автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: Проблема вины в творчестве Ф. Кафки

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Данилкова, Юлия Юрьевна

Введение.

Основная часть

I. Суждения о вине и невиновности, свободе и неволе в прозе Ф.Кафки.

II. Библейский хронотоп и библейская образность в произведениях Ф.Кафки.

2.1. События грехопадения, последнего суда и «человеческая история» у Кафки и в Библии.

2.2. Библейские образы ворот, храма, лестницы, весов, света в произведениях Ф.Кафки.

III. Притча «У врат Закона» и ее литературные источники.

IV. Проблема «непсихологического» повествования у Ф.Кафки.

Введение диссертации2002 год, автореферат по филологии, Данилкова, Юлия Юрьевна

Проблема вины - одна из центральных проблем творчества Ф.Кафки -является важной не только для литературы, но и для религиозного сознания.

В настоящей диссертации мы обращаемся к текстам Кафки, написанным им в период с 1912 по 1915 годы: «Приговору» (23 сентября 1912 год), «Превращению» (18 ноября - 6 декабря 1912 года), «В исправительной колонии» (октябрь 1914)' и «Процессу» (август 1914 - январь 1915) . В избранных произведениях исследуемая нами тема является центральной, наибольшее же внимание в работе отдается анализу романа «Процесс» как самому важному для понимания проблемы вины в творчестве писателя.

Рассказ «Приговор» (1912 год) знаменует новый этап в творческом развитии Ф. Кафки, отделяя ранние произведения писателя от рассказов и романов, созданных им в зрелости. Как показывает дневниковая запись, в ночь с 22 на 23 сентября 1912 года Франц Кафка пишет рассказ «Приговор», который положит границу между тем, что было написано до и после него: «Страшное напряжение и радость от того, как разворачивался передо мной рассказ, как меня, словно водным потоком, несло вперед» . Рассказ сопровождается посвящением: «История, написанная Францем Кафкой для фрейлейн Фелицы Б.». Меньше, чем через два месяца, писатель создаст новеллу «Превращение» (18 ноября - 6 декабря 1912 года).

Эти годы (1912-1915) в литературоведческих исследованиях были справедливо названы «русским периодом» в творчестве Ф. Кафки, когда наиболее значительными для писателя становятся произведения Достоевского. Тему

1 Карельский А., Кацева Е. Примечания // Кафка Ф. Собрание сочинений в четырех томах. СПб.: Северо-Запад, 1995. - Т.2. - С.343

2 Рудницкий М. Примечания // Кафка Ф. Собрание сочинений в четырех томах.: С-Пб.: Северо-Запад, 1995. -Т.1. -С.356-357

3 Тут же, в дневнике приведен полный текст рассказа. Опубликован рассказ в альманахе «Аркадия. Ежегодник для поэтического искусства». В Лейпциге выходит один номер в июне 1913 года, в издательстве Курта Вольфа. Кафка Ф. Дневники. М.: Аграф, 1998. - С.422 обращения Кафки к произведениям Достоевского мы оставляем за рамками нашего исследования, эта тема в науке достаточно изучена4.

В нашей диссертации мы не обращаемся к романам «Замок» и «Америка», так как тема вины не является в них центральной.

В книгах М. Брода, М. Бубера, А. Камю мы встречаем размышления о проблеме вины и ее важности для писателя. Одна из загадок романа «Процесс» состоит в неизвестной вине главного героя. Пытаясь прояснить эту главную загадку произведения, М. Брод предлагает свою интерпретацию, далекую от претензий на литературоведческое исследование: «Йозеф К. виновен в неспособности любить, свои отношения с миром он хоть и поддерживает с корректностью /./ однако подлинной преданности, теплоты, доверия у него нет ни с кем.»5. «Вина героев в том, - пишет Т. Адорно, - что они пытались добиться для себя справедливости»6. М. Бубер в лекции, прочитанной в Школе психиатрии в Вашингтоне (1957 год) «Вина и чувство вины», доказывает, что в «Процессе» «несправедливый и жестокий суд проводит в жизнь справедливое решение, вынесенное высшей инстанцией» . Итак, Иозеф К. осужден двойным судом: его признают виновным в самом романе, а некоторые из последующих эссеистов, таких, как М. Брод, ищут вину героя как последнюю и неоспоримую разгадку произведения.

Эти рассуждения кажутся не вполне корректными, ведь вина главного героя -лишь одна из неизвестных величин произведения. Проблема вины в творчестве писателя, на наш взгляд, уходит своими корнями в область теологии и подразумевает комплекс других, рожденных ею, проблем, а именно: отношение творчества Кафки к древней библейской традиции, использование библейских

4 Dodd W.J. Kafka and Dostoyevsky. The shaping of Influence. The Macmillan Press LTD, 1992. Исследователь приводит библиографию, посвященную данной теме.

5 Брод М. О Франце Кафке. С-Пб.: Академический проект, 2000. - С. 443

6 Адорно Т. Заметки о Кафке // Звезда. - 1996. - №12. - С. 136

7 Брод М. Там же. - С. 370 образов в творчестве писателя XX века. Исследование темы вины в творчестве Ф.Кафки и связанного с ней комплекса мотивов не теряет своей актуальности по сей день (работы Биаони, Робертсона, Грёцингера, Ашрафа Ноора, Грейя, Штрауса, Шакеда, Бек, Цитати, Зусмана, Мелетинского). Наибольшее количество работ, посвященных исследованию творчества Ф.Кафки, написаны в форме эссе, основной темой которых является отношение творчества Кафки к библейской теологии. В рамках данной работы предполагается совместить собственно филологический и «теологический» подходы; такое совмещение кажется нам наиболее плодотворным для понимания творчества писателя.

Литературная интерпретация творчества Франца Кафки, как уже было замечено, не отделима от религиозной: «Планом выражения для теологического о плана содержания остается сама литература» . В статье 1929 года Беньямин назвал творчество Кафки «обращенным к самым темным явлениям жизни человеческой (явлениям, которыми исстари занимались теологи и к которым лишь изредка, как вот Кафка, отваживались подступить поэты).»9. Поэтому, рассуждая о проблеме вины в творчестве Ф.Кафки, нельзя обойти вниманием тему отношения Кафки к библейской традиции. Основными категориями в произведениях Кафки становятся категории суда, вины, наказания, искупления, берущие свои истоки в библейском повествовании и имеющие долгую историю развития. Существуют, однако, и противники религиозного подхода к творчеству писателя, одним из которых является Кундера. Кундера считает религиозную интерпретацию фальшивой, говорит о псевдотеологическом аспекте произведения. По мнению писателя, творчество Кафки прочитывается сквозь призму тоталитарной идеологии, в основе которой лежит поиск обвиняемым своей вины и поиск наказующими этой вины10.

8 Рыклин М. Книга до книги // Беньямин В. Франц Кафка. M.: Ad marginem, 2000. - С. 36-37

9 Беньямин В. Ходульная мораль П Беньямин В. Франц Кафка. M.: Ad marginem, 2000. - С. 109

10 Kundera M. Die Kunst des Romans: Essay. Frankfurt am Main: 1989. - S.2-3

Целью настоящего исследования является изучение проблемы вины в творчестве Ф.Кафки в контексте библейской, талмудической литератур, а также в контексте произведений современников писателя (М.Бубера, Г.Лангера, Ф.Верфеля, Р.Кайзера).

В связи с поставленной целью нами были определены следующие задачи:

Выяснить, какие именно библейские и талмудические образы и мотивы были восприняты и обработаны Кафкой; способ их бытования в тексте XX века, а также их влияние на концепцию вины в произведениях Ф.Кафки указанного периода.

Определить основные принципы работы Кафки с древними текстами

Выяснить, какие древние представления о вине и невиновности, свободе и неволе нашли свое развитие в произведениях писателя и как были в них трансформированы; в связи с этим следует определить новое решение темы вины в романе «Процесс» и других произведениях Кафки.

Определить литературные источники притчи «У врат Закона», исходя из круга чтения и общения писателя. Сопоставить притчу с произведениями современников Кафки на сходный сюжет, определить степень влияния произведений современников Кафки на сюжет и образный строй притчи, а также концепцию вины в притче и в романе в целом.

Проверить основные идеи, развитые в эссеистике 30-х годов В.Беньямином, Г. Шолемом, о влиянии библейского повествования на творчество Ф.Кафки на сопоставлении конкретных текстов Кафки, Библии, Талмуда.

Подчеркнуть разность художественного строя Библии и произведений писателя на примере исследования образа человека и способах подачи этого образа у Кафки и в Библии. (См. концепцию С.Аверинцева).

Методология данного исследования состоит не в выявлении сюжетов, сходных для библейского повествования и произведений писателя, но в работе с более конкретными единицами текста - мотивами и образами. Цель такой работы - выяснить закономерности трансформации библейских образов у Кафки и способ их бытования в тексте XX века. В этом состоит новизна данной работы. В нашем исследовании мы пользуемся сравнительно-компаративным методом исследования; мы прослеживаем судьбу библейских образов и мотивов в произведении XX века. Библия (и те выдержки из Талмуда, которыми мы пользуемся) понимаются нами как целостные тексты, к которым возможен филологический подход. Библия берется нами в своем единстве, как произведение, неделимое на еврейскую и христианскую части.

Материалом диссертационного исследования являются четыре произведения Кафки («Процесс», «В исправительной колонии», «Приговор», «Превращение»), написанные им в период с 1912 по 1915 годы. Тема вины становится центральной темой произведений Кафки этого периода. К анализу привлекаются тексты Библии и Талмуда. Важнейшим материалом для нас являются и произведения современников Кафки: Бубера, Лангера, Верфеля и др., а также отдельные публикации (Городецкий, Бубер) в журнале «Jude». К исследованию привлекаются мемуарная литература (Брод М.), работы, написанные в жанре эссе (Беньямин В., Бубер М., Брод М.), переписка (В. Беньямин, Г. Шолем, Т. Адорно).

Как было показано учеными, некоторые знания о традиции были почерпнуты Кафкой при посредничестве его современников: писателей и религиозных деятелей. Поэтому третья глава нашей диссертации посвящена анализу одной из притч Кафки в контексте творений его современников: Верфеля, Лангера, Бубера, Р. Кайзера, Фришмана. Произведения первых четырех упомянутых выше авторов, привлекаемые к анализу, не переведены на русский язык. За пределами России такие ученые, как Робертсон, Биаони, Грёцингер, не анализировали их подробно. Обращение к этим источникам обуславливает введение в научный оборот нового материала. Итак, новаторство данной диссертации состоит не только в принципиально новом подходе к сопоставлению творчества Кафки и древней традиции, но и в обращении к новому материалу.

Попытаемся сгруппировать научную литературу и выделить основные подходы к теме вины и соотнесения творчества Кафки с миром традиции.

Приверженцев первого подхода интересуют «общие места», сквозные сюжеты из Библии и Талмуда, которые Кафка использует в своем творчестве. Романы писателя часто интерпретируются с привлечением древних текстов. Эта тема весьма сложна хотя бы потому, что традиция изменчива и практически каждый древний библейский текст усложнен последующими комментариями.

М.Фуко, рассуждая о методологии гуманитарного исследования, пишет: «до настоящего времени история идеи знает лишь два метода. Один, эстетический — это метод аналогии, который следует пути распространения во времени (генезис, родство, сходство, влияние) или по поверхности исторически определенного пространства (дух эпохи, ее Weltanschauung, ее основные категории, социокультурная организация)»11. Первый подход к исследованию творчества Ф.Кафки, на наш взгляд, соотносится с системой, предложенной М.Фуко, -исследователи пытаются вписать произведения писателя в существующий историко-литературный контекст, выявить параллели между текстами Библии, Талмуда и произведениями Кафки. Основной метод таких исследований -проведение аналогии.

