автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблема экзистенциальной диалектики в учении С. Керкегора о существовании, 1843-46 гг.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема экзистенциальной диалектики в учении С. Керкегора о существовании, 1843-46 гг."

Московский государственный университет им. М.В.Ломоносова

^Д^сертг^цшный совет К. 053. 05. 64 по философским наукам

/ / ДВГ 1998

На правах рукописи

ЛУНГИНА Дарья Андреевна

ПРОБЛЕМА ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ДИАЛЕКТИКИ В УЧЕНИИ С.КЕРКЕГОРА О СУЩЕСТВОВАНИИ, 1843-46 гг.

Специальность 09.00.03 - история философии

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Москва 1998

Работа выполнена на кафедре истории и теории мировой культуры философского факультета Московского Государственного Университета им. М.В. Ломоносова.

Научный руководитель - доктор философских наук, профессор

А.Л. Доброхотов

Официальные оппоненты - доктор философских наук В.Л.Махлин

кандидат филологических наук В.В.Бибихин

Ведущая организация - кафедра истории философии

Всероссийского Государственного Института Кинематографии

Защита состоится «/у» /г/гА/Ц1 1999 г. в часов на заседании Диссертационного Совета К. 053. 05. 64 по философским наукам и Московском Государственном Университете им. М.В. Ломоносова по адресу: 119899, Москва, Воробьевы горы, 1-ый корпус гуманитарных факультетов МГУ, философский факультет, 11 этаж,

ауд^У.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки 1-го корпуса 1-уманитарных факультетов МГУ им. М.В. Ломоносова.

Автореферат разослан « /Г~ 998 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета кандидат философских наук

В.Ф.Коровин

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Предмет исследования. В настоящей работе проводится анализ учения ) существовании, лежащего в основе литературно-философской деятельности издающегося датского писателя Серена Керкегора (1813-1855). Предметом фистапьного внимания является избранный им метод, получивший название жзистенциальной диалектики и разработанный в противовес спекулятивно-тиалектическому методу, определяющему философию его оппонента Г.В.Ф. "егеля.

Актуальность темы исследования продиктована уже отошедшей в трошлое и ставшей фактом истории философии, но не продуманной и потому экончателыю не снятой остротой оппозиции «умозрения» и «откровения», обозначившей в самых общих чертах один из аспектов философии первой половины двадцатого столетия и продолжающей оказывать скрытое влияние на современную философскую ситуацию. Исток этой оппозиции связывают с именем Керкегора, давшего импульс всему поколению мыслителей XX в.; "Гегель" - или "Керкегор", законы методичной научности - или неповторимость собственной экзистенции, абстрактная всеобщность понятия - или неисповедимая тайна индивидуальности - другие ее обозначения. Эта оппозиция стянута вокруг проблемы существования, которая родилась в опыте экзистенциального учения Керкегора и положила начало попыткам противостояния и чреде переворачиваний системы спекулятивного идеализма. Представляется по-прежнему необходимым прояснение перспектив «другого» мышления,' антиспекулятивный дух которого предопределил судьбы «философии жизни», феноменологии и экзистенциальной философии XX в.

Разработанность темы. Обзор литературы. Проблематичность экзистенциальной диалектики обусловлена целым рядом причин: экзистенциальная диалектика остается затемнена из-за отсутствия названной рубрики в наборе тем, из которых складывается учение Керкегора о человеческом существовании. В историографии, ввиду нерасположенности мыслителя к прямым высказываниям, сложилась традиция обсуждать более «говорящие» научному слуху термины: «качественная диалектика абсолютного парадокса», «обратная диалектика», "«диалектика в форме двойной рефлексии», которые употреблялись Керкегором для противопоставления своего метода гегелевскому или в качестве уточнения исходного понятия. Будучи сами по себе развернутыми, они помогают определить содержание и отчасти направление экзистенциальной мысли, но, с присущей им четкостью, неумышленно про-, говаривают и то в керкегоровском учении, что он сам, сообразуясь с собственными целями, требовал излагать косвенным п>тем или даже обходить молчанием. Кроме того, очевидное противоречие в самом термине «экзистенциальная диалектика», как правило, оставляет без внимания и та

исследовательская традиция, которая считает Керкегора гегельянцем, а его диалектику - вариацией из немецкой классики, и та, вышедшая из первой, традиция, которая выделяет в его мысли иррациональное начало, определяемое влиянием немецкой мистики, и та, которая противопоставляет «экзистенцию» «системе» и пропускает собственно диалектическое в его учении, поскольку сама определяется совершенно иным способом философствования.

Принципы, сформировавшие два первых подхода, заложили основы научной работы с текстами из наследия Керкегора. В силу полемической заостренности всех вышедших под псевдонимом сочинений комментировать их соответствующими пассажами из текстов немецкой философии, от которых отталкивался Керкегор, стало правилом составления примечаний. Но из-за желания подчеркнуть присущий Керкегору «дух противоречия» высказывания его оппонентов, прежде всего Гегеля, но также Фихте и Шеллинга, часто получают неадекватное и даже искаженное толкование, в результате чего зарождается ошибочное мнение относительно предмета и цели экзистенциальной диалектики (пример - статья «Диалектика» из «Словаря терминов», прилагаемого к последнему Собранию сочинений Керкегора в 20 тт.1).

С конца XIX в. под влиянием философии жизни - дильтеевской концепции «целостного человека», учения Ницше о воле к власти - для западной философии стало привычным отвергать диалектику как метод, не совпадающий с новым направлением ее взгляда. В свою очередь, феноменология Гуссерля, стремившаяся очистить зрение от всех научных и идеологических установок, радикально исключила диалектический способ видения вешей из своего инструментария. Феноменология и философия жизни сыграли определяющую роль в становлении экзистенциализма, внутри которого родилась характеристика Керкегора как предшественника этого течения.

До последнего десятилетия экзистенциализм оберегал все философские подступы к учению Керкегора, прямо или косвенно влияя и на тех историков, кто признавал в нем только деятеля протестантской теологии2, и тех, кто истолковывал его идеи в рамках преодоления идеологии немецкого романтизма3. Сама антитеза «экзистенции» и «системы»4, которой заручается экзистенциализм для подтверждения неуловимого характера человеческого бытия, имеет важные последствия для изучения Керкегора. Она задает чрезвычайно широкое поле, где мирно соседствуют друг с другом самые произвольные позиции, с которых оценивается его творчество5 и где удается расслышать и такие темы в его «многоголосии», которые Керкегор исторически не мог исполнять. Нарочитая или невольная неопределенность в терминах по-

1 V. Samlede Vacrker. Kbh., 1982, В.20, S.40.

2 Среди них такие авторитетные ученые, как Герман Дим, Нильс Тульструп, Всрнард Эллер.

' Жан Валь, Ф.Х.Мортенсен.

4 Или: «разум» и «экзистенция» - дихотомия Ясперса (K.Jaspers. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935) и Сартра (Ж.-П.Сартр. (Критика диалектического разума) Проблемы метода. М., 1994).

s См., напр., сборники «Мир Кьеркегора». М., 1994, «Кьеркегор и современность». Минск, 1996.

(воляет безо всякой паузы измерять его мысль мерками экзистенциализма, |)еноменологии и фундаментальной онтологии (прошедшей через интерпретацию Сартра) и таким образом связывает экзистенциальную диалектику замками современных направлений диалектической мысли.

В отечественном керкегороведении имеется ряд работ, создавших необ-содимую базу для предлагаемого исследования; это, прежде всего, статьи и шиги П.П.Гайденко и работы С.А.Исаева. Проблема экзистенциальной диа-тектики была впервые освещена благодаря интересу, проявленному к произведениям Керкегора А.С.Богомоловым и Н.М.Эфендиевой. В прошедшие девятилетия к его личности и его книгам не раз обращались С.С.Аверинцев и Ю.Н.Давыдов, И.С.Нарский, Н.С.Мудрагей. Позднее его позиция привлекала к себе внимание А.Ф.Зотова, К.М.Долгова и Т.Т.Гайдуковой. Книга В.А.Подороги «Метафизика ландшафта» (1993) - первая в отечественной историографии попытка вписать произведения Керкегора в контекст современной философии.

