автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.06
диссертация на тему: Проблема свободы и воли в исламе

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблема свободы и воли в исламе"

АКАДЕМИЯ НАУК АЗЕРБАЙДЖАНА

ИНСТИТУТ РУКОПИСЕЙ

РГВ од

На правах рукописи

АЛИ АСГАР НАХАВАНДИАН

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ ВОЛИ В ИСЛАМЕ 09.00.06—Теория и история религии /исламоведение/

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата богословских наук

Баку—1994

Работа выполнена в отделе истории религии и общественной мысли Института востоковедения Академии наук Азербайджана.

Научный руководитель:

доктор философских наук Р. Я. Алиев

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор В. М. Мамедалиев

доктор философских наук член-корреспондент АН Азербайджана М. М. Сагтаров

Ведущая организация—Отдел теологии Академии национального творчества Азербайджана.

Защита состоится » ^/¿Д^ 1994 года в «

/у

» часов.

на заседании Специализированного совета 71.004.24.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата богословских наук при Институте рукописей АН Азербайджана.

Адрес: 370001, г. Баку, ул. Истнглалийат, 8.

С диссертацией можно ознакомиться в Фундаментальной библиотеке АН Азербайджана

Автореферат разослан « » ./¿Л^ЛИ 994 г.

Ученый секретарь Специализирванного совета, кандидат филологических наук

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Свобода, будучи одним из основных признаков человеческого бытия, является также особенностью, которая вытекает из самой природы человека и выделяет его действия от поведения животных или функционирования технических систем.

В истории исламской мысли вопрос о свободе всегда рассматривался как вопрос о свободе воли, который был предметом острых дискуссий между сторонниками свободы человеческой воли /ал-кадариййа) и сторонниками безусловного предопределения (ал-джабариййа), противостоящими друг другу в крайнем противостоянии. Неоднозначность подходов придавала этому вопросу характер сложной и комплексной проблемы, касающейся не только концепций свободы человека в' своих поступках и божественной детерминированности человеческих действий, разделения добра и зла на действие Бога и' действие человека, ответственности человека за свои действия, но охватывающей и такие фундаментальные принципы ислама, как божественная справедливость и приход дня Страшного Суда. Теоретическим решением этой проблемы занимались представители калама — мусульманской схоластической теологии, а также мусульманские философы и суфии.

Проблема свободы волн вошла в исламскую мысль под влиянием традиций многобожия (аш-ширк) джахил-лийского периода, идей магизма и представлений, связанных с древнегреческими мифами, и получила название "ал-кадар"*, хотя в полемике вокруг нее противопоставлялись друг другу иные понятия, такие, как "ол-ихтийар" (выбор человеком своих поступков) и "ал-джабр" (принуждение человека к его действиям), "ат-тафвиз" (уполномочие человека на его действия) и "ал-джабр".

' Более подробно об идейных истоках проблемы см. В. X. Острив. Фалсафл-йе нлм-е калам. Тарджояе-йе Ахмад Ара*. Тегеран, 1368. с 655-656.

3

Актуальность сегодня специальной, самостоятельной разработки проблемы свободы воля в исламе диктуется по меньшей мере тремя существенными факторами.

Во-первых, современная исламская мысль собрала огромный материал, необходимый для глубокого аргументированного обоснования с исламских позиций свободы человека в выборе своих поступков без возникновения противоречия с основными положениями религии по данному вопросу. Актуальной задачей, следовательно, является анализ и обобщение этого материала. Первостепенное значение приобретает в этой связи исследование и определение принципов свобода воли человека и его творческой активности.

Во-вторых, анализ проблемы свободы воли позволит не только подготовить теоретическую почву для детальной разработки учения ислама о человеке в соответствии с современными знаниями, но и осмыслить сущность |изногласий в истории исламской мысли, выявить причины возникновения различных идейных течений в исламе.

В-третьих, проблема свободы человеческой воли неразрывно связана с исламским учением о предании человеком себя Богу, упованием на Него, передачи всех обстоятельств жизни неизбежному предопределению и предрешенному приговору Бога, которое нередко, особенно в начале нынешнего столетня, под влиянием западных критериев прогресса рассматривалось как один из факторов распространения регрессистских тенденций в мусульманском обществе. Исследование проблемы свободы воли с учетом современного знания актуально в плане доказательства необоснованности подобных утверждений, так и для дальнейшей разработки исламских принципов свободы.

Степень разработанности проблемы свободы во\и в исламе демонстрирует, что она предстает как комплексная по своему существу. В ее исследовании активно участвуют представители различных религиозных, философских и обществоведческих дисциплин.

Среди работ, посвященных анализу различных аспектов проблемы свободы воли в исламе, следует отметить исследования А. Мамедова, Халида ал-Асали, Ибрахима Мадкура, Али Сами ан-Нашшара, Мухаммада Амары, Сайида Махмуда Мар'аши Шоштари, Мортазы Мотахха-ри, Мохаммадц Таги Данишпажух, Шафи'и Кадкони, Ис-

кандара Али Михр, Сайфаттина Йазиджи, А. Риппина, В. X. Острина, Р. Парета, Дж. Хаурани, А. Корбэна и других*.

При всей ценности этих работ и значимости собранных материалов исследование в них проблемы свободы воли в исламе не носит специального характера- К тому же в мусульманской религиозной литературе сложилось мнение, порицающее препирательство о предусгановлении (ал-каза) и предопределении (ал-кадар), понимаемых как различные уровни божественной детерминации происходящих в мире явлений, в том числе* и человеческих дейстий. Уже в первом приближении рационального объяснения очевидно, что такой чисто "внешний" подход к проблеме должен Сыгь дополнен "внутренним" подходом, учитывающим огромное значение современной разу*зюй интерпретации концепции "ал-кадар".

