. А. Памятники первобытного искусства на территории СССР. М., 1980.

548. Формозов А. А. Наскальные изображения и их изучение. М., 1987.

549. Хазанов A.M. Религиозно-магическое понимание зеркал у сарматов // Советская этнография. 1964. №3.

550. Хашимов М.А. По следам легенд. Ташкент, 1990.

551. Харюков Л.Н. Англо-русское соперничество в Центральной Азии и исмаилизм. М., 1995.

552. Хидая. Коментарии мусульманского права. Ташкент, 1994. Т. 1.

553. Хисматуллин А.А. Смерть и похоронный обряд в исламе // Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. СПб, 1997.

554. Хлопин И.Н. Хаома священное растение древних иранцев. - Природа, №11, 1986.

555. Ходжайов Т.К., Ходжайова Т.К. Монголоидность у населения Средней Азии и ее эпохальные изменения // Среднеазиатский этнографический сборник. М., 2001. Выпуск IV.

556. Худяков Ю.С. К вопросу о датировке стел с лунками в Южной Сибири и Центральной Азии. // Материалы по изучению прошлого Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1992.

557. Хужаназаров М. Наскальные изображения Обиширсая. // История материальной культуры Узбекистана. Ташкент, 1991. Вып. 25.

558. Худяков Ю.С. Херексуры и оленные камни // Археология, этнография и антропология Монголии. Новосибирск, 1987.

559. Цветков П. Ислам и его секты. // Исламизм. Том. 4. Асхабад, 1913.

560. Цыбульский В.В. Календари и хронология мира. М., 1982.

561. Цыбульский В.В. Лунно-солнечный календарь стран Восточной Азии. -М., 1988.

562. Чадгуров С.Ш. Происхождение Гэсариады. Опыт сравнительно-исторического исследования древнего словарного фонда. Новосибирск, 1980.

563. Чвырь Л.А. Об исторических преданиях аштских таджиков // Кавказ и Средняя Азия в древности и раннем средневековье. М., 1981.

564. Чвырь Л.А. Уйгуры Восточного Туркестана и соседние народы в конце XIX начале XX в. - М., 1990.

565. Чибиров Л. А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. Цхинвали, 1984.

566. Членова Н.Л. Тагарские лошади. (О связях племен Южной Сибири и Средней Азии в скифскую эпоху). // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. (История и культура). М., 1981.

567. Чогьял Намкай Норбу. Дакини и Охранители. М., 1999.

568. Шайаст-на-шайаст // Зороастрийские тексты. М., 1997.

569. Шаниязов К. К этнической истории узбекского народа (историко-этнографическое исследование на материалах кипчакского компонента). Ташкент, 1974.

570. Шаниязов К. Узбеки-карлуки. (Историко-этнографический очерк). -Ташкент, 1974.

571. Шарипов Е., Бозоров Е. Правда о святых местах. Ташкент, 1977 (на узбекск. яз.).

572. Шацкий Г.В. Рисунки на камне. Ташкент, 1973.

573. Шевяков А.И. Культовый фольклор на Шелковом пути // На среднеазиатских трассах Великого Шелкового пути. Очерки истории и культуры. Ташкент, 1990.

574. Шевяков А.И. О коренном населении Нуратинских гор и прилегающих районов (Материалы полевых исследований 1988-1999 гг.) // Восток. Часть I. 2000, № 3; Часть II. 2000, № 4.

575. Шер Я. А. Петроглифы Средней и Центральной Азии. М., 1980.

576. Шишкин В.А. Мазары в Занги-ата // В.В.Бартольду. Туркестанские друзья, ученики и почитатели. Ташкент, 1927.

577. Щедровицкий Д.В. «Дождь ранний и поздний» (ритуал вызывания дождя в Библии и его аллегорическое осмысление на рубеже античности и средневековья) // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

578. Щербаков Д.И. К геохимии Алайского хребта / Приложение. Пещеры в горах Чиль-Устун и Чиль-Майрам около г.Ош // Памирская экспедиция 1928 г. Л., 1931. Вып. VII.