В зарубежном керкегороведении проблема экзистенциального мышления была поставлена в 1920-гг. теми авторами, кто напрямую имел дело с коммуникацией Керкегора, для кого его эстетика была прежде всего рабочим материалом. Это, прежде всего, переводчики Теодор Хекер и Эммануэль Хирш, в 1930-е гг. совершивший прорыв в керкегороведении, сделав объектом своего фундаментального исследования «Kierkegaard-Studien» (2 Bd., 1930-1933) не фигуру, а произведения Керкегора. Свидетельством глобальной переориентации философии явилась статья авторитетного исследователя и переводчика Дэвида Свенсона «Экзистенциальная диалектика Серена Керкегора»6. После ее появления «экзистенциальная диалектика» из технического термина керкегоровского словаря стала переходить в разряд концепций, отныне спекулятивное, «объективное» мышление отчетливо противопоставлялось экзистенциальному, или «субъективному». Этой работой и написанным три десятилетия спустя программным, ангажированным выступлением Джорджа Стэка7 были обозначены хронологические рамки экзистенциалистского подхода к Керкегору, в результате которого было своевременно восстановлено искомое синтетическое единство оппозиции «Гегель - Маркс». Вклад диалектической теологии в керкегоропедение, выраженный в концепциях Эмиля Бруннера и Карла Барта, был оспорен Германом Димом, профессором теологии Тюбингенского университета, что явилось поводом для его известной книги «Экзистенциальная диалектика Серена Керкегора»8.

Цель исследования - разбор экзистенциальной диалектики в аспекте того исходного опыта, который позволил соединить дух умозрения, опреде- ■

6 D.Swenson. The Existential Dialectic of Soeren Kierkegaard //The International Journal of Ethics, 1938-39.

' G.Stack. On the Notion of Dialectics//Philosophy Today, 1971, v. 15.

811. Diem. Die Existenzdialektik von Soeren Kierkegaard. Zoll ikon-Zurich, 1950.

ляющий философию немецкого идеализма, и учение Керкегора о человеческом существовании. Последнее полностью связало себя с «диалектикой» несмотря на традиционно интеллектуальное применение данного термина, обозначающего, прежде всего, умение правильно и упорядоченно мыслить. Целенаправленное совершенствование этой науки, неизбежное для новоевропейской философии обособление деятельности интеллекта и последующее обоснование разума как особой духовной субстанции нашло законченное выражение в гегелевской системе.

Как свидетельствует история метафизики, существование легко становилось предметом логического употребления и темой для всевозможных, в том числе и научных спекуляций, потому что самому по себе, вне логики, ему уже недостает той явственности, которая бы подтвердила его бесспорный приоритет для философии. Но учение Керкегора, отвоевывающее его у логики и отстаивающее в качестве первого предмета и главного дела мысли, тем не менее идет по пути диалектики, т.е. демонстративно избирает метод, разработанный в спекулятивных системах Гегеля и Шеллинга. Поэтому задачей диссертации является проследить этот противоречивый путь и выяснить, каким образом способ мышления, который определяется существованием и именует себя диалектическим, обходится без опоры на умозрение.

Теоретическая и методологическая основа исследования. Для понимания мысли, высказанной, как у Керкегора, непрямо, высказанной с двоякой - отвлеченной и назидательной - целью, требуется осторожность историко-филологического анализа, внимательного к особенностям керкегоровского стиля, или способа выражения идеи, и особый род философской осмотрительности, который выработан на основе герменевтики. Такое сочетание является, на наш взгляд, самым продуктивным, поскольку способно не заглушить, а передать читателю ведущую Керкегора страсть к диалектике вне зависимости от того, должно ли «другое мышление» выдерживать проверку чистой мыслью или изначально задумано для иных целей.

Новизна и научная ценность исследования состоит в том, что в нем впервые в отечественной историографии предпринимается попытка выявить проблематику экзистенциальной диалектики через особенности литературно-философского стиля Керкегора. Исследование опирается на датские источники. В нем предпринят конкретно-исторический анализ экзистенциального учения, возникновение которого (183842) обусловлено рядом обстоятельств:

- в 1838-40 гг. - в период, главным событием которого была книга «Из записок еще живущего», Керкегор пробовал себя в литературе. Его интерес к проблеме существования, или жизни, был целиком предопределен процессом становления датской прозы и предоставляемыми ею возможностями художественного обобщения различных человеческих характеров. Идейные истоки ранних литературных опытов Керкегора, описывавших многообразие типов

мировоззрения, лежали в эстетике немецкого романтизма, придавшей центральное значение понятию иронии.

- в 1840-41 гг. - в период работы над магистерской диссертацией «О понятии иронии» Керкегор предпринял самостоятельное критическое исследование принципа иронии с целью прояснения перспектив художественного подхода к проблеме экзистенции. Изучение теоретических аспектов иронии привело к тому, что в начале 1840-х гг. Керкегор нашел поддержку у спекулятивной философии в своей критике романтической иронии Шлегеля и Тика, приведшей, по его словам, к «совершенно неправомочной экзальтации субъективности». Однако в те же годы наметилось расхождение с Гегелем в понимании целей, задач и методов философского понимания человека, или «того, кто существует» (Den Existerende), как определил существо человека Керкегор.

Человеческое существование стало ведущей темой его мысли с 1842 г. В незавершенном трактате «Йоханнес Климакус, или De omnibus dubitandum est», посвященном традиционной философской проблеме сомнения, Керкегор сделал набросок одной из своих основных концепций - интереса (заинтересованности).

Таким образом, в исследование становления учения об экзистенции входит анализ вышеназванных произведений в контексте философских и литературных пристрастий Керкегора, с учетом биографической канвы деятельности датского мыслителя. Равного внимания, помимо опубликованных произведений, заслуживает неизданное наследие Керкегора, собранное в «Записках» (Дневниках - Papirer А, набросках и черновиках - Papirer В и конспектах и рефератах прочитанного - Papirer С), позволяющих проследить пути и характер растущего противостояния экзистенциальной и спекулятивной диалектики. Становление последней неотделимо от способа выражения философских идей, разработанного Керкегором и получившего название «метода двойной рефлексии»: мысль, вложенная в произведения 1843-46 гг., развивается на грани философии, теологии и литературы. К данному периоду относятся «Или - Или», «Страх и трепет», «Повторение» (все - 1843), «Понятие ужаса», «Философские крохи» (оба трактата - 1844), «Стадии на жизненном пути» (1845) и «Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам"» (1846).

Научно-практическая значимость исследования. Выводы диссертации могут быть использованы в научных исследованиях, изданиях книг и статей по философии XIX века, а также "при преподавании истории философии в учебных заведениях.

Апробация работы. Основные идеи исследования излагались автором в ряде спецкурсов, прочитанных па кафедре истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ в 1995-98 уч.гг. Кроме того, ряд идей дис-

сертации нашел свое отражение в публикациях автора, а также в тематике семинарских занятий со студентами философского факультета МГУ в 199698 уч.гг. Диссертация была обсуждена на заседании кафедры истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ и рекомендована к защите.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, семи глав, заключения и библиографии, включающей новейшие (1990-х гг.) исследования по теме, а также прилагаемого списка всех прижизненных публикаций Керкего-ра. Работа изложена на 182 машинописных страницах.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, определяются предмет и цель диссертации, дается характеристика степени научной разработанности проблемы, определяются методы предстоящего исследования.