Все это делает исследование проблемы свободы воли о исламе весьма актуальным.

Источниковедческую базу исследования составляют исторические комментарии к Корану, хадисоведческая

1. Мамедрв А. М. Современный ислам: критика мусульманских концепций свободы. — Актуальные проблемы современного ислама. Баку, 1988; Халид ал-Асалн. Джахм бин Сафван ва маканагух фи-л-фнкр ал ислами. Багдад, 1965; Ибрахим Мадкур. Ал-Фал-сафа ал-ис-ламнййа: минхадж ва тгябикух. T. I-II. Каир, 1968; Ан-Нашшар Али Сами. Минхадж ал-бахс ннд муфаюшри-л-ислдм. Каир, 1965; его же. Илш'ат ал-фикр ал-фалсафи фи-л-ислам. Т. ML Каир, 1971; Мухлм-млл Амара. Ал-Му'тазилд ва мушкнлат ал-хурриййа ал-иясаниййл. Г*-мрут, 1972; Сейид Махмуд Мар'ашн Шоютари. Маслак-е нмамннйа длр осул-е акаид. Тегеран, 1369; О стад Мортаза Мотазэсари. Энсан м слриевешт. Тегеран, 1969; Волфсон Харри Осгркн. Ф.1лса1{>е-йе илм-е калам. Тарджоме-йе Ахмад Арам. Тегеран, IJ368; Мокаммлд Такн Да-нишпажух. Кегабшенасн-Йе фирак ва адйан. Тегеран, 1343Ц984; Ша-фи'и Кадкоин. Макам-е энсан дар орфан-е Ирани.. — Йагма. Тегеран, 1953, NN 3, 4; Seyh'ul Islam Mustafa Sabri Efendi. Insan ve kader. Teicume Dr. Isa Dogan. Istanbul, 1989; Seyfettin Yaziri. Tcroel Bilgiler (Itigad, Ibadet, Ahlak, Siyer) Ankara, 1993; Iskender Ali MUir. Mutluluk, Tasawuf, Islam. Izmir, 1990; Islam DmihalL Turkiye GazetesL Istanbul, 1990' Rippin A. Approaches to the History of the interpretation of the 0"r*an. Oxford, 1988; Paret R. Der Koran: Kommentaj: und Koiikordanz. Stuttgart 1971; Hourani G; Islamic and nouielamic origins of rnu'tazilite ethical ratoaalizm. — International Journal of Middle East Studies. 1976. vol. 7, No I; Corbia Йепгу. En Islam Iranian aspects Spirituel* et Philosophiques. Tome L Le Shi'isme duodecimal)!. Palis — Mesrnl — Ivry, Editions Callimard, 1971.

литература, сочинения известных мутакаллимов и средневековых историков ислама, авторитетные лексикографические труды*.

Цель и задачи исследования Диссертант ставил перед собой цель дать детализированный анализ проблемы свободы воли в исламе и на этой основе разработать оптимальную концепцию, направленную на теоретическое решение проблемы в соответствии с современными знаниями.

Для достижения указанной цели в работе были поставлены следующие конкретные и взаимосвязанные задачи:

— получить четкую теоретическую картину основных тенденций, обеспечивших появление в исламской мысли как концепций свободы человеческой воли, так и концепций, доказывающих, что человек принуждаем к своим действиям;

— дать детализированный анализ проблемы свободы воли в исламе, выявить идейно-культурные истоки, реальное содержание, историческую эволюцию выдвигавшихся в истории исламской мысли основных концепций свободы воли;

— определить действительную важность проблемы свободы воли в целом на основе исследования различных ее толкований;

•— выявить принципы, согласно которым действия человека могут быть рассмотрены как момент сознательного волевого акта самого человека, а человек — как их естественная причина, с одной стороны, а с другой — как следствие божественного предустановления и предопределения.

Научная новизна исследования заключается в том, что в диссертации впервые предпринята попытка комплексного изучения проблемы свободы человеческой воли, ее идейно-культурных истоков, эволюции мусульманских концепций по проблеме. До сих пор поле зрения исследователей ограничивалось, как правило, рамками одной религиозно-философской школы или определенного исторического периода развития религиозной мысли ислама.

• Новым является также обобщение в диссертации взглядов крупных представителей калама на проблему

* Названия этих работ см. в библиографии, помещенной в конце диссертации.

свободы воли. Сочинения некоторых из них ранее не рассматривались ни азербайджанскими исследователями, ни в русскоязычной исламоведческой литературе. Все это позволяет по-новому оценить проблему свободы человеческой воли и осмыслить ее теоретическое решение.

Апробация работы. Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании отдела истории религии и общественной мысли Института востоковедения Академии наук Азербайджана (12 января 1994 г.). Основные положения я выводы диссертации отражены в научных публикациях. '

Объем и структура работы. В соответствии с основной целью определена внутренняя логика и структура диссертащш, которая состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. Текстовая часть диссертащш изложена на 137 страницах маши-полисного текста.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность исследуемой проблемы, дается краткая характеристика ее научного состояния, некоторые предварительны? оценочные характеристики постановки проблемы, чтобы, опираясь на них, перейти к ее специальному исследованию, а также рассматриваются отличительные моменты в подходах к проблеме представителей калама, мусульманской философии и суфизма, подвергаются анализу принципы и методы дискуссии, присущие каламу.