Первый подход к решению проблемы реализован в еврейской религиозной эссеистике, мемуарной, а также научной литературе. Интерпретация творчества Ф.Кафки, начатая М.Бубером, М.Бродом, Г. Шолемом, происходила в рамках культуры, впоследствии получившей название «немецко-еврейской», хотя

11 Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998. - С. 19 сам термин является предметом отдельного обсуждения . Литературные истоки произведений писателя традиционно связывались с еврейской культурой.

Так, одну из причин «теологизации» текстов писателя, М.Рыклин видит в изменении положения евреев, занимающихся интеллектуальным трудом, в

13

Германии в 30-е годы XX века .

Обратимся к рассмотрению работ, посвященных творчеству писателя.

М. Брод посвящает Кафке несколько своих работ: «Франц Кафка. Биография», «Отчаяние и спасение в творчестве Франца Кафки». Скажем несколько слов об авторе работ. Брод и Кафка знакомятся 23 октября 1902 года после лекции Брода о двух немецких философах - Шопенгауэре и Ницше14. Так началась дружба Брода и Кафки, закончившаяся лишь со смертью последнего. Макс Брод вхож в круги сионистской организации Бар-Кохба, действующей в Праге. В 1939 году Брод уезжает в Палестину, где становится консультантом театра Га-Бима.

Работа «Вера и учение Ф.Кафки», не ставя перед собой задачи анализа произведений Кафки, сопоставления их с конкретными источниками, содержит, тем не менее, интереснейшие мысли о духовных истоках творчества писателя. По мнению Брода, основная мысль Ф. Кафки о человеке и Боге заключена в одном из афоризмов: «Der Mensch kann nicht leben ohne ein dauerndes Vertrauen zu etwas Unzerstörbaren in sich». («Человек не может жить без постоянного доверия к чему-то нерушимому в себе»)15. М.Брод приводит в своей работе лишь часть афоризма, который заканчивается так: «. причем и это нерушимое, и это доверие могут долго оставаться для него скрыты. Одно из проявлений этой скрытности - вера в

12 Ashraf Noor. Erfahrung und Zäsur. Denkfiguren der deutsch-jüdischen Moderne. Freiburg im Breisgau: Ronibach, 1999.

13 Рыклин M. Книга до книги // Беньямин В. Франц Кафка. М.: Ad marginem, 2000. - С.13.

14 Pawel Е. The nightmare of reason. A life of Franz Kafka. N.Y.iFarrar. Straus. Giroux, 1984. - P.l 10

15 Brod M. Franz Kafkas Glauben und Lehre. München: 1948. - S.30-31 личного Бога»16. Брод выбирает именно этот афоризм, где ничего не говорится о конкретных религиях, ни о христианстве, ни об иудаизме, но - о духовной сфере вообще. По мнению Брода, в этом афоризме тесно переплелись вера и сомнение. По Броду, отношение Кафки к традиционной, библейской религии было проблематичным. Брод приводит и окончание афоризма: «Если то, что будто бы было разрушено в раю, поддавалось разрушению, значит решающего значения оно не имело; если же оно было несокрушимо, то, значит, мы живем в ложной вере». Брод полагает, что этот афоризм говорит о неприятии Кафкой догмата

1 7 о первородном грехе . Таким образом, М.Брод интуитивно нащупывает путь к пониманию творчества писателя, предвосхищая экзистенциональный подход. Работа Брода написана в форме эссе, в подтверждение своих мыслей автор не приводит почти никаких аргументов, основанных на анализе произведений Кафки. Об «учении» Франца Кафки затруднительно говорить хотя бы потому, что для него кредо писателя и проповедника были несовместимы.

Другая работа Брода, «Франц Кафка. Биография», выходит в 1937 году в Праге. Автор полагает, что цель его работы состоит в том, чтобы рассказать о той культурной атмосфере, в которой жил писатель. Не последнее место в работе Брода занимают рассуждения о еврейской культуре. Брод анализирует «Письмо отцу» Кафки. По мнению Брода, Кафке был чужд иудаизм, который исповедует его отец, иудаизм, существующий лишь на уровне обряда. Брод приводит отрывок из этого письма: «.ты /отец Кафки/ посещал храм четыре раза в году /./ терпеливо разделывался, как с формальностью, с молитвами.»18. Кафка в письме описывает обряд бар-мицве, произошедший 13 июня 1896 года, в одной из

16 Здесь и далее перевод текстов приводится по изданию: Кафка Ф. Собр. соч. в 4-х т. С-Пб.: Северо-Запад, 1995.

17 Брод М. О Франце Кафке. С-Пб.: Академический проект, 2000. - С.200

18 Кафка Ф. Письмо к отцу // Кафка Ф. Собр. соч. в 4-х т. С-П.: Северо-Запад, 1995. - Т.4.-С.295-335 пражских синагог:19 «.молитва требовала лишь нелепого заучивания, то есть

2Q сводилась к нелепому экзамену» . М.Брод полагает, что Ф.Кафка проявляет интерес к еврейской культуре в противовес равнодушному, формальному отношению отца к этой сфере. Таким образом, для Брода изучение Кафкой еврейской культуры означало попытку последнего вырваться из-под отцовского 21 влияния .

Брод полагает, что 1910 - 1911 годы были переломными в жизни писателя. 1 мая 1910 года в Праге, в кафе Савой, труппа странствующих актеров еврейского театра даёт пьесу на языке идиш. Хотя М.Брод относит факт знакомства Кафки с еврейским театром к 1910 году, первые упоминания об этом театре появляются в дневниках писателя лишь в 1911 году. Вероятно, именно в эти годы начинается

22 дружба между Кафкой и Ицхаком Леви, одним из актеров . Брод полагает, что с этого времени Кафка начинает всерьёз интересоваться еврейской культурой и историей . Он читает «Историю еврейского народа» Греца и «Историю еврейской литературы» Пинеса на французском языке. Автор «Биографии.» рассказывает, хотя и очень сдержанно, о визите Кафки и его друга, Г.Лангера, к хасидскому ребе в 1916 году24. Таким образом, «Биография.» Брода содержит важный для нас фактологический материал.

М.Брод свидетельствует и о том, что в последние годы жизни Кафка посещает лекции в институте еврейских исследований в Берлине, где слушает

19 Brod M. Eine Biographie. Frankfurt a.M.-Hamburg: 1963. - S.37.

20 Кафка Ф. Там же. - C.318

21 Brod M. Ibid. - 37-43

22 Brod M. Eine Biographie. Frankfurt a.M.-Hamburg: 1963. - S.115-118. Beck E.T. Kafka and the Yiddish Theater. Madison: 1971. - P.13-30. Как показывает Бек, Кафка и Лёви увиделись вновь в 1917 году, в Будапеште. Кафка просит Бубера опубликовать статью Лёви о бедственном положении актёров еврейского театра. Расставшись , Кафка и Лёви продолжают переписку, но в 1942 году актёр был отправлен фашистами в концлагерь, большая часть писем погибла.

23 Тема взаимоотношений Кафки и актера еврейского театра, Ицхака Лёви, находит свое развитие и в еврейской литературе XX века, в рассказе Исаак Башевис Зингера. Isaac Bashevis Singer. A friend of Kafka and other stories. New York: Fawcett Crest, 1980.

24 BrodM. Ibid.- S. 163 лекции о Талмуде профессора Гутмана . Для Брода важно то, что писатель не мог принять ни одной из заранее заготовленных идей26.

В 1938 году В. Беньямин пишет критическую рецензию на «Биографию.» Брода, он упрекает последнего в показной интимности на страницах

27

Биографии.» взамен точной фактологии и строгости описаний . Однако эссе Беньямина стало достоянием читающей публики лишь в 1966 году, лишь как фрагмент письма к Г.Шолему, в пору написания эта негативная рецензии увидеть ло свет не могла по причине авторитетности и популярности М. Брода .

Еврейская тема в творчестве Франца Кафки обсуждается в переписке

9Q

Г.Шолема, известного исследователя Каббалы, и В.Беньямина . Одним из важных вопросов современников Кафки был вопрос об отношении его к традиции. Образ Кафки в переписке Беньямина и Шолема - это отдельная, большая тема для исследования30. Я же остановлюсь лишь на одном письме В.Беньямина к Г.Шолему. Письмо датировано 12-м июля 1938 года, В.Беньямин отсылает его в Нью-Йорк, где в то время жил Шолем. Беньямин надеялся, что Г.Шолем покажет письмо С.Шокену, известному издателю, и тот, возможно, захочет заключить контракт с Беньямином на издание этого письма, которое, по сути дела,

3 Î представляет собой эссе. Письмо часто печатается отдельно, вне контекста переписки, как литературно-критическое произведение32. По мнению В.Беньямина, в романе Кафки «Процесс» присутствуют два мира: мир традиционной культуры, в котором возможны мистические переживания

25 BrodM.Ibid.-S. 116

26 BrodM. Ibid. - S.163-164

27 Беньямин В. Макс Брод. Франц Кафка. Биография. Прага, 1937 // Беньямин В. Франц Кафка. M.: Ad marginem, 2000.-С. 112

28 Ромашко С., Рудницкий М. Примечания // Беньямин В. Франц Кафка. M.: Ad marginem, 2000. - С. 139— 140

29 Benjamin W. und G. Scholem. Briefwechsel 1933-1940. Frankfurt a.M.: 1980.

30 Alter R. Necessary angels. Tradition and modernity in Kafka, Benjamin and Scholem. Cambridge: 1991. -P.12-110

31 Alter R. ibid.- P. 12.

32 Benjamin W, Some reflections on Kafka // Benjamin W. Illuminations. N.Y.: 1968. человека, и мир современный, мир огромного мегаполиса . Рассуждая о романе Кафки, автор предполагает, что произведение писателя «отражает болезнь традиции»34.

Оба корреспондента, Г.Шолем и В.Беньямин, придерживались того мнения, что произведения Франца Кафки знаменуют собой отход писателя от первооснов еврейской традиции. Г.Шолем в одном из своих эссе называет Кафку «каббалистом-еретиком».35 Как мы видим, творчество Кафки воспринималось с разных точек зрения его современниками. Если М.Брод видит в Кафке художника, на которого повлияла еврейская культура, то Шолем и Беньямин полагают, что произведения Кафки заключают в себе антитезу, спор с традицией. Вероятно, каждая из сторон права по-своему. Работы Шолема и Беньямина представляют собой не что иное, как изложение авторских взглядов на творчество Кафки. Сам же писатель никогда не говорил ничего конкретного о своём отношении к еврейской традиции.

По мнению автора работы, В. Беньямина, мир произведений Кафки - это мир Театра, открытого Небу. Беньямин сравнивает романы Кафки с картинами Эль Греко. Для двух художников важен каждый незначительный жест, мимика героев, о/ но оба автора «открывают Небо за каждым видимым действием» . В своём эссе

37

Беньямин рассуждает о театральности произведений Кафки .

Еще одна, более поздняя, попытка прочтения творчества писателя изложена в книге М.Бубера «Два образа веры». М.Бубер прочитывает романы писателя, привлекая древнюю притчу, рассказывающую о царе Давиде, который просит Бога о том, чтобы Он сам судил его, а не отдавал в руки промежуточных существ - серафимов и херувимов (Аггадат Брешит IX). По М.Буберу, мир произведений

33Benjamin W. Ibid. -Р.141

34 Benjamin W. Ibid. - P. 143

35 Alter R. The Jewish Voice // Commentary. N-Y.: 1995, October. - P.42

36 Benjamin W. Ibid. - P.121

37 Benjamin W. Ibid.-P. 124

Кафки «погружен в хаос промежуточных существ - это паулинистский мир, только Бог удален и пребывает в непроницаемом затмении, и для Посредника нет

38 места» .

