автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского

Полный текст автореферата диссертации по теме "Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского"

АКАДЕМИЯ НАУК ТАДЖИКСКОЙ ССР ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ И ПРАВА

НА ПРАВАХ РУКОПИСИ УДК 1Ф.З

ГРЕЦКИЙ Сергей Валентинович

ПРОБЛЕМЫ АНТРОПОЛОГИИ В ФИЛОСОФСКИХ СИСТЕМАХ ИБП СИНЫ И ФОМЫ АКВИИСКОГО

(Сопоставительный анализ в контексте проблемы Восток-Запад).

СПЕЦИАЛЬНОСТИ - 09.00.03-ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степепи кандидата философских наук

ДУШАНБЕ -1990

Работа выполнена в Институте философии и права АН Таджикской ССР.

Научный руководитель - доктор Философских наук

Ы. Дшориоев.

доктор философских наук, профессор Ы.Р. Радаабов; кандидат сЬилосогбских наук М.Х. Хазраткулов.

Ведущая организация - кафедра йилосойжи Таджикского государственного университета им. В.И ........" '

на заседании специализированного совета по защите диссертаций на соискание ученой степени кандидата наук при Институте Философии и права АН Таджикской ССР по адресу: 734026, Таджикская ССР, г. Душанбе, пр. Ленина, 33.

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке ми. Индиры Ганди АН Таджикской ССР.

Автореферат разослан "/', ." ноября 1990 г.

ОФИЦИАЛЬНЫЙ ОППОНЕНТЫ:

Защита состоится

декабря

Ученый секретарь Специализированного совета кандидат философских наук

М. Гулямов

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы. Сегодня проблема человека вновь становится в центр раэмызлений и исследований не только западной, но и отечественной мысли. Именно этой проблеме был посвя-чен последний Bcevиpный Философский конгресс б Брайтоне (196а г.).

Однако разработка фклособско-антропологичесхой проблематики не может быть успедаа и плодотворна без историко-философского полхода, без учета всего ценного, что накоплено мировой мысльс по данному вопросу.

Один из наиболее интересных этапов изучения проблемы человека, несомненно, представляет собой средневековая филосо-Фмя. И не только потому, что в этот период на первый план выдвигается задача самопознания в качестве теоретической проблемы, но к потоку, что "во всех выспих (Нормах религиозной г.изни максима "Познай самого себя" рассматривается как категорический императив, как высший моральный и религиозный закон"*. Кроме того, этот этап развития человеческой мысли интересен езе и тем, что ему было, на наш взгляд, свойственно осознание взаимозависимости и единства культурно-исторического и философского процесса католической Западной Европы и мусульманского Востока, и в Западной Европе аль-Кинди, аль-£а-раби, Ибн Сина и Ибн Рупд рассматривались точно такими ^е "своими", т.е. принадлежащими к единой философской традиции, мыслителями, как Платон и Аристотель.

3 силу этого рассмотрение клсчевых аспектов антропологических воззрений на примере двух таких крупнейпих (фигур средневекового мусульманского Зэстока и христианской Западной Европы, как Ибн Сина и Фома Аквинский, является значимым для получения представления о путях и характере разработки антропологической проблематики в восточном перипатетизме к западно-

* Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в Философии человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. - и., 19а6. - С.6.

европейской схоластике. Их же сопоставление между собой на фоне рассмотрения характера взаимоотношений мусульманской и христианской цивилизаций позволяет убедиться в приоритете общего над особенным или, используя сегодняшнюю терминологию, общечеловеческого над классово-национально-религиозным в подходе к пониманию природы и сущности человека, его познавательных способностей, соотношения предопределения и свободы выбора в его действиях, определения конечной цели человеческой жизни и смысла его счастья ввиду изначальной общности и взаимозависимости философского процесса этого региона.

Степень разработанности темы. Различные аспекты взаимоотношения мусульманского Востока и христианской Западной Европы в Средние века затрагиваются в работах В.Л. .Сдркевича, В.В. Е'в-сэкова, Н.И. Конрада, В.л. Рабиновича, и.В. Соколова, А. Тур-сунова, Г.Б. ыаймухамбетовой^. Появились первые работы, дающие общее представление о характере этих взаимоотношений*". Ценный материал по данной проблеме накоплен такими зарубежными исследователями, как Г.Э. Фон Гршебаум, А.-М. ГУашон, Э. Кильсон,

3

Р. Сазерн, ¿я. Сондерс, У.1». Уотт.. Опираясь на исследования этих и других авторов, mokhj достаточно адекватно воссоздать картину взаимозависимости историко-культурного процесса стран средиземноморского ареала и утверждать единство процесса раз-'

А ^ркевич В.Л. Путями средневековых мастеров. - Ы.,1972; £в-сюков o.a. 1«иФы о йселенной. - Новосибирск, 19оо; Конрад Н.И. Зал ад и аосток. - к., 1972; Рабинович Б.к. Алхимия как феномен средневековой культуры. - М. ,1979; Соколов В.В. Средневековая Философия. - to., 1979; Турсунов А. Вселенная и человек // иаиир. - 1979. - & 12. - С.72-оЗ; его же. К дискуссии .воксуг концепции восточного ренессанса // Памир. -- # 10. - С.7о-оо; ^аймухамбетова Г.Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. - М.,1979.