Первая глава, названная "Мусульманские источники о божественном предопределении и причинной связи человеческих действий", состоит из двух параграфов В первом из них предприш*мается попытка определить тот понятийный аппарат, посредством знания которого молено было бы более конкретно осмыслить проблему свободы воли. С этой целью автор подвергает исследованию коранические понятия лл-мааш'а (хотение), ал-ирада (обнаружение воли), ал-кадар (способность сделать что-то, предопределение), ал-када (решение, предустановление), ал-изн (дозволение), ал-кшпаб (предначертание); и ал-ад-жал (срок), которые в мусульманских источниках рассматриваются как "семь особых моментов (хасла), без которых на земле и на небесах ничего не бывает"*. Рас-

* Колейни. Осул-е кафи. Т. I. Тегеран, 1348/1 389, с. 206.

смотрев все основные значения, которые придаются этим терминам в известном словаре* Рагиба ал-Исфахани, автор заключает, что эти термины могут служить ключом к пониманию сущности проблемы свободы воли в исламе; большинство этих терминов употребляются в Коране как применительно к Аллаху всевышнему, так и к человеку; но если применительно к Аллаху они имеют абсолютное значение и обозначают бесконечность, то применительно к человеку их содержание несет ограниченный, относительный смысл. Аллах — Господь миров, нет божества, кроме Аллаха, у Него нет сотоварищей. Его не спрашивают о Его действиях, за свои действия ответственность несут люда. Его рабы. Все дела принадлежат Ему, без Его воли и дозволения ничего не бывает. Его предустановление неизбежно, но в то же время оно со-отвтствует Его мудрости, проистекает из Его мудрости. Человек в состоянии в пределах способности и воли, которыми одарил его Аллах, совершать поступки и соблюдать нормы поведения, вмененные ему в обязанность как религиозные заповеди, и отказаться от поступков, являющихся греховными и запретными. Если он соблюдает это — заслуживает воздаяния, если нарушает — будет нести ответственность А меру своей виновности. В то же время чеювек пользуется этой свободой в мире, где все дела происходят согласно воле Всевышнего, вершение всех дел предваряется Его всеохватывающим знанием. С этой точки зрения, представляется неправомерным разделение коранических стихов на "стихи принуждения (айат ал-джабр) и "стихи свободного выбора" (айат ал-ихтийар): стихи Корана не только не противоречат друг другу в вопросе о свободе человеческой воли, а напротив, утверждают наличие неразрывной связи между абсолютной волей Всевышнего и ограниченной волей Его раба человека. Эта связь регулирует и приводит в порядок отношения Творец и сотворенный, Необходимо Сущий и возможно сущий, Бог и человек.

Во втором параграфе данной главы вопрос о причинной связи человеческих действий рассматривается па примере хадисов и ахбаров как основных источниког для П[>авильного понимания коранических принципов. 2 научный оборот привлечено множество материалов, позволя-

* Ал-Алллма «р-Рагаб ал-Ис^аханн. Му'джам муфрадат алфаз вл-Кур'ав. Бейрут. 1392/1972.

ющих раскрыть содержательную характеристику и отличительные особенности дальнейшей эволюции кораниче-ских понятии "ал-када" и "ал-кадар".

В этом параграфе диссертант особое внимание уделяет исследованию раннемусульманских представлений о "кадаритах" (ал-кадариййа) — прозвище, которым, согласно мусульманской традиции, обозначались сторонники концепции свобод ы человеческой воля.

В мусульманской традиции сложилось мнение, что Аллах всевышний ниспослал Мухаммеда — да благословит его Аллах и да приветствует! — пророком арабам в то время, когда они были "кадаритами и все свои мерзости и гнусные преступления связывали с предопределением Аллаха, в Нем видели причины всех этих греховных деяний. Те, кто придерживается этого мнения, ссылаются на следующий кораническии стих: "А когда они сделают какую-нибудь мерзость, то говорят "Мы нашли в таком состоянии наших отцов, и Аллах приказал нам это..." (7:28).

Известно, что 'Пророк — да благословит его Аллах и да приветствует! — сравнил каждую заблуждающуюся секту этой общины с одной из заблуждавшихся религиозных общин предшествовавших народов"*. Когда один из сподвижников, побывавший среди магов, рассказал ему о тех мерзостях, которые они совершают и которые связывают с волей Бога, он сказал: "Кадариты — маги этой (мусульманской) общины". Он также сказал: *"Ка-дариты — противники Аллаха в сгЬюшении ал-кадарн; "Кадариты прокляты устами семидесяти пророков".

Материал, представленный в этой части диссертации, позволяет автору сделать следующие выводьс

1. Одним из первых теоретических разногласий, возникших в исламской мысли, было разногласие вокруг проблемы свободы человеческой воли и предопределении. По всей видимости, это разногласие вознихло еще при жизни Пророка (с), в противном случае причин^ ниспослания ряда коранических стихов (7:28; 3:154; 3:156; 16:35; 36:47 и т. Л) и происхождения некоторых хадисов следовало бы искать в связи с другими обстоятельствами.

* Аш-Шахрасгани. Книга о религиях н сектах (Китаб ал-кклдл ва-н-нихал). Часть I. Ислам. Перевод с «рабского, введение п комментарий С М. Прозорова- М., 1984, с. 33.

2. Б хадисах н охбарах мод'яо выделить два значения понятия "ал-кадар": в первом значении "ал-кадар" подразумевает божественное предопределение независимо от того, связано ли оно с добром или злом, — предопределение, которое не принуждает человека к чему-то, а наоборот, придает ему силу и способность для осуществления желаний Аллаха всевышнего; во втором значении понятие "ал-кадар" употребляется для сравнения с доисламскими религиями и обозначает искаженную интерпретацию идеи божественного ' предопределения.

