автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблема диалога в философии Э. Левинаса

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема диалога в философии Э. Левинаса"

РГБ ОД

VБЕЛОРУССКАЯ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

ВОРОБЬЕВА Светлана Викторовна

ПРОБЛЕМА ДИАЛОГА В ФИЛОСОФИИ Э. ЛЕВИНАСА

Специальность 09.00.03 — история философии

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Минск — 1993

Работа выполнена на кафедре истории философии и логики Белорусского государственного университета

Научный руководитель - кандидат философских наук,

доцент К.И.Дубинки

Официальные оппоненты - доктор философских наук, ведущий

Ведущая организация - Минский институт культура

Защита состойся 21 апреля 1993 года в 14 часов на заседании специализированного.совета i-D56.03.0I по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Белорусском ордена Трудового Красного Знамени государственном университета /2200Е0, г.Минск, просп. Ф.Скорины, 4, Белгосуни-взрсктет, главннй корпус, к. 20S/.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Бэлгосуни-вэрситета.

Автореферат разослан 19 марта 1993 г.

Ученый секретарь

научный сотрудник М.С.Вдовина

кандидат философских наук, доцент А.М.Лебедев

специализированного .совета доцент

/

ОБШ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТА

Актуальность темы исследования определяется, с одной стороны, актуальностью самого феномена диалога как формы социальной связи, с другой - м&тоЕЗвестностью для русскоязычного читателя философского творчества одного из интереснейших мыслителей современности З.Левмнаса. Он попытался отыскать условия подлинно человеческого, на ого взгляд, взаимопонимания и взаимодействия людей и разработать, том самим, концепцию личности, основным содержанием духовного мира которой является ответственность за судьбу всего человечества. К.Лакруа называл философа "великим живущим метафизиком лерсоналистической инспирации".

Для Левинаса характерен особый подход к решению проблемы иктерсубъективиостк, связанной с поиском смысла человеческой экзистенция в общении с иной личность». Основной замысел диссертационного исследования - анализ концепции диалога в философии б.Левинаса - определяется, в первую очередь, направленностью мысли '^илососЕа ка проблемы человека, касавшиеся его участия в межличностном осеняй. Мыслитель пытается решить данные проблемы в религиозном контексте и таким образом вернуть в лоно философии высшую и самодовлеющую реальность, каковой являются диалогические отношения. Рассмотрение диалогических отношений - как сферы, где пересекаются истинно человеческое и божественное - приводит Э.Ле-Еинаса к мысли о приоритете "моральной позиции" Я по сравнению с онтологической устремленностью субъекта. В этой связи представляется важным исследование левинасовских идей, касающихся направленности. Я к Другому, ответственности Я перед другой личностью. Основная парадигма Э.Лввинаса в исследовании диалога определяется как субъект-субъектная, но не взаимообратимая, а основополагающа-яся на принципе асимметрии - апологетической позиции по отношению к иному человеку.

Философская позиция З.Левшаса исключает унифицирующий подход к изучению заявленних проблем и задает иные основания ирсле-довательского дискурса, что определяет необычность стиля философствования, неординарность его идей по данной проблематике. Леви-насовская концепция влечет за собой пересмотр таких традиционных понятий европейской философам как понятии субъекта, Другого, свободы. В конечном счете, это предполагает принципиально новую теорию общения. Для отечественной философской науки актуальность переосмысления теории общения вызвана, прежде всего, коренными из-

менениши, происходящими в обществе, необходимостью укоренения в сознании человека духовного потенциала, непосредственно определяющего способы и формы реализации диалогической связи не только отдельных субъектов, но и различных социальных групп.

Степень разработанности проблемы. Анализ сегодняшнего состояния проблематики, связанно!' с рассмотрением феномена диалога, можно проводить по нескольким направлениям и в различных аспектах. В русле осуществленного диссертационного исследования заострил внимание'ва некоторых характерных чертах, свойственных стратегии изучения диалога ¡Л.М.Бахтшшм, Б. 5&. Поршневым и В.Н.Сагатов-сш.

М.М. Бахтин исследует диалог как своеобразно форму общения ученого-гуманитария и изучаемою им социокультурного явления, результатом которого выступает диалогическое понимание. Диалог, согласно его точки зрения, предполагает уникальность каздого собеседника и их принципиальное равенство друг другу /См.: Бахтин М.М. Естетика словесного творчества. - П., 1573. - С. 28Ь-220, 361372/.

По мнению Б.О.Поршноьа, отношения мекду людьми оказцваытся общением лишь в той мере, в какой ка-адый человек видит в другом принципиально равного себе партнера, обладавшего такой ге активностью и суверенностью. При зтом в качестве необходимого выступает исключение обращения к "Они" как к "ио-!.!и" /Сгл.: Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. - И., 1966. - С. 78-79, 83/.

Весьма показательной представляется идея З.Н.Сагатовского о четырех типах /уровнях/ общения - манипулировании другой личностью, непризнании самоценности иного субъекта, согласовании /шюг-да внешне^/ взашодействукгцих сторон и, наконец, висаегл уровна нравственного общения /См.: Сагатовский В.Б. Социальное прсекм-рование /к основам теории/ П Прикладная этика и управление нравственным воспитанием. - Томск, 1380. - С. С4-86/.

Обозначенные взгляда относительно сухости диалога дают беглое представление о феномене встречи ддух сознаний, двух субъектов. Они достаточно полно отражены в литературе как реферативного, так и критического плана. Б целш, уровень позитивной разраг-ботки проблемк диалога как формы социальной езязи в отечественной ^шюсофской литература достаточно высок. Но это не исключает возможности изучения процессов, происходятдх в западной ¿клософии и клеи, их те или вше "выходы" на проблему диалога /философия

встречи, или диалога/, в частности, исследование проблемы диалога в философии Э.Левгагаса.

Левинасовская концепция диалога практически не исследована в отечественной литературе. Сущность феноменологического подхода Э.Левинаса к проблеме общения пытается осмыслить И.С.Вдовина /См.: Философские проблемы общения: феноменологический подход // Философия и мировоззрение: критический анализ буржуазных концепций. -М., .1988. - С. 24-31; французский персонализй /1932-1982/. - М., 1990. - С. 93-Р5/. Тема "Другого" в философии Э.Левинаса анализируется в сводном реферате Е.В.Ознобкиной, опубликованном на основании зарубежной литературы в журнале "Общественные науки за рубежом" /Серия 3. - 1590, й 5. - С. 7-12/. Но данные исследования не раскрывают концептуальный характер идеи Э.Левинаса, касающийся метафизической, согласно терминологии философа, сущности диалога.