Проблема традиции связана с проблемой комментария, «переписывания» традиционного текста. В литературоведении XX века проблеме комментария посвящены работы Х.Блума, Г.Шолема, М. Фуко. Х.Блум, американский литературовед, рассматривает проблему комментария в свете теории «сильного автора». Так, в книге «Каббала и критика» еврейская традиция комментирования понимается как «переписывание» «сильного текста» Торы. «Переписывание» происходит на страницах Талмуда, затем создаются комментарии к нему, и, наконец, оно развивается в рамках Каббалы.

Другая работа Х.Блума «Страх влияния.», написанная в форме философского эссе, разрабатывает тему влияния одного автора на другого. Х.Блум опирается на Блейка, полагающего, что подчинение системе

39 г-ч предшественника удерживает автора от творчества . Эмблемой поэтического влияния Блум считает образ Осеняющего Херувима, встречающегося на страницах Библии (Бытие 3:24)40. Поэтическое влияние для Х.Блума - явление скорее негативное, его Осеняющий Херувим «заключает настоящее в прошлом и сводит мир различий к серости единообразия»41. Важнейшей категорией для Х.Блума является категория традиции, порожденная еврейской культурой. «Литературная традиция, - пишет Х.Блум, - начинается тогда, когда новый автор

38 Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. - С. 335-336

39 Блум X. Страх влияния: Теория поэзии; Карта перечитывания. Екатеринбург: Изд-во Уральского Университета, 1988. - С. 31

40 Х.Блум рассуждает и о традиции образа Осеняющего Херувима. Для раввинов херувимы являются символом ужаса присутствия Бога, для Раши они - «Ангелы разрушения». Херувим, по традиции, охраняет от первых людей вход в рай. Если перенестись в систему образов Х.Блума, то на месте херувима окажется тот самый «предшественник». Херувим отдаляет человека от рая так, как предшественник, традиция отдаляет поэта от своего творчества, от Бога, и, возможно, от непосредственного видения Вселенной. Блум X. Там же. - С.38

41 Там же. - С.38 осознает одновременно не только то, что он борется против присутствия предшественника и его образов, но также и то, что он подчиняется чувству места Предшественника по отношению к тому, что было до него»42. Страх влияния, по Х.Блуму, создает отклонение от традиции. Работа Х.Блума чрезвычайно важна для понимания творчества Ф.Кафки. Как будет показано в работе, писатель избегал упоминаний конкретных источников в своем творчестве, как бы не желая быть прочитанным сквозь призму традиционных воззрений, возможно, в данном случае уместно говорить о «страхе влияния». Тема забвения также важна в творчестве писателя43. Значит, писатель вступает с традицией в особые отношения, в какие — нам предстоит понять.

О проблеме комментария написана работа Г.Шолема «Откровение и традиция как религиозные категории». Г.Шолем, следуя еврейской экзегетической традиции, полагает, что откровение, полученное Моисеем на Синае, было наделено бесконечностью смысла и вечной истиной. Однако, при создании Торы, при ее записи эти качества были утрачены. Цель комментариев, по Г.Шолему, состоит в том, чтобы восстановить полноту утраченного объема и глубину смысла. Комментарии расширяют первоначальный смысл текста. Итак, по мере наращивания комментариев мы приближаемся к первоначальному смыслу откровения.

Проблема «комментирования» Кафкой библейских текстов, расширения их смысла возникает в еврейской эссеистике. Г.Шолем в письме к В.Беньямину из Иерусалима от 1 августа 1931 года предлагает сопоставлять произведения Кафки с книгой Иова44. М.Брод в книге «Франц Кафка. Биография» сопоставляет романы писателя и книгу Иова. Один из тезисов автора таков: в двух произведениях присутствует мотив несовместимости божественной и человеческой морали, Бог

42 Там же.- С. 161

43 Andreas В. Kilcher. Dispositive des Vergessens bei Kafka // Ashraf Noor. Erfahrung und Zäsur. Denkfiguren der deutsch-jüdischen Moderne. Freiburg im Breisgau: Rombach, 1999.

44 Беньямин В. Там же. -С.144 находится «по ту сторону Добра и Зла»45. У Иова и Кафки Божий мир воспринимается человеком как нечто чуждое, как «антимир». Позиция Иова, по М.Броду, близка позиции Кафки, разница лишь в том, что Иов ощущает себя праведником, тогда как Кафка видит в себе несовершенное существо. Брод полагает, что мысль Кафки возвращается в лоно иудаизма. Какова же логика Брода в этом случае? Сопоставляя книгу Иова и романы Кафки, Брод замечает, что парадокс божественного и человеческого так и не решается в книге Иова, ведь речь Бога заканчивается описанием двух животных, бегемота и левиафана, Бог не обращается к теме человека. Для Брода такая концовка знаменует шаг к «теологии кризиса», к отходу от первоначальной традиции религии иудаизм, согласно которой именно человек, а не животное был вознесен на недосягаемую высоту. По мнению Брода, этика библейского Бога не отличается от этики человека, именно поэтому сказано, что человек был создан «по образу и подобию» Бога. «Теология кризиса», а, на самом деле, уже Иов уже кьеркегоровская концепция Авраама, -пишет Брод, - чреваты опасностью, основываясь на несходстве Бога и человека, совершенного и ограниченного, сделать вывод об аморальности или первобытной морали Бога, опасностью представить себе Бога в виде скалящего зубы негритянского фетиша»46. По М.Броду, Кафка отходит от «теологии кризиса» к первоосновам иудаизма. Ведь, если, по Броду, Кафка отвергает идею первородного греха, то, значит, и пропасти между Богом и человеком нет.

Как мы видим, Брод, оперируя глобальными понятиями добра и зла, игнорирует собственно филологический анализ, поэтому его подход лежит в сфере философской эссеистики.

Другая работа, в которой анализируются библейские мотивы в романе Кафки

45 Брод М. Там же. - С.204

46 Брод М. Там же. - С.212

Процесс», принадлежит перу исследователя Картнагера47. По мнению исследователя, в романе присутствуют вечные библейские образы. Так, роман можно интерпретировать как историю о жертвоприношении Авраамом Исаака. В романе есть мотивы, отсылающие к Новому Завету. ЬСартнагер полагает, что образ главного героя соотносится с образом Христа, роман начинается в день рождения героя, когда К. исполняется тридцать один год, именно в этом возрасте Христос начинает служение. Инициалы главного героя создают аллюзии к имени Христа. Но главным мифом, присутствующим в повествовании, Картнагер считает миф об Иове48. Исследователь полагает, что роман Кафки является травестией по отношению к книге Иова. В романе пародируется мотив болезни и исцеления Иова от рук Бога-Отца. Картнагер пишет о присутствии иронии повествователя в романе49. Автор работы сравнивает стражей, пришедших арестовать К., с тремя друзьями Иова. По мнению учёного, и друзья Иова, и стражи безаговорочно верят в справедливость Высшего Суда. Картнагер приводит текстуальные параллели между книгой Иова и романом Кафки. Оба героя мечтают о непосредственной, без участия третьих лиц, встрече с Богом, с Высшим Судом. Мотив самоубийства (у Иова - заклинания смерти) присутствует в двух произведениях. Но главная мысль исследователя состоит в том, что роман «Процесс» - пародия на книгу Иова исследователь не одинок в своём мнении. Существует традиция прочтения романов Кафки, приверженцы которой усматривают в произведениях писателя снижение, травестию библейских мифов. Эта мысль проводится в работах таких исследователей, как К.Вайнберг «Поэзия Кафки. Травестии мифа», Н. Слоховер «Миф у Т.Манна и Кафки»50. По мнению Н.Фрая, роман Кафки

47 Kartnager D.M. Job and Joseph К. Myth in Kafka's Trial // Modern fiction studies. Philadelphia: 1962.

48 Kartnager D.M. Ibid. - P.31

49 Kartnager D.M. Ibid. - P.32

50 Weinberg K. Kafkas Dichtungen. Die Travestien des Mythos. München: 1963. Slochover H. Myth in Th. Mann and Kafka // Myth and Literature, P. - 349-355 представляет собой комментарий к Иову51. Е.М.Мелетинский, разбирая в своей работе статьи вышеупомянутых авторов, говорит о том, что в отношении Кафки спорным является вопрос о том, имело ли место у него сознательное обращение к древним мифам и в какой степени его экспрессионистическую фантастику можно

52 считать мифотворчеством». С позицией исследователей, придерживающихся концепции травестии, отчасти согласен и Мелетинский, но учёный считает, что его коллеги «выискивают буквальные аллегории там, где Кафка оперирует

53 многозначными поэтическими символами» .

Произведения писателя интерпретируются с помощью уже существующих хасидских, талмудических легенд и притч, то есть исследователи склонны искать аналогии между произведениями Кафки и древними текстами. Под «древними» текстами зачастую подразумеваются и реконструированные легенды, собранные в антологию при жизни писателя, например, антологию М.Бубера (1907 год), несмотря на то, что подлинность этих легенд подвергалась сомнению. Миха Йозеф Бердичевский в письме Буберу от 9 апреля 1908 года усомнился в их подлинности54. Сам М. Бубер впоследствии невысоко отзывался об этой книге: «.я отказался от своего прежнего метода работы с устными преданиями на том основании, что посчитал его чересчур вольным. Моя новая концепция о целях и методах работы с легендами воплотилась в книгах «Великий Маггид и его

55 последователи» (1921) и «Скрытый свет» (1924) .

Поиску источников, повлиявших на творчество Кафки, посвящены работы Биндера, Байони, Робертсона и многих других исследователей. Х.Биндер в своей

51 Frye N. Anatomy of criticism. Princeton: 1957. - P. 42

52 Мелетинский E.M. «Мифологизм» Кафки // Мелетинский E.M. Поэтика мифа. M.: Вост. Литра РАН, 1995,- С.298-340

53 Мелетинский Е.М. Там же. - С.343

54 Baioni H. Kafka und Judentum. Frankfurt a. Main: 1988. - S.l8

55 Бубер M. Хасидские предания. M.: Республика, 1997. - С.24 работе прослеживает историю возникновения притчи «У врат Закона»56. Исследователь К.Грёцингер считает, что образы стражей в романе восходят к

57 традиции Каббалы . Р.Робертсон прочитывает притчу в контексте еврейской

58 культуры, ссылаясь на круг чтения и общения писателя . Для исследователя важен факт знакомства Кафки с хасидской традицией. Зачастую привлекаются и внелитературные источники: дневники, мемуарная литература (Э.Канетти). Э.Канетти предпринимает попытку прочесть произведения писателя через биографический код. Канетти отмечает сходство двух процессов - литературного и жизненного, связанного в жизни писателя с женитьбой. Для Канетти важна в этом случае тема власти, связанная с темой вины: «.он страшился власти в любой ее форме»59. Таким образом, отправная точка этих исследований -реальность, лежащая за пределами произведений Кафки.

Трудность, с которой сталкиваются исследования такого рода, заключается в невозможности (за редким исключением) определить конкретный источник, повлиявший на создание произведения, а, следовательно, и степень влияния. Причем, поиски источников проводятся, как правило, в области еврейской культуры и при этом совершенно игнорируются христианские мотивы.

Как уже было сказано, данный подход акцентирует временной, «исторический» аспект произведений писателя, приверженцы этого подхода объясняют произведения Кафки, исходя из современной писателю культурной ситуации, опираясь на круг чтения и общения писателя и на сюжеты древних текстов. Но, как мы увидим, творчество Ф.Кафки противится подходу, основанному на методе аналогии, Кафка избегает готовых сюжетных схем,

56 Binder Н. Kafka kommentar zu den Romanen, Rezensionen, Aphorizmen und zu dem Brief an den Vater von Hartmut Binder. München: сор. 1976.