3. На заре ислама прозвище "кадариты" применялось к тем, кто совершал несправедливость, связывая свои мерзости и грехи с "божественным велением", приписывая свои плохие деяния причинам, исходящим от Всевышнего. При Омейядах к кадаритам стали причислять тех, кто выступал против них, ибо свой насильственный захват власти Омейяды оправдывали ' предопределением Аллаха, и Хасан ал-Басри применительно к ним сказал, что "противники Аллаха говорят неправду". Позднее это прозвище закрепилось за теми, кто выступал в защиту концепции свободы человеческой воли, так как она служила идеологии антиомейяд-ской борьбы.

' Вторая глава — "Эволюция концепции "ал-кадар" в мусульманском спекулятивном богословии" — включает три параграфа. В первом параграфе дается подробный анализ му'тазилитского учения о свободе человеческой воли, ибо именно благодаря этому учению они нередко причислялись к кадаритам. В целях доказательства неправомерности причисления муЧазилитов к кадаритам автор вначале подвергает анализу взгляды на проблему свободы воли Амра Максуса (ум. в 64/683 г.), Ма'бада ал-Джухани (ум. в 80/700 г.), Гайлана ад-Димашки (ум. в 125/742 г.), известных как кадариты. Этот параграф содержит интересный материал о взглядах на проблему Амра Максуса, который был учителем М/авийи II и оказал на него огромное влияние, и он отрекся от власти. За это Аир был заживо захоронен Омеиядами.

• М/тазилигы, первые представители мусульманского спекулятивного богословия, органично развивая учение кадаритов, ввели в калам и принцип '■ал-кадар", утверждающий свободу человеческой воли, а следовательно, и ответственность людей за совершенные им деяния. Но

сделали они это на новом, более высоком теоретическом уровне, в соответствии с методами и принципами калама, строя свои богословские рассуждения на религиозно-философские темы на доводах разума.

Принцип свободы воли му'тазилиты строго связывали с основополагающим принципом божественной справедливости (ал-'адл). Согласно им, все аспекты принципа справедливости предполагают свободу человеческой воли: Бог творит только "наилучшее" (ал-ас-лах), следовательно, Он не может творить зло, которое исходит от самих людей; в день Страшного Суда, когда людям будет воздано за добрые деяния и они будут наказаны за злые деяния, справедливость Бога требует, чтобы они несли ответственность за совершенные ими самими деяния, значит, человек ответственен лишь за те действия, которые он совершил по свободной воле; действия Бога всегда направлены на пользу людям, то есть Бог не может совершить зло в отношении, людей, зло есть результат свободного выбора самих людей. Басил бин'Ата (ум. в 131/742 г.) говорил: "Создатель всевышний — премудр, справедлив, недопустимо приписывать ему зло и несправедливость, невозможно, чтобы Он хотел от людей противоположное тому, что он (Сам) повелевает, возлагал на них что-либо, а затем наказывал их за это. Человек — творец добра и зла, веры и неверия, повиновения и ослушания, и ему воздается за его действия. Господь же всевышний дарует ему силу делать все это"*.

Между му*тазилитами и аш'аритами шла острая полемика вокруг проблемы свободы воли. Согласно Мортаза Мотаххари, полемика между му'тазилитом кази Абд ал-Джаббаром и аш'аритом Абу Исхаком ал-Исфарайини свидетельствует о том, какое большое значение придавали стороны вопросу о свободе воли. Абд ал-Джаббар сказал: "Хвала тому, кто далек от мерзостей". Абу Исхак ответил; "Хвала тому, вб власти которого происходит только то, что он пожелает"**.

Для позиции м/тазилизма в вопросе о свободе воли характерна концепция, согласно которой "Бог д арует человеку силу сделать что-то" [акдараху) или "уполномочивает

* Аш-Шахрастанн. Указ. соч.. с. 57.

** О стад Мортаза Мотаххари. Энсан ва сарневешт. Тегеран. 1369, с. 29.

его на ведение дел" (фаввада-л-умура лоху). В диссертации дается подробная критика позиций м/тазилизма.

Второй параграф данной главы посвящен анализу того принципиально нового подхода к трактовке мутакалли-мами вопроса о свободе воли и предопределении, который стал намечаться с появлением учения о предопределении Абу-л-Хасана ал-Аш'ари (ум. в 324/935.). Вначале дается краткая характеристика классов (аснаф), на которые разделялись джабариты. Учение крайних джабаритов (ал-джабриййа ал-халиса) рассматривается на примере взглядов на проблему хопасанского мурджиита Джахма бин Сафвана Абу Мух-риза (ум. в 128/745 г.). Далее автор переходит к анализу взглядов "умеренных джабаритов" (ал-джабриййа ал-му-тсьассита] в лице Абу-л-Хасана ал-Аш'ари, кази Абу Бакра ал-Бакиллани (ум. в 403/1013 г.) и Абу Исхака ал-Исфарайини (ум. в 418/1027 г.).

I лавной в учении ал-Аш'ари о свободе воли и предопределении является его концепция "приобретения" (ал-касб!, хота эта концепция была выдвинута еще Хусайном бин Мухаммедом ан-Наджжаром (ум. в 230/845 г.). Ал-Аш>ри признает, что человек и его природа обладают очснидными следами воли и ясными следами со-г-ерпснства. Вместе с тем он утверждает "Нельзя надставить себе возникновение этих совершенных действий по естественной необходимости из-за очевидных следов воли в этом создании и ясных следов совершенства и мастерства в этой природе"*. Человек, согласно ал-Аш'ари, если он поразмыслит о своей природе, то обязательно "признает, что у него есть Творец всемогущий, знающий, желающий". Воля Творца, согласно ал-Аш'ари, отражает всю совокупность основных его атрибутов, таких, как единство, предвечность, безначаль-ность. Он говорит; "Его воля едина, предвечна, безначальна, она касается всех желаний, как в отношении Его собственных деяний, так и в отношении поступков Его рабов. ввиду того, что они сотворены Им, не ввиду того, что они приобретены ими"**. Отсюда он делает вывод, который противоречит в целом исламскому принципу высшей божественной справедливости: "Аллах желает все поступки — хорошие, плохие, полезные, вредные, и, подобно то-

* Аш-Шаурасгани. Указ. соч., с. 90.