В целом, интерес к философскому творчеству Э.Левинаса достаточно велик. Сб этом свидетельствует довольно частое упоминание его имени па страницах ф:тсо{ских сборников и журналов, ссыпки па его идеи /Тузова Т.М. Ответственность личности за свое бытие в шфе. - Мн., 1987. - С. 21; Вопросы философии. - 1988, # I. -С. 166; Историко-философский ежегодник. - М., 1989. - С. 267; Французская.философия сегодня. - М.. 1989. - С. 5 и др./. Особенно возрос интерес к творчеству мыслителя после ХУП Всемирного философского конгресса, состоявшегося в августе 1983 г. в Монреале /Канада/. На этом конгрессе, темой которого была "Философия и культура", выступил З.Левинас с докладом "Философское определение культуры" /См.: Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М., 1990. - С. 06-97/. Публикация данного выступления на русском языке предоставляет возможность ознакомиться с некоторыми левинасовскши идеями культурологичоского порядка.

В то же время, недостаточная освещенность проблематики, связанной с диалогической философией Э.Левинаса, позволяет определить основную дель работ». Она заключается в осуществлении анализа концепции диалога в философии Э.Левинаса, выявлении ее метафизической паправлотюсти, в определении места данной концепции э общем контексте философии диалога.

Для достижения поставленной цели на обходило решить следующее задачи:

- проследить эволюцию взглядов, характерную доя философии диалога /Л.Фейербах, Ф.Розенцвейг, М.Бубер, З.Левинас/;

- рассмотреть, те идеи о.Леьипаса, которые имеют непосредственное отношение к его концепции метафизической диалогики;

- осуществить анализ основных метафизических понятий философии диалога Е.Левинаса;

- исследовать фундаментальную структуру диалога, свойственную левинасовской концепция;

- установить причины асимметрии взаимности участников диалога.

Теоретическая и ^топологическая основа диссертации. Исследование проблемы диалога в философии £.Лев:гааса сопряжено с опре-деленшми трудностями, связанными с отсутствием у мыслителя систематического изложения его взглядов по данной проблематике.

Методологической основой для достижения поставленной цели и решения задач исследования явилась разработанная в западной философской традиции методология нсклассического решения онтологических проблем. Зкзистонциаяьно-феномеиолоп'ческий подход позволяет выявить топологическую структурную сложность мира "личностного бытия", каковым представляется человеческая экзистенция. При атом механизм коммуникации утрачивает свою тривиальность, как только речь заходит о сферах, запредельных однородному классическому пространству, Факт разнородности к разноуровневое™ человеческой экзистенции позволяет вычленить такое событие как "диалог", не тождественное речевой деятельности. Последовательное воплощение неклассической позиции, связанное с различением Я и Другого в философии диалога З.Левинаса, гшодставляется интересным, даже уникальным случаем в философской мысли XX века, требушим тщательного изучения.

Теоретическую базу для диссертационного исследования составили оригинальные произведения Э.Левпнаса, а также монографии и статьи его интерпретаторов: А.Арнушксвича, Х.Валазаниди-Вибранда, Ф.Гибаля, Е.Дерриды, М.М.Оливетти, А.Пеперзака, Й.Тшшера и др. Кроме этого использовались работы Ф.Розевдвойга и .М.Бубера. В ходе диссертационного исследования автор опиралась на некоторые идеи И.С.Вдовикой, В.С.Библера.

Научная новизна исследования заключается в том, что в нем впервые, в отечественной философской науке проведен целостный системный анализ философии диалога о.Левипаса. Конкретно зто выражается в следующих положениях, выносимых на защиту:

- рассмотрение философии диалога Э.Левпнаса в контексте развития проблемы интерсубъективности позволяет сделать вывод о раз-

работке мыслителем принципиально новой концепции личности, не типичной для философской мысли XX века;

- представленная система понятий, характерных для дмалогшси Э.Левштса, делает возможным радикально иное толкование такой истинно человеческой реальности как интерсубъективное пространство;

- метафизическое истолкование фундаментально!} структуры диалога, направленное на отыскание смысла трансцендарумцей активности /преодоления эгоцентризма/, позволяет однозначно определить реальное предназначение человека в бытии как достижение им истинной свободы;

- абсолютизация нравственного, как единственного источника отношения человека к бытию, дает возможность рассматривать ответственность, основополагащуюся иа идее асимметрии взаимности, в качестве основного принципа даалогики Э.Левинаса;

- диалог в концепции Э.Лэвинаса должен оцениваться как ис-точнвк самовыражения личности, как еданственшй путь приобщения ее к трансценденции, а.зн чят, к богу, в результате чего диалог из способа передачи смысла трансформируется в способ смыслообра-зования. . '

Научно-тоактичрсппя значимость диссертационного псследова-Ш1я определяется необходимостью глубокого изучения творчества выдавшегося представителя современной философской мысли Франции как непременного условия дальнейшего. развития отечественной философской науки. Результат« исслэдования будут использованы в процессе преподавания курса по современной западной философии, при чтении спецкурса "Логика дааяога", других спецкурсов.

Аптюбсття тшботн. Осповнно положения и результаты исследования излагались иа слсдутаих научных конференциях: "Тупики и перспективы развития общосгБОНПОго сознания. Выработка нового мшле-иш" /Посула, 1989/; X Всосоизной конференции по логике, методологии и фшюсофии няукл Д'лнск, 1950/; Всесоюзной конференции "Траяштк в шогопациоиальксм обществе" /"'шгек, 1390/; "Современная социализм: методаяоги изучо5ШЯ, противоречия, порспвкйшы развития" /Гродно, 1920/; "Проблещи человека в современном мире" /Ташкент, ШЮ/; "Традиции оточествэпкой философии" /Гродно, 1391/; "Творчостоо и духовность как стержень культура" /Симферополь, 1991/; "Человек, быгяо, культуре" /Киев, 1991/; "Духовно-цениостпне ориентиры массовых действий людей /Гродно, 1992/.