57 Grözinger K.E. Kafka and Kabbalah. New York: Continuum, 1994. - P.39-51

58 Robertson R. Kafka. Judentum, Gesellschaft, Literatur. Stuttgart: 1988.

59 Канетти Э. Другой процесс // Иностранная литература. - №7. - 1993. - С.179. привязки к конкретной пространственно-временной реальности. Приверженцы данного подхода ищут следы древних сюжетов в произведениях писателя, но, как будет показано далее в данной диссертации, Кафка оперирует скорее древними темами и образами, а не готовыми сюжетами.

В эссеистике XX века существуют и другие подходы к интерпретации притчи «У врат Закона». Так, парабола о Моисее, не вошедшем в Ханаан, используется Ж.Батаем для описания отношения Кафки к литературе в целом. Для Ж.Батая важна категория цели; земля обетованная (литература) есть цель. По мнению Батая, Кафка, желая остаться ребенком, не вписывался в мир своего отца - мир цели, где все сиюминутное подчинено ей. Категория цели иллюзорна для

60 писателя .

Идею Ж.Батая развивает Р.Барт. Он, отталкиваясь от параболы о Моисее, определяет отношение Кафки к литературе как «неудавшуюся ангажированность», характеризующую положение писателя в мире61. Итак, и Барт, и Батай понимают цель как некую ангажированность, которой не может быть у писателя.

2) Приверженцы второго подхода полагают, что с миром библейской и постбиблейской литературы Кафку роднят не отсылки к библейским текстам, скрытые цитаты, а, скорее, стиль, притчевость.

Обратимся к истории притчи как жанра. В раввинистической литературе существует понятие «машаль», которым обозначались такие жанры, как притча и басня . Жанр «машаля» берет свои истоки в литературной традиции Ближнего Востока, тесно связанной с литературой «мудрости». В еврейской традиции родоначальником этого жанра считается царь Соломон. Слово «машаль» было переведено на европейские языки термином «parabole», никогда не существовавшим в раввинистической литературе. Греческое слово «parabole»

60 Батай Ж. Кафка // Батай Ж. Литература и зло. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. - С. 104-118

61 Барт Р. Избранные работы. Семиотика, поэтика. М.: Прогресс, 1994. - С. 137

62 Stern D. Parables in Midrash. Cambridge: 1991. - P.9 имеет свою историю, переводчики Септуагинты заменяют еврейское слово «машаль» греческим эквивалентом «parabole».

Но, так как любая притча или басня нуждаются в толковании, в еврейской литературе возникает жанр, называемый «нимшаль». Постепенно существование двух частей («машаль» и «нимшаль») становится немыслимым друг без друга, сама притча и ее толкование представляют собой две стороны одного целого. Почему же возник «нимшаль»? Существует точка зрения, согласно которой, нимшаль вводит притчу в более широкий религиозный, литературный контекст63. Таким образом, смысл притчи заключен не только в самой притче, но и в ее толковании64. Толкование же зависит и от исторической ситуации, и от литературной среды, в которой оно создается. Каждая эпоха творит свою интерпретацию. Итак, можно сказать, что назначение жанра нимшаль первоначально состояло в том, чтобы помочь слушателю понять смысл притчи. Но этой цели нимшаль достигает очень редко. Как правило, между самой притчей и ее интерпретацией лежит бездна недосказанности, несоответствий65. Даже классическое толкование дает меньше информации, чем нужно для понимания смысла рассказа. По Штерну, именно в кабалистической литературе жанр машаля претерпевает серьезные изменения66. Впервые в книге Сефер ха-Бахир (Франция, 12 век) мы встречаем притчи без сопутствующего толкования. Автор книги Сефер ха-Бахир использует форму классического мидраша, в книге около сорока пяти притч. Штерн полагает, что эти притчи не нуждаются в интерпретации потому, что они предназначены для узкого круга посвященных людей, знакомых с

67 основными идеями группы, секты . Так, непосвященный человек не поймет суть

63 Ibid.-Р. 16

64 Ibid.-Р.16-18

65 Бубер М. Хасидские предания. М.: Республика, 1997. - С.24

65 Stern D. Parables in Midrash. Cambridge: 1991. - P. 18-19

66 Ibid. - P.217-218

67 Ibid. - P.218. притчи, не зная основного учения. Исследователь считает, что в этой книге место исчезнувшего толкования занял некий секретный код, происходит дальнейшее затемнение смысла, укрывание того, что является тайной. Но, как мы видим, даже при наличии толкования, глубинный смысл притчей в классических мидрашах остается загадкой.

Вернемся к эссе В.Беньямина от 12 июля 1938 года. По В.Беньямину, мир произведений Кафки - это мир, откуда исчезло представление об абсолютной истине, мудрости. В.Беньямин говорит и о том, что рассказ «У врат Закона» имеет много общего с жанром притчи, но, в то же время, этот рассказ ломает жанровый канон притчи, так как в романе Кафки отсутствует «мудрость», мораль, присущая этому жанру68.

В другом эссе В.Беньямина, опубликованном в 1934 году, автор говорит о жанре притчи в творчестве Ф.Кафки69. Для автора важно то, что в рассказе «У врат Закона» священник, герой романа, интерпретирует притчу, а не повествователь. Количество интерпретаций бесконечно. Рассказ «У врат Закона» не является притчей в традиционном значении этого слова, ибо не существует доктрины, которая могла бы объяснить смысл этого произведения70.

Рассуждая об отношении текстов Кафки к традиции, Беньямин пытается вписать романы Кафки в канон постбиблейской литературы, оперируя жанрами Агады и Галахи. Его вывод: учения, трактующего притчи Кафки у нас нет, а, значит, мир произведений Кафки - это мир Агады без Галахи. Кафка «отрекся от истины, дабы ухватиться /./ за агадистский элемент»71. Свой вывод Беньямин основывает на противопоставлении Агады и Галахи, хотя Беньямин и был знаком

68 Benjamin W. Ibid. - P. 144

69 Benjamin W. Franz Kafka// Benjamin W. Illuminations. N.Y.: 1968. - P.122

70 Benjamin W. Ibid. - P. 124

71 Беньямин В. Приложения. Из переписки с Гершомом Шолемом // Беньямин В. Франц Кафка. М.: AdMarginem, 2000.-СMl с работой известного еврейского писателя Бялика 1922 года , в которой тот не разделяет так резко два жанра: «Галаха, возвышенная до степени символа,

73 пишет Бялик, - становится источником новой Агады» .

Анализируя притчу «У врат Закона», Брод говорит о тайне, о неопределенности как о главных категориях притчи и романа в целом.

Существует несколько научных работ, посвященных изучению жанра притчи в творчестве Франца Кафки. Среди наиболее важных следует назвать книгу Х.Политцера «Притча и парадокс»74. Исследователь пытается прочесть притчу «У врат Закона» в более широком контексте романа. Автор работы полагает, что в притче и в романе присутствуют общие мотивы и образы. (Так, последние слова привратника в притче отчасти повторяют фразу, сказанную священником Иозефу К.) По мнению Политцера, в романе создана структура повторяющихся лейтмотивов.

Д. Штерн говорит о жанре притчи в современной литературе и, в связи с

75 этим, упоминает о Кафке . По мнению Штерна, Кафка использует лишь «форму притчи» с тем, чтобы подвести читателя к мысли о бессилии человеческого разума, об относительности истины. Автор книги придерживается мнения, что в современной литературе писатели творят воистину новый жанр — «притчу о

76 притчах» . К идеям, высказанным в каждой из работ, я буду возвращаться на страницах своего исследования.

Авторы сборника «Немецкая парабола» рассуждают о новой притче - притче XX века. Исследователи сходятся в том, что основная черта «новой» притчи - это

72 В.Беньямин в своих «Заметках», как минимум, дважды упоминает об этой работе. См. Беньямин В. Заметки // Беньямин В. Франц Кафка. М.: Ad Marginem, 2000. - С.274,278

73 Бялик Х.Н. Галаха и Агада // Агада: Библиотека Алия, 1989. Текст печатается по изданию: Х.Н. Бялик. Галаха и Агада. Изд-во «Софрут», №2, Берлин, 1922.Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и мидрашей в 4-х частях, составленная по первоисточникам И.Х.Равницким и Х.Н.Бяликом, авторизированный перевод С.Г.Фруга. Издательство С.Д. Зальцмана, Берлин.

74 Politzer Н. Parable and paradox. Ithaca: 1963.

75 Stern P. Ibid. - P.224

76 Stern P. Ibid. - 224 отсутствие ответа, мудрости, морали в ней. Притча нового времени названа «Vorgangsparabel», ее события происходят здесь и сейчас, сама притча превращается в парадокс, она состоит из алогичного сочленения деталей77.

Важная работа С.Аверицева, посвященная сопоставлению библейской стилистики и стилистики Кафки, продолжает концепцию Э.Ауэрбаха, изложенную в книге «Мимесис». По мнению Э.Ауэрбаха, существует два типа поэтики: греческая и еврейская. Решающим различием для двух культур является изображение человека и сама стилистика. Библейский стиль характеризует «выделение одних и затемнение других частей, отрывочность, воздействие невысказанного, введение заднего плана, инозначность и необходимость истолкования. .»78.

По мнению С.Аверинцева, Кафка наследует библейскую поэтику - поэтику машал'я, когда поступку человека не дается психологической интерпретации, в отличие от греческого стиля. В качестве примера С.Аверинцев приводит евангельское повествование, в котором отсутствует описание внешности персонажа как стилистический прием, а также психологическая интерпретация событий79.

Рассуждения о притче выводят нас на рассуждения о статусе слова в произведениях Кафки. Т. Адорно полагает, что феномен жеста у Кафки вызван процессом «отмирания языка», он сравнивает романы писателя с пояснительными

80 текстами немого кино . Среди комментариев нет ни истинного, ни ложного. Слово, проведенное через лабиринт комментария, утрачивает смысл, значение, оно приближается к Ничто. Слово анонимно, многозначно. Слово утрачивает

77 Billen J. Tendenzen der Parabel des 20. Jahrhunderts // Die deutsche Parabel. Darmstadt: 1986. - S.437

78 Ауэрбах. Э. Мимесис. Москва: Прогресс, 1976. - С.44

79 Awerinzew S. Kafka und die biblische Alternative zum allgemeinen europäischen Typus der narrativen Kultur // Das Phänomen Fr. Kafka. Hrsg. Wolf Kraus und Norbert Winkler, 1997. Schrifttenreiche der Österreichichen Franz - Kafka - Gesellschaft in Klosterneuburg im Jahr 1995. Schriftenreihe der Franz Kafka Gesellschaft 7.

80 Адорно -Беньямину. Берлин, 17.12.1934 // Беньямин В. Франц Кафка. Москва: Ad marginem, 2000. - С. 204-205 достоверность. В самом тексте романа неоднократно подчеркивается смысловая неопределенность языка жестов.

Перейдем к рассмотрению работ, написанных о теме вины в творчестве

Ф.Кафки во второй половине XX века. Исследователи расходятся в понимании того, насколько концепция первородного греха была воспринята Кафкой. Еще в

30-е годы, рассуждая о рассказе «Приговор», Беньямин анализирует его через

81 призму библейских представлений о первородном грехе . Одна из работ, написанная исследователем Спилкой, посвящена сопоставлению проблемы вины у

82

Кафки и Диккенса . Центральная тема в произведениях двух писателей -механистичность суда. Для исследователя важна «детская» тема в интерпретации проблемы вины в произведениях писателя: К. воспринимает суд как абсурд, «по-детски». По Спилке, К. хочет установить свою вину, не отвергая самой системы суда: К. борется с «отцом» с тем, чтобы добиться его расположения. Спилка вводит и понятие первородного греха, замечая, что в поздних произведениях подход Кафки к проблеме греха становится метафизическим .