** Аш-Ша: фа стана. Указ. соч.. с. 92-93.

му, как Он Сам желает и, знает, Он желает от людей того, что Он знает и что повелел тростниковому перу записать в Хранимой Скрижали. И это — Его окончательное решение, Его приговор, Его предопрделение, которое не изменяется и не заменяется"*.

Конечно же, ал-Аш'ари понимал противоречивость своего учения и поэтому пытался как-то снять несоответствие в своих взглядах. Он говорил, что "раб божий властен над своими поступками, поскольку человек чувствует в себе необходимую разницу между движениями содроганнч и дрожи и движениями свободного выбора и желания. Разница сводится к тому, что добровольные движения совершаются под (действием) силы, зависят от выбора, способного действовать"*. Исходя из этого, он говорил: "Приобретенное (ал-мухтасоб) — это достигнутое {макдур) посредством силы (би-л-кудра ал-хасила) и совершающееся под действием возникающей силы (тахт ал-кудра ал-хади-со)"*. Механизм приобретения человеком своих действий ал-Аш'ари объясняет следующим образом: "Аллах всевышний так установил Свой закон, что вслед за возникающей силой, или под ее влиянием, или одновременно с ней осуществляется происходящее действие, если раб божий пожелал его и занялся им. Это действие называется приобретением (касб). Таким образом, со стороны Аллаха оно является творением как создание и произведение, а со стороны раба божьего — приобретение как осуществление под влиянием его силы"*.

В этом параграфе анализируются также взгляды более поздних мутакаллимов, в частности Мухйи-д-дина Мухаммеда бин Баха ад-дина (ум. в 956/1549)** и шей-хулислама Мустафа Сабри Эфенди***, одного из крупных аш'аритских теоретиков Турции первой половины XX пека.

Изложенный материал дает основание для вывода, что человек в учении джабаритов, в том числе и аш'ари-тов, выступает лишь как орудие и исполнитель воли и силы Аллаха всевышнего. Согласно им, все страсти, желания и чувства человека связаны с волей Аллаха. Объяс-

* Аш'Шахрастанн. Указ. соч., с. 92-93.

" Мухй'.-д-дин Мухаммед бин Баха ад-днн. Ал-Каул а .-фасл. Шарх ал-Фикх ал-акбар ли-л-имам ал-а'зам А5и Халифа. Истан-бул, 140Я/1988.

•*• Seyh'ul Islam Mustafa Sabn Eiendi. Insan ve leader. Tercume Dr. Isa Dogan. Istanbul, 1969.

няя порчу и зло как предустановленный порядок вещей, они тем самым сводили на нет значение коранических призывов способствовать торжеству добра и бороться со злом. Хотя аш'ариты и пытались найти точку соприкосновения между кадаритами и джабаритами, согласовать концепцию свободы воли с учением о предопределении, но выдвинутая ими концепция 'приобретения'* (касб) не смогла преодолеть крайность джабаритов, считающих, что человек полностью принуждаем к своим действиям.

В третьем параграфе этой главы автор пытается конкретизировать общие положения шиитской имамитской теории применительно к проблеме свободы воли, указать на главные особенности постановки проблемы шиитскими богословами.

Шиитские авторы отрицали как концепцию "принуждения" джабаритов, так и концепцию "уполномочия" му'тазилитов, и предлагали "третий путь решения" проблемы, Действия человека, согласно шиитскому учению, должны быть рассмотрены с двух точек зрения: с точки зрения их близких причин и с точки зрения их отдаленных причин. В первом случае совершенно очевидно, что раб божий является непосредственной причиной своих действий и осуществляет их свободно. С этой точки зрения, человек несет ответственность за свои действия, как за плохие, так и за хорошие. Взгляд же на действия рабов божьих с точки зрения их отдаленных причин позволяет заметить, что эти причины выходят далеко за пределы свободного выбора и желания человека, являются принудительными причинами, и с этой точки зрения было бы неправомерно приписывать действия рабов божьих им самим. Сила, посредством которой человек осуществляет действие, является, согласно шиитским му-такаллимам, одной из отдаленных причин, сотзорена Аллахом, в этом отношении действия человека также сотворены Аллахом. Но в то же время человек является творцом своих действий, ибо он осуществляет их свободно по своему выбору (фа'ил би-ихтийарихи).

Анализ взглядов шиитских теоретиков на проблему предваряется ссылками на сообщения эмира правоверных Али бин Аби Талиба и ряда последующих имамов — да будет над ними всеми мир! — о свободе воли. Особенно подробно автор останавливается на трактовке высказывания имама Джа'фара ас-Садика (а) о том,

что "правомерно не принуждение и не уполномочие, а дело между двумя делами".

Далее автор подвергает детальному исследованию взгляды крупного шиитского теоретика шейха Муфида (ум. в 413/1022 г.) на проблему свободы воли, который разработал ее тщательно продуманную и неординарную постановку. Свое изложение проблемы он начинает с ^т-верэкдения, что "действия рабов божьих не сотворены *. Шейх обосновывает свое утверждение ссылками на коранические стихи (9:3; 32:7) и ахбары, приводит следующие доводы: Аллах прекрасно сделал всякую вещь, и если мы признаем, что Он творит и мерзкие вещи, то впадем в заблуждение; в творении Аллаха не может быть никакой несоразмерности, значит, не Он сотворил вещи, в которых есть несоразмерность: "Кто может утверждать, что Аллах сотворил действия людей, когда в этих действиях есть несоразмерность и противоречие?"**.