2

.■¿уравскиЯ A.B. Христианство и ислам. Социокультурные проблемы диалога. - й.,1990; Чалоян В.К. Восток-Залад. - Ii. ,1979.

^ Грюнебаум Г.Э, Фон. Классический ислам. Очерк истории /600-1<ахз/. - м.,I9cö: он же. Основные черты арабо-мусульманской культуры. - Ы. ,I«Jl; Selohea А.-Х. The Phllesephy ef AvlceanB and Its Influence on Uedlevel Europe'.'-Delhl,I969j Gllson E. History of Jhrlstlan Philosophy In the Middle Ages.-L.,1955; Southern R.V. Hestern Views of Islam In the Middle Ages.-Сало.(Mass.),1962; Saunders J.J. A History of Medieval le-laa.-i,., 1965.

- з -

вития философской мысли данного региона в эпоху Ибн Сины и Фомы Аквинского.

Философии Ибн Сины посвящено огромное количество монографий и исследований советских, и зарубежных исследователей. Непосредственно различные аспекты антропологических воззрений Авиценны в той или иной мере затрагивают в своих работах М.Н. Болтаев /познавательные способности человека/*, №. fyi-норшоев /учение о душе, теле, гносеология/^, А.К. Закуев /учение о душе, гносеология/^, A.A. Игнатенко /учение о счастье/4, A.B. Сагадеев /учение о душе, теле, гносеология, учение о счастье/0, У. Султонов /социально-политические взгляды и этика/6, С;1а. Афнан /учение о душе/'', Л. Гардэ /познавательные способности человека/0, С.Х. Наср /учение о душе, гносеология/ и др. Специальных исследований, посвященных антропологии Ибн Сины же,нет. Наша работа, являясь прямым продолжением работ авиценноведов, представляет-собой первую попытку целостной реконструкции основных аспектов антропологии мыслителя.

ФилосоФия Фомы Аквинского до сих пор не стала предметом широкого интереса отечественных историков ФилосоФии. Различные аспекты антропологии мыслителя частично рассматриваются в немногочисленных статьях, посвященных ФилосоФии доминиканца, принадлежащих ¡11.1.1. Азнауряну /учение о душе, социально-политические

^ Болтаев М.Н. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сины и его школы. - .Душанбе, I960.

р

Ддаоршоев М. Натурфилософия Ибн Сины. - /ушанбе, I9öd.

о

Закуев А.К. Психология Ибн-Сины. - Баку, I9oö.

^ Игнатенко A.A. В поисках счастья. - М.,1989.

^ Сагадеев A.B. Ибн Сина. - M.,I9d5; он же.■"Райское счастье возможно лишь на земле..."//Наука и религия. - I9ö5.- № 10. - C.35-3Ü.

ft

Султонов У. Акидахои ФалсаФи, ичтимои ва ахлокии Абуали Ибни Сино. - ^шанбе,197Ь; он же. Общественно-политические и этические взгляды Ибн Сины // Вопросы ФилосоФии.-I9d0.-№9.- С. 99-ICto.

7 Afnan S.U. Avlcenna. Н1в Life end Works.-L.,1958.

ö Gardet L. La репере rellgieuee d'Avlcenne,-P.,1951.

g

Naor S.H. An Introduction to Islamic Cosmologlcal Doctrinoaj-Camb.(Maes.),1964; Maer S.H. The Encounter of Man and Nature.-L.,1968.

т ?

взгляда/ , В.И. Гарадасе /познавательные способности человека/ ,

И.М. Кичановой /учение о душе, гносеология/^, И.Е. Малашко /социально-политические взгляды/^, В.В. Винокурову^1. Несмотря на многие ценные моменты, изучение творчества Фомы в указанных работах носит характер идеологического противостояния неото--мизму, что не позволило авторам подойги к его наследию с позиций принципа историзма. В сватом виде антропология Аквина-та также анализируется в работах С.С. Аверинцева Л.А. Чухи-ной7,польских марксистов Ю. Боргоша, 3. Лотыса, Т. Ярошев-ского^. Таким образом, анализ отечественной и зарубежной литературы свидетельствует об отсутствии обстоятельных, фундаментальных исследований об антропологии Аквината. Что касается немарксистских исследований антропологии мыслителя, то они при всей их фундаментальности часто страдают аяологетичностью и отсутствием объективного критического осмысления произведений "ангельского доктора"^.

^ Азнаурян Ш.М. Учение Фомы Аквинского о государстве и народе // Вестник Ереванского университета. Общественные науки. - 1976.-№ 3. - С.I7ö-Iö2; он же. Учение Фомы Аквинского о душе, интеллекте и современный неотсмизк // Вестник общественных наук. -1979. - № 6. - C.40-4d.

О

Гаоадг.а В.И. Проблема веры и знания в томизме // Вопросы йило-сОыИИ. - 1963. - № 9. - c.ö9-9ü.

о

Кичанова И.М. философия Фомы Аквинского // Бопоосы Философии.-та. - № 3. - С. 104—117.