Диссертация обсуздена на кафэдрэ истор-.ш философии и логики

Белгосушшерсктета и рекомендована к защите.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух • глав, заключения и библиографии. Работа излояена на 150 страницах.

ОСНОВНОЕ CQEEPmJU-ME РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность теш, анализируется степень ее разработанности, формулируются цель и задачи исследования, излагаются методологические принципы анализа, выделяются моменты, определяйте новизну исследования.

В первой главе "Направленность к теоретическая ссноаа философии диалога" рассматривается процесс становления философии диалога и проводится анаяиз понятийного аппарата данного течения философской шелк.

В первом параграфе - "£>ijioco¿ah диалога: развитие взглядов" — излагаются основные идеи прокисственнпков З.Левинаса - Ф.Розен-цвсЛга и Ы.Бубера.

Отмечается, что представители философии диалога стремятся отыскать "трети.1 путь" ыезду неосуществимы идеалом объективизма, который, на их взгляд, приводит к заблуждению рефлексивное познание человека, и картезианской фетилизацкеи Taiinu собственной индивидуальности, грозящей солкпсгвдсм. Вследствие этого отвергается как онтологическая рефлексия о "битии как. cytecTBy¡>-пем", так и непреодолимое тождество "es» cogito". В результате, в качестве исходной точки избирается ситуация, по мнению М.Бубе-ра, наиболее фундаментальная - феноглек сосуществовала Я с другой личностью: существование человека является всегда "со-бытк-ем" с другими людьми. Последнее становится исходной предпосылкой и выступает в качестве основного принципа для бклософш: ;j паче га в целом. Исходя из этого, представителя данного направления считают, что для познания первичной и основной истиш о человеке необходимо отбросить эпистемическую структуру "cogito", чрезмерно противопоставляющую собственное познающее "Я" познаваемому "другому", и заменить "Я" событием встречи. Таким образом, для философов-диалогистов характерным является видение пути к истине о человеке посредством анализа встречи, где субъект предстает в особом модусе - дка-логическом, несводимом к ментальным, психическим, физическим свойствам личности.

Впервые идею диалогического подхода к исследованию сущности

человека разработал Л.Фейербах. Однако диалогический принцип эксплицируется философом в рачках натуралистической антропологии: чувственно-телесное существо, согласно взгляда-л Л.Фейербаха) "ничто" без отношения к другому, которш он сам не является. Его философские размышления не шеыт ничего общего с поиском Другого как метафизической подосновы челозеческой экзистенции.

Далее излагаются основные положения гралматики spoca юга, иначе, языка любви, Ф.РозенцвеИга. Грамматике эроса соответствует "логика Я к Ты", "отличающаяся от старой, аристотелевской и кантовской логики", связанной с проблемами "предаетного" мышле-иия. С помощью данной грамматики философ пытается описать условия, возвращающие человека не к заботе о собственном бытии, а к фронтальному отношению с другой личностью. о.Левлиас, анализируя идеи свсого продзоствекнпка, отмечает, что Ф.Розенцвейгу удалось ' свести ¿la диалога к рядом-располояешюсти участников встречи в глазах "абсолютного зрителя" - Бога. Но Э.ЛевинаС не находит у .Ф.РозенцвоЁга описание día диалога, соответствующее его метафизическим установкам. Данная незавершенность розеишейговской концепшш диалога находит продолжение в философии диалога Э.Ле-винаса.

Сущность буберовского понимания сферц межличностного обще. ния - диалогического пространства - заключается в следующем. Связь Я-Ты основывается на таком отношении к некоторому Ты,- когда Я признает и уванает своеобразие, отличительность Ты. Это отношение но является отнесением интенционачьности, но отношением, которое обусловливает всякую интевдиональность. Признание отличительности Tu происходит благодаря языку. М.Бубер, в отличие от О.Розенцвэйга, отрицает любое посредничество: возникает сразу непосредственное Tu - Ti; говорящее.

Необходимо отметить, что - этой точки зрения првдераивается и З.Левинас - ни Л.Фейербаху, ни з.Розенщзейгу не удалось так детально разграничить огаз личностного общения, происходящего с помощью языка, и опит вещюго. отношения к миру. Данное разграничение смог осуществить лшь ¡LB/óep.

Отношение между Я н Та рассматривается последним не как субъективное событие, ийо Я не представляет себе Ты, а встречает его. 3 атом контексте М.Дубдр вводит понятие Мезду, подчеркивая разрыв меаду Я и Tu, являющийся тем местом, где реализуется аутентичное бытие. Но понятие Между нельзя понимать как букваль-

ный разрыв, как перерыв в существовании, начинающийся от Я и от Ты. Измерением данного разрыва является возможное единство, осуществляемое благодаря кагэдой встрече Я и Ты. Сам разрыв как фундаментальная категория бытия реализуется в человеке. Однако -это М.Вубер подчеркивает особо -.человек не является субъектом, конституирующим реальность Между. Он есть, скорее, артикуляция, высказывание встречи. Отнопение же между Я и Ты является связью, вероятнее всего, согласно философу, онтологической, так как в ней совершается игра бытия.

Образовавшаяся кевду Я и Ты связь должна поддерживаться, по мнению М.Бубера, благодаря активной позиции Я. Одним из оснований активной позиции выступает ответственность, имекпая особую прерогативу в буберовской философ:"® диалога. Более /етальноо описание отношений, вознмкащих меяду Я и 1'ы, мыслитель считает невозможным, ибо опасается де^орглад.'-ш интерсубьектных связей.

З.Левинас полагает, что наиболее оригинальной мыслью М.Бу-бера является идея "возврашеш'я к себе через То", равнозначная возникновению чувства ответственности, Ло он не соглашается с М.Бубером по ряду позиций, которые, на его взгляд, препятствуют более глубокой рефлексии над сущностью диалога. Чтобы избегать трудностей,.с которыми столкнулся М.Бубер, 5.Ловите значительно расаиряет категориальный аппарат сьоей философской системы, разрабатывая тем самым особый методологический подход к реиенго поставленной задачи - выявление сушости диалога как этической структуры реальности, диалога как универсального условад человеческого бытия: все, что есть человек, и все, что есть для человека, обретается им в коммуникации.