В первой главе «Смысл существования исходя из «Понятия ужаса» анализируется трактат, посвященный происхождению первородного греха. Свою задачу - рассмотреть понятие ужаса в свете догмата о первородном грехе -Керкегор намеревался решить в рамках психологии (науки о переживании), потому что не видел пока иного способа зафиксировать такой феномен, который находится не в мире среди прочих, но может быть усмотрен в процессе внутреннего наблюдения, в сознании самого себя. Душевное, как оно существует, удерживающее от спекулятивной процедуры снятия свое наличное бытие, с одной стороны, и предполагающее такой анализ «внутреннего переживания», который возможен только при внимании к принципиальной субъективности исследования, с другой, должно было, по Керкегору, составить учение о самом человеческом существовании. В догматическом определении греха Керкегор усмотрел экзистенциальный смысл, поскольку «понятию греха соответствует серьезность» - настроение ^етпнщ), опосредующее как усердие психолога, исследующего ужас, так и страх, присущий верующему.

Структура гегелевской «Философии духа», в частности, науки о субъективном духе, от которой отталкивался Керкегор, трактовала человека как духовное существо, состав которого не достаточно рассматривать только в душевном или природно-духовном аспекте. Человек, определяемый в своей сути, проходит развитие через природную душу, чувствующую душу и действительную душу. На смену антропологии должна прийти феноменология духа, поскольку, по Гегелю, истина человека открывается в сознании и конструкции, описанные в «Феноменологии духа» (в главе В1 раздела «Философии духа»), - это конструкции, которые приходят на смену человеку (он, правда, занимает в них привилегированное положение). Как и в любой другой метафизике, у Гегеля продумывание истины человека предполагало выход за пределы человека как антропологического существа и осмысление его исходя из единства антропологической конечности и бесконечности высших целей; в

психологических конструктах, описанных Гегелем в «Энциклопедии», человек окончательно терялся среди более общих структур субъективности. Хотя психология Гегеля имела чисто философский смысл в общем строе его системы. спекуляции в этой области, продолжающиеся после его смерти, вынуждали Керкегора в лице Вигилиуса Хауфниенсиса (псевдоним Керкегора в «Понятии ужаса») требовать для психологии статуса науки об абсолютном, а не, как у Гегеля, субъективном духе, соседствующей с этикой и догматикой, трактующей человека как «абсолют, вставший в абсолютное отношение к Абсолюту», и, по-новому разграничив научные сферы, решиться оспаривать гегелевский абсолют.

Керкегор исходит из того, что существование, помеченное грехом, в определенный момент возникло и, возможно, когда-нибудь прекратится, коль скоро было время, когда существовал человек без греха (он представлен в фигуре Адама). Грехопадение, неподвластное «логической» (спекулятивно-диалектической) операции, Керкегор мыслит как прыжок: ничто не предшествует греху, он «сам предполагает себя». Керкегор убежден в том, что «идеальна», т.е. не имеет места в действительности, не выстроенная им ада-мическая, а, напротив, гегелевская субъективность, так как, ограниченная сферой логики, она не отвечает человеческому духу в религиозном его измерении, и поэтому ей неведома категория греха. Это равнозначно тому, что существование логически никак не обусловлено и не является предметом спекулятивной диалектики. Однако оно воссобирается, по Керкегору, в результате «экзистенциально-диалектической» процедуры. Описывая, как Адам переживает свое неведение (а ужасное его ужаса состоит именно в том, что он не знает, чего ужасается), Керкегор тем самым моделирует непосредственную, минуя самосознание, взаимопринадлежность человека и мира, их полную открытость друг другу. И его упрек «логической торопливости», отождествляющей бытие невинности с непосредственным бытием и спешащей «снять» ее через опосредование, выражает убежденность в том, что существование вполне способно существовать и в качестве не ведающего о себе и изначально не нуждается в спекулятивной диалектике. Применять ее категории к существованию было бы, по Керкегору, неправильным прежде всего потому, что человеческое существование противостоит не понятию ничто - результату .логического отрицания собственно сущего, а ничто, догматически определяемому как полное отсутствие внебожественного сущего. Обязанность выносить психологическую двусмысленность (эмоционального отталкивания и притяжения к источнику ужаса, первородному греху) возлагается на диалектику. Психология Керкегора, обрекающая себя на двусмысленность ради прояснения смысла категорий человеческого существования, диалектична, поскольку озабочена вопросом, каким образом сам строй человеческого существования делает возможным эмоцию: привязанность к фактичности существования, именуемая духом, хотя и может какое-то время обходиться без сознания и самосознания, тем не менее претерпевает диалектическое

опосредование от ужаса. Существование само по себе по-прежнему заслонено ужасом. Ужас неведения, подставляемый под удар негатива вместо логического отрицания, как это было бы у Гегеля, придававшего онтологический статус логической операции, не покидает пределов диалектики абсолютного знания, остается в горизонте смысла.

Тема второй и третьей глав - книга «Или - Или». Во второй главе («Оппозиция») рассматривается решающее для экзистенции обстоятельство -самоосмысление, или «понимание себя в своем существовании».

Всякая попытка созерцания существования логически заранее сдерживается объемностью этого понятия и останавливается перед тем, что существование по меньшей мере двухмерно; оно сказывается как в словах, так и помимо слов того, кто существует, причем сказывается разными способами, в том числе и через принципиальную решимость или же пассивное нежелание понимать, что оно такое. В «Или - Или» Керкегор исходил из того, что долженствование, рассмотренное экзистенциально, носит условный характер и проясняется в полемике - за него борются, о нем мечтают, о его шаткости сожалеют, но к нему и принуждают, и, кажется, именно от позиции спорящего зависит, имеет ли существование посреди этого «хаоса мнимостей» смысл. Косвенно сформулированная Керкегором проблема субъекта высказывания выразилась в совпадении обязательства самого существования себя понимать, принятого перед лицом небытия и смерти и вложенного в уста его героев, с устремлением писателя середины XIX в. тем или иным способом дать ответ на вопрос о смысле жизни, при этом уяснив себе свои собственные цели. Непроясненность категории существования выразилась в том, что в сочинениях данного периода разница между терминами «существование» (Tilvaerelsen), «экзистенция» (Existentsen) и «жизнь» (Livet) была едва различима, так же как и грань, отделяющая голос автора, поставившего своей целью описать экзистенцию, от голоса героя, эту жизнь проживающего и осмысляющего («герои-авторы» и «авторы-герои» - такое название для керке-горовских персонажей часто употребляется историками философии и литературы). Таким образом, внимание читателя серьезных книг, вечного тайного собеседника и оппонента Керкегора - ибо он ожидал, что «Или - Или» будет иметь философский резонанс, - обращалось на то, что существование рассеянно даже в своей конкретности, в своем понятии.

Проблема, стоявшая перед Керкегором в «Или - Или», заключалась в том, как писателю передать свое отношение к романтической иронии. Осмысляя феномен иронии, ему необходимо найти способ отличить ее от серьезности и вызвать у читателя ощущение ироничности всякой позиции - всякой заинтересованной речи, чтобы именно в ее заинтересованности обнаружилась собственная ее пустота, уносящая ее прочь от того, что говорится, к тому, на что обращен ее интерес, - к тому, что есть, а это - экзистенция говорящего. Продумать эту несобственность речи (иронию) означало для Керкегора продумать оппозицию ('Enten' V 'Eller') «ироничного» и «серьезного»

именно в ее ироничности, манипулируя которой невидимка автор Записок А столкнул позиции эстетика и этика. В противоположность Гегелю, Керкегор намеревался деконструировать эту «негативную иронию» романтического толка посредством другой, привативной иронии, дающей слово той действительности, в которой обосновывалась полнота и устойчивость существования, возвращающая законность какой бы то ни было позитивности. Последней, однако, предстояло получить иной смысл, отличный от того, который вкладывали в нее рома1ггики; в ней должна была сказаться осведомленность человека о том, где эта позиция располагается, причем не в виде философского знания, науки, а в виде того, что впоследствии назовут «мировоззрением». Привативная ирония была призвана отдать должное изначальной, не приобретенной позитивности существования. Тезис об оптической неизбежности позиции, так же, как и его исходный вариант - положение «существование должно иметь смысл», были диалектически осмыслены Керкегором в «Или -Или».