Малашко И.Е. Д^нте и Фома Аквинский: два подхода к решению вопроса о соотношении светской и духовной власти // Вестник МГУ. Философия. - I9ö0. - № 4. - С.Э?-7о.

3 Винокуров В.В. Проблема человека в "естественной теологии" и кризис средневековой метафизики // Философия человека: диалог с традицией и перспективы. - id. ,I9oo. - С^34-52.

® Аверинцев С.С. Фома Аквинский. Антропология // Философская эн-

циклопедия. Т.о. - М.,1970. - C.38I-362.

г»

Чухина Л.А. Проблема человека в религиозной философии: ^с... доктора филос.наук. - Рига, 19оЗ.

° Боргош U. Фома Аквинский. - k.;1966; Лотыс 3. Критика неотомистских концепций личности: Ыс...канд.&илос.наук.-М.,1977; Яро-шевский '1.М. 0 томистском гносеологическом реализме" // Вопросы философии. - 1962. - № II. - С.Пэ-126.

9 Chesterton G.K. St. Thomae Aquinas.-K.Y.,1933; Copleston ?. Aquinas.-L.,1979; Gllson E. Le Thomlsme.-P.,1947; Gilson E. History or Christian Philosophy in the Middle Ages.-I.,1955; Krapie; H.A. Ja - ezloviek.-Lublin,1974; Giaoon С. I primi concetti netefiaicis Pletone.-Aristotele.-Plotino.-Avicenna.-Хопшаво.-Bologna,1968.

цель и задачи исследования. Целью настоящего исследования является воссоздание ключевых аспектов оилосоФско-антропологи-ческих взглядов Ибн Сины и Фомы Аквинского и на основе их сопоставления утверждение единства философского процесса мусульманского Востока и христианской Западной Европы в Средневековье. Для достижения обозначенной цели необходимо решить следующие задачи:

- установить характер отношений мусульманской и христианской цивилизаций в Средние века, выявить специфику господствовавших тогда представлений друг о друге;

- показать преемственность и.новизну в антропологических воззрениях обоих мыслителей;

- проследить сходство, совпадение и различие понимания проблемы человека у Авиценны и Акв:шата;

- определить те проблемы, в решении которых Фома Аквинский опирался на Ибн Сину, и те моменты в антропологии последнего, которые были для него неприемлимы;

- выяснить причины приятия или неприятия Фомой Аквинским отдельных положений антропологии Ибн Сины.

Теоретико-методологическая основа исследования. Методологическую базу диссертационного исследования составляют труды К. гларкса, Энгельса, В.И. ленкна,. а танке советских философов, разрабатывающих проблемы методологии исследования истории философии (Богомолов A.C., Горский п.С., Майоров Г.Г., ¡Калинин З.А., Ойзерман Т.И., Соколов В.В., Степанянц М.Т. и другие). Учитывая разную степень изученности философско-антропологи-чеокой проблематики Ибн Сины и Фомы Аквинского, а так^е проблемы взаимодействия мусульманского Востока и христианского Запада в Средние века, в какдом случае мы отдавали предпочтение разнил методам исследования, вместе с тем придерживаясь марксистского принципа единства исторического и логического методов в историко-ФилосоФских исследованиях.

■ Научная новизна работы определяется прежде всего тем, что она представляет собой Фактически первую в советской историко-философской литературе попытку целостного воссоздания основных аспектов философско-антропологических взглядов Ибн Сины и Фомы Аквинского, а такче существенно уточняется характер взаимоотношений мусульманского Востока и христианской Западной Европы в

Средние века, что дает возможность лучше понять единство историко-культурного и философского процесса данного региона в рассматриваемый период.

На защиту выносятся следующие положения:

- процесс развития философской мысли на мусульманском Востоке и христианском Западе в Средневековье есть единый процесс, начале которого восходит к зарождению первых Форм теоретического знания в древнем кире;

- характер восприятия Оомой Аквинскиы антропологических воззрений Ибн Сины, несмотря на большую роль,отводившуюся при этом религиозным установкам, есть проявление единства данного процесса;

- основа антропологии Ибн Сины и Зомы Аквинского есть субстанциальный дуализм;

- человек есть социальное животное;

- способность человека познавать объективный мир определяется Ибн Скной и £омсй Аквинскиы как потенциально бесконечная;

- цель и счастье человека у Авиценны и Аквината - трансцен-денция разумной дупги и познание ею Бога;

- свободой воли человек обладает лишь в выборе путей достижения счастья и конечной цели, но не самой цели.

Теоретическое и практическое значение работы. Результаты и вызоды исследования могут быть использованы при разработке марксистской Философской антропологии, в теоретических исследованиях, касающихся антропологии Средневековья, в процессе преподавания истории философии, истории и теории атеизма, истории Средних веков в высших и средних учебных заведениях, при разработке соответствующих этим дисциплинам спецкурсов.

Апробация работы . Результаты исследований были доложены автором на Авиценновских чтениях /г. ^шанбе, 19а9/ и региональных философских чтениях молодых ученых "философия: прошлое, настоящее и будущее" /г. Зрунзе, 19о9/.

Структура диссертации. Структура диссертационного исследования определена в соответствии с целями и задачами работы и состоит из введения, двух глав, заключения и библиографии.