Во втопем параграф - "Анализ основных понятий философии диалога о.Левинаса" - эксплицируется категориальный аппарат философии диалога мыслителя. Его разъяснение сопряжено с решением проблемы этической структура бытия - интерсубъективного, или диалогического, пространства. Понятийное описание данной структуры вносит определенное представление о метафизическом движении, осуществляемом в сфере интерсубъектних связей и не имеющем никакого отношения к онтологии. Вследствие этого необходимо было не проото эксплицировать основные понятия философской концепции Б.Левинаса, но и показать их концептуальный характер, т.е. проследить взаимосвязь ятих понятий, представив и» как вытекающие., одно из другого, взаимозависимые.

В качестве своеобразной методологической посылки философ выделяет поиск измерения Бесконечного, превосходящего /транс-цендирувдего/ антропологический, психологический и социологический подходы. Тем самш Э.Левинас, исследуя интерсубъектные связи как сверхчувственное начало бытия, стремится отыскать логические пришили, который соответствовал бы уровень таинственной феноменальности диалогического пространства. Такого рода уровень есть ничто иное как этическая близость, рассматриваемая философом как квинтэссенция диалогической проблематики.

Обращаясь к данному уровни бытия, который нельзя'считать "означенным" для человека, который можно расценивать как бессубъектное трансцендентальное пространство, Э.Левинас в качестве своеобразных полисов обозначает следующие-феномены: самост-ный глр личности, или тождество Я, и запредельную ему сферу Другого. Необходимо-отметить, что этп и сопряженные с ними понятия, ■анализируемые в диссертационном исследовании, но приложили к так называемый ситуациям присутствия. Здесь обнаруживается "деконст-руктивнстский парадокс". То, что реально существует, что фиксируется онтологией как t.mp присутствия, не является бытием самим по cede. Проекцией истинной сущности бытия в мире присутствия рассматривается общение людей, Сача же сущность оказывается не-репрезентируеиой в подобном мире.

Понятие самостного чира личности обозначает "нахождение у себя". Оно формируется па основании допущения, что не весь человек находится на сторона бктия, присутствует в нем. То, что внутренне, интериорно, не принадлежит бытии. Данный феномен Э.Левинас понимает и определяет посредством более широкого понятия "иначе чш бить" как но являщееся вп бятиэм/ни небытием. "Нахождение у себя", идентичное замкнутости в то:эдествэ, ость реальность эгоизма, интериорность, понимаемая как "чистая" "оубъекиттстъ, одквко, не сшодопяещач /кок когито у Декарта, транедевдонтачьноо Я у Гуссерля/. Она зависала от оксториорнос-ти, откуда приходит Другой. '

Наряду с фепоивпиз сачостното' пира личности С.Левпнас ис-. следует феномен "абсолютнойкрутости" другого человека. "Гегемония" личности, земыкавиейся всецело в собственном круге тождественности, раэрмтается трансцендентностью Другого.' Данную трансцендентность философ интерпретирует как идеп Бесконечности. Формальная характеристика трансцендентности - быть другим -

составляет, согласно Е.Левинасу, ее содержание. Осуществляемый подход, базисной основой которого является идея Бесконечности, позволяет, по мнению философа, постоянно учитывать перманентное функционирование такого события как диалог. Перманентное санкционирование как фор,ш существования диалога трактуется З.Левина-сом как метафизическое движение. Поскольку метафизическое движение является трансцендентн"м /по форме/ и трансцендентностью /по содержанию/, постольку философу представляется возможным построение диалогики на основе конституции Другого. Трансцендентное измерение при атом препятствует сведению Я к измерению имманентного. Последнее.означает отыскание подлинного смысла существования индивида не на принципах его изоляции и самозащиты, а в процессе общения с другой личностью /идея бесконечных "другостных" состояний сознания/.

З.Левинас, как и все филосо^ы-даояотисти, исходит из посылки, что тотальность не в состоянии отразить истинную сущность ■бытия. Принцип тотальности - как всеохватывающий - предполагает поиск истины там, где исчезает экстериорность, трансцендентность, или Бесконечность, проявляющиеся в Лице Другого. Это исключает понятия свобода, справедливости из диалогического пространства, скрывает идею ответственности. Поэтому, в противоположность тотальности, З.Левинас ввдвагаег идею Бесконечности, интерпретируя ее как свойство трансцендентного бытия. Допущение гетафизкческой мысли о Бесконечности позволяет философу отказаться от феноменологической мысли об объекте. Дистанция трансцендентности оказывается не тоадествешгог! дистанции, отделяющей во всех наша представлениях ментальный акт от предмета этого акта, так как дистанция, отделяющая объект, не исключает возможности обладания объектом, следовательно, тотализацию его. Трано-цендиругадая активность имеет свою направленность. "Интенционаяь-ность" трансцендентности уникальна в том смысле, что способствует установлению различия мезду объективностью и трансцендентностью, чего не смог сделать Ы.Еубер. Именно с поиск« измерения трансцендентного Э.Левинас связывает возможность отыскания фундаментального основания человеческой экзистенции.

Такое фундаментальное основание базируется, по мнению философа, на требовании постижения каждым индивидом собственной субъективности /кнтариорности/, редуцируемом к осознанию личностью своей ответственности перед Другим как ближним. Е.Левинас

рассматривает ответственность,за ближнего как существенную„ фундаментальную структуру субъективности, изображая ее посредством этических категорий /Лицо, близость, Метафизическое Желание,, Добро, свобода, справедливость л некоторых других/. Но этический аспект не является приложением к экзистенциальной основе, ибо в. этике, квинтэссенция которой есть ответственность, завязывает,ся< сам узел субъективности как начало трансцендирования, как исход-пая точка превышения личностью себя.

В своих рассуждениях Э.Яевинас стремится приостановить действие некоторых положений логики как непригодных, на его взгляд, для охвата каиватаейпих черт, свойств феномена общения. В данном случае он считает уместной лгаь трансцендентатьную редукцию, посредством которой происходит освобоздение Я от всего внешнего в самом себе /распознание Самости/ и от всего второстепенного вовне /среди направленных к эхстериорной сфере интенциональпых состояний остается лишь Метафизическое Желание как осознанная потребность совершения добра/. Только такое "аутентичное Я" способно выйти на-встречу Другому. Личность может признать этого Другого как свое Другое; если осознает имманентную ее существованию трансцендентность, а значит, нарушит собственную замкнутость,

В связи с этим в работе отмечается, что з левинасовской концепции интерсубъективного пространства "гуссерлэвская редукция трансцендентального сознания к собственной сфере", исключающая всякое другое сознание, должна быть объявлена неизбежной для временного осмысления. В целом яе, открытие философом личности Другого как неустранимо! данности ниспровергает феноменологический подход, его "эго-логлчвские.посылки", не стремится ввести обратно парадоксальный примат Я.

