Развитие философии всеединства П.А. Флоренским

Фролова, Светлана Михайловна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Развитие философии всеединства П.А. Флоренским

Год: 2005
Автор научной работы: Фролова, Светлана Михайловна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Саратов
Код cпециальности ВАК: 09.00.03

Диссертация по философии на тему 'Развитие философии всеединства П.А. Флоренским'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Развитие философии всеединства П.А. Флоренским"

На правах рукописи

Фролова Светлана Михайловна

РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА П.А. ФЛОРЕНСКИМ

09.00.03 — история философии по философским наукам

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Саратов 2005

Работа выполнена в Федеральном государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Поволжская академия государственной службы имени П.А. Столыпина»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор, заслуженный работник высшей школы РФ Гасилин Владимир Николаевич

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Рожков Владимир Петрович кандидат философских наук, доцент Фомин Владислав Петрович

Ведущая организация - Волгоградский государственный университет

Защита состоится «27» декабря 2005 г. в 12.00 часов на заседании диссертационного совета Д. 212.243.09 по присуждению ученой степени доктора философских наук при Саратовском государственном университете имени Н.Г. Чернышевского по адресу: 410012, г. Саратов, ул. Астраханская, 83, корп. IX, ауд. 406.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке СГУ.

Автореферат разослан « AJ» АССЛЛрЛ- 2005 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

В.П. Барышков

IU'MM

£4-05-3 з

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Феномен русской философии всеединства в последние годы привлекает внимание многих исследователей, но, несмотря на ярко выраженный интерес исследователей к этой тематике, она так и не имеет достаточно четкой проработки. Философское мышление, сложившееся в начале XX века встало перед проблемой выбора пути и осмысления своего предназначения. Концепция всеединства в русской философии возникла в период, когда русской общественной мысли было необходимо синтезировать накопленный материал, и выработать свою русскую философскую категориально-понятийную систему, отличную от классической западной традиции и укорененную в русской национальной культуре. Это учение основывалось на сочетании религиозных традиций с философскими взглядами на человеческое бытие; в своей основе оно имеет религиозно-философскую окраску.

Сейчас мы живем в том мире, когда происходит трансформация культуры, которая, с одной стороны, ведет к интеграции человеческого общества, а с другой, обозначает разобщение общества и утрату всегда высокочтимых идей добра и благоденствия. Будущее нового общества XXI века поставлено под угрозу разрушения, так как оно может утерять духовность, внутреннее единство. «В подобной ситуации непреходящее значение имеют поиски того универсального основания, на котором возможно утверждение идеи всеединства общества»1. Совершенно очевидно, что решение данной проблемы необходимо начинать с восстановления целостности внутреннего мира человека, с того, что заложено в основу в философии всеединства и что приведет к преодолению общечеловеческого кризиса - обретение Бога. Восстановить целостность невозможно без «живого всеединства», которое, по мнению B.C. Соловьева, свершилось в лице Христа, ведет к восстановлению и в человеке, и в обществе полноты божественного всеединства, это приводит к исчезновению эгоизма и духовной разобщенности.

Тема всеединства актуальна еще и потому, что духовность и социальность в России становятся приоритетными в развитии страны, современное мировоззрение немыслимо без духовного возрождения как всего общества, так и каждого человека. Ведь обретение духовности неизбежно приводит к естественному порядку вещей, то есть, к единству, а сама идея всеединства является полной противоположностью хаоса и неотделима от таких понятий как гармония и порядок. Таким образом, строить решение проблемы духовной разобщенности нашего общества необходимо на научном философском фундаменте, на идее неотделимости бытия и познания (это, согласно учению Соловьева, и является всеединством) и на идее христианских представлений о Церкви (что является основой учения о всеединстве у П.А. Флоренского).

Работа посвящена анализу «всеединства» в период становления этого учения в России. В этот период русский философ B.C. Соловьев сформировал фи-

1 Рожков В.П Социальные особенности цивилизашюнного транзита российского общества // Философия, человек, цивилизация новые горизонты XXI вею. С 240

БИБЛИОТЕКА С. Петербург •» шТако

лософскую концепцию всеединства, что положило начало новому учению в России. Эту концепцию использовали в своих учениях практически все русские философы. Особенно выделялся оригинальностью подхода к идеям данной концепции П.А. Флоренский, который утверждал, что философия должна быть на службе православия и церкви. Но не только это вызывает у исследователей множество споров; само учение о. Павла достаточно противоречиво, а потому отношение к нему неоднозначно. Одни обвиняют его в «поверхностности философского мышления», в отсутствии логики изложения и бессмысленным нагромождением цитат из святоотеческой литературы понятие, которых осложняет «экзальтированный» стиль изложения, другие считают его яркой «высоконаучной» личностью обладающей огромным запасом знаний и владеющей особенным слогом речи.