- 7 -

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДОСС2РТАЦИИ

Во "Введении" обосновывается выбор и актуальность темы, определяются цель и задачи исследования, характеризуются новизна и состояние научной разработанности проблемы, определяется теоретико-методологическая основа исследования, а также практическая значгаость работы.

В первой главе "К вопросу сравнительно-исторического изучения ФилосоФско-антропологических учений Ибн Сины и Фомы Ак-вкнского" рассматривается характер отношений мусульманского Востока и христианской Западной Европы в Средневековье, интеллектуальный климат и истоки формирования антропологических воззрений Абу Али Ибн Сины и Фомы Аквинского.

В первом параграфе "Отношения Воиток-Запад в Средневековье" выявляется и устанавливается характер отношений мусульманского Востока и христианской Западной Европы в Средние века. Отмечается, что вызванное крестоЕыми походами, торговлей с Востоком, реконкистой Испании оживление экономической жизни, рост городов, в первую очередь в Италии, появление банковского дела, новых ремесел, сопровождавшееся оживлением духовной жизни, появлением университетов и городских школ все более в-качестве альтернативной интеллектуальной силы, потребность в рациональных, научных знаниях, необходимых для дальнейшего социально-экономического развития, усилили секуляристские тенденции к обусловили как необходимость нахождения источника научно-рациональной мысли в противовес умозрительно-схоластической, так и готовность ее восприятия. И таким источником оказался восточный перипатетизм главным образом в лице аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины и Ибн Рушда. Из этого же источника' Европа получила и большое число ранее неизвестных и известных,, но свободных от поздних идеалистичзских наносов, произведений античных авторов. Появление на Западе, например, "Метафизики" Аристотеля, содержавшей критику учения Платона, а также комментариев к ней Ибн Сины и Ибн Рушда вызвало настоящую интеллектуальную революцию, учитывая ту степень почитания, которой был окружен Платон христианской ортодоксией.

Процесс культурного взаимодействия с мусульманским Востоком породил на Западе две тенденции. Первая из них - вызван-

ный "многосторонним чувством неполноценности" /У.М.Уотт/ процесс его компенсации, который выразился, прежде всего, в сфере духовной, и который с самого начала приобрел характер идео-. логического противостояния, что по мере освоения наследия античности в эпоху Средневековья привело к преувеличению значимости и зависимости от греко-римского /т.е. чисто европейского в глазах деятелей Ренессанса/ наследия, чувству собственного культурного превосходства и принижению вклада других народов в развитие европейской и мировой цивилизации. Но рядом с первой существовала вторая тенденция: западные ориенталисты, бывшие большей частью священнослужителями, руководствуясь не в последнюю очередь представлениями о трансцендентальности христианства, и имея в качестве ключа к мировой истории,географии, культуре только один авторитетный источник - Библию, трактовали ислам в рамках христианской библейской традиции. На основе анализа исторического процесса, протекающего в рассматриваемом регионе в Средние века, и реально существовавших представлений друг о друге делается вывод о преобладании второй тенденции, приведшей к тому, что ни на христианском Западе в силу отсутствия достоверных знаний о мусульманской цивилизации, последующего включения ее в библейскую модель мира, рассмотрение ислама как язычества или,большей частью как секты /ереси/ христианства; . ни на мусульманском Востоке в силу признания христианства Кораном и Пророком как составного элемента веры мусульманина в Аллаха, рассмотрения христиан прасто как заблудших и забывших истинное слово Божье, активной включенности христиан в политическую, экономическую и духовную жизнь Халифата; в силу понимания с обеих сторон единого авр&читического источника их религий,' лежавших 'в основе их цивилизаций - в силу всего этого ни на востоке, ни на Западе не существовало восприятия средневековой ойкумены как оппозиции /тем более непреодолимой/ мусульманский Восток - христианский Запад. Только со времени крестовых походов начался процесс религиозной и культурной самоидентификации и размежевания, вылившийся для Запада з открытии античного наследия, освоения мысли и культуры народов мусульманского Востока, борьбе секуляристских сил с католической церковью, приведших к Возрождению Европы и выработке нового менталитета. Для Востока же это выразилось в усилении исламской ортодоксии, посте-

пенном запрещении рационалистической и либеральной теологической мысли, отказе от использования наследия доисламской культуры и мысли античности, утере динамизма духовной жизни. Но это был медленный процесс, завершившийся на Востоке в силу ряда причин раньше /Хии-Х1У вв./, чем на Западе /Х1У-ХУ вв./, а в ХУ1 веке английский Философ Дкон Уайклиф еще провозглашал: "Йы, западные магометы!".

Тем более нельзя говорить в этом смысле о разграничении философской мысли того периода по схеме Восток - Запад, ибо в основе развития средневековой мысли лежал один и тот же источник - античность, философия и культура которой, в свою очередь, развивалась не на пустом месте: с Востока были заимствованы халдейско-вазилонская космология, мифология Вавилонии и ¿гипта, этика Ирана, Финикийское Фонетическое письмо и многое другое. Все это обусловило единство Формально-логических форм постижения действительности, доступность и беспрепятственность в обмене и восприятии философских произведений в данном регионе, что, в конечном счете, обусловило единство философской мысли средневековой христианской латиноязычной ¿вропы и мусульманского арабо-Фарсиязычного Востока.