Современным убеждениям в человеческой невиновности, - пишет М.Гринберг, - Кафка не противополагает традиционную религиозную концепцию

84 об испорченности человека» . По Гринбергу, роман «Процесс» рассказывает не только о вине К., но и о вине суда перед ним; Грех же К. состоит в провозглашении себя невиновным. Концепцию первородного греха затрагивает в

85 своих исследованиях и итальянский исследователь Цитати . По мнению

86

Политцера, К. борется против бесчеловечного суда . Сокель говорит о тройной

81 Беньямин В. Там же. - С.52

82 Spika М. Dickens and Kafka. Bloomington: Indiana University Press, 1963.

83 Spilka M. Ibid. - P.223

84 Greenberg M. The terror of art: Kafka and modern literature. N.Y.: Basic Books, 1968. - P.l 16

85 Citati P. Kafka. N.Y.: Alfred A.Knopf, 1990. - P. 135

86 Sokel Franz Kafka: Tragik und Ironie. Munich: Langen, 1964. - P.269 вине героев Кафки: вине перед своим «чистым Я». Суд ведет героев к аскезе, к

87 открытию «чистого Я» .

А сейчас я хотела бы поговорить о структуре своей работы. Первая глава посвящена анализу общих рассуждений героев Кафки о вине. Наибольшее внимание в главе уделяется роману «Процесс». Эта глава — общая. Она дает представление о структуре романа «Процесс» и основных идеях романа в отношении проблемы вины и невиновности. В этой главе также анализируется тема вины в рассказах «В исправительной колонии», «Превращение», «Приговор».

Вторая глава диссертации носит название «Библейский хронотоп в произведениях Ф.Кафки», и здесь речь идет непосредственно о восприятии библейской традиции писателем. Мы анализируем и то, как Кафка переосмысливает библейскую историю. Рассматривается и образная структура романа.

Третья глава работы посвящена разбору возможных источников притчи «У врат Закона»: талмудической легенды и работ современников Кафки - М.Бубера, Ф.Верфеля, Г.Лангера.

Четвертая глава касается «притчевого» стиля автора, проблемы «непсихологического» повествования.

87 Боке!. Ы± - Р. 154

Заключение научной работыдиссертация на тему "Проблема вины в творчестве Ф. Кафки"

Заключение.

Автор данной диссертации рассматривает проблему вины в контексте библейской, талмудической традиций и произведений Г.Лангера, Р.Кайзера, Ф.Верфеля, М.Бубера. При этом проблема вины у Кафки оказывается связанной с комплексом и других проблем, рожденных ею: представлениями героев Кафки о свободе и неволе, грехе, суде, искуплении. Перечисленные выше понятия принадлежат не только литературной, но и религиозной сферам и приоткрывают философский пласт творчества Кафки. Интерпретация творчества Ф.Кафки была начата в рамках еврейской религиозной эссеистики; Г.Шолемом, В.Беньямином, М.Бродом был, таким образом, «задан тон» дальнейшим направлениям исследования. В 60-70 годах «еврейской» темой в творчестве писателя интересуется Х.Биндер; в 80-е годы — Биаони, Робертсон. Повторяясь, скажем, что работы ранних авторов были написаны в форме эссе и для доказательства своих мыслей авторы не приводили никаких (или почти никаких) ссылок на текст. Итак, одна из причин нашего интереса такова: представлялось нужным проверить идеи эссеистов на сопоставлении конкретных текстов: Библии, Талмуда и произведений Кафки. Но надо иметь ввиду, что Кафка нетрадиционен в обращении с древним материалом: герои его произведений никогда не сравниваются с библейскими героями, в произведениях отсутствуют цитаты. Именно поэтому даже сам факт обращения писателя к библейской и постбиблейской традиции может показаться спорным и требует научного анализа. В эссеистике 30-х годов был важным вопрос об отношении Кафки к древней традиции. Г. Шолем пишет о Кафке как о «каббалисте-еретике», В.Беньямин констатирует «болезнь традиции» в произведениях Кафки. Правильность этих формул, клише вызывает сомнения. Отношение Кафки к древней традиции было сложным. Мы исследовали место древних образов и мотивов в произведениях Кафки и способ работы автора с древними текстами. Основные наши выводы таковы:

1)В проанализированных нами произведениях виновный всегда является одновременно и жертвой. Оправдание, защита героя в произведении осуществляется несколькими путями: автор в самом начале рассказа заявляет о невиновности героя («В исправительной колонии») или на протяжении всего повествования создает сложную систему оправдания героя («Процесс»). Значит, Кафку интересует не конкретная вина героев, а категория вины как таковой, роль человека в системе суда, суждения героев о суде, вине и невиновности, свободе и неволе.

2)Герой в произведениях Кафки осужден то конкретным судьей, то анонимным Судом. Так, в рассказах «Приговор», «Превращение», «В исправительной колонии» присутствует тема личного суда, когда обвинение исходит от личности, судья известен, в рассказах «Приговор» и «Превращение» это - отец, семья; в рассказе «В исправительной колонии» - офицер, изобретший машину. Таким образом, основной вопрос упомянутых произведений - это вопрос о человеке, о его внутреннем мире, строе мыслей, допускающем идею суда. В романе «Процесс» обвинитель анонимен.

1 )Исследуемая нами проблема вины рассматривается в контексте библейской и постбиблейской традиции. Для библейского повествования кардинальным является вопрос о первородном грехе, грехопадении человека. Вопрос о том, насколько тема первородного греха имела решающее значение для Кафки, остается дискуссионным по сей день. Кафка вводит в роман мотивы, связанные с первой главой Библии. Иозеф К. намеком уподобляется Адаму. Но тема вины в романе Кафки этим не исчерпывается, и автор дает сложную и тонкую разработку темы вины в романе. В разработке этой темы можно выделить, как минимум, два пласта: суждения героев о свободе и неволе, высказываемые ими на протяжении романа, и, собственно, образный пласт романа. Практически каждый из героев романа «Процесс» дает свою интерпретацию теме вины. Нами было отмечено, что представления о вине на протяжении повествования у героя усложняются, за прямой и безапелляционной формулой стражников следуют витиеватые рассуждения о Законе адвоката Гульда, и, наконец, притча «У врат Закона». Можно сказать, что ни одной из высказываемых идей в романе автор не отдает предпочтения. Любая идея в романе находит свою «антиидею», свой противовес. Дальнейшее повествование опровергает идею стражника о разделении человечества на виновных и невиновных, но и идея Йозефа К. о своей полной невиновности также поставлена под сомнение в романе. Некоторые идеи частично подтверждаются, частично опровергаются текстом романа. Так, идея адвоката о неодинокости человека в «процессе» предстает как верная лишь наполовину. Опровергается и концепция причинно-следственной связи между грехом и последующим наказанием. В этом отношении Кафка близок библейской проблеме, поставленной еще в книге Иова. Друзья Иова, как и герои романа «Процесс», предлагают искать причину наказания в некоем прегрешении, о котором герои, возможно, забыли. По мнению друзей Иова, праведник наказан быть не может. Кафка (и автор книги Иова) показывают, что следствие (арест) возможен и без причины (прегрешения). Ведь вопрос о вине К. так и остается открытым на протяжении повествования. В романе обсуждается и проблема соотношения физической и духовной свободы. Главный герой и арестован, и свободен одновременно. В чем именно состоит его несвобода? Мы предположили и последовательно доказали, что один из истоков несвободы Йозефа К. состоит в «осмотренности» его другими людьми. Герой постоянно находится на всеобщем обозрении, ему некуда скрыться от наблюдения. Невозможность личности остаться наедине с самой собой - один из важных лейтмотивов романа. В романе встречаются различные точки зрения на природу физической и духовной свободы человека. Так, инспектор полагает, что человек свободен до тех пор, пока он свободен духовно, стражники же считают, что свобода есть у каждого человека, не заключенного в тюрьму. Здесь вопрос о свободе и неволе перерастает в вопрос о душе и теле как о темнице души, а, значит, в вопрос о сущности человека. Может ли человек быть свободен духовно, если к месту казни его волокут двое? На этот вопрос, как и на многие другие, автор не дает ответа. Тема испытания свободой-неизвестностью также присутствует в романе. Другие две идеи, уравновешивающие одна другую, - идеи комизма и серьезности суда.

Мир суда - это мир, разделенный на противоположности, на виновных и невиновных людей. В конце романа наибольшую остроту приобретают идеи, высказанные священником. На первый план в интерпретации суда и концепции вины выходит не категория правды, а категория необходимости. Идея необходимости имеет долгую судьбу в истории европейской философии. Мысль о необходимости добра и зла, высказанная впервые Спинозой, находит свое развитие в философии Ницше. Итак, согласно этой идее, следует принять за необходимость добро и зло. При такой интерпретации разделение на виновных и невиновных становится несущественным, да и сама тема вины отходит на второй план. Тем не менее, герою Кафки, как и любому человеку, трудно принять эту идею, ведь принять суд как необходимость - значит принять за необходимость и его решение: казнь. Человек, как показывает Кафка, не может спокойно принять смерть. Введение в роман идеи необходимости открывает иной пласт романа: соотношение вечного и человеческого. Ведь разделение добра и зла с точки зрения вечности несущественно, но важно с точки зрения человеческой совести.

Герою романа предлагается в самом начале повествования искать свою вину. Но вопрос о конкретной вине героя, как уже было сказано, остается открытым на протяжении всего романа. Констатация вины героя, его арест становятся отправными точками повествования. Роман заканчивается не признанием героем своей вины, не обвинением его вышестоящей инстанцией. Перед смертью герой Кафки открывает для себя существование Высшей и силы и человека, готового помочь.

Вина героя ставится под сомнение, и об этом говорит образный уровень романа. Само уподобление К. Адаму «человеку вообще» открывает тему всеобщей виновности. В орбиту вины по мере продвижения повествования втягивается все больше героев романа: стражников секут, как провинившихся, фрау Грубах обвиняет фройляйн Бюрстнер в распутстве, даже дети изображены в романе «с лицами взрослых бандитов». Некоторые детали в описании внешности персонажей (перепонки на руках у Лени) говорят о демонологической природе суда.

Особенно важно для понимания темы вины в романе «Процесс» было рассмотрение и сопоставление трех портретов Судей. Судья как живой человек ни разу не появляется на страницах произведения, образ судьи целиком принадлежит традиции, предписывающей изображать людей согласно определенному канону. Образ Христа чрезвычайно важен для интерпретации темы вины в романе и образа судей. Христу в романе уподоблен не только Йозеф К. (его возраст - тридцать лет), но и один из судей, написанный на картине с красноватым ореолом над головой (Христос с красным нимбом изображается перед казнью). Итак, Христу в романе уподоблены и обвиняющий, и обвинитель. Такое совмещение полярностей свидетельствует о глубоком понимании Кафкой библейской традиции, в которой Христос является и жертвой и судьей одновременно.

Итак, первая глава нашей работы носила общий характер. Мы проследили соотношение основных идей о вине и невиновности, свободе и неволе в романе «Процесс». Мы говорили о вине К. как о категории, подвергающейся неоднократно сомнению на страницах романа, и о картине мира, сопутствующей появлению темы суда в романе (деление людей на виновных и невиновных). Мы показали амбивалентность образа судьи и обвиняемого и условность разделения людей на виновных и невиновных.