579. Щербина-Кромаренко Н. По мусульманским святыням Средней Азии. Путевые заметки и впечатления // СКСО. 1986. Вып. IV. Отд. IV.

580. Щипанская Т. Б. Кризисная сеть (Традиции духовного освоения пространства) // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995.

581. Эрнст К.В. Суфизм. Перевод с английского А.Горькавого. М., 2002.

582. Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. М., 1965.

583. Яблонский J1.T. Некрополи древнего Хорезма (археология и антропология могильников). Москва, 1999.

584. Яворский И.Л. Отчет о географической и антропологической поездке в Туркестан в 1894 г. // Записки Императорского Новороссийского университета. Одесса. 1896, т. 62.

585. Якубов Ю. Паргар в VII-VIII вв н.э. Верхний Зеравшан в эпоху раннего средневековья. Душанбе, 1979.

586. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М., 1984.

587. Яценко С.А. Знаки-тамги ираноязычных народов древности и раннего средневековья. М., 2001.* *

588. Alcock S.E, Osborne R. Placing the Gods: Sanctuare Anctuaries and Sacred Space in Anncient Greece. New York, 1996.

589. Altman N. Sacred Trees. San Francisco, 1994.

590. Amigh J. The Zoroastrians of Iran: Conversion, Assimilation, or Persistence. -New York, 1990.

591. Arberry A.J. Muslim Saints and Mystics. London-Boston, 1973.

592. Babadzhanov B.M. On the History of the Naqshbandiya Mujaddidya in Central Mawara'annahr in the Late 18th and Early 19th Centuries // Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries. -Berlin, 1996.

593. Babjanov В., Muminov A., Nekrasova E. Le mausolee de Chashma-yi Ayyub a Boukhara et son prophet // Cahiers d'Asie centrale. 1998. № 5-6.

594. Babadzanov B. Xalwat-i sufiha (The religious landscape of Khorezm at the turn of the 19th century // Muslim Culture in Russia and central Asia. Vol.3: Arabic, Persian and Turkic Manussripts (15th 19th Centuries). - Berlin, 2000.

595. Basilov V.N. The Chiltan spirits // Schamanism in Eurasia. Gottingen, 1984. Pt. 2.

596. Basilov V.N. Popular Islam in Central Asia and Kazakhstan // Journal of Institute of Muslim Minority Affairs. Januaty 1987. Vol. 8. № 1 (7-17).

597. Bellezza J. V. Divine Dyads Ancient Civilization in Tibet. New Delhi, 1997.

598. Bennigsen A., Wimbush S.E. Mystics and commisars: Sufism in the Soviet Union. London, 1985.

599. Bernbaum E. Sacred mountains of the world. Berkeley - Los Angeles -London, 1998.

600. Betteridge A.H. Specialists in Miraculous Action: Some Shrines in Shiraz // Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage. Westport, 1992.

601. Bhardwaj S., Rinschede G. Pilgrimage in World Religions. Berlin, 1988.

602. Bowker J. World Religions. London, 1997.

603. Bowman G. Pilgrim Narratives of Jerusalem and the Holy Land: A Study in Ideological Distortion // Sacred Journeys . The Anthropology of Pilgrimage. -Westport, 1992.

604. Boyce M. A Persian Stronghold of Zoroastrianism. Oxford, 1977.

605. BrockmanN. C. Encyclopedia of Sacred Places. Santa Barbara, 1997.

606. Caplan A. The Role of Pilgrimage Priests in Perpetuating Spatial Organization Within Hinduism // Sacred Places, Sacred Spaces: The Geography of Pilgrimages. Baton Rouge, 1997.