Примат Я в концепций диалога Э.Левинаса принципиально несостоятелен,. ибо в. иитерсубъектшш пространстве "направленность встречи заложена именно в Лице". Понятно Лица конкретизирует понятие Другого. Лило, в понимании философа, но имеет ничего рбщэ-го с физическим обдяксу. Оно есть неустранимая данность в диалогическом пространства, чья открытость, "явланпость" побуждают к ограничения собственной свободы по отношению к ближнему, к осознанию ответственности за пего.

стичоская близость* таким образом, предстает как отношение лицом-к-липу. Централ ып-ми понятиями связи лицом-к-лицу как на посредственного бытия, как последней неустранимой данности явля-

ются Я и Другой. Трансцендентность, как их неотъемлемое свойство, определяется трансцендентальной, т.е. самой из себя производящей собственные смыслы, конституцией интерсубъективного пространства. Данная конституция, собственно, и определяет метафизическую сущность диалога.

' Во второй главе - "Метафизическая сущность диалога в концепции Э.Левинаса" - иссле/^уэтся проблемы, касающиеся выявления сверхчувственных основ интерсубъективного пространства, связанных с рассмотрением фундаментальной структуры диалога и определяемой в рамках данной структуры асимметрии взаимности отношения Я-Другой.

В первом параграфе - "Фундаментальная структура диалога" -анализируется структурный подход Э.Левинаса к исследованию проблемы интерсубъективного пространства. Следует отметить, что рассмотрение данного подхода не исключает дальнеНиее углубление в понятийный аппарат философии диалога £.Левинаса, ибо в его философской системе очень трудно разграничить теорию и метод. Цель анализа фундаментальной структуры диалога, осуществляемого в данном параграфе, - поиск "механизма" трансцендирующей активности личности, Структуируя интерсубъектквное пространство, философ стремится выявить метафизические уровни человеческого бытия, единственно возмонная связь между которыми осуществляется в'виде трансцендирования. Это приводит Б.Левинаса к мысли, что транс-цендагоование - как превышение собственного эгоизма, сосредоточенность на Другом ~ является истинным основанием человеческой экзистенции.

Фундаментальность самой структуры диалога, раскрывающей "механизм" трансцендирувдей активности личности, философ понимает как '.'основательность устройства", "незыблемость" самой структуры. Ситуация, соответствующая фундаментальной структуре диалога, локализует в себе трансцевденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа, ■■..'■'

Тождество личности, шш этическая субстанциальность, имеет дело.с чем-то таким, полагает Э.Левинас, что превосходит ее и, чего, по атой причине, не может вместить сознание. Поэтому основным понятием формулируемого философом тезиса об абсолютной трансцендентности является картезианская идея Бесконечности, так как она есть, в сущности, единственная идея, содержание ко-

торой превосходит конечный интеллект, оспаривает его право на постижение в едшгой целостности все и вся. Бесконечность через свою идею вторгается в сознание человека и вносит раскол в его тоздествеиюсть, но, вместе с тем, 'пробуждает желание абсолютной трансцеггденщш, того, что невидимо и непостижимо, всецело другое, вна -бытия. Это явлаше и есть желание Добра. Добро и Бесконечность - основные категории трансцендентности виеонтоло-гической, а следовательно, и внелогической реальности, но не '. внелпчностной. Добро как Бесконечность придает стремлению, желанию личности характер исключительно этический, что означает направленность Я к Другому челонеку, выражаемую через императив отдавашш себя, добровольное внесение "бытия-для-себя" в сферу "бытия-для-другого".

ЭДтущзв идзаЯ Бесконечности Я способно совершить отделение и, уже в качестпе отделенного, или обособленного, бытия, противостоять тотализации. Препятствие тотализации со стороны Я оказывается воггюяши благодаря тому, что Бэсконечность, о которой идет речь, есть бесконечность Другого. Отделение, конституируемое в рамках Я, способствует возникновению в интерсубъективном пространстве истинной трансцендирующей активности.

Сущность отделенного бытия - как ватаейлего структурного элемента лиалогического пространства - сводится Э.Левинасом к безучастности, к извлечению."из него самого своего существования". Данное бытмэ, "происходящее из интеркорного измерения", "сообразуется с судьбой Гсгеза". Необходимо отметить, что развитие древнего мифа о Гсгеээ калло свое продолжение в теории трансцендентального Я Э.Гуссерля. Сознание трансцендентального Я является источником собственных содержаний. Данную ситуацию Э.Левшгае характеризует как противоестественную, ибо она основывает почто гакоэ, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это тевшолнимоо присутствие Другого.

Согласно концепции Э.Леиинаса, сачостный мир личности -как обособленное бит ко, я Дпугое - как го, что это бытие превосходит, вступают в определенные отношения, производя, таким образом, "часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, ' разрывающую'тотальность". Сущность Дискурса - основополагающего элемента диалогического пространства, философ связывает с ситуацией, когда Я одновременно утьер-дает себя и примиряется с трансцендентностью. Первоо есть ничто иное как рзспоз}1ание Са-

мости, второе - признанно Другого, того, что не принадлежит са-мостному миру личности. При таком подходе близость с Другим рассматривается Э.Левинасом не как нейтральная диада Я-Ты, где друтой является моим другим Я. Этическая близость с ее безупречным разрывом,- взаимопроникновением и постоянным дистанциро-нием - не позволяет Я завязнуть в Другом, иыипочая тотализаци» отношения между ними.

Отделение и трансцендентность, конституируемые в отношенм лицом—к—лицу, "завязываются уже в глубине моего присутствующего дискурса, поддерживаемого моим собеседником: непременно Другой творит мне лицо - враждебное, дружеское, моего учителя, моего ученика - через.мою идею Бесконечности".