Шейх Муфид анализирует различные подходы к проблеме, явно выражая свое несогласие с концепциями "принуждения" и "уполномочия". Он отвергает доводы джабаритов, как отрицающие возможность человека отказаться от возникновения в нем нежелательных для него действий, а также суждения му*тазилитов как снимающие с людей запрет на порицаемые действия, считающие дозволенными всякие действия, угодные им. Шейх Муфид предлагает другой, средний путь решения проблемы. Он пишет: "Аллах всевышний дарует людям силу осуществить свои действия, дает им возможность совершить свои деяния, определяет им пределы в этом, обозначает для них знаки, запрещает им мерзости предупреждением и устрашением, обещанием и угрозой. Давая им возможность совершить свои деяния, Он не был принуждающим их к этим действиям и не уполномочил их на эти действия из-за запрета им большей их части. Он установил для них пределы в этих действиях, повелел им прекрасные из них, запретил им скверные из них. И это есть решение (среднее) между принуждением и уполномочием"***.

Шейх Муфид категорически отвергает мнение своего учителя Абу Джа'фара Бабуйи (ум. в 38 1/991 г.) о пори-

*-** Тасхих ал-и'тикад. Фасл фи аф'ал ал-ибад. — Мусаинафат аш-Шейх ал-Муфид Абу Абдиллах Мухаммед бин Мухаммад бин

Ну"май ал-Укбари ал-Багдади. Т. V.' Тегеран, 14 13/1993, с.42, 45.

*** Тасхих ал-и'тикад. Фасл фи аф'ал ал-'ибад. с. 47.

цаемости всяких религиозно-философских рассуждений на тему предустановления и предопределения. Согласно шейху, Ибн Бабуйа, утверждая подобное порицание, ссылался на недостоверные хадисы,а знания его самого по этому вопросу были неполными. Шейх Муфид выделяет четыре основных значения понятия "ал-када" в Коране: творение (халк), повеление (амр), извещение (и'лам) и решение посредством приговора (фасл ба-л-хукм). По его мнению, можно выделить и пятое значение — завершение дела [ил-фараг мин ал-амр) — как, например, оно дается в стихе: "Решено дело, о котором вы спрашиваете! "(12:41), но это значение ближе по смыслу к "ал-халк". Исходя из этих значений коранического понятия"ал-ка-др", шейх делает следующее заключение:"Если упомянутые нами значения "ал-када" подтверждаются, доказывается несостоятельность высказывания джабаритов, что А\лах всевышний предустановил прегрешение для своих рабов. Если они хотели этим сказать, что Аллах всевышний сотворил прегрешение в своих рабах, то они должны были сказать:"Он предустановил прегрешение в отношении своих рабов", а не должны были говорить: "Он предустановил ^ля них", ибо творение было в отношении их, а не для них *.

Обращаясь непосредственно к кораническим понятиям "ал-нрада" и кал-маши'сГ, шейх Муфид дает убедительную критику джа барите к} IX и м/тазнлитских тенденций в их трактовке и показывает, что Аллах всевышний желлет только хорошие действия, хочет только прекрасные действия, Он не хочет мерзостей и не желает непристойностей. В принципе, считает он, Аллах способен вынудить людей к тому, чтобы они уверовали или заблудились, но Он не делает этого, как, например, говорится в Коране: "А если бы пожелал твой Господь, тогда уверойали бы все, ктс на земле, целиком. Разве же ты вынудишь люден к тому, что они станут верующими?" (10:99). При этом шейх Муфид дает иное толкование стихам (32:10, 6:125 и т.д.), на которые ссылаются джа-бариты и мутазилиты для доказательства правомерности своих доводов. Исхода из этого, он делает вывод: человек свободен в сроих действиях и несет полную ответственность за эти действия.

* Т«ш «д-н'тикад. Тафсир айат ал-хада м-л-код&р, с.55.

В этом параграфе подвергаются анализу также взгляды на проблему современных шиитских авторов — Мор-таза Мотаххари, Мухаммеда Наджми Зииджани, Сейида Махмуда Мар'аши Шоштари, Сейида Рза Баргеи, Мухаммеда Джавада Бахонар.

Формулируя основные черты шиитской концепции, диссертант в первую очередь обращает внимание на то, что вопрос о свободе воли в ней рассматривается в контексте принципа божественной справедливости. Шиитская концепция свободы воли, сущностным выражением которой является основоположение "промежуточное дело" (сл-амр байна-л-амрайм), направлена на отрицание джабаритского учения о "принуждении" и му'тазилитско-го учения об "уполномочии", предлагая промежуточное между ними решение проблемы. Согласно этой концепции, человек свободен, он свободно выбирает свои хорошие и плохие действия; его выбор зависит от его оценки добра и зла, от уровня его силы и способности; человек сравнивает, сопоставляет, а лишь потом избирает и поэтому несет полную ответственность за свои действия. Однако человек пользуется представленной ему свободой в мире, где все дела происходят в соответствии с волеизъявлением Бога, согласно Его всеобъемлющему знанию. Бог постоянно держит поступки и действия Своих рабов под собственным контролем, дарит им силу и способность, когда хочет, чтобы они осуществлялись. В то же время действия человека и его способности ограничены законами природы, предустановленными Богом. Воля человека свободна, но эта свобода не абсолютна, ибо утверждение абсолютной свободы человеческой воли с необоходимостью приводит к многобожию; тем не менее воля человека не противоречит и не противостоит воле Бога, которая есть единственно абсолютная воля.