Исходя из этого, целесообразно сопоставить антропологические взгляды Ибн Сины и Фомы Аквинского не как влияние мыслителя мусульманской арабо-Фарсиязычной цивилизации на философа и богослова католической латиноязычной цивилизации. что даже логически невозможно исходя из европо- и востокоцентристских точек зрения, а, как отмечал й.И. Ленин, "прослеживая преимущественно диалектическое в истории ФилосоФии"*, как развитие, продолжение мысли, идущей от Древнего Востока, Греции и Рима, вместе с тем выявляя специфику рецепции Аквинатом мысли Авиценны, не забывая, что они принадлежали к разным цивилизациям.

Во втором параграфе "Ибн Сина и его эпоха" показывается, что определяющей тенденцией интеллектуального развития мусульманского Востока в рассматриваемый период продолжал оставаться рационализм. Главной же интеллектуальной силой выступали иранцы. Эпоха Ибн Сины - это время возрождения иракского духа и иранской государственности. Естественно, что иранские /таджикские/ корни Абу Али во многом повлияли на формирование его ыи-

1 Ленин В.И. Полн.собр. соч. Т.29. С. 223.

- 10 -

ровоззрения. Вместе с першетияии его личной жизни, а также "всеохватывающим дуализмом" /термин Я. Хёйзинги/ Средневековья, они, на наш взгляд, привели Ибн Сину к провозглашения основой своей антропологии субстанциального дуализма природы человека.

В третьем параграфе "Фома Аквинский и его время" рассматриваются определяющие тенденции развития западноевропейского общества в высокое Средневековье, период деятельности Аквината. И'хотя в умах еэропейцез продолжало господствовать мистико-символическое восприятие мира и происходивших в кем процессов, город как экономическая и интеллектуальная сила, противостоявшая Феодально-общинной деревне и церковно-монастырским центрам, все настойчивее требовал для своего развития рациональных знаний. Под воздействием арабо-Фарсиязычной мысли и вновь открытым наследием античности набирали силу европейский рационализм и свободомыслие. Поэтому в Ь з. назрела необходимость переосмыслить христианское вероучение для успешного противостояния этим двум тенденциям, Данную задачу, решение которой начали Вильгельм из мёрбека и Альберт аеликий, блестяще выполнил Юма Аквинский. Однако трудно согласиться с широко распространенным в советской историко-ФилосоФской литературе мнением, что томизм был лишь "контрреволюционным переворотом" /Б.Э. Бьковский/. Например, одно лишь положение его антропологии "о невозможности отождествления человека с душой, не являющейся самостоятельной и независимой от тела субстанцией, было новым для того времени и наиболее рискованным с точки зрения господствовавшей тогда христианской ортодоксии"*.

Во второй глазе "Пути антропологических поисков Авиценны и Аквината" предпринята попытка воссоздания основных положений антропологических воззрений Ибн Сины и Фомы Аквинского и их сопоставление между собой.

В первом параграфе "Человек: душа" анализируются взгляды обоих мыслителей на проблему человеческой души.

/уга определяется Ибн Синай как нетелесная субстанция, являющаяся источником жизни, развития и совершенства живых существ.

х Чухина Л.А. Проблема человека в религиозной философии: Дгс... доктора Филос.наук. - Рига, 19аЗ. - С.64.

Человеческая душа есть продукт истечения из небесной разумной субстанции /активного разума/, главной Функцией которого явля-этся управление подлунным миром. Однако она есть продукт истечения из трансцендентной субстанции только как обладающая способностью к разумному познанию, что выделяет человека из растительного и животного мира. В отношении же способностей к усвоению пищи, росту, размножению, движению по воле, чувственному восприятию отдельных явлений окружающего мира и выработке некоторых представлений о нем, то их человеческая душа наследует от растительной /первые три/ и животной души. Поэтому мыслитель, продолжая аристотелевскую традицию, говорил о необходимости рассматривать растительную душу как часть животной, а животную - как часть человеческой. Здесь Абу Али демонстрирует элементы эволюционного подхода, когда говорит, что в результате длительного процесса развития жизни /"упорядочения первоэлементов"/ в подлунном мире появляется и высшая Форма - разумная. Однако это был непоследовательный эволюционизм, так как разумная душа у философа оторвана от материи, являясь порождением нематериальных причин, что и объясняет ее бессмертие. И тем не менее в отличие от религиозных мыслителей, и это очень важно, речь у Авиценны не идет о сотворении души Богом, им также отрицается и позиция Платона и мутакаллимов о предвечности души, что в то время, несомненно, носило прогрессивный характер.

Как раз в вопросе генезиса души можно проследить существенные отличия во взглядах Ибн Сини и Акгината. Последний, в целом давая такое же определение душе, не смотрел на нее как на продукт эволюции, включающий в себя растительную и животную души. Человеческая душа сотворяется непосредственно Богом и из ничего. Здесь Аквинат решительно выступал против эманативной онтологии Ибн Сины и идеи истечения души из ангельской субстанции. Вместе с тем он, как и Абу Али считал, что конкретная душа появляется одновременно с конкретным телом, отвергая взгляды большинства признанных авторитетов христианства, включая Августина, исходивших при рассмотрении данного вопроса из библейского догмата о сотворении мира за шесть дней.