Вторая глава нашей диссертации носила название «Библейский хронотоп и библейская образность в произведениях Кафки». Отправной точкой наших рассуждений стало убеждение в том, что библейская трехчастная концепция человеческой истории нашла свое отражение в романе «Процесс». Но если

Библия дает общую картину истории человечества, то в поле зрения Кафки попадает история человека. Итак, мы проанализировали преломление библейских мотивов грехопадения, Страшного Суда у Кафки. Момент грехопадения человека зафиксирован в Библии, это — некий единократно совершенный акт, перевернувший ход человеческой истории. Во многом Кафка отступает от библейского повествования: так, категории начала и конца человеческой истории (грехопадение и страшный суд), объективные в Библии, предстают у Кафки как условные, ведь неизвестно, когда суд над К. реально начался, и закончился ли он со смертью. Таким образом, четкие границы человеческой истории, прочерченные в Библии, как бы «размыкаются» в произведениях Кафки. Мы уже говорили о том, что Йозеф К. в уподоблен Адаму. Это уподобление проводится в романе с помощью намеков (арест героя происходит в пятницу, в шестой день недели по еврейскому календарю, когда был сотворен человек). Благодаря такому уподоблению, круг виновных в романе расширяется. Категория «общечеловеческого» чрезвычайно важна для концепции романа «Процесс». Начало процесса в романе сопряжено с крайними точками человеческого бытия - рождением и смертью. Однако, как мы показали, совмещение мотивов вины и рождения традиционно для талмудического повествования, мы приводили соответствующие примеры из Талмуда, где тема творения первого человека соседствует с темой суда над ним. Другой библейский мотив, который присутствует и у Кафки, - мотив соотнесения дня рождения со днем смерти, а также годичная длительность процесса. Как известно, согласно Талмуду, день рождения Моисея совпал с днем его смерти; страдания Иова, по Талмуду, длились ровно год. Итак, тему сопряжения крайних точек человеческого бытия Кафка берет из Талмуда. Кафкой в качестве героя взят обычный чиновник, обвиненный в день рождения и через год в этот же день убитый. Но благодаря уподоблению героя Иову, Моисею, Адаму в романе открывается вневременной пласт. В частной судьбе чиновника просматриваются общечеловеческие проблемы, вечные, библейские образы. Можно сказать, Кафка познает общее через частное.

Один из способов работы писателя с библейским текстом состоит в том, что библейские образы, мотивы у него попадают в необычный контекст. В рассказе «Превращение» отец Замзы закидывает его яблоками. Образ яблок в данном случае несет в себе двойную семантику: яблоко как знак познания присутствует в еврейской и христианской традициях, с другой стороны, яблоко Кафки выполняет функцию камней, которыми родителям было предписано закидывать своих детей в случае нарушения Закона. Образ у Кафки полисемантичен, один образ может отсылать сразу к нескольким текстам.

Мы проанализировали категорию тайны у Кафки и в библейском повествовании.

Наконец, мы говорили о теме исполнения приговора у Кафки. Смерть Йозефа К. была истолкована нами как Апокалипсис одного человека. Мы проследили многозначность образа ножа в последней сцене романа «Процесс» и восстановили все возможные библейские контексты, к которым этот образ отсылает. Итак, соединяя христианскую и еврейскую традиции, Кафка в одной фразе сопрягает, как минимум, шесть смыслов. Йозеф К.: 1) человек, предстоящий перед последним судом, перед «обоюдоострым мечом» Христа; 2) жертва, подобная Исааку; 3) в последней главе романа возникает мотив самоубийства, поэтому, можно сказать, Йозеф К. на мгновение уподобляется не только Исааку, приносимому в жертву, но и Аврааму, приносящему ее; 4) как мы говорили, в последней сцене проведена параллель между К. и Иаковом; 5) и, наконец, К. даже не человек, а жертвенное животное, которое следует зарезать кошерным «ножом мясника».

Нанизывая смыслы, Кафка, как уже было сказано, соединяет еврейскую и христианскую культуры. Проследим же логику этого нанизывания. При слове «обоюдоострый» возникают аллюзии к христианству; при слове «нож» вспоминается Исаак; сочетание слов «нож мясника» отсылает нас к теме жертвоприношений. Благодаря этому нанизыванию, библейская история человечества раскручивается вспять: от Христа — к темному, древнему периоду в развитии человечества.

Вторая часть второй главы была посвящена библейским образам в произведениях Кафки. Нами были проанализированы образы ворот, света, храма, весов в произведениях Кафки в сопоставлении их с текстами Библии. Образ ворот часто встречается в Евангелии, где несет совершенно определенную семантику: врата - это своеобразный «фильтр», грешники не могут войти в царствие Божие, как праведники. Конечно, в Библии важна и тема выбора. Нам же предстояло ответить на вопрос: как трансформируется у Кафки библейский образ? Если в традиционном тексте ворота являют собой как бы «фильтр», отсеивающий грешников, то Кафка не заостряет свое внимание на теме вины, теме разделения людей, но создает так называемый образ «ложной двери», двери, за которой нет спасения. Образ ворот открывает важную для Кафки тему выбора. Даже виновному человеку в романе оставлена свобода выбора. Итак, образ ворот в Библии имеет, как минимум, два значения: ворота отделяют грешников от праведников, ворота - знак личного выбора человека. Кафка из двух значений акцентирует второе.

Далее мы рассуждали об образе света в произведениях Франца Кафки. Нами была отмечена дихотомия образа света в романе «Процесс»: свет в романе присутствует в двух ипостасях, это свет божественный, негасимый, и человеческий. Негасимый свет является знаком вечности, а свет свечи - знаком человека. Мы развили мысль Х.Политцера о том, что у врат Закона человек встречается с вечностью. Присутствие образа света в двух его разных ипостасях открывает перед нами одну из основных проблем романа - проблему взаимосвязи Бога и человека. Вечность принимает образ света, с вечным нельзя разговаривать, но его можно узреть. Образ света трансформируется на протяжении всего повествования. В начале романа этот образ принимает негативный, с точки зрения Йозефа К., оттенок. Свет - знак подглядывания и подслушивания, знак присутствия человека. Особое отношение к миру создает и взгляд на него в свете свечи: человек не может видеть мир полностью, но лишь частично, как Йозеф К. при свете фонарика видит картину в Соборе по частям. Свет свечи, как неоднократно показывалось в романе, мешает человеку видеть окружающий мир, ослепляя героев. Герои Кафки защищаются от яркого потока света. Итак, герои видят не окружающий их мир, а сам свет, режущий глаза. Но образ света трансформируется на протяжении всего повествования: в конце романа встречается образ негасимого света, а в последней главе свет вспыхивает как знак невозможной помощи. В конце романа образ света становится носителем темы вечности и хрупкой надежды.

Наиболее значительное событие романа «Процесс» происходит в Соборе. Здесь К. встречает человека, к которому чувствует наибольшее доверие. Одно из главных событий романа неслучайно перенесено автором в сакральное пространство: наиболее важной темой предпоследней главы романа, как и всего романа в целом, становится тема сопряжения божественного и человеческого. Герою симпатичен священник как человек. Священник в романе предстает именно как сочувствующий человек, он поднимает крик, когда слышит, как К. падает. Но в то же время он - служитель суда и рассказывает герою притчу, один из выводов которой состоит в том, что следует принимать добро и зло как необходимость. Эта идея верна с точки зрения вечности, Бога, но с точки зрения человека, «который хочет жить» - нет. В образе священника К. находит человека, которому может доверять, но, с другой стороны, устами священника говорит истина вечности, недоступная, возможно, К.

Мы уделили внимание и анализу образа весов в произведениях Кафки. Так, в Библии очень важен образ правильных весов - основной меры правосудия. Можно сказать, что образ весов, встречающийся в этом контексте в Библии, Кафка наполняет совершенно иным звучанием. Образ богини правосудия с весами в руках встречается на страницах романа «Процесс». Но, как сказано, богиня правосудия постоянно движется, а поэтому и справедливое решение вынести невозможно. Эта мысль Йозефа К. подтверждается и самим строем романа. Роман функционирует по принципу весов: на смену одной идее о природе суда приходит другая, одна мысль пытается уравновесить другую; представления о суде у героя постоянно меняются. Абсолютного равноправия идей в романе достигнуть невозможно. Образ весов является образом, кардинально переосмысленным Кафкой по отношению к тексту Библии.

Образ лестницы вводит в роман тему откровения. К. открывает существование Высшей силы и человеческого начала - милосердия, возможно, в течение всего процесса поиск вины и есть путь к этому откровению. Третья глава нашей работы была посвящена литературным источникам притчи «У врат закона». В наших рассуждениях мы отталкивались от убеждения исследователя Х.Политцера в том, что основным источником притчи стал талмудический рассказ о Моисее, не вошедшем в Обетованную землю. Талмудический рассказ о Моисее несет в себе зачатки психологического повествования: Моисей в притче предстает как «человек вообще», стоящий перед лицом смерти. Как было показано нами, легенда о Моисее, умершем у порога Обетованной земли, была популярна в обработке писателей XX века. X. Биндер указывает на прямой, по его мнению, источник влияния на создание притчи Кафки. Это - фрагмент пьесы Верфеля. Но, как показали мы, притча Кафки отличается от творений его современников. Кафка делает своего героя «бедным поселянином», и на пути к закону его останавливает не ангел, а привратник, в осведомленности которого можно усомниться. Так, Кафка «снижает» тон своего повествования. Кайзер, Верфель обрабатывали повествование о Моисее, тогда как Кафка, создавая притчу «У врат Закона», не следует уже готовой сюжетной схеме, но использует детали различных источников. Фабула в видоизмененном виде взята Кафкой, вероятно, из Талмуда. Образы привратника, а также представление о небесной иерархии - из рассказов Лангера. Мы не случайно стали анализировать притчу Кафки в ряду сочинений его современников. Произведения Верфеля, Фришмана, Кайзера с одной стороны и Лангера - с другой, находятся на разных полюсах по отношению к древней традиции. И критерием такого разделения является отношение к человеку, к его внутренним проблемам. Фришман и Кайзер, обрабатывая известный сюжет о Моисее, создают насыщенное психологическими нюансами литературно-художественное произведение. Работа Лангера «Девять врат» не принадлежит сфере литературы как таковой. Это — религиозно-дидактическое произведение, имеющее одной из своих главных целей проповедование идей хасидизма. В работе Лангера дан собирательный образ человека: «грешник», «праведник». Психологическое исследование не входит в задачи Лангера. Мы привели пример разного отношения к традиционному наследию у авторов XX века.

Четвертая глава нашей диссертации названа «Традиции непсихологического повествования». Проблема вины - это и проблема человеческой психологии, поэтому важно исследовать то, какие приемы Кафка использует для изображения внутреннего мира человека. Одной из важных работ, посвященных теме психологизма у Кафки, является работа С.Аверинцева о существовании так называемого «непсихологического» повествования. С.Аверинцев развивает идеи Э.Ауэрбаха, изложенные им в книге «Мимесис». Э.Ауэрбах констатирует существование двух типов культуры: еврейской и греческой. По мнению С.Аверинцева, Кафка наследует «поэтику машаля», то есть такой стиль повествования, при котором скрытым остается внутренний мир героя. Библию не интересует внутренний мир героя, человек в Библии реализуется в поступке. Мы доказали, что стиль «непсихологического» повествования у Кафки нельзя полностью возводить к библейскому стилю. В своих произведениях Кафка ставит «проблему человека», Кафку интересует психология «человека вообще». Основным чувством героев Кафки является страх; писатель исследует это чувство. Но при описании страха своих героев Кафка не приоткрывает их внутренний мир; атмосфера страха передается с помощью жестов, взглядов, движений героя.

Внутренний мир героев Кафки остается спрятанным на протяжении всего повествования: так, художественная деталь в описании внешности персонажей призвана рассказать нам о природе суда больше, нежели о характере героев.

Тем не менее, попытка приоткрыть завесу над внутренним миром персонажа присутствует в произведениях писателя. Толкования притчи, изложенной в предпоследней главе, касается и характера привратника. Одно из толкований объясняет причину неуспеха бедного поселянина исходя из того, что привратник был глуп и не знал все возможные толкования Закона.

Мы выделили несколько возможных способов работы Кафки с библейским текстом:

Во-первых, образы писателя полигенетичны, то есть могут восходить к различным книгам Библии: как к еврейской, так и к христианской частям. Таким образом, например, является образ ножа в последней главе романа «Процесс».