Третья, заключительная глава диссертации, названная "Божественное предопределение и свобода воли: новая постановка проблемы свободы воли в исламе", состоит из двух параграфов. В первом из них диссертант рассматривает свободу воли как особенность человеческого существования. Во втором же параграфе предпринимается попытка выявить механизм реализации свободы человеческой воли в контексте ее божественной детерминированности.

Завершив в предыдущих главах критический анализ наиболее существенных концепций "ал-ксуар", дис-

сертант дает в заключительном разделе работы собственную трактовку проблемы, которая основывается на положении о том, что проблема "ал-кадар" по-исламски решается вовсе не тогда, когда она сводится к аспекту божественной детерминированности действия человека, а когда берется в аспекте свободы человеческой воли, хотя свобода человеческой воли не может быть достаточно понята вне связи С божественным предопределением.

Прежде всего утверждается, что запреты на рассуждения вокруг понятий "ал-када" и "ал-кадар" касались тех, кто мог впасть в результате собственных теоретических исканий в заблуждение. Они могли касаться также вопросов творения (ал-халк) и его причин, повеления (ал-амр] и его причин, порицания (ан-нахй) и его причин, ибо не правомерно спрашивать: почему Бог сотворил это? почему Бог повелел это? почему Бог запретил это? Но рассуждать о свободе человеческой воли в рамках основоположений ислама позволительно.

Важное место в этом разделе диссертации занимает формулирование принципов, позволяющих рассмотреть действия человека как результат свободного выбора.

Первый из этих принципов связан с вневременной и внепространственной предустановленностью свободы человеческой воли согласно завету, заключенному между Богом и родом человеческим. Об этом говорится в Коране: "И вот, Господь твой извлек из сынов Адама, из спин их, их потомство и заставил их засвидетельствовать о самих себе: "Разве не Господь вам Я?" Они сказали: "Да, мы свидетельствуем.«''. (Это для того) Чтобы вы не сказали в день воскресения: "Мы были небрежны к этому". Или не сказали: "Ведь еще раньше отцы наши придавали Аллаху сотоварищей, а мы были потомством после них. Неужели Ты погубишь нас за то, что делали следующие лжи?" (7:172-173).

Человек, таким образом, изъявив свободу воли, сознательно вверил свое будущее Богу и ждет наступления дня воскресения, когда он предстанет перед Богом, чтобы доказать свою верность божественному завету, ибо говорится в Коране: "Исполняйте ьерно договоры: ведь о договоре , спросят" (17:34). Аллах всевышний рассчитывается с людьми не по тому, что Он предустановил, а по завету, который Он с ними заключил. .

Второй принцип состоит в том, что Бог Сам по Своей воле одарил человека свободой воли. Бог хочет, чтобы

человек познал Его божественность (раббаниййа) и единственность (вахданиййа} по собственной воле, сознательно осуществил предназначенные ему обязанности и поэтому сделал его ответственным. Основная миссия человеческого бытия в ближайшем мире, согласно исламу, осознанное и независимое осуществление великой задачи нравственного выбора и готовность нести ответственность за свой свободный выбор.

В связи с этим следующий принцип заключается в том, что сущностной основой ответственности является непосредственное осознание и свободная реализация личностью требований, вытекающих из предписанных ей обязанностей, а также предвидение и учет ею возможных последствий (ал-'акиба) их нарушения в Судный день, оценки ее действий со стороны окружающих согласно принципу повеления одобряемого и запрещения порицаемого (ал-амр би-л-ма' руф ва-н-нахй 'ани-л-мун-кар) в ближайшей жизни. Ответственность в большей мере обуславливается свободой воли, возможностью сделать выбор и способностью правильно оценивать соответствие или несоответствие своего выбора заповедям Книги руководства.

Далее, свобода человека не абсолютна как божественное волеизъявление — она ограничена рамками предустановленных Богом повелений и запретов. Кроме того, мусульманин живет в мире, где религия и религиозные ценности занимают особое место, то есть каждый мусульманин чувствует себя в мире, в котором он живет, под непосредственным господством и покровительством Бога. Это чувство составляет один из основных элементов сознания мусульман, и индивид под его влия-' нием приступает к любому легкому или трудному делу: если достигает его — прославляет Бога, если же не достигает — связывает это с его небогоугодностью.

Ал-кадар — это то, что предопределено в божественном знании, в божественной извечной воле, но ему еще не сказано "Будь!". После того, как будет сказано "Будь!", оно становится "ал-када". Аллах всевышний предопределяет все вещи и явления как Он знает, ибо этого требует Его мудрость. Потом Он предустанавливает — все вещи и явления бывают по Его предустановлению. Он предопределяет, что грешники будут наказаны, добродетелям будет воздано- по праву. Потом это начертается в Его Книге. Ал-када же несет частный

характер: определенный человек по предустановлению Бога совершает грех, или что-то по Его предустановлению бывает. Время происхождения "каза" есть "аджал" (срок).

Воля Бога такова, что Он предопределяет и предустанавливает. Между Его предопределением и предустанов-лением бывает Его хотение (маши'а), Его повеление (амр) и Его дозволение (изн). Бог осуществляет Свое хотение посредством повеления. Запрещение (нахй) есть указание подобно повелению. Для осуществления запрещения и повеления должно последовать дозволение, возможно, чтобы Бог повелевал, но не дозволял; или запрещал, но дозволял. Например, Он повелел Иблису повиноваться Адаму и поклоняться ему, но не дозволил это или запретил Адаму "вкусить от этого дерева", но дозволил ему это. Значит, человек может проявить непослушание повелениям и запретам Бога, но преступить Его волю ему не дано, ибо непослушание Богу бывает по Его воле и по выбору, сделанному человеком.