Дальнейшая метаморфоза самостного мира личности, или обособленного бытия, связана с возникновением приоритетного отношения к Другому. В начале встречи "для меня маловажным представляется то, кем другой является по-отношению ко мне - кто его дело; для меня он презде всего тот, за кого я ответственен". Следует подчеркнуть, что Э.Левинас намеренно избегает буберов-ского равноправного "разведения" участников встречи, из которых один есть "Я", другой - "Ты". Э.Левинас распознает в данном отношении абсолютную симметрию, где, по его убеждении, деляна соблюдаться асимметрия. Асшметричность интерсубъохсткых связей заключается в ответственности за ближнего, не ожидающей взаимности, дата если бы она стоила мне кизни. Взаилнбсть, настаивает мыслитель, исключительная'прерогатива ближнего.

Понятие ответственности Э.Левинас связывает с отделением, полагая, что их объединяет.не только принадлежность к одной структуре - диалогическому пространству. .Отделении, в , соответствии с его сущностью, "настоятельно необходимо раз?,¡юление по поводу морального опыта", ^ считает фзшософ. То, что мне позволительно требовать от себя, не сравнимо с тем, что я в права . требовать от Другого. Таким образом, вызванное огделенчем размышление на тему морального опыта'указывает на метафизическую асимметрию: радикальную гегозмшность видеть себя, извне и одинаково говорить о себе и других. ...

Особое присутствие.Третьей Личности в диалогическом пространстве, называемое Э.Левинасом этическим присутствием/. определяет .непосредственно ситуацию дискурса со свойственными ему отделением к траксцендироваялем. Параллельно конкретизируются

грименительно к фундаментальной структуре диалога понятия идеи >есконечкости и Метафизического йелания. Личность "таинственно-'0 третьего" - это, прежде всего, личность Бесконечного, лич-юсть Абсолюта, сопровождающего встречу с Другим, обеспечиваю-(ая присутствие Метафизического Желания, отличного от потреб-гостп. Речь идет, по сути, о религиозном тотальном видении тэга, Цель подобного видения заключается в отыскании смысла и це-!И существовашш человека не просто как определенных состояний, I в постижении абсолютных гарантий их актуализации. Личность кзсконечного, личность Абсолюта конкретизирует левинасовскуго дею Бесконечности, благодаря чему последняя становится "диффе-¡ешгяруемой". £то позволяет личности воспринимать то, что мгно-тяв назад она но воспршпмага, чего не было в ее разума, что рисутствовало лшь п континуальном Абсолюте, в Бесконечности, ли вообще но существовало, и что сейчас составляет смысл и цель 'еловеческой экзистенции.

Третье Лицо определяется Э.Левинасом также как Добро, ис-очиик Доброты Метафизического Желания. Наконец, третьим являет-;я человек, ко участвующий во встрече Я-Другой, но гарантирукь ¡ий одштгл свош присутствием условия возможности этой встречи, 'акое присутствие третьего как человека философ описывает в ситуациях, граничащих с эротичностью и "плодовитостью"' /третий :шс ребенок/, а татке в ситуации, пограничной братству.

В диссертации показано, что Третья Личность является фак-ически посредником близости с Другим. Но данное посредничество, соответствии с концепцией Э.Левшгаса, не рассматривается как ачачо, объединяющее в нечто целостное Я и Другое, как "коллек-ивность" вокруг этого третьего, а как "причастность к доброте", уншцгоналыиэ особенности, логические закономерности данной си-уации философ связнвает с этической" тождественностью личности, тем, как трансформируется она из личности-ддя-себя в личность-ля-другого. Именно благодаря личной тождественности связь -Другой не следует из самого соотношения субъектов. Тем самым на избегает всякого рода наслоений /психологических, социаль-нх и т.п./, обеспечивает "чистоту" отнолоний.

Структуируя диалогическое пространство, Э.Лезинас заострят внимание на описании оие одного феномена - зтоза как сово-упности нравственных императивов, пронизывающих интерсубъек-ивное пространство. Ьтос предстает как практический моральный

опыт, наделяющий личность.ее "естественным правом", который философ называет следом, "реликтовым излучением" "обучения" у -Другого. С этой точки зрения оправданным представляется вцделе-ние, даке, пожалуй, в соответствии с требованиями практического морального одкта, не. структурных моментов, а регулятивных идей, претендующих, однако, на исключительность и единственность. В ■ работе отмечается, что в своем предельном случае - одновременного взаимоисключения и взашопредположенмя - членение интерсубъективного пространства способствует отысканию смысла, который сосредоточен в каждом структурном элементе диалога, довлеет над участника!.»! встречи.

Каждый структурный элемент диалогического пространства прямо или косвенно указывает на религиозный аспект проводимого анализа диалога. Он обусловлен, прежде всего, стремлением Ь.Ловина-са сохранить этический контекст исследования интерперсональных отношений, ибо этику мыслитель рассматривает как "событие, в котором религиозная трансцендентность принимает свой подлинный смысл". Поэтому далее в диссертации речь идет о конкретизации фундаментальной структуры диалога как религиозной трансцендентности, где раскрывается, согласно философу, подлинная сущность субъективности.

Данная проблема исследуется через призму такого ментального состояния Я. как признание приоритета Другого и возникновения ответственности за него. Б связи с зтим во втором параграфе -"Асимметрия взаимности диалогических отношений" - рассматриваются необходимые и существенные, с точк" зрения й.Левинаса, условия достижения особого рода взаимности мекду субъектами, участвующими в диалоге. Подчеркивается, что буберовская интерпретация взаимности лишает Я и Ты возмошюста извлечь себя из той реальности, которая их объединяет,' тотализирует., так как философ ис-. ходит из модели, предушагриваидай вэавиодетерфпшци» Я-к.Ты в диалогическом пространство. '¿.Лёвинас, напротив,' исключает модель Другого, детерминированного. Я, из своей концепция.; Рассуждения ,]илосот.а не ."стандарта! в тш отнозшшш, что им свойственно дальнего углубление ре^локсии над диалогом, согфовоядадцееся отказом от. принципов форма тьной логики в пользу логики деонтической, точнее, - логики предпочтений, семантическим обоснованием которой является деонтически возмозошй мир. 'Одиночество - как оккивалент "нахождения у с-эбя"несет больгау'з смысловую нагруз-

Г в концепции Э.Левинаса: является исходной точкой в истолковали трансцеидирования диалогического субъекта, в описании его даости как деонтически возможного мира. "Пребывание в себе" эзволяет субъективности выделиться из той реальности, которая 5 порождает, и предстать в новой ипостаси - "в собственной по-тедней реальности" служения Другому.