Во-вторых, Кафка как бы «сжимает» библейское время: история человечества становится у него историей человека. Тенденции «сжатия» противостоит тенденция «расширения». Библейский текст предлагает точную парадигму человеческой истории. Человеческая история имеет своей отправной точкой акт грехопадения, а конечной - Страшный суд. Кафка размыкает эти границы: неизвестно, начался ли процесс в день ареста К. и неизвестно, закончится ли он после смерти героя.

В-третьих, учитывая многозначность библейских образов, Кафка может акцентировать свое внимание на том или ином значении. Так, образ ворот имеет, как минимум, два значения в Библии: ворота - это «сито», благодаря которому грешники отделяются от праведников, а также и знак выбора. Вводя в роман образ ворот, Кафка акцентирует свое внимание на теме выбора.

В-четвертых, некоторые библейские образы, как, например, образ света, имеют у Кафки негативный оттенок, но постепенно эволюционируют к более глубокому значению, меняя свое первоначальное содержание.

В-пятых, мы отметили эклектизм образов писателя. Кафка, создавая притчу, использует художественные элементы, взятые им из различных источников. Мотив невозможности войти во врата Закона (Обетованную землю) взят Кафкой, вероятно, из Талмуда. Рассказ о Моисее мог быть известен и в пересказе Ф.Верфеля. Образ привратника имеет своим источником рассказы Лангера.

В-шестых, значение некоторых библейских образов полностью переосмысливается Кафкой. Образу весов в романе писателя дана другая, по отношению к библейскому тексту, интерпретация.

В-седьмых, Кафка полностью отвергает библейскую концепцию чуда.

В-восьмых, некоторые принципы организации талмудического текста восприняты Кафкой без каких-либо трансформаций: мы имеем ввиду мотив совпадения дня рождения и дня смерти, сопряжение мотивов рождения и вины.

В-девятых, Кафка уходит от прямых сюжетных перекличек с текстами Библии, хотя герой его намеком уподобляется Моисею, Адаму, Исааку, Иакову, Христу, герой Кафки - заурядный человек.

И, наконец, основное отличие поэтики Кафки от библейской поэтики состоит в том, какое место они отводят человеку. Кафка в своих произведениях ставит проблему человека. Для Библии вина человека несомненна. Кафка же, отталкиваясь от темы вины, выводит повествование на другой уровень: перед нами проходит череда героев, каждый из которых имеет свое представление о свободе и неволе, вине и невиновности. Приводя различные точки зрения на природу вины и невиновности, свободы и неволи, говоря о чувстве страха, переосмысливая библейские образы, Кафка, в сущности, размышляет о духовных исканиях человека в XX веке. Сама концепция вины человека предстает как проблематичная в романе. В последней главе повествование переводится в аспект связи Бога и человека. В начале работы мы говорили о В.Беньямине, писавшему о «болезни традиции» в произведениях писателя, и о мысли Г.Шолема, согласно которой Кафка - это «каббалист-еретик». Одна из

162 целей нашей диссертации состояла в том, чтобы показать, насколько мир Ф.Кафки сложнее этих представлений. Кафка, опираясь на древние мифологемы, создает свой собственный художественный мир.

Список научной литературыДанилкова, Юлия Юрьевна, диссертация по теме "Литература народов стран зарубежья (с указанием конкретной литературы)"

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Российское библейское общество, 1994

2. Бубер М. Хасидские предания. M.: Республика, 1997.

3. Бялик Х.Н., Равницкий И.Х. Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей. Перевод с иврита С.Г. Фруга. Репринтное издание 1910 г. М.: Раритет, 1993. С.89-96

4. Кафка Ф. Собрание сочинений в четырех томах. СПб.: Северо-запад, 1995.

5. Кафка Ф. Тоска. Перевод П. Френкеля // Золотое сечение. Австрийская поэзия XIX-XX веков в русских переводах. М.: Радуга, 1988.

6. Кафка Ф. Дневники. M.: Аграф, 1998.

7. Кафка Ф. Малая проза. Драма. С-Пб.: Амфора, 2000.

8. Кафка Ф. Процесс. Комментарии А. В. Белобратова. С-Пб.: Вита Нова, 2002.

9. Киркегор С. Страх и трепет. JL: Сов. фонд культуры: Ленингр. Отделение «Ступени» при ТПО «Грифон», 1991.

10. Талмуд Иерушалми им перуш. Трактат Рош га-Шана. Житомир, 1860

11. Фригиман Д. Моисей. Перевел Павел Берков // Антология иврите кой литературы. Еврейская литература XIX-XX веков в русских переводах. Составители: Хамуталь Бар-Йозеф, Зоя Копельман. Москва: РГГУ, Центр библеистики и иудаики, 1999. С. 148

12. Die Bibel oder die ganze heilige Schrift Alten und Neuen Testaments nach der deutschen Übersetzung D. Martin Luters. Stuttgart. Priviligierte Würtemberglische Bibelanstalt, 1901

13. Buber M. Die Legende des Baalshem. Frankfurt a.M., 1908

14. Buber M. Die Legende des Baalshem. Frankfurt a.M.: Literarische Anstalt / Rütten and Loening, 1918

15. Gorodetsky S.A. Von Gemeinschaften der Chassidim. Jude: Berlin, 1916,1, 8

16. Der Jude <Berlin>: eine Monatsschrift / hrsg. von Martin Buber Berlin u. a.: Jüdischer Verlag. 1.1916/17-10.1928, 1 (März).

17. Fleischhacker A. Moses Tod nach den Sagen. Halle: 1888.

18. Kafka F. Der Prozeß. Berlin: Schmiede, 1925

19. Kafka F. Gesammelte Werke. Frankfurt a.M.: Fischer, 1976

20. Kafka F. Die Tagebücher // Kafka F. Gesammelte Werke. Band 7. Frankfurt a.M.: Fischer, 1976

21. Kafka F. Historisch-Kritische Ausgabe/ Hg. von R. Reuß. Basel, Frankfurt Main Stoemfeld, 1997

22. Kays er R. Moses Tod. Legende von Rudolf Kayser. München: Kurt Wolf Verlag, 1921.

23. Langer Georg M. Neun Tore. Das Geheimnis der Chassidim. Aus dem Tschechischen übersetzt von Dr. Friedrich Thierberger. Einleitung von Gerschom Scholem. Otto Wilhelm Barth-Verlag GMBH, München-Planegg, 1959

24. Singer I.B. A friend of Kafka and other stories. New York: Fawcett Crest, 1980

25. Werfel F. Die schwarze Messe. Erzählungen. F.a.M.: Fischer Taschenbuch Verlag, 1996.- S.339-340

26. Список использованной литературы

27. Аверинцев С. С. Иов // Мифы народов мира в 2т. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С.554.

28. Аверинцев С.С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность" (Противостояние и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязь литератур древнего мира . М. 1971. С. 206 - 266.

29. Агранович С.З., Саморукова И.В. Гармония Цель - Гармония. Художественное сознание в зеркале притчи. М.: 1997.

30. Адорно Т. Заметки о Кафке // Звезда. 1996. -№12. - С.128

31. Ауэрбах Э. Мимесис. Москва: Прогресс, 1976. С.44

32. БатайЖ. Кафка // Батай Ж. Литература и зло. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1994. С.104-118

33. Барт Р. Избранные работы. Семиотика, поэтика. М.: Прогресс, 1994

34. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: 1963

35. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М.: 1965

36. Бенъямин В. Заметки // Беньямин В. Франц Кафка. М.: Аё Ма^тет, 2000

37. Бенъямин В. Из переписки с Гершомом Шолемом // Беньямин В. Франц Кафка. М.: Аё Ма^пет, 2000. С. 143-183.

38. Бенъямин В. Из переписки с Теодором В. Адорно // Беньямин В. Франц Кафка. Москва: Ас1 тагятет, 2000. С. 196-211.

39. Бланшо М. От Кафки к Кафке. Пер. с фр. / Перевод и послесловие Д. Кротовой. М.: Логос 1998.

40. Блум X. Страх влияния: Теория поэзии; Карта перечитывания. Екатеринбург: Изд-во Уральского Университета, 1988.

41. Борхес Х.Л. Кафка и его предшественники // Борхес X.Л.Сочинения в 3-х томах. Т.2. - Эссе, новеллы. Пер. с испанского., англ.; составл., предисл., коммент. Б.Дубина. Полярис, 1997. - С.87-90

42. Брехт Б. О литературе. М.: 1977. С.268

43. Брод М. О Франце Кафке. С-Пб.: Академический проект, 2000.

44. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 335-336

45. Власов В.А. Композиционно-стилистические функции косвенной речи в произведениях Франца Кафки. Редколлегия журнала «Вестник ЛГУ» им. А.А. Жданова. Л.: 1988

46. Гессе Г. Письма по кругу. М.: Прогресс, 1987. С.252-253

47. Гроссман Я. Театрален ли Кафка? // Театр. 1994. - №7-8

48. Долгопольский С. Риторика Талмуда. С-Пб.: Петербургский еврейский университет, 1998. С.212-224

49. Затонский Д.В. Ф.Кафка и проблемы модернизма. М.: Высшая Школа, 1965

50. Зусман В.Г. Художественный мир Ф.Кафки: малая проза. Н. Новгород: Изд-во Нижегор. Ун-та, 1996

51. Ильина М.Е. Структурно-семантические и композиционные особенности текста притчи / Автореферат диссертации на соискание степени к.ф.н. Львов: 1984.

52. Камю А. Надежда и абсурд в творчестве Ф. Кафки // Камю А. Сочинения.: Прометей, 1989. С.З97-405

53. Канетти Э. Другой процесс // Иностранная литература. 1993. - №7

54. Карельский А.В. Лекция о творчестве Ф.Кафки //Иностранная литература. -1995.- №8

55. Карельский А., Кацева Е. Примечания // Кафка Ф. Собрание сочинений в четырех томах. С-Пб.: Северо-Запад, 1995. Т.2. - С.343-344.

56. Карельский А.В. Австрийский лиро-мифологический эпос // Зарубежная литература XX века под ред. Л.Г.Андреева. М.: Высшая школа, 1996

57. Кацева Е. У тебя тоже есть оружие // Кафка Ф. Дневники. Сост., пер. с немецкого Е.Кацевой. М.: Аграф, 1998. С.5-8.

58. Кацева Е. Комментарии // Кафка Ф. Дневники. Сост., пер. с немецкого Е.Кацевой. М.: Аграф, 1998. С.405-438.

59. Копелев Л.З. У пропасти одиночества // Копелев Л.З. Сердце всегда слева. М.: Сов. писатель, 1960

60. Лопухин А.П. Капеллан // Христианство. Энциклопедический словарь в двух томах. М.: Большая российская энциклопедия, 1993. Т.1. - С.683-684

61. Манн Ю.В. Франц Кафка и Гоголь (о судьбе одной постромантической традиции). Russian Literature XXXVIII (1995) 349-360 North-Holland

62. Мелетинский Е.М. «Мифологизм» Кафки // Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Вост. лит-ра РАН, 1995. С.298-340.

63. Набоков В. О Кафке и Флобере // Иностранная литература. 1997. - №11

64. Ноткин Г. Примечания // Кафка Ф. Малая проза. Драма. С-Пб.: Амфора, 2000. С.430-451

65. Пинес М.Я. История еврейской литературы: (На еврейско-немецком диалекте) / Авториз. пер. с франц. с предисл. и дополнением С.С.Вермель. М.: Столяр, 1913

66. Ромашко С. Примечания // Беньямин В. Франц Кафка. Пер. с немецкого IWM Institut für die Wissenschaften vom Menschen. Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, Wien, 1981. M.: Ad Marginem, 2000. 118-126.

67. Рыклин M. Книга до книги // Беньямин В. Франц Кафка. M.: Ad Marginem, 2000.-С.7-43.