Оба мыслителя в целом одинаково подходили к изучению чувственных и разумных сил души. Такое совпадение обусловлено тем, что и Ибн Сина, и Фома Аквинский при разработке своих воззрений

во многом обращались к одному и тому же источнику - Аристотелю. Однако есть и различия. Фома, например, касаясь пяти внешних чувств, дополнительно дает их градации по степени духовности. Ибн Сина, как известно, вводит в классификацию внутренних сил души две новые - силу представления и силу догадки. Фома, приводя у себя силу догадки, считает особое выделение силы представления лишним.

Зо втором параграфе "Человек: тело" рассмотрено поникание Авиценной и Аквинатом проблемы человеческой телесности.

Ибн Синой тело, являющееся сложением четырех элементов -огня, воды, земли и воздуха - такхе, как и дутпа, определяется в качестве субстанции, ¿ля Абу Али в этом вопросе характерен подход ученого-медика: он анализирует понятие натуры /мизаджа/ человека, ее зависимости от гесгра.+ическо-клиуат:гческих Факторов, медико-биолсгические аспекты человеческой телесности, обусловленность различия умственных способностей людей различием в состоянии тел. Вместе с тем, тело определяется Абу Али как нетрансцендентная субстанция, что в сущности приближается к понятию акциденции. Именно этим обусловлена подчиненность тела по отношению к душе, его пассивность'и, в конечном счете, гибель.

Фоьа Аквинский определяет тело аналогичным способом, что и Ибн Сина: как сложение четырех элементов. Однако в отличие от ¿ейх ур-раиса первое тело сотворено у "ангельского доктора" непосредственно Богом, при этом он опять критикует эманатизную теории Абу Алл, допускавшую, по его мнению, вмешательство в этот процесс небесных тел. Хотя Аквинат и говорит о материальных причинах порождения человеческих тел, тем не менее отсутствие естественно-научных и медицинских знаний не позволило ему рассмотреть данную проблему также основательно, как это проделал Ибн Сина. Однако необходимо поставить в заслугу Фоме то, что он решительно боролся с распространенным в то время в Европе принижением телесного начала человека.

В третьем параграфе "Человек: как соединение души и тела" анализируется понимание нашими мыслителями природы и сущности человека.

Оба они определял:: человека как соединение двух субстанций - душ и тела, тем самым утверждая субстанциальный дуализм природы человека. Но вот понимание характера этого соединения, и в си-

лу этого - сущности человека, было разным. Как мы отмечали ранее, у Ибн Сины истечение души из трансцендентального мира происходит одновременно с появлением тела, готового ее принять. Таким образом, тело выступает акцидентальной причиной души. Кроме того, оно является средством, при помощи органов которого душа совершает свои действия. Ко тот Факт, что душа является трансцендентной субстанцией, а тело не является таковой, объясняет дальнейшую судьбу человека после его индивидуации. Поскольку, рассуждает Ибн Сина, сущностной причиной существования души является не материя или материальное тело, поскольку душа обязана телу только временем своего возникновения, поскольку она использует тело только в качестве орудия.своего совершенствования, постольку при гибели тела /в силу его материальности/ душа необходимо не гибнет, а продолжает свое существование. По этим причинам Шейх ур-раис рассматривал соединение души и тела как в целом временное и.акцидентальное. Сущность же не может заключаться в чем-то временном и уничтожимом. К тому же человек "есть человек, имеющий один смысл, и один мыслящий, отдельно взятый, и одно животное, отдельно взятое, не является человеком, но их единая совокупность составляет человека"^. А всякое единое сущее, реально существующее по причине своей сущности, не поддается чувственному обозначению, поскольку единое - неделимо, а материя, которая составляет сущность тела, делима. Значит разумная душа, являющаяся нематериальной единой субстанцией, "в действительности есть ты сам"^. Таким образом, сущность человека по Ибн Сяне нетелесна и совпадает с разумной душой, а значит и о психофизическом единстве человека у Авиценны можно говорить, разве что только с медицинской точки зрения.

Иначе понимает эту проблему Фома Аквинский. Он считал, что сущность человека заключена именно в соединении, гармонии души и тела. Он писал: "Если бы душа была связана с телом акциден-тально, то из этого вытекало бы, что человек, появляющийся из этого союза, есть существо акцидентальное; или, что душа есть

* Ибн Сина. Книга знания // Избранные Философские произведения.

- М., 19ь0. С. 219.

п

Ибн Сина. Указания и наставления // Избранные философские произведения. - №., 19У0. С. 314.

человек, что лживо..."'1 Как мы уже отмечали, главное, что двигало Фомой, это отстаивание равноценности телесного начала а человеке, неприятие идеи Августина и Оригена, считавших, что души были объединены с телом в наказание за грех. Вместе с тем, говоря о гармонии души и тела у Фомы, нельзя забывать, что это была "иерархичная" гармония, поскольку ФилосоФско-геологической системе Фомы была присуща иерархическая построенность, в которой все духовное, нетелесное стояло на более высокой ступени, чем материальное, телесное.