607. Carmichael D. L., et al., eds. Sacred Sites, Sacred Places. New York, 1994.

608. Castagne J. Le culte des lieux saints de l'lslam au Turkestan // L'Ethnographie. 1951.

609. Cooper A. Sacred Mountains: Ancient Wisdom and Modern Meanings. -Edinburgh, 1997.

610. Creswell K.A.C. A Short Account of Early Muslim Architecture. Baltimore, 1958.

611. Crone P. R. Provincial and Islamic Law. Cambridge, 1987.

612. Daftary F. The Ismailis: Their History and Doctrines. Cambridge, 1990

613. Davies J.G. Temples, Churches and Mosques: A Guide to the Appreciation of

614. Religious Architecture. New York, 1982. Davidson G. A Dictionary of Angels. - New York, 1967.

615. De Ujfalvy de Mezo-Kovesd E. Le Kohstan Le Ferganan & Koulja. Paris. 1878.

616. Devereux P. The Sacred Place: The Ancient Origin of Holy and Mystical Sites. London, 2000.

617. Devlet N. Empires in Eurasia from Chingiz Khan to 20th Century. Istanbul, 2002.

618. Dunn R.E. The Adventures of Ibn Battuta: A Muslim Traveler of the 14th

619. Century. Berkeley, 1986. Einarsen J. The Sacred Mountains of Asia. - Boston, 1995.

620. Epstein L., Peng Wenbin. Ganja and Murdo: The Social Construction of Shfct at Two Pilgrimage Sites in Estem Tibet // Sacred Spaces and Powerful Places In Tibetan Culture. New Delhi, 1999.

621. Erkes E. Das Pferd im aiten China // T'oung Pao. Leiden, 1940.

622. Ernst C.W. An Indo-Persian Guide to Sufi Shrine Pilgrimage // Manifestations of Sainthood in Islam. Istanbul, 1994.

623. Ethics, Religions and Biodiversity // Realations benween Conservation and Cultural Values. Cambridge, 1993.

624. Ewing K.P. Arguing Sainthood: Modernity, Psychoanalysis, and Islam. -Durham, 1997.

625. Faruqi I.R., Faruqi L.L. The Cultural Atlas of Islam. New York, 1987.

626. Fischer M. Sacred Circles: Iranian (Zoroastrian and Shi'ite Muslim) Feasting and Pilgrimage Circuits // Sacred Places and Profane Spaces. New York, 1991.

627. Farmayan H., Daniel E.L. A Shiite Pilgrimage to Mecca, 1885-1886. Austin, 1990.

628. Graber L. Wildeness as sacred space. Washington, 1976.

629. Gross J.-A. Authority and Miraculous Behavior: Reflections on Karamat Stories of Khwaja 'Ubaydullah Ahrar" // The Legacy of Mediaeval Persian Sufism. -London, 1992.

630. Gross J.-A. Muslims in Central Asia: Expressions of Identity and Change. -Durham, 1994.

631. Haddad Y.Y. Islamic Values in the United States: A Comprative Study. New York, 1987.

632. Haider G. Muslim Space and the Practice of Architecture: A Personal Odyssey // Making Muslim Space in North America and Europe. Berkeley, 1996.

633. Harrigan P. From Kailasa to Kataragama: Sacred Geography in the cult of Skanda-Murukan // The Journal of the Institute of Asian Studies, Vol. XV. 1998. №2.

634. Harpur J. The Atlas of Sacred Places. New York, 1994.

635. Hoffman V.J. Sufism, Mystics, and Saints in Modern Egypt. Columbia, 1995.

636. Hultkrantz A. Ekologi of Religion: Its Scope and Methodology. Ethonos,1966.

637. Jonson R., Moran K. Kailas on pilgrimage to the Sacred Mountain of Tibet. -London, 1989.

638. Kennedy H. The Prophet and the Age of the Caliphates, the Islamic Near East from the Sixth to the Eleventh Century. Longmann, 1991.

639. Khalid E.F., О'Brain J. Islam and ecology. London , 1992.

640. Kramrisch S. The Hindu Temple. Delhi, 1976.

641. Makky G. A. W. Mecca: the Pilgrimage City // A Studi of Pilgrim Accomodation. London, 1978.

642. Matar N.I. Islam for Beginners. New York, 1992.

643. Matsuo A. Dargahs in Medieval India. A Historical Study on the Shrines of Sufi Saints in Delhi with Reference to the Relationship between the Religious Authority and the Ruling Power. 3 vols. Tokyo, 1977.