Актуальность разработки концепции всеединства Флоренским связана со все возрастающим интересом к проблеме познания Истины. В нашем обществе происходит переоценка ценностей, ведущая к пересмотру таких значимых явлений как любовь, вера, дружба. Какие человеческие ценности являются наиболее приоритетными, как их обрести, какие из них необходимо заложить в основу истинного развития человечества - ответ на эти вопросы можно найти в работах П.А. Флоренского.

По Флоренскому, через любовь к Богу возможно познание мира, преображение ума, преодоление разрозненности и постижение Истины. Познание и утверждение истины - одно из важнейших составляющих единства общества, так как она не только помогает воспринимать происходящее, но и является показателем значимости человека в этом обществе.

Разработка концепции всеединства Флоренским ориентирована на задачи религии, она призывает к единству и вере. Не к той вере, которая дается по заказу и превращается в орудие, а той, которая исходит из «внутреннего мира человека», способствует преодолению обезбоженности, выводит наше общество из духовного кризиса, в котором оно сейчас пребывает.

Актуально это исследование еще и потому, что проблема всеединства в русской философии первой половины XX века длительное время оставалась практически неисследованной. А без понимания всеединства сложно, или даже невозможно понять такое явление как религиозная метафизика в русской философии.

Степень научной разработанности проблемы. В отечественной философской литературе начала XX века исследование творчества Флоренского имело первоначально характер рецензий на его основной труд «Столп и утверждение Истины». Эту группу авторов отличало то, что некоторые из них являлись служителями церкви, к ним относятся: Архимандрит Никанор, Епископ Феодор, Г.В. Флоровский; так же в условно выделенной группе авторов-рецензентов можно назвать имена таких известнейших философов как H.A. Бердяев, С.И. Фудель, С.С. Глаголев, С.М. Городецкий, Э.Л. Радлов, E.H. Трубецкой, Б.В. Яковенко. У этих авторов отмечается отрывочные рассуждения на тему всеединства.

Большой вклад в изучение работ B.C. Соловьева и П.А. Флоренского внесли русские философы, эмигрировавшие из России после Октябрьского переворота

1917 года, среди «философов русского послеоктябрьского Зарубежья» (термин H.A. Бердяева), можно выделить Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского, С.Н. Булгакова, которые не только показали несостоятельность утверждений о заимст-венности русской философии, но и сделали попытку систематизировать философию всеединства. Эти исследования в основном сосредоточены на мистицизме «положительного всеединства», что, скорее всего, является недостатком этих работ.

В советское время труды П.А. Флоренского не только не исследовали, они были недоступны для широкого круга читателей по идеологическим причинам, следовательно, проблема всеединства также оставалась «белым пятном» в отечественной философии. Исследования, советских философов в области философии всеединства, были представлены в контексте марксистско-ленинской философии и отличаются эпизодичностью, отрывочностью, отсутствием целостности в изучении этой концепции и резкой критикой.

В середине 90-х, то есть в «постперестроечный» период, количество исследований по русской религиозной философии (а в частности творчества П.А. Флоренского) отечественными авторами не значительно, но увеличилось. Работы этих авторов (P.A. Гальцева, Н.К. Гаврюшин,) в основном содержали критические оценки работ Флоренского.

Большое влияние на формирование современного подхода к религиозно-философскому направлению, сформировавшегося в XIX -XX веках в России, оказал В.Н. Акулинин. Он впервые, в литературе советского периода, обращается к философии всеединства, делает попытку выявления ее специфики и предлагает рассматривать эту концепцию с позиции оригинальности русской философской школы и целостного подхода к исследованию метафизики.

В послесоветское время, в отечественной философской литературе появляются исследования наших современников, среди которых можно назвать В.В. Бычкова, Н.К. Бонецкую, П.П. Гайденко, А.Ф. Лосева, К. Фараджева, они не только развивают новые своеобразные подходы к исследованию русской религиозной философии, но и учли опыт ее осмысления русскими религиозными философами второй половины XIX - первой половины XX вв. Русская философия всеединства Флоренского и Соловьева стала центральной темой исследования в работах наших соотечественников И.И. Евлампиева, С.С. Хоружего. Ими разрабатывались интересные подходы в изучении русской религиозной философии, они предлагают различные способы развития концепции всеединства. В.И. Моисеев предлагает рассматривать русскую философию всеединства как единую логико-методологическую систему. К логике всеединства Флоренского он подходит с позиции «символики трансцендентного», где символ имеет строение ментальной диады «сущее-бытие».