Другим существенным моментом отличия антропологических учений двух наших мыслителей в том, что.Аквинат в соответствии с христианским учением смотрел на человека как на образ и подобие ботме, благодаря чему он возвышается не только над всам и остальными тварями земными, но и э некотором отношении над ангелами. И хотя в том, что касается отношения по образу, заключающемуся в обладании разумной природой, ангелы, как считает доминиканец, превосходят человеческие интеллектуальные способности, но поскольку человек "относительно Солее подобен Богу", он стоит выше ангелов.

В четзертом параграфе "Человек познающий" рассмотрены познавательные способности человека, как их понимали Ибн Сина и ¿ома Акаинат.

Анализ этой проблемы показывает, что оба мыслителя говорили о разнице в познавательных способностях людей. Но если у Авиценны они объясняются вполне естественной причиной - разницей телесных свойств у различных ладей, то у £омы они обусловлены" разной степенью со-участия в божественной благодати. Смысл этого заключается в том, что человек, как и любое другое сотворенное бытие, соучаствует в определенной мере в своем творце, творце всего сучего - Боге. Это значит, что и человеческий разум в степеня, соответствующей своему положению /пограничности ме*ду земным и трансцендентным мирами/, со-участвует в божественном познании, т.е. обладает.определенной мерой такого познания.

Важную роль .играет и понятие "активного разума", которое у обоих Философов имеет разное наполнение. Как мы уже отмечали, одна из основных Функций трансцендентного активного разума у

А *ома Аквинский. Сумма ..теологии, II, 116, Зс.

Ибн Сины - управление подлунным миром. Через связь с этим разумом человеческая душа на высшей стадии своих разумных способностей - на ступени приобретенного разума - способна познавать как подлунный мир, так и трансцендентный. Это не значит, что

йх ур-раис отрицал процесс постепенного познания объективного мира, начинающийся у человека с чувственных ощущений. Дело в том, что способностью познания объективного мира с помощью связи с активным разумом /т.е. речь идет по сути об интуитивном познании/ у него обладали лишь немногие люди - пророки и мистики, но он никогда не считал эту способность высшей способностью человеческого разума. Слабость же разума человека в познании вещей и явлений подлунного мира /и тем более трансцендентального/ заключается, по мнению Абу Али, не в природе нашего разума, а потому что душа занята телом, которое отвлекает разумную душу от свойственного ей занятия. В нашей работе уделено большое внимание критике попыток западных авиценноведов , принизить веру Ибн Сины в потенциально безграничные споссбнссти рационального познания человеком объективного мира.

Активный разум у Фомы - это не отдельная нетелесная субстанция, как у Авиценны, а часть разумной человеческой души, делающий вещи и явления окружающего нас мира актуально познаваемыми. Как и Ибн Сина, Аквинат считал способности челозека познавать этот мир потенциально бесконечными. Но незря он сделал активный разум-частью человеческой души. Ведь если бы он был отдельной субстанцией, восклицал "ангельский доктор", то это означало бы, что мы всегда в состоянии познавать трансцендентальный мир. ¿ома же считал, что разум человека не настолько совершенен для этого. Только путем умозрения и некоторого рода видения, но не естественного накопления знаний в процессе познания можно приобрести самые общие представления о трансцендентальном мире. Повторим, что у Аквината в целом способность к разумному познанию связана не столько с самими человеческими потенциями, сколько с определенной мерой способности познавать, которой творец наделил человека. Потому-то процесс познания у Фомы есть тождество, уподобление разума /т.е. идеального начала/ субъекта объекту /т.е. его сущности, также нематериальной/.

В пятом параграфе "Человек: предопределенность и свобода воли в его действиях" предметом анализа являются взгляды Авицен-

ны и Аквината на проблему предопределения и свободы воли человека.

У Ибн Сины рассмотрение данной проблемы тесно связано с его учением о причинности. Объявляя первой причиной необходимосущее, Шейх ур-раис ставит его и сотворенный им мир в необходимую причинно-следственную связь, всеобщую по характеру. С другой стороны, говоря о невозможности возникновения из необходимосущего в начале бытия более сдного существа, мыслитель делает необходимосущее опосредованной и отдаленной причиной возникновения мира человека. Это тем не менее не отменяет того, что он обладает знанием обо всех вещах и явлениях. Поэтому, с олной стороны, он с самого начала осведомлен о судьбе человека, а с другой, в силу различия людей по способностям предопределяет разность их действий, т.е. свободу их выбора. Таким образом, у Абу Али предопределение, судьба также относится к человеку, как и необходимосущее - опосредованно: человек "не подобен какой-то ведомой сущности, а чуть ли не с самого начала становится определенным"1, т.е. актуально совершающим свои действия, а не бег-вольным исполнителем чьих-то предначертаний. Судьба же подобна совокупности различных испытаний искушений, постоянно атакующих человека и ислытиза-ощих "его чувства и разум. Главное, чтобы человек не стал рабом своих стремлений и желаний, разрывающих его в разные стороны, не ведущих его к цели, которая, по мнению ыейх ур-раиса, состоит в познании человеком сначала этого мира, а затем по мере совершенствования его разума мира трансцендентального. Только тогда можно надеяться на помощь судьбы. 5а*н; отметить, что Ибн Сина, подчеркивая, что свобода воли и действий человека не снимает с него ответственности за сбои постулки,' выступал против запугиваний со стороны исламского духовенства вечной карой и вечным возмездием как необходимости. Абу Али считал, что это делает бесполезным стремления людей и их шаги в сторону исправления своих недостатков.