Однако мало заново поставить проблему оппозиций, чтобы расчистить место для качественно нового, экзистенциального способа философствования, который сам Керкегор впоследствии использует в своих «Назидательных» и «Христианских» речах ради научения христианскому «перевернутому видению мира» и который назовет «обратной диалектикой». Сложность состоит в том, что и спекулятивная диалектика учреждает в собираемом ею мире законы «мира навыворот» (verkehrte Welt), а именно, заставляет признать, что духовное основание самостоятельно существующих («в себе») оппозиций - это их априорное не-существование, идеальность, сня-тость. Подобная проблема оппозиций стоит сама собой - вопрос в том, имеет ли она различные решения. Ряд исследователей безоговорочно считает «Или - Или» гегельянским сочинением на том основании, что противоположность объявлена главной темой книги. Автор диссертации ставит перед собой задачу проанализировать это мнение и, возможно, его оспорить. Для этого необходимо проследить ход мысли Керкегора, доказывающей, что противоположности даны человеческому духу не в «снятом» виде, что когда человеку предстоит выбор - произвол решения, духовное целое не разлагается, а напротив, собранно подступает к нему. Если же, напротив, вывод о том, что человек «необходимо» обращается к Богу в тот момент, когда противоречие между желанием праздничности и ровным этическим наполнением обыденности его жизни оказывается их полнейшим сходством (а гегелевское «трехчастное диалектическое движение» применительно к существованию, что само по себе бессмысленно, будет выглядеть именно так), если счесть этот вывод простым недоразумением, идущим от неуважения и оттого слепого доверия к философской схеме, и в подобном «снятии противоречий» услышать не что иное, как неуместную для спекуляции иронию, то тогда подступы к противостоянию, которое избрал для себя Керкегор в своем отношении к Гегелю, будут сделаны. Однако ничто не гарантирует, что экзистенци-

альная диалектика не окажется частным случаем («моментом») спекулятивного метода.

Субъективность, по Керкегору, выставляет себя разными, в том числе и алогическими способами. В понимании этой разности, имевшем форму принципиального убеждения, Керкегор радикально разошелся с Гегелем, поскольку настаивал на том, что именно присущее субъективности разнообразие позволяет не противополагать эстетическое (чувственное) начало этическому (моральному) по способу спекулятивно-диалектической противоположности, снимающей свою самостоятельность «исчезая в основании». Это разнообразие, предполагая иное основание - рассеянность/собранность смысла существования, - освобождает место для данной оппозиции, вернее, для соответствующего ее существу истолкования. По Керкегору, это подлинное основание («духовное целое») экзистенции, «или - или», действительно не дает себя мыслить, не схватывается как «постижение противоположного в его единстве», поскольку не является тем основанием, что продуцирует субъективность абсолютного субъекта, - мыслью. Гегелевской спекулятивно-логической последовательности, в которой, по словам М.Ф.Быковой, главной

о

«становится не разделительная дизъюнкция, а содержательная конъюнкция» - субъективность как логическое понятие, как «род» и как эмпирический индивид, - Керкегор противопоставил свою идею последовательности (Konsekvens), обосновывающую существование как «обнаружение всего, что в человеке, собственно, есть, происходящее в ситуации, когда анонимные силы науки перестают действовать».10 В этой идее «патетического перехода», отделяющего эстетическую экзистенциальную сферу от этической, где, по словам Керкегора, «начинается качественно отличная диалектика», решающую роль играет интерес, или, по выражению из «Или - Или», «заинтересованность в выборе», осмысляемые психологически, т.е. в свете «переживания». Как записал впоследствии Керкегор, «есть три стадии, но между ними лежит Или - Или» (Pap. VI В 41,10) - выбор предзадан существованию, он, с точки зрения последовательности, предположен ему.

Однако проблематичность главного тезиса «Послесловия»: существование является главным предметом мысли, потому что этот вопрос наиболее важен для человека - того, кто существует (Den Existerende), ибо в существовании заключен его высший и наиболее конкретный интерес, - предрекается в третьей главе («Эстетические подступы к субъективности в «Или - Или»), Несмотря на то, что, практикуя экзистенциальную диалектику, Керкегор тем самым напоминал о древнейшем предназначении диалектики - «умении ставить вопросы и давать ответы», он сам, однако, стремился сойти с ее основания - мнимости сократовского незнания, которая, с его точки зрения, усугубляла отвлеченность этого незнания. Неведение Керкегора не притворно; его молчание о духовном целом философии (в «Или - Или»), вернее, намеренное

9 М.Ф.Быкова. О гегелевской концепции субъективности //Логос N3 (1992), с. 194.

10 Х.-Г. Гадамср. Философские основания XX века //Актуальность прекрасного. М., 1991, с.21.

и

уступание другим возможности собирать его исходит из присущего всем смутного понимания бытия, - которому спекулятивная философия противопоставляет свое «наличное существование», непосредственное и в силу этого неопределенное. Последовавшая за «Или - Или» чреда «психологических экспериментов», преследующих цель оставить от позиций эстетика и этика пустое место, тем не менее делала более прочным положение того, кто не страшится не просто спорить, обнаружить свой интерес, но тем самым выставить себя вопрошающим, просящим истины, то есть - поступающим в некотором смысле религиозно (лейтмотив «Философских крох» и «О моей писательской деятельности»). Вопрос о смысле существования никогда не является, по Керкегору, абстрактным, в противном случае предметом вопрошания станет что-то другое, не связанное с жизнью; коренная заинтересованность в своем существовании торопит человека задать его. Необходимо разобраться в том, какого рода заинтересованность предохраняет этот вопрос от безмыслия, от тривиальности; в какой ситуации вопрос, даже идущий из глубины заинтересованности человека, соответствующий широте его экзистенции, захватывающий все его существование, действительно отвечает его небезразличию, существует он или нет в конечной жизни.

Четвертая глава посвящена разбору повести «Повторение». В этой главе проведено решающее различие между учением Керкегора о существовании и экзистенциалистским подходом к проблеме человеческого бытия. Взгляд на философию Керкегора, которого до сих пор придерживалась определенная часть отечественных историков философии, изначально направлялся экзистенциализмом XX в., для которого гуманизм, т.е. постулат об абсолютной уникальности человеческого бытия, пережившего две мировые войны, был оправдан не только противостоянием бесчеловечной эпохе, но и исчезновением таких обобщающих понятий, как «сущность человека» и «человеческая природа». Категории гуманизма, заменившие традиционные, метафизически нагруженные понятия человека, продиктовали экзистенциализму новые условия истолкования человеческого бытия, получившего название «проекта», или «заброшенности» (в результате сартровского прочтения Хайдеггера), и таким образом предопределили онтологическую интерпретацию понятий «абсурд» и «парадокс». Так, у А.Камю в «Мифе о Сизифе» абсурд выступает как прямая замена экзистенции.

Автор настаивает на том, что у Керкегора эти понятия не являются экзи-стенциалами, но, не будучи и чисто логическими конструктами, они указывают на возможные обстоятельства для данного, конкретного наличного существования (Т1'1уаеге15еп). Отношение экзистенции к этим идеалыюстям не является смыслоформирующим, напротив, осмысляющее отношение к пара-яоксу и абсурду направляет ее, становясь задачей для того, кто существует. Между абсурдом и экзистенцией всегда есть разрыв, и потому реальная возможность ситуации, получающей название парадокса, пусть даже поэтически воссозданная, как в книге «Страх и трепет», играет у Керкегора решающую

роль - к ее осмыслению толкает обстоятельство, фактически имевшее место в его биографии.