Асимптоматическое приближение к Другому основополагается на эинципе асимметричности взаимности Я и Другого в интерсубъек-гвногл пространстве. Данная асимметрия существует благодаря наголо трансцендентной активности личности. Указателем трансцен-;нтности в Дискурсе /как конъюнктуре трансцендентности/ являет-I, согласно Э.Левинасу, идея Бесконечности. Диссертант анализи-гет сущность данного указания. С этой полью исследуется особая зпрссио-отьетная ситуация, возникающая в диалогическом пространно. Философ характеризует оо как своеобразию мета-ситу ацко, зедиествующую вербальному обращению. Основное требование, предъ-штемое к вопросно-ответной ситуации, заключается в порождении ipiwacTHocTii" и "участности" по отношению к Другому. После,инее 5еспечивается в метафизической диалогике за счет выполнения слегших требований: вопрос не используется собеседниками, а лишь эдрязумовпется; отвечающее и отвечасмое в обязательном порядке звпадают.

Коррелятом того, что предшествует всякому вопросу, является ■тцо. В качестве феномена, непосредственно предшествующего любо! вопросу, Э.Левинас мыслит метафизическое Ь'елание. Коррелятом злаття выступает вопрос "кто". Философ не сомневается в реаль-зсти присутствия данного "кто" в нас в виде Метафизического Жв-атшя, Еслания Бесконечного. За дашшми трансцендентными форма-г выражения "кто" угадывается картезианская идея Бога. э.Леви-зс сознательно избегает частого открытого повторения этой идеи, 5о, как он полагает. Бог заранее ограадает себя ог опознания, злее реальным, близким /в дистантном отношении/ является Другой ж ближний, располагающийся "блике ко мне, чем Бог". При этом эго /Бога/ абсолотная отчужденность, его трансцендентность, зансформируется в мо» ответственность - в высшей степени не-э-этическую - за другого". Актуализация ответственности как зледа оиости" обязывает рассматривать Другого как Бого-явление зда.

Таким образом, в диссертации показано, что, согласно кон-

цепщш диалога Э.Левинаса, неявное функционирование вопросов, не имеющих никакого отношения к онтологии, требуют в качестве ответов особых, чувственно не постижимых, имманентных интерсубъектным связям, образований.

Дальнейшее исследование предусматривает анализ ситуации появления собеседника на примере события-модели "предложения Другим себя", обобщающем вопросно-ответную ситуацию. Принимая з качестве ситуации-модели "предложение Другим себя", философ рассматривает данное предложение с точки зрения означаемого /Л) цо, отсутствие, смысл/ и означающего /Выражение Липа, присутствие, денотат/. Означаемое и означающее, как отмечается в работ« подчеркивают метафоричность концепции Э.Левинаса. Метафорика звука представлена в нерасчлененном единстве "разговорного бытия" как способа представления Другого, того, что "выражает" Л] цо, непосредственно присутствует. Неожиданную трансформацию в левшасовской диалогике претерпевает метафорика света. Иерарха идей, присущая сфере, запредельной бытию, - идея Бесконечного, Метафизическое Желание, Добро, "кто" - являются "светом", позв< ляющим проникнуть в метафизическую сущность диалога, открывающим неограниченные возможности в сближении с Другим.

Вопросно-ответная ситуация, имплицитно присущая диалогиче-' скому пространству, указывает на предел бытия - на траясценден-цмо. Наличие данного предела Э.Левпнас подтверждает и в кнтер-рогативном аспекте. Тем самым он стремится выявить источник асимметричности отношения Я-ДругоЯ, однонаправленности трансце! дентного движения в диалогическом пространстве. Для этого он вводит понятие предела вопрошаемого при описании этических возможностей трансцендируюдего субъекта, В качестве такого предел! в диалогике выступает означаемое ситуация-модели "предложение Другим себя" - Выражение Лита. "То, что не является вопрошаемый", есть, сох'ласно З.Левинаеу, истинно другое. Область "нево прошаеиого" концентрируется в феномене, называемом философом святостью. Понятие святости, интерпретируемое как приоритет Др; гого по отношению ко мно разъясняет почему я не являюсь друга Другого. Асимметрия отнопения Я-ДругоГг заключается, по мнению Э.Левинаса, в том, что Я "затмевает" себя перед иной личностью, перед Другим как "иначе чем быть" в человеке, не поддающемуся онтологическому описанию. Исходя из этого философ заключает, ч: тезис о личной ответственности, превышающей ответственность оо

■а.чышх, является "первоначальной структурой Я". "Область нево-роиаемого", то, к чему нельзя непосредственно обратиться с во-росом, просьбой, подтверждает нереверслвпость отношений между ! и Другим, указывает на невозможность для Я быть другим Друго-0.

Только с приближением Другого Я присутствует в себе самом, ичная экзистенция субъекта не гложет конституироваться в мысли ругих. Государство, история - как тотальные образования - не в остоянии "выразить" меня. Напротив, они скрнвают, считает Э.Ле-инас, мое Я. Только Лицо, которое я принимаю, интегр1фуот меня бытие. Ощутив свою ответственность перед ним, "я Haxoxty себя, риводимого обратно в мою последнюю реальность", - пишет фило-оф. Kar. видим, согласно концепции З.Левинаоа, исключительно 1сть диалог с другой личностью способствует распознанию "эгоиз-а Я" и побуждает, посредством идеи Бесконечности, бить не таким ак Другой: менее значимым и более ответственным, чем он.

Далее исследование связано с рассмотрением встречи Я с Дру-,1М как первоначальной и необходимой конъюнктурой значения язы-а. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение эансцендентности от одно:! личности к другой, олицетворяет не-зеодолимое отделение - переходную ступе'нь к тишине либо к ин-эрпелляции, о значит, к лзнку.■Повествовательное направление >тиошеп:т-с-другим" от-Я к Другому подчиняется правилам тради-готшой логики, "логики тождества", поглащашей -тпансцепдеит-:сть данной связи. Коммуникативная сторона этого отношения в ¡тафизическсп аспекте апологетики Другого будет восстанавливать »ансцендгштность самого повествования, предназначаемого для ioro чолог>гка. Таким образом, мйта$изтаескув диалогкку не инте-сует то, что я говорю, важно как я ."сотворяю" свой ответ, т.е. какой степени "сспрчкаса-лсь" с трансцендентностью.