Рассмотрение данной проблемы у Фомы Аквинского также тесно' связано с его взглядами на детерминизм. Однако в отличие от Ибн Сины у ¿омы, в первую' очередь, говорится о том, что непосредственно Бог наделяет людей свободой воли и свободой действий.

1 '/5ни Сино. Рисслаи кадр // Осори мунтахаб, ч.2. - Душанбе.-С. 177.

Божественное провидение распространяется и на телесные, и на разумные субстанции. Причем те, кто расположен ближе к нему, подвержены этому провидению в большей степени. Таким образом, хотя мы являемся хозяевами наших собственных действий в силу дарованной нам способности выбирать то или иное, выбор касается не цели, которая есть Бог, а средств достижения цели. Без свободы выбора, считает вслед за Ибн Синой "ангельский доктор", не имеют смысла человеческие намерения, советы, вознаграждения, наказания и т.д.

Непосредственная и более тесная, чем у Шейха зависимость человека от Бога обусловили и другое понимание Фомой судьбы: она есть божественное провидение, запечатленное актуально в ге-щах . И хотя Аквинат допускал возможность ее изменения по отношению ко вторичным причинам, он считал, что все случайности также предусмотрены Богом.

В шестом параграфе "Человек: что есть счастье и цель его жизни?" рассмотрены взгляды обоих мыслителей на проблему цели и счастья человека.

В понимании того, что составляет цель и счастье человеческой жизни, на наш взгляд, можно проследить наибольшее совпадение взглядов Ибн Сины и Фомы Аквинского, Оба считали, что человек есть социальное животное и вне общества не способен достичь цели своего существования, которой обладает в отличие от других животных. Деятельность человека подразделя--ется на практическую и умозрительную. И Абу Али, и Фома Аквин-ский отвергали мнение, бытующее у большей части людей, о том, что чувственные наслаждения, относящиеся к области практической деятельности, сильнее и главнее умственных. Поскольку человек есть человек благодаря обладанию разумом, то и познание как высшая операция, характеризующая его, есть цель его жизни. В силу же того, что конечной причиной всего сущего у обоих мыслителей выступает Бог, то его познание составляет конечную цель и счастье человека.

Однако, если у Авиценны познание необходнмосущего есть естественный процесс восхождения от низшего знания к высшему и, таким образом, предполагает познание объективного мира, то у Фомы речь идет о чисто умозрительном, метафизическом познании. Интересно отметить, что Аквинат рассматривал веру в Бога по свое/

му достоинству ниже познания его через разум: "Но установлено, что в знании путем веры действие разума наиболее несовершенно с точки зрения доли вклада разума... поскольку разум в процессе веры не воспринимает объект своего постижения"^. Вера приходит к нам только в этой жизни, она исчезнет как только в жизни •иной мы получим.возможность-вечного созерцания сущности Бога.

Поскольку же полное достижение цели своей жизни и, следовательно, счастья в этой жизни для человека невозможно, то, как считали Ибн Сина и Фсма Аквинский, полное счастье человек обретает только возвращаясь в трансцендентальный rap, откуда однажды в подлунный мир спустилась его душа, и тем самым получая возможность непосредственного созерцания Бога и других нетелесных субстанций. .

В "Заключении" диссертации подводится суммарный итог исследования проблемы взаимоотношений мусульманского Востока и христианской Запасной Европы в Средневековье, рассмотрения кл-очевых аспектов антропологии Ибн Сины и Фомы Аквинского, изучения проблемы единства Философского процесса з данном регионе э рассматриекнй период.

Основное содержание диссертационного исследования отражено в следутних публикациях:

1. философский процесс средневековья и проблема Восток-Запад // Философия: прошлое, настоящее, будущее: Тезисы выступлений. - Фрунзе, 19о9. - С.1оэ-1Ь7.

2. Философский процесс средневековья и проблема Восток-Запас // Философия истории: диалог культур /Материалы IX Всесоюзных философских чтеячй молодых ученых/. - М.,I9d9. - С.29-31.

3. О злиянии ФклосоФпи Ибн Рушда на рационалистическую мысль За-адно!» ¿вропы: средневековье и Возрождение // Известия АН Таджикской ССР. Серия: философия, экономика, правоведение. -1990. - * I. - С. 0О-62.

4. Историко-философский процесс Средневековья // Памир. -» о. - С. 179-192.

о. Антропологизм Сна тадж.яз.) // ЗилосоФский энциклопедически? словарь. - Душанбе, 1991. 0,05 п.л. (в печати).

1 ¿ома Акзинский. Сумма против язычников, III, 3d.

6. ФилососЬская антропология (на тадж.яз.) // философский энциклопедический словарь. - Душанбе, 1991. О,Из п.л. (в печати).

7. Фома Аквинский (на тадп.яз.) // философский энциклопедический словарь. - Душанбе, 1991. 0,1 п.л. (в печати).

/ ' л /

и