В биографической новелле «Повторение» читателей, скорее, удивляет, что пожелание направлять интимнейшее движение авторской воли вослед другому, более оригинальному мыслителю (Клименту Александрийскому), высказано столь прямо, так же как и то, что его герой в решающие моменты своей жизни действует подражая более великому персонажу - Иову. В подобном подражании, по Керкегору, впервые сообщает о себе экзистенция, до этого втайне считавшая себя неповторимой. Из него вырастают способы неподлинного (у Ксркегора эстетического) существования, которое полностью равняется на то, что еще или уже ему не принадлежит -надежду и воспоминание, и только предаваясь им и берет слово.

Константин Констанций, от имени которого ведется повествование, воспроизводит ход рассуждения классического идеализма. Это необходимо ему, чтобы убедиться: повторение - это «новая категория», поскольку она выходит за пределы метафизического мышления от Платона («припоминание») до Гегеля («опосредствование»). Близкая к идее смысла жизни, она образует вместе с ней группу идеальностей, схватывающих существование иначе, чем это представляется немецкому идеализму, - посредством «интереса». Повторение также не является чисто этической проблемой. Вера, как много раз говорил Керкегор, - это значит прежде всего небезразличное отношение к объекту веры, т.е. заинтересованность; данный подступ к вере он исследует в своей повести.

Пятая глава посвящена экзистенциально-диалектическому аспекту поэтики Керкегора. Это сделано на примере лирической новеллы «Страх и трепет», в основу которой положено ветхозаветное предание о жертвоприношении Авраама.

Керкегор как писатель всегда чутко прислушивается, откуда, из какого положения, выносится тот или иной приговор (В^еттеке: значение термина охватывает как научное определение, так и решение, кем-то вынесенное, вплоть до судебного) происходящему, из какой точки дается то или иное определение случившемуся, какой способ существования опознает ту или иную категорию как свою. Известно, что в его произведениях почти нет прямой речи - человек, когда он говорит, говорит не сам. Керкегор требует прислушиваться к тому, как существование оставляет в мысли свои следы. Доверие к любому, в том числе и эстетическому способу существования сформировало Керкегора как писателя и играло главную роль в выборе «лица»-псевдонима; от собственного имени, в «Первом и последнем Заявлении» (завершающем «Заключительное ненаучное послесловие»), он писал: «...в вышедших под псевдонимом книгах - нет ни слова от меня лично. У меня нет никакого мнения об этих книгах, кроме того, которое может быть у постороннего, мне неведомо их значение, кроме того, которое понятно всякому читателю, я также не имею отношения к этим книгам в каком-либо частном порядке, поскольку

двойная рефлексия сообщения исключает всякое подобное отношение...». Однако к такому исчезновению стремятся и вымышленные авторы. Ими управляет сформировавшая их экзистенциальная среда. Двойная рефлексия, которая, помимо содержания высказывания, следит за его источником, т.е., в известном смысле, заменяет функцию автора, - решающая сила экзистенциальной диалектики, или метода, которому должно следовать существование, чтобы заявить о себе. Благодаря Йохапиесу де Сшенцио, рассказчику ветхозаветного предания, мы чувствуем присутствие Авраама не только в главе «81етшгщ» («Настроение»), где он «говорит на неизвестном языке», но и там, где «образы первых прочтений библейского текста постепенно распадаются, так как они не в силах выявить религиозный смысл поступка Авраама», и где «наступает время для повторной рефлексии, нового отражения содержания, но уже на языке этической проблематизации,..»". Комментатор повести хочет, чтобы религиозности человеческого существования, которой Керкегор посвятил свою философию и которая почитает Авраама как отца веры, было тесно в рамках человеческого языка, но просторно среди человеческого бытия, чтобы чудесное, необычное, несоизмеримое, оставаясь таким же, имело свое место в наличном существовании. Удержаться вблизи Авраама, у границ местности, где тот простирает руку, Йоханнесу де Силенцио помогает метод двойной рефлексии, который он называет диалектикой. Она, «рефлектируя собственное авторское отношение к идее» (выражение из «Заключительного ненаучного послесловия»), непрестанно меняет смысл понятий, прежде всего «абсурд» и «парадокс», с которыми читатель пытается подступиться к Аврааму, к его поступку. Труднейшей является задача так описать религиозную веру, чтобы не превратить ее в еще одно доказательство существования Бога, но сохранить ее в статусе внутреннего отношения субъективности, особой -«позднейшей» - непосредственности, с которой начинается «обратный ход» керкегоровской диалектики.

Этой задаче полностью посвящена шестая глава («О методе двойной рефлексии»). Поэтика Керкегора во многом определяет и направляет его философский метод. В шестой главе рассматривается различие между спекулятивной и экзистенциальной диалектикой, которое касается отношений налич-но сущего и идеи, или понятия, определяемых двумя различными способами мышления. При самом беглом взгляде бросается в глаза их сходство -«переход» и «выхождение-за-пределы-самого-себя» - движения, которые Гегель, собственно, и именует диалектикой, или делом духа, состоящим в самоутверждении себя посредством ничтожения (идеализации) конечного, - совершаются также в философии Керкегора, соответственно под названиями «прыжок» и «экзистенция». Но для скептического взгляда, ставящего под вопрос экзистенциальную диалектику, к тому же глядящего извне, различие между двумя диалектиками возникает раньше сходства - оно скрывается в

" В.А Подорога. Метафизика ландшафта. М., 1993, сс.41-42.

понимании существа диалектики, и прежде всего процедуры отрицания, а затем уже в понимании предмета ее приложения, т.е. конечных целей. Указания на принципиальную необъективируемость человеческого существования, на персонализм, в широком смысле, философии Керкегора, противопоставляющей себя гегелевской «сверхличной» концепции, верны, их очевидность бесспорна. Однако в основании вопроса о том, какие духовные феномены задействует та или иная диалектика - чистое ли мышление или человеческое существование, высвобождается ли ею тотальность абсолютной идеи или личность в ее отношении к Богу, - в основании этого вопроса лежит вопрос о собственно диалектическом, и он создает универсум гегелевской и керкего-ровской мысли, порождает понятие, или абсолютную идею, и экзистенцию, или место для Бога. Различие между двумя философиями в той мере, в какой оно возможно, - прежде всего различие между способами философствования, или философскими методами, определяющими предмет мысли.

Первая стадия экзистенциальной диалектики, или отношения человека к идее, означена проблемой, поставленной Керкегором в 1844 г.: «диалектическое начинается с вопроса, как происходит, что человек подчиняет себя этому авторитету...» (на котором основана вера) (Pap. V А 32). Человека как живое, заинтересованное, вопрошающее, непассивное существо влечет к идее иначе, нежели вещи, которые влечет к идее мировой разум и которые, становясь понятыми, преодолевают свою ничтожность, - исключительность диалектической природы человека утверждает Керкегор. Гегель, последовательно разбирая структуры субъективности, начиная от простого ощущения, чувственного сознания, восприятия и заканчивая абсолютным знанием, т.е. искусством, религией откровения и философией, рассматривает первые структуры в горизонте последних - как формы разума, виды знания -на том основании, что знание никогда не является устойчивым обладанием некоей суммой сведений («тайной доктриной»), а выступает как средство, как познание, предполагающее неведение, присущее как чувственному восприятию, так и мышлению в понятиях, которое надо восполнить. Керкегор оспаривает принципиальную, т.е. тотальную негативность спекулятивной диалектики на том основании, что она позволяет, по его словам, себя обмануть, поскольку Гегель путем операции снятия придает негативности знания все более позитивный, фундаментальный характер, превращает его в род опоры, гарантии, вытесняющей веру таким образом, что она ставится в зависимость от знания, от "да'7"нет". Свою задачу Керкегор видит в том, чтобы различить диалектику и знание, т.е. диалектику и снятие, и разорвать зависимость веры от онтологии. Для этого ему нужно по-новому задать вопрос о существовании, иначе поставить традиционно теологический вопрос, полагающий суще- , ствование (бытие) предметом для деятельности ума, точнее, объектом доказательства, которое имеет своей целью утверждение или отрицание доказываемого, коррелирующее с наличием или отсутствием испытуемого объекта. Никогда в развернутой форме, но зачастую в виде набросков, собранных в