Бог хочет, хочет и человек. Но то, что хочет Бог, бывает, когда Он хочет; а то, что хочет человек, бывает только тогда, когда этого хочет и Бог, иначе это не бьпм ет. Человек, например, хочет не умереть, и он не умирает до тех пор, пока Бог не захочет его смерти. Человек осуществляет свое хотение в той степени, в какой Бог дарит ему силу осуществить это.

Человек свободен в выборе того, что он хочет, и несет ответственность за свой выбор. Человек хочет что-то, но осуществление его хотения зависит от хотения Бога. Хотение Бога первично, решающе, и оно отражено в Его повелениях и запретах.

Особый круг проблем образует в этом разделе анализ вопросов человеческой ответственности. Немало внимания уделяется и вере как фактору деятельности.

В заключение излагаются основные выводы диссертации.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Хокук-е зан дар ислам ва джахан. Тегеран, 1341.6 п^и

2. Человек, божественное предопределение и свобода воли. Баку, 1994 (на азербайджанском языке). 6 пл.

ИСЛАМДА ИРАДЭ АЗАДЛЫГЫ ПЮБЛЕМИ

Тэдгигатьш мегсади Ислам фихри тарихинда ирадв азадлыгы проблеми иле влагвдар ирали сурулан вн муЬум тв'лимларин иде]а мэнбвлврини, керчвк мвзмунуму ва та-рихи такамулуну муауен егмек ва бу асас узвриндв проблемин нвзври Ьэллине ]'енвлдилмиш вв муасир би-ликлврлэ свслашвн ]ени бир консепс^а ишлв]нб Казыр-ламагдыр.

Дртссертаст^анын биринчи фослиндэ Гур'ани-Каримин ирадв азадлыгы иле баглы осас мафЬумларынын ма'нала-ры ачыгланыр, Гур'ан а]еларинин инсанын вз емвллврине мэчбур едилмеси кнми изай едилэн "чвбр а]влврина'г во инсанын фаили-мухтар олдугуна делил кимй баша душу-лен "ихтизар а]елэрииэ" болунмэси чвЬдлери тенгид еди-лир, Ьвдис вв вхбарларда ирада азадлыгы бародв фихир-лер муасир биликлвр бахымындан шарЬ едилир.

Икинчи фэсил мухтелиф Ислам мвзЬэблери нума}он-двлвриннн — гвдврклврин. чабериларин, . мв'твзилилв-рин, вш'вриларин вв имами шиаларин ирадв азадлыгы вв илаЪн гвза-гвдар барадв фикирлвринин твИлилинв Ъвср едилмишдир. Бу меселэ илэ алагадар олараг тадгигата бир сыра jeни мэнбалер вэ одеби^аг чалб едилмишдир, хусусила гадэрица мэвге]индэн чыхьпп. еден Эмр Мэгсус Ьаггьшда материаллар елми адвби^атда илк дэфа истифа-дэ олунур.

Учунчу фасилда муаллиф ирадв азадлыгы проблеми-нин муасир изаЪыны вермэ^э чеЬд кестэрмишдир. Ге]д едилир хи, ирадв азадлыгы инсана АллаЬын вз ирадаси асасында верилмишдир, инсан ©з эмалЛарини истамакда вв сечмакда азадаыр, бурада на чебр вар, на да, ме'тази-лнлернн дедиклэри кими, тафвиз —-Ьевале етмэ. Инсан аз емаллари учун онлары астамэк ва сечмэк севиЦасин-дэ мас'улдур> онун емаллэршшн бу вэ |а башга шакилда олмасы исэ АллаЬ-теаланын инсана гудрот вермэси ва ]а вермамаси joлy иле керчеклашир. АллаЬын ирадаси мут-легдир, инсанын ирадаси иса нисбидир.

Тедгигатын натичалари илаЛи^ат факулталаринда охунулан муЬазиралерин Ьазырланмасында, Ислам фал-сафасинин бир сыра алагадар проблемлеринэ дайр есар-ларин ]азылмасьшда истифада олуна бялэр.

THE PROBLEM OF THE FREE WILL IN ISLAM

The pmpose of the research work is to establish ideological sources, real content and historical evolution of the most important teachings which came into existence in connection with the Free Will in the history of Islfmic thought; to elaborate a new conception which could be in keeping with the theoretical solution of the problem in the light of modern knowledge.

The first chapter of the thesis deals with the content of main concepts associated with the Free Will in the Quran, criticizes some researchers' efforts to divide the ayats into *jabr" — ayats interpreted as icompulsory human acts, and '"ikhtiynr" — ayats Interpreted as independent human acts, examines views concerning the Free Will as reflected in ha-diths and ahbare from the modem standpoint.

The second chapter Is devoted to the analysis of opinions of the representatives of various Islamic sects — Qadaris, Ja-baris, Mutazilites, Ashariles and Shiites concerning the Free Will and Predestination. To examine the problem the author draws in a number of new sources and materials, for the first time in the scientific literature works concerning Arm Maq-sus are used.

In the third chapter the author attempts to interpret the problem of the Free Will from the modern point of view. It is noted that the Free Will is based on Allah's Own Will, the human being is free In his wills and options, neither "jabr", nor, as Mutazilites assert, "tafwiz" is responsible for it. The man is in charge of his actions at a level of his wishes and options; but it is Allah Almighty who decides whether grant him with power or not in his actions. Allah's Will is absolute, that of man is relative.

The conclusions of the research work may be of practical importance for the preparation of lectures delivered at theological faculties, for the elaboration of some problems concerning Islamic philosophy.