644. McChesney R. D. Waqf in Central Asia: Four Hundred Years in the History of a Muslim Shrine, 1480-1889. Princeton, 1991.

645. Muminov A.K. Veneration of Holy Sites of the Mid-Sir-dar'ya Valley: continuity and transformation // Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries. Berlin, 1996.

646. Muslim Travelers: Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination // Comparitive Studies on Muslim Societies. Berkeley, 1990. №9.

647. Naser-e Khosraw. Book of Travels (Safarnama). Translated by W. M. Thackston's, The Persian Heritage Series. New York, 1986.

648. Nebetsky-Wojkowitz R. Demons and Oracles of Tibet. Graz, 1975.

649. Nekrasova Y. The Burial Structures at the Cor-Bacr Necropolis near Bukhara from the late 18th to the early 20th centuies // Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries. Berlin, 1996.

650. Novgorodova E. Alte Kunst der Monqolei. Leipzig, 1980.

651. Park C.C. Sacred Places and Pilgrimage // Sacred Worlds: An Introduction to Geography and Religion, Routledge. London, 1994.

652. Pepin D. Discovering Shrines and Holy Places. Aylesbury, 1980.

653. Peters F. E. The Hajj: The Muslim Pilgrimage to Mecca and the Holy Places. -Princeton, 1994.

654. Renard J. Seven Doors to Islam: Spirituality and the Religious Life of Muslims. Berkeley, 1996.

655. Roff W. Pilgrimage and the History of Religions: Theoretical approaches to the Hajj // Approaches to Islam in Religious Studies. Tucson, 1985.

656. Saints and their Cults. Cambridge, 1983.

657. Schafer E. The Golden Peaches of Samarkand. Los Angeles, 1963.

658. Schimmel A. Sacred Geography in Islam // Sacred Places and Profane Spaces. -New York ,1991.

659. Singh R.P.B. Sacred Space and Pilgrimage in Hindu Society: the Case of Varanasi // Sacred Places, Sacred Spaces: The Geography of Pilgrimages. -Baton Rouge, 1997.

660. Savage-Smith E., Smith M.B. Islamic Geomancy and a Thirteenth Century Divinatory Device. Malibu, 1980.

661. Sholars, Saints and Sufi: Muslim Religious Institutions since 1500. Berkeley, 1972.

662. Snelling J. The Sacred Mountain. London, 1990.

663. Sopher D.E. The Goal of Indian Pilgrimage: Geographical Considerations // Sacred Places, Sacred Spaces: The Geography of Pilgrimages. Baton Rouge, 1997.

664. Sponsel L.E., P. Natadecha-Sponsel P. A Comparison of the Cultural Ecology of Adjacent Muslim and Buddhist Villages in Southern Thailand: A Preliminary Field Report // Journal of the National Research Council of Thailand. -Bangkok, 1992. №23(2).

665. Sponsel L.E. Is Indigenous Spiritual Ecology a New Fad?: Reflections from the Historical and Spiritual Ecology of Hawaii // Indigenous Traditions and Ecology. Cambridge, 2000.

666. Sponsel L.E. Sacred Places and Biodiversity Conservation // Sanctuaries of Culture and Nature: Sacred Places and Biodiversity Conservation. Parise, 2000.

667. Stewart D. Early Islam. Time Incorporated. New York, 1967.

668. Subtelny M.E. The cult of holy place: religious practices among Soviet Muslims // Middle East. Washington, 1989. Vol.43, №4.

669. Tashbaeva K., Khujanazarov M., Ranov V., Samashev Z. Petrogliphs of Central Apia Bishkek, 2001.

670. World. New York, 1997. Wheatley P. The Places Where Men Pray Together: Cities in Islamic Lands

671. Seventh Through the Tenth Centuries. Chicago, 2000. Zarcone T. Le culte de Baha ad-Din Naqshband a Bukhara (Uzbekistan) // Journal of Turkish studies. 1995. № 19.11 ■■ о ч-f/65 211. В.Л.Огудин

672. Каталог почитаемых объектов природы Ферганы