68. Рудницкий M. Примечания // Кафка Ф. Собрание сочинений в четырех томах.: С-Пб.: Северо-Запад, 1995. Т. 1. - С.356-357

69. Синеок A.A. Отечественная литературно-художественная критика 1956-1972 годов о творчестве Ф.Кафки. Диссертация на соискание уч. степени к.ф.н. Ростов на Дону: 1998

70. Тамарченко Н.Д. Повесть // Литературные термины (Материалы к словарю). Коломна: Коломенский пед. институт, 1997. С.30-32

71. Тодоров Ц. Введение в фантастическую литературу. М.: РФО Дом интеллектуальной книги, 1997.

72. Тюпа И.В. Аналитика художественного (введение в литературный анализ). М.: Лабиринт, РГГУ, 2001. С. 13 7-149

73. Тюпа КВ. Художественность чеховского рассказа. М.: 1989.

74. Успенский Б.А. Семиотика Искусства. М.: Школа «Языки русской культуры», 1995.

75. Фараджев К.В. Человек и культурно-историческая реальность в произведениях Ф.Кафки и А.Платонова. Дисс. на соискание степени к. культ.н. М.: 1998.

76. Фрейд 3. Моисей и монотеизм. Три очерка // Фрейд 3. Основные принципы психоанализа. М., 1998. С. 133-190

77. Фуко М. Рождение клиники. М.: Смысл, 1998. С. 19

78. Фукс Р. Воспоминания о Франце Кафке // Брод М. О Франце Кафке. С-Пб.: Академический проект, 2000. С. 443

79. Шинан А. Мир аггадической литературы / Пер. с иврита С.Рузер, ред. П.Гиль. Библиотека-Алия, 1990.

80. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. / Под ред. Ш.Пинеса, пер. с иврита Н.Бартман. Библиотека-Алия, 1993. 303с.

81. Штайнер Р. Из области духовного знания или Антропософия // Штайнер Р. Космогония. 17 лекций о тайне смерти. М.: Энигма, 1997.

82. Штайнзалъц А. Введение в Талмуд. Институт изучения иудаизма в России. Б.м., 1993.

83. Ямполъский М. Канон и его переписывание // Иностранная литература.1998.-№12

84. Alleman Beda. Zeit und Geschichte im Werk Kafkas. Göttingen: Wall stein Verl., 1998

85. Alter R. Necessary angels. Tradition and modernity in Kafka, Benjamin, a.Sholem. Cambridge: Camb. Univ. Press, 1991

86. Alter R. The Jewish voice. // Commentary. 1995. - October. - P.42

87. Alter R. The art of the biblical narrative. N.Y.: Basic books publ., сор. 1981

88. Arendt H. Introduction // Illuminations. New York: Schoken books, сор. 1968. -Р. 111-141.

89. Ashraf Noor. Einleitung: Erfahrung und Zäsur // Ashraf Noor. Erfahrung und Zäsur. Denkfiguren der deutsch-jüdischen Moderne. Freiburg im Breisgau: Rombach,1999.

90. Awerinzew S. Kafka und die biblische Alternative zum allgemeinen europäischen Typus der narrativen Kultur // Das Phänomen Fr. Kafka. Hrsg. Wolf Kraus und Norbert Winkler, 1997. Schrifttenreiche der Österreichichen Franz Kafka

91. Gesellschaft in Klosterneuburg im Jahr 1995. Schriftenreihe der Franz Kafka Gesellschaft 7.

92. Beck E.T. Kafka and the Yiddish Theater. Its impact on his work. Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press, 1971

93. Benjamin W. Franz Kafka. // Illuminations. New York: Schoken books, cop. 1968. -P.lll-141.

94. Benjamin W. Some reflections on Kafka. // Illuminations. New York: Schoken books, cop. 1968.- P. 141-147

95. Biaoni G. Kafka und Judentum. Frankfurt a. Main: 1988.

96. Bialik C.N. Hagadah und Halacha. Der Jude, IV (1919), S.61 -77

97. Billen J. Tendenzen der Parabel des 20. Jahrhunderts II Die deutsche Parabel. Darmstadt: 1986.

98. Billeter F. Das dichterische bei Kafka und Kierkegaard. Ein tipologischer Vergleich. Winterthur, Keller, 1965.

99. Binder H. Kafka kommentar zu den Romanen, Rezensionen, Aphorismen und zum Brief an den Vater von Hartmut Binder. München: cop. 1976

100. Beutner B. Die Bildsprache Franz Kafkas. München: Fink, 1973

101. Binder H. Kafka in neuer Sicht. Mimik, Gestik und Personengeflüge als Darstellungsformen des Autobiographischen. Stuttgart: 1976

102. Brod M. Franz Kafkas Glauben und Lehre. München, 1948

103. Brod M. Eine Biographie. Frankfurt a.M-Hamburg: Fischer, 1963

104. Brod M. Heidentum, Christentum, Judentum. Ein Bekenntnisbuch. München: Wolff, 1922

105. Broch H. Gesammelte Werke, Bd.8. Zürich, 1957. S.58

106. Buber M. Briefwechsel M. Buber L. Strauß. Hrsg. Von Tuvia Rübner und DafhaMach, 1913-1953

107. Dodd W.J. Kafka and Dostoyevsky. The shaping of Influence. The Macmillan Press LTD, 1992.

108. Citati P. Kafka. New York: Alfred A.Knopf, cop. 1990. P. 111-162

109. Gersowsky P. Phantastische Literatur im ersten Viertel des 20. Jahrhunderts. München: 1983

110. Emrich W. Franz Kafka. New York: Ungar, 1968

111. Frye N. Anatomy of criticism. Princeton: Princeton Univ. Press, 1957

112. Franz Kafka lebte in Prag Album. Text von Emanuel Frynta. Artia: 1960

113. Gray R. Franz Kafka. Cambridge: Camb. Univ. Press, 1937

114. Gray R. Constructive destruction: Kafkas aphorisms: literatural tradition and literatural transformation. Tübingen: Niemer, 1987

115. Greenberg M. The terror of art: Kafka and Modern literature. New York: Basic books, 1968

116. Grözinger K.E. Kafka and Kabbalah. New York: Continuum, 1994.

117. Kayser R. Encyclopaedia Judaica: Encyclopaedia Judaica Jerusalim: Keter Publishing House LTD., Jerusalem Israel, cop. 1971. V.10, P.855.

118. Kayser W. Das Groteske in Malerei und Dichtung. Hamburg, 1960

119. Jenseits der Gleichnisse. Kafka und sein Welt: Akten des Intern. KafkaKolloquiums. Gent: 1983

120. Iggers Wilma A. Das jüdische literarische Milieu in Prag // Hans Henning Hahn, Jens Stüben (Hrsg.). Jüdische Autoren Ostmitteleuropas im 20. Jahrhundert. F. a. M.: PETER LANG, 2000.

121. Isenberg Noah Wiliam. Between redemption and doom: the strains of german-jewisch modernism. Lincoln, Neb. u.a.: Univ. of Nebraska Press, 1999

122. Kartiganer D.M. Job and Joseph K. Myth in Kafka's Trial // Modern fiction studies. A critical quarterly publ. By the modern fiction club of the Purdue Univ. Lafayette, 1958

123. Kelly J. The "Trial" and the theology of Crisis // The Kafka problem. New York: Octagon, 1963

124. Andreas B. Kilcher. Dispositive des Vergessens bei Kafka // Ashraf Noor. Erfahrung und Zäsur. Denkfiguren der deutsch-jüdischen Moderne. Freiburg im Breisgau: Rombach, 1999.

125. Kraft W. Franz Kafka: Durchdringung und Geheimnis. F.a. M., 1968

126. Kraus W. Das Schuldproblern bei Franz Kafka. Wien, u.a.: Böhlau, 1995

127. Kundera M. Die Kunst des Romans: Essay. Frankfurt am Main: 1989. S.2-3

128. Mach D. Buber M. Briefwechsel M. Buber L. Strauß. Hrsg. Von Tuvia Rübner und Dafna Mach, 1913-1953, S. 277-291

129. Mann T. Gesammelte Werke. Berlin: 1955. Bd. 11.

130. MartheR. Einsam wie Kafka. Paris: 1987

131. Metzler-Lexikon der deutsch-jüdisch Literatur: jüdische Autoren deutscher Sprache von der Aufklörung bis zur Gegenwart / Hrsg. Von Andreas B. Kilchner

132. Neider C. The Frozen Sea: A study of Franz Kafka. New York: Rüssel & Rüssel, 1962

133. Pasley M. Die Handschrift redet // Marbacher Magazin. 1990. - Nr.52

134. Pasley M. Two literary sources of Kafka's Der Prozess. // Forum for modern language studies. Publ. By the Univ. of st.Andrews, 1969. — Nr.3

135. Pawel E. The nightmare of reason. A life of Franz Kafka. New York: Farras. Straus. Ciroux, 1984

136. Pazi M. Staub und Sterne. Aufsätze zur deutsch-jüdischen Literatur. Hrsg. Von Sigrid Bauschinger und Paul Michael Lützeler. Wallstein Verlag.

137. Politzer H. Franz Kafka: Parable and paradox. Ithaca, New York: Cornell Univ. Press, 1984

138. Robertson R. Kafka. Judentum, Gesellschaft, Literatur. Stuttgart, 19881974

139. Rolleston J. Kafka's negative theater. University Park, Pa.: Pennsylvania State Univ. Press,

140. Roskies D. A bridge of longing. The lost art of Yiddish storytelling. Cambridge: Harvard University press, cop. 1995

141. Schärf Ch. Franz Kafka: Poetischer text und heilige Schrift. Göttingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 2000.

142. Scholem G. Die Krise der Tradition in jüdischen Messianismus, in: Judaica 3. Studien zur jüdischen Mystik. Frankfurt a.M.: 1977. S. 187f.

143. Shacked G. The shadows within. Essays on modern Jewish writers. Philadelphia, New York, Jerusalem: The Jewish Publication Society, 1987

144. Skinner Anthony David. Anthologisiertes Gedächtnis. Salman Schockens verlegerische Moderne // Ashraf Noor. Erfahrung und Zäsur. Denkfiguren der deutsch-jüdischen Moderne. Freiburg im Breisgau: Rombach, 1999.

145. Slochover H. Myth in Th.Mann and Kafka // Myth and literature. Lincoln, Univ. of Nebraska Press, cop. 1966

146. Sokel W. Franz Kafka. Tragik und Ironie, 1983

147. Spilka M. Dickens and Kafka. Bloomington: Indiana University Press, 1963

148. Steiner G. Introduction // The Trial. The definitive edition translated from German by Willa and Edwin Muir. N.Y.: Schoken books, 1992

149. Stern Ch. Vor dem Gesetz. Zur dialektik von jüdischer Moderne und politischer Theologie. // Ashraf Noor. Erfahrung und Zäsur. Denkfiguren der deutsch-jüdischen Moderne. Freiburg im Breisgau: Rombach, 1999.

150. Stern D. Parables in Midrash. Narrative and exegesis in rabbinical literature. Cambridge, 1991.

151. Strauss W.A. On the threshold of a new Kabbalah: Kafkas later tales. N.Y.: Lang, 1988

152. Sussman M. Das Hiob-Problem bei Franz Kafka, Der Morgen, Jg. 5 (1929), Heft 1

153. Ulf A. Vor dem Gesetz. Eine unbekannte Vorlage zum Kafkas «Türhüter Legende». Dvjs. 57, 1983. S.636-650

154. Visotzky Burton L. Reading the book. Making the Bible a timeless text. N.Y.: 1991. P.141-160

155. Wagenbach K. Franz Kafka. Eine Biographie seiner Jugend. Bern: Franckle Verlag, 1958.

156. Weigel S. Sholems Gedichte und seine Dichtungstheorie // Ashraf Noor. Erfahrung und Zäsur. Denkfiguren der deutsch-jüdischen Moderne. Freiburg im Breisgau: Rombach, 1999.