Записках, Керкегор продумывает идущую из вековой традиции онтологического доказательства бытия Бога (умозаключения, выводящего бытие Бога из Его всесовершенства) взаимозависимость категорий качества и наличия, qualitas и existentia, которую, по его мнению, не расцепил и Кант, утвердив за бытием, или экзистенцией, статус логического предиката. Керкегор, однако, находит в пользу непредметности экзистенции другие доводы, которые рассмотрены ниже. В данной главе пока только воспроизводится ход рассуждения Керкегора, согласно которому ни одно из качеств, каковыми определяется человек в своем бытии (существовании), не в силах определить или ограничить бытие Бога - если Бог и определим в своих непостижимых качествах, то ни одно качество не будет равно Ему как «качество»; поэтому Керкегор может повторить вслед за Мейстером Экхартом: «Бог не существует, Он есть бытие.» (У Керкегора: «Бог не существует, Он вечен.» (S.V. В.10, S.36)) Коль скоро, как говорит Керкегор в 3 главе «Философских крох», бытие Бога - не предметное бытие и не непроверенный факт, который бы бросал вызов уму, оно захватывает человека и призывает его к ответу какими-то иными, очень разными, способами, разнообразие которых не имеет отношения к разнообразиям модальностей бытия, понятого как полагание, а определяется различием, которое разносит фактическое, искомое бытие и поиск, или мышление. В мысли Керкегора, исследующей это разнообразие, нет поэтому никакой необходимости, ибо она не демонстрирует собственно знания, т.е. огромной разрушительной силы, которая, принуждая к пониманию, «посягает на все, чтобы во всем обнаружить свое присутствие».12 Но именно по этой причине у Керкегора нельзя найти и четкого обоснования необходимости экзистенциальной диалектики; упрекая Гегеля за то, что тот умеряет критический пафос предшествующей философии своими понятиями «самоочевидного», или «самооткровения», Керкегор апеллирует к ее очевидности так же, как ко всякой очевидности духа - экзистенции, жизни, страсти, очевидности, о которой не спрашивают. Это отчасти объясняется провозглашаемой Керкегором неразрывной связанностью диалектики и экзистенции («В духовной жизни все диалектика»), при том что экзистенция определяется как «всем известное», «не требующее доказательства», напротив - ее внедоказателыюсть взрывает спекулятивное тождество бытия и мышления силой своей фактичности.

Особое положение, которое отвоевала себе мысль Керкегора на границе философии и литературы, позволяло ему не давать логически развернутого обоснования экзистенциальной диалектики, однако взамен возлагало на него двойственную, парадоксальную задачу - дать философскому произведению читателя, иными словами, переориентировать цель произведения. Философское высказывание должно изменить свое абсолютное (по Керкегору, «объективное») положение и стать сообщением, но обращаться не к реальному лицу, наделенному индивидуальными чертами и особенностями, а, скорее,

12 Г.В.Ф,Гегель. Энциклопедия философских наук. T.3. М., 1977, с.65.

к фигуре, от них отвлеченной и в этом отвлечении протягивающей нить отношения между суверенным одиночеством читающего и адресованным ему сообщением. Художественное слово неоднозначно, и потому, что только оно само знает, как отзовется, у него есть читатель. Но Керкегор озабочен вопросом - как дать читателю возможность расслышать что-либо поверх философского слова, не замкнутого на самом себе, но замкнутого на мысли, или предмете, который несет, и равнодушного к воспринимающему. В .повести «"Виновен?" - "Не виновен?"» (3 часть трилогии .«Стадии на жизненном пути») вопрос «кто говорит?» превращается в экзистенциальный, когда совпадает с вопросом «кто судит?»: такая постановка проблемы связана с тем, что философское высказывание, по мнению Керкегора, не может быть названо суждением в полном смысле слова, потому что ввиду исключительного положения философии, над которым Керкегор иронизирует, но которое нигде не оспаривает, оно не может определять собою жизнь и судьбы людей. В связи с этим, по мнению Керкегора, спекулятивная диалектика ограничена. Без такого поворота темы, как диалектика-забота, диалектика-интерес существования, диалектическое рассуждение осталось бы научным инструментом Керкегора и экзистенция - умозрительным конструктом. Поэтому ему важно было решить, интересна ли диалектика герою повести «"Виновен?" - "Не виновен?"», Quidam'y. Не знаменует ли собой эта повесть не просто «новый род книги» (Брандес), но новое художественное течение - может быть, это уже не литература? Комментатор пишет: «...то, что век поэзии прошел, означает, собственно, что непосредственного более не существует. Непосредственное более не свободно от рефлексии; с поэтической точки зрения, оно содержит относительную рефлексию, полагая свою противоположность вне себя. Но непосредственное действительно кончается только тогда, когда непосредственная бесконечность будет схвачена равно бесконечной рефлексией. В этот момент все задачи становится диалектичными сами по себе.» (S.V. В.8, SS.211-212) Теперь религиозное измерение существования сможет стать темой не только романтических поэм, проповедей и богословских трактатов. Если романтический подход действительно устарел, это облегчает прорыв к религиозному сквозь массив идей, в котором властвует эстетика (поэзия), сквозь толщу жанровых определений («комедия», «трагедия», «трагикомедия»), загородившись которыми, возможные критики повести не смогут разглядеть диалектики раскаяния, ведущей главного героя. К ответу на вопрос, нужна ли существованию диалектика, Керкегор приходит минуя десятки ступеней опосредований и косвенных изгибов: к реально имевшим место переживаниям, связанным с неудачной помолвкой героя, добавляются многочисленные фантазмы, порожденные обманом и порождающие новый обман, которые вновь проговаривает и записывает Qitidam и тончайшие оттенки которых потом очень подробно анализирует комментатор повести Фратер Тацитурнус.

В себе самом герой переживает всякое случившееся с ним происшествие дважды: первый раз оно приходит к нему как то, что можно понять, схватить, осмыслить, соотнести с устоявшимися ценностями, вынести приговор и, казалось бы, покончить с ним, считая себя достаточно наказанным; и второй раз - как то, что обнаруживает всю двусмысленность первого освоения, бесконечно требуя повторить все тот же мнимо конечный путь, в котором, однако, уже почти не существующая изначальная причина конфликта погребена под лавиной раскаяния. Если задача поэта - придумать сюжет, т.е. реальные препятствия, мешающие влюбленным соединиться, то задача психолога -пренебрегая внешней канвой событий, приковать свой взор к внутренним препятствиям, к страстям, к их мелким, почти незаметным нюансам, открыть себя потоку не уловимых до конца ощущений. Прояснение экзистенциальной диалектики должно поэтому искать обходных путей. Как Архимедова точка опоры, существованию необходимо то, что Керкегор называет «комментарием» («сопнпег^агшз регреЬшз»): пространство личного дневника, где, казалось бы, человек был максимально у себя, оказывается недостаточно широко, но не потому, что люди наедине с собой изъясняются путано и бессвязно, а потому, что даже говоря (записывая) от первого лица, они не становятся к себе ближе. «Внутренний опыт» (1пс1ег%|1ес1), по Керкегору, предполагает невидимое, но чаще видимое присутствие добавочного наблюдателя, или «экспериментатора» - керкегоровские псевдонимы каждый по-своему берут на себя эту роль. 1пс1егЬ^Ье11, выход, образуемый понятиями широты и узости, удаления и близости, открытости и утаенности, не имеет противоположного коррелята в гегелевском «отчуждении» (Епй^ешгщ, букв, «овненшсние»), являющимся не чем иным, как бесповоротным лишением самости, мнимость которой обнаруживает уже элементарное чувственное восприятие, когда возвращает Я к Я, и последующим освоением, диалектику которого Керкегор и называет чревовещанием чистого Я, принципиально не знающим существования. Оппозиция экзистенциальной и спекулятивной диалектики противополагает не столько разные содержания «внешнего» и «внутреннего», сколько разные пути становления-в-своем и по-разному избранные в связи с этим способы философствования, виды философского письма.