«Такт сотворения ответа Э.Левинас связьгоает с довлением над алогическим субъектом трансцендентального опыта этоса. В соот-тстькп с этим опитом человек, по своей природе открытый и уст-мяонпнЯ к трансцендентному, оказывается способным к установле-ю коммуникации. Оценочная модальность диалогической сбязи оп-,является в метафизической дгалогике степенью причастности и астностл Я по отношению к обращению Другого. Темноральность алогической связи проявляется "через промекутки в отогдествле-п себя самого". Лейлу мной и другим человеком, по мнению Б.Ле-

впнаса, конституируется своеобразное время - диалогическое, ка темпоральная форма коммуникативной связи. Попытка уйти от вопр са приводит к затягиванию процесса сажютоздествления, препятс вуя конституированию диалогической связи, а значит, и диалогич ского времени. Трудности в устаковленнт коммуникации мыслитель объясняет' следующим образом. Я сам становлюсь двойственным чел веком - такш, каким вику и чувствую себя, и таким, каким вини и чувствует меня другод человек. После подобного раздвоения во можно отступление - стремление избежать вопроса. Ответ или пр-ггнтка ответа станут работой по преодолению этого раздвоения, вознесением над собой и над разделенным миром в сторону содруз ства, чему способствует трансцендентальный опит этоса, основоп лагакицийся на принципе асимметрии взаимности интерсубъектных связей.

Очевидно, что Э.Левинас особым образом разъясняет соверае но "непроницаемую"' для рационалистических категорий метафизиче скув сферу - фундаментальную структуру диалога. Прежде всего, философ отказался от принципа монологического мышления. Трансцендентальным, по.его убепдению, монет быть только диалог, а i; сознание, Б противоположность монологическому мышлении, берущб му начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедливости и эгоизма", Э.Левинас выдвигает мышление, походящее из другой метафоры - метафоры 1Гассии. Человек, не зашжаюцийс/ в круге "трансцендентального Я" становится Мессией. Открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет ил ответы, уме ет задержаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой" дая Мессии значит "пршы".ать на себя беду и падение другого, ддае ту ответственность, которую другой несет за меня".

Тагам образом-, своеобразная логика предпочтений Б .Левина-са, уходящая,корнями в христианскув традицию, в число основнн: постулатов формулирует тезис о' том, что истинная трансцовдиру! цая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявлеи-ноегь лета. При этом молчанке, сопроЕогдкащее присутствие соб< седника, но исключает во шокной-гь транецэндентного отношения i Другим, ибо "доступ к лиху является такяе .доступом к идее Бога" ,

Дизъюнкция выбора - справедливость или не-справедливость сказтастсяг ъсецело прерогативой Я. Однако, в рамках ('унда-лен

альной структуры диалога, предусматривающей "асимметрию интер-Гбъективносги", речь идет о ситуации исключительного Я, направ-лшой не на апологию Я, а на апологию Другого. Следовательно, генно Я, в соответствии с положениями метафизической диалогики, «но пойти на такую взаимность, которая не обещает ему никакой 1Годн, в которой нуждается исключительно Другой, что эквива-1НТНО реализации справедливости в Дискурсе.

В диссертационном исследовании подчеркивается, что Э.Леви-ю не питает никаких иллюзий относительно реальной жизни. Он тимаот, что представленная концепция диалога далека от реалий «человеческих отношений. За пределами метафизической диалогики а«дий является другим каждому. Каждый исключает всех других и ществует отдольно". Часто это ведет к непредвиденным послед-виям. Создавая теорию диалога с ее главной парадихыой об асим-тричности отношения Я-Другой, фшософ не идеализирует данное ношение. Он не отрицает, что "человеческий Индивид может про-лять негативность по отношению к собственной свободе", выра-щуюся в "исключении свободы других", пренебрежении "новой аимностыо". Это может означать "возможную войну всех против ех".

Осуществляя мессианский подход к исследованию проблемы ин-рсубызктивности, мыслитель приходит к выводу, что взаимность в алогическом пространство может возникнуть исключительно на ос-вант! предпочтительного отношения к собеседнику. Это предпола-эт принятие на себя ответственности за него. Ответствешюсть может основываться на каких бы то ни было рационалистических шпшпах, чистым воплощением которых является формальная логи-. Поэтому Б.Левиное пытается создать свой вариант логики как вокупностк принципов, согласно которым для Я невозможно воз-кповеню иного отношения к Другому кроме представленного в .псах метафизической диалогики.

В зсклпченки подводятся итоги исследования, формулируются ювиие выводи, ютдечактся тенденции дальнейшей разработки зблемы.

Содержание работы иа'ило отражение в следующих публикациях:

1. Проблема диалога в философии Э.Левинаса // X Всесоюзная 1ференция по логике, методологии и философии науки: Тез. докл. шст. - Минск, 1390. - С. 14-15.

2. Традиция ответственности за ближнего /на примере филосо-

фии Э.Левинаса/ // Традиции в многонациональном обществе: Тез. докл. - Минск, 1990. - С. 32-33.

3. Штиа человека в мире: два методологических подхода // Современный социализм: методология изучения, противоречия, перс пективы развития: Тез. докл. - Гродно, 1990. - Ч. 2. - С. 153156. '

4. Ф.М.Достоевский и Э.Ловшшс:-два взгляда на диалогиче-

• скую сущность сознания // Градации отечественной философии: Материалы выст. и тез. докл. - Гродно, 1991. - Ч. 2. - С. 43-47.

5. Концепция тождества личности в философии диалога Э.Левинаса // Человек, бытие, культура: Тез. ХГУ Всесоюзн. теорет. семинара "Мировоззрение и научное познание". - Киев-Переяслав-Хмельницкий,-1991. - Ч. I. - С. 75-76.

6. Философия диалога о.Левкнаса: анализ основных понятий. ■ Минск, 1891. - 12 с. - Рукопись депонирована в ШШОН АН России, й 45483 от 24.10.91.

7. Прпблема общения в философии диалога // Духовно-ценностные ориентиры массовых действий ладей: Тез. докл. - Гродно, '• 1992. - Ч. I. - С. 102-104.

Подписано к печати формат 60X841/16

Усл.иеч.л. Тцж* 1СО экз. Бссвлапга. Змоа

ИПП Госжогамшниш Ри.п)5лмИ1 Беларусь.