Седьмая глава посвящена «Философским крохам» и «Заключительному ненаучному послесловию к "Философским крохам"». В этих произведениях Керкегор по-новому, более строго, метафизически обоснованно и как бы с других позиций и от нового имени (Йоханнес Климакус) заявил о себе как о противнике спекулятивного метода. Центральная проблема «Философских крох» заключена в форму парадокса: вочеловечение Вечного во времени (существование Бога) и смысл Пришествия для человеческого существования.

Понимание экзистенции в «Философских крохах» предопределено рядом обстоятельств. Прежде всего, Керкегор часто обращается к учению стоиков и

скептиков, чья ограниченность, то есть принципиальная сдержанность, в сравнении со всеохватом Платона или Аристотеля, охотнее уступает место странному, случайному, алогичному и парадоксальному, каковым мыслится у Керкегора Пришествие. Убеждение в том, что абсолютная неизвестность Бога пресекает всякую попытку приблизиться к Нему посредством знания (логического высказывания), но требует другого подхода, сложилось у Керкегора еще в 1841/42 гг., в момент разочарования лекциями Шеллинга. Уже тогда Керкегор предпринимал попытки разграничения веры и знания, чтобы дать место существованию. Новая интерпретация проблемы бытия Бога по-новому решает вопрос о человеческом существовании. То, что Бог есть, апеллирует, по Керкегору, не к знанию.

3 глава «Философских крох» содержит критику онтологического доказательства бытия Бога, которое было выбрано Керкегором из всех возможных доказательств как выражение строя западной философии в целом. О жизнеспособности онтологического аргумента, впервые найденного Ансельмом Кентерберийским и приводимым философами Нового времени, прежде всего Декартом, Спинозой и Лейбницем, свидетельствовало его своеобразное возрождение в системе Гегеля. Свою критику онтологического аргумента Керкегор, на первый взгляд, заимствует у Канта. Однако из того, что существование - только предпосылка, а не цель демонстрации, коль скоро его можно засвидетельствовать лишь при помощи чувственного восприятия, Керкегор и Кант делают разные выводы. Формально сходясь с Кантом в истолковании существования как «априори», Керкегор нигде не понимает это предшествование как источник исходного синтетического единства и нигде не говорит о существовании как о полагании. Он мыслит существование не как предикат, а как «форму всех более строго определяющих предикатов» (S.V. В. 10, S.249), т.е. как пространство всех возможных логических определений, которое само не является логическим. Существование, по Керкегору, — не столько установление связи между субъектом и предикатом, в результате которой нечто, например камень, выставляется в качестве предмета для наших чувств, а сколько сама эта выставленность (Ek-sistents), т.е. наличие, видимое или возможное, этого предмета. По Керкегору, не нужно доказывать то, что бросается в глаза (поэтому Керкегор предпочитает говорить не Vaeren, что соответствовало бы'немецкому Sein, а Tilvaerelse или, с определенным артиклем, Til-vaerelsen (Dasein)). Акцент с синтетического единства апперцепции смещен на предметность предмета опыта, или источник чувственной аффектации. Поэтому о принципиальном, метафизическом расхождении с Кантом говорить рано: в «Философских крохах» Керкегор мыслит существование исходя из разделения «идеальное» и «фактическое» бытие; и именно «фактическое», бытие, выступающее'у Керкегора синонимом существования, истолковано в «Философских крохах» как предмет не знания, а веры.

В основании керкегоровского непринятия доказательства бытия Бога лежит тезис о Его абсолютной несхожести. Даже если доказывающий исхо-

цит из определения Бога как наисовершенного существа, он тем самым понимает существование как нечто качественно определенное и в результате приходит к логическому обоснованию сущности, поскольку предикация существования, в отличие от предикации качества, как показал Кант, является фиктивной. По Керкегору, мало признать ненужность доказательства, определить Бога как неравного (ulige) силам человеческого ума; утверждая абсолютную инаковость Бога, необходимо оторваться от того, что «само производит бога» - от языческого строя мышления. В «Философских крохах» Керке-гор, верный парадоксу, только ставит проблему не прибегая к диалектике -это слово почти не встречается здесь. Вера, согласно Керкегору, не нуждается в логике и, соответственно, в диалектике. Если временное вочеловечение Вечного - парадокс, то она просто принимает его, соглашаясь, что «...парадокс соединяет (forener) противоречия, и сам суть историческое, делающееся вечным, и вечное, делающееся историческим.» (S.V. В.6, S.58) В основе веры лежит решение, или воля к вере. Но наперекор традиции волюн-гативной метафизики Керкегор, предвосхищая Л.Витгенштейна, предпочитает воздержаться от диалектики, от интеллектуального вмешательства.

Однако в «Заключительном ненаучном послесловии» проблема диалектического (Det Dialektiske) является центральной. В отличие от провозгласившего отказ от диалектики А.Тренделенбурга, Керкегор в своем «Послесловии» (которое первоначально носило схожее с трудом Тренделен-бурга название - «Логические проблемы Йоханнеса Климакуса»), на первый взгляд, восстановил диалектику в правах после молчания о ней в «Философских крохах», как бы задним числом объявив антиномию вечного блаженства и временного существования по самому своему существу (visentlig) диалектической. Но так как он неизменно, подобно Ф.Брентано, учителю Дильтея и Гуссерля, считал себя многим обязанным Тренделенбур-гу, то можно предположить, что, вероятно, ни ощущение тупика, ни безысходность вековой апории не вынуждали его возвращаться к диалектическому. Неприступность идеи вечного блаженства, или спасения, - а этими выражениями Керкегор обозначал бытие Бога и смысл жизни, - велела продолжать поиск в направлении, противоположном спекуляции.

Этот путь последовательного высвобождения из рамок логического мышления был назван экзистенциально-диалектическим по ряду причин. Диалектическим здесь обозначено отношение заинтересованности в вечном блаженстве. По Керкегору, интерес диалектичен экзистенциально. Это не просто вопрос соотношения эстетического интереса (незаинтересованности) и заинтересованности, лежащей в основании чувства долга, не абстрактная противоположность легкомысленного и серьезного отношения, а выбор какого-то отношения, - не того, к чему нам относиться, а того, как. По Керкегору, существование, экзистенция - это отношение (человека) к идее, которое определяет его жизнь и делает ее такой-то и такой-то, а его самого - индивидом. Это отношение не может не быть заинтересованным. Оно осуществляет-

ся в опыте, который Керкегор именует Inderlighed, внутренним. И хотя диалектика совершается постоянно, интерес незаметно, изначально позволяет существованию проистекать - оно всегда обнаруживает себя уже как-то заинтересованным. Если категории спекулятивной диалектики - условие абстрагирования от определенности, или качества, ведущей к чистому бытию, или ничто, - и поэтому такая диалектика себя демонстрирует в чистом виде, то экзистенциальная, поскольку она воспрещает абстракцию, не очевидна уму: «Экзистенциальная диалектика, особенно в форме двойной рефлексии, не может быть сообщена напрямую.» (Pap. VII (1) В 22, р. 194) Экзистенциальный мыслитель не желает опровергать спекулятивную философию научно, он только говорит, что думать о себе, о смысле своей жизни («понять себя в своем существовании») спекуляция не учит, - наоборот, она приучает думать отчужденно (у Керкегора: «чисто»), она и учит отчуждению, и сама суть результат отчуждения. Напротив, «для того, кто существует, в существовании заключается наивысший интерес». Осмысление насущной заинтересованности человека в вечном блаженстве, предпринятое субъективным мыслителем, входит в известное определение Керкегора как религиозного писателя. Поле деятельности экзистенциального мыслителя ограничено предметами, в которых заинтересован он лично, - и это исключительно вопросы веры, а не науки. Иначе говоря, для него существует такая истина, в которой он не может не быть заинтересован и которая открыта ему только в его внутреннем опыте - в заинтересованности, в субъективности.

Экзистенциальная диалектика, таким образом, присуща субъективному мыслителю, не абстрактному метафизическому субъекту - мыслящей субъективности, синтетически схватывающей в себе свою противоположность и так себя продуцирующей, а конкретному мыслящему (Керкегор часто добавляет: индивиду или личности). Но экзистенциальная диалектика стремится обладать действительностью: она собирает действительность сообразуясь с целями существующего индивидуума. В задачу диалектики, отстаивающей интересы существования, не входит принять оппозицию бытия и мышления, как это делает спекулятивная логика, но, напротив, толерантно держать в отдалении бытие абстракции (образы, гипотезы, проекты - словом, всю деятельность воображения, или, как говорит Керкегор, фантазии), которое суть определение возможности, и неуничтожимое фактическое бытие, т.е. то, в котором или еще не сказалась незаинтересованность абстракции (эстетическое) или которое уже обнаружило в себе заинтересованность (этическое и религиозное). То, что он зовет фактическим бытием, обретает действительность в тот момент, когда выставляет себя как предмет человеческого интереса, -действительность существования не нуждается в ином подтверждении, нежели интерес.

В заключении диссертации обобщенно формулируются выводы исследования;

Экзистенциальная диалектика имеет место в рамках керкегоровского подхода к существованию. Последнее, согласно его учению, содержит в себе оппозицию, противопоставляющую непосредственность экзистенции логической тематизации в терминах неопределенности. Изначально двоякое лицо экзистенции, выраженное в терминологическом различении "ТНуаегеЬе" и "Ех1х1еп!5", служит залогом противоположности существования логике, что является, по Керкегору, достаточным, чтобы предоставить ему статус первой самоочевидности, с которой имеет дело человек. Поэтому для Керкегора проблематика существования исчерпывается той очевидностью, которая делает возможным диалектическое зрение и, в частности, спекулятивную логику. Исходная общедоступность существования обеспечивает диалектическое разграничение экзистенциальных сфер: эстетической, этической и религиозной. Система псевдонимов и особенности стиля делают ненужной какую бы то ни было запоздалую интерпретацию этого деления - оно кажется совершенно органичным.

Есть основания полагать, что «существование» было тематизировано Керкегором под влиянием Шеллинга, несмотря на в целом негативное впечатление, которое произвели на него берлинские лекции по философии Откровения (1841/42). Это было сделано не «позитивным» и не спекулятивным методом; в «Понятии иронии» Керкегор исследовал и в «Или - Или» отверг и тот подход к проблеме жизни, который был подготовлен и осуществлен романтической иронией. Существование, его доступная непосредственному восприятию конкретность, которая выражена в переживании, стала объектом «психологических экспериментов», последовавших за «Или - Или».

Подчеркнутое выдвижение «субъективности» у Керкегора не означало, однако, что смысл существования сможет открыться только в результате очередной предпринятой в истории философии попытки концептуализации. Это изначально противоречило убеждению Керкегора, что между наукой, которую олицетворяет научное суждение, и христианской верой, выраженной в аргументации верующего, всегда стоит препятствие непонимания. Осмысление существования предпринималось исходя из истины христианского учения, истины Спасения. Поэтому предметом его диалога с новоевропейской философской традицией, охарактеризованной как «языческий строй мышления», оставалась отстаиваемая им абсолютная раздельность логики и экзистенции. Она сказалась в запрещении применять к существованию название «категория», если разговор принимал направление критики онтологического доказательства бытия Бога; она продиктовала уничижительный разбор декартовского тезиса мыслю, следовательно существую, когда Керкегор обращался к истокам новоевропейской философии. Эта раздельность приняла окончательный вид в дифференциации «количественного» (спекулятивно-

логического) и «качественного» (экзистенциального) способа мышления, которая определила отношение Керкегора к Гегелю.

Цель экзистенциальной диалектики состоит в повторном удостоверении экзистенции в том, что она 1) нетождественна ничто и потому никогда не совпадает с чистым бытием, 2) обладает противоположностью в себе и для себя, 3) конечна, 4) свободна и 5) определяется верой и потому располагается в алогических (парадокс) и внелогических (абсурд) структурах. Постулируемая Керкегором несводимость человеческого существования к объективно развивающимся понятиям науки оформлена как принципиальное религиозно-этическое требование, выполнение которого вменено в обязанность самому человеку и аргументировано при помощи заинтересованности. Экзистенция, несвязанная атрибутами всеобщего, обоснована как волевой акт, полагающий действительность всего экзистенциального. Он возобновляет диалектическое движение, прерванное патетическим зависанием, для того чтобы снова подтвердить конечность экзистенции, еще раз провозглашая ее абсолютное отличие от высшего сущего.

Дальнейшее различение собственной («религиозность В») и несобственной (эстетической, этической и религиозной в рамках официальной доктрины - «религиозность А») экзистенции, соответствующее гегелевской оппозиции конкретного и абстрактного духа, продолжает диалектического разнесение существования и его логического коррелята чистого бытия. И для Гегеля, и для Керкегора очевидность непосредственного страдает абстракцией, навязана извне. Действительность в учениях обоих мыслителей имеет характер отчуждения, борьбы за свое, поскольку и тезис, лежащий в основании гегелевской логики, - «то, что есть, есть разум» («Основоположения философии права»), и фундаментальное убеждение Керкегора: «заинтересованность в том, чтобы существовать, есть действительность» («Заключительное ненаучное послесловие»), - описывают ситуацию нарушенног о закона, который необходимо начать соблюдать, искаженного положения дел, которое требуется исправить, указывают на скрытое основание, которое нуждается в разворачивании и подтверждении, каковое и есть искомая «суть дела» - действительность как разум и действительность, собранная заинтересованной страстью. Эту действительность, несущую в себе диалектическое отрицание, можно назвать волюнтативной; по Керкегору, «Христианство не относится ни к мышлению, ни к сомнению, но к воле и повиновению: ты должен верить.» (Pap. VIII (1) А 331). Керкегоровская экзистенция, имитируя возвращение к вечной новизне мира, утвержденной Откровением, по-своему полагает существо человека («субъективность есть истина, субъективность есть действительность»); последнее более не определяется объективным духом - государством, правом, семьей, перестает быть объектом и натурфилософии, и рациональной теологии, поскольку эта по-новому собираемая действительность отныне в состоянии своевольно оспорить, что всякая человеческая деятельность, будь то эстетика, этика или религия, являет собой вид мышления.

«...Эту действительность нужно добыть другими способами.» (S.V. В. 10, S.25) Не до конца решенным для экзистенциального мыслителя остается, естественным или насильственным путем человеческое существование отброшено от высших целей, виной ли тому изначальная греховность человеческой природы или господствующий тон философии. Для самого Керкегора большую опасность таило, очевидно, второе - он засвидетельствовал, что вывернутый наизнанку мир умозрительной философии готовит исторической судьбе экзистенции угрожающий поворот.

Библиографический аппарат включает в себя перечень зарубежных исследований по теме диссертации и полную русскую библиографию. В Приложении дан список всех прижизненных публикаций Керкегора.

Наиболее близки по содержанию к диссертации следующие публикации автора:

1. Об экзистенции в «Понятии страха» //Кьеркегор и современность. Минск, 1996.-0,3 п.л.;

2. Смысл существования исходя из трактата С.Керкегора «Понятие ужаса». ML, ИНИОН РАН, 1997, деп. № 52778. - 1,3 пл.;

3. С.Керкегор. Повторение. М., Лабиринт, 1997. - Пер. П.Г.Ганзена. Дополнение и подготовка текста перевода, послесловие и комментарии.

4. Керкегор //Культурология. Энциклопедия. - под ред. к.ф.н. С.Я.Левит. - 0,7 п.л. (в печати).

Типография ордена «Знак Почета» издательства МГУ 119899, Москва, Воробьевы горы Заказ № 1274 .Тираж юо экз.