Что касается зарубежных авторов то здесь нельзя не назвать М. Френч, и Т.Шипфлингера, которые внесли свой вклад в исследование софиологической концепции. Т. Шипфлингер раскрывает образ Софии - Марии в западной и восточной религиях, а так же в учениях зарубежных и русских философов и ученых.

По проблеме всеединства в русской философии накоплен теоретический материал (A.B. Арапова, A.A. Горелова, А.Я. Кожурина, С.С. Неретиной,

С.М. Половинкина, Н.М. Севериковой, и др.), но работ, посвященных непосредственному исследованию развития философии всеединства Флоренским недостаточно. В современных работах, как правило, всеединство анализируется как целое учение, или подвергается критике, не уделяя внимания развитию философии всеединства о. Павла.

Большой вклад в изучение идеи всеединства внесла саратовская философская школа, в которой данная тематика представлена в работах В.Н. Белова, В.Н. Гасилина, В.В. Канафьевой, Н.И. Лапшовой, В.П. Рожкова, В.А. Фриауфа и других авторов.

Объектом исследования является философия всеединства П.А. Флоренского.

Предметом исследования - является историко-философский анализ развития философии всеединства в учении П.А. Флоренского.

Методологической базой диссертационного исследования являются историко-философский подход, представленный приемами анализа в форме сопоставления, сравнения, обобщения исследовательских данных и построения выводов. А также использованы методы сравнительного анализа, реконструкции, конкретно-исторический, герменевтический и компаративистский методы.

В качестве теоретической основы диссертационного исследования выступают работы B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, русских философов «серебряного века», а так же исследования современных философов - В.Н. Акулинина, A.B. Арапова, Н.К. Бонецкой, В.Н. Белова, В.В. Бычкова, В.Г. Гасилина, Н.К. Гаврюшина, П.П. Гайденко, ИЛ. Евлампиева, О.В. Костиной, В.В. Канафьевой, В.И. Моисеева, К.В. Преображенской, В.П. Рожкова, В.А. Фриауфа, К. Фараджева, С.С. Хо-ружего и др.

Целью работы является исследование и систематизация знаний идеи всеединства П.А. Флоренским, уточнение места идей Флоренского в русской философской мысли. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:

• Уточнить понимание идеи всеединства B.C. Соловьевым.

• Дать развернутое определение и провести сравнительный анализ идеи всеединства в учениях B.C. Соловьева и П.А. Флоренского.

• Раскрыть понимание о. Павлом всеединства в «символизме конкретной метафизики».

• Выяснить способ существования и принципы единства в Софии как внутренне-единое, органически связанное друг с другом, как цельное или «многоединое существо».

Научная новизна диссертационного исследования определяется тем, что творчество Флоренского в нем рассмотрено в форме текстологического анализа специально отобранных первоисточников, способствующих конкретной реализации принципа единства исторического и теоретического. Благодаря такому подходу выявлены оригинальные точки зрения известных философов на проблему всеединства.

Научную новизну работы составляют следующие положения:

1. На основе авторского анализа теоретической философии B.C. Соловьева выявлены основные модели его всеединства.

2. Дан сравнительный анализ философии всеединства B.C. Соловьева и П.А. Флоренского, выявлены их отличия.

3. Установлена роль и значение представлений П.А. Флоренского о любви в его варианте концепции всеединства.

4. Выявлены оригинальные представления П.А. Флоренского о путях достижения Истины.

5. Представлены концептуальные основы модели символического учения метафизики всеединства о. Павла, в том числе в аспекте учения имяславия.

6. Показана роль Софии в развитии философского всеединства Флоренского.

Положения, выносимые на защиту:

1. Учение о всеединстве Вл. Соловьева, в связи с его несистематизирован-ностью, необходимо рассматривать как систему взаимосвязанных между собой основных метафизических концепций в которую входят: концепция цельного знания, концепция философии и концепция истинно-сущего. Каждая из этих концепций обладает системной определенностью, но при этом неотделима от других и является подтверждением основной константы учения о всеединстве B.C. Соловьева - «все существует во всем».

В концепции цельного знания, русский философ приходит к выводу, что никакое из существующих знаний не имеет «отрицательного» значения, и потому уверенно занимает место в системе «цельного знания». Философию он воспринимал тоже как цельное знание, но совмещенное с духовностью. Сведя все системы «школьной» философии к эмпиризму и натурализму, основой истинной философии, при этом, он признавал мистицизм. Таким образом, Соловьев выделяет главную особенность своей гносеологии - даже при полном отрицании эмпиризма и рационализма, учение о познании не является в целом мистическим, отвергающим и эмпиризм, и рационализм.

2. Понятие всеединства у Флоренского состоит в восприятии мира как целого, в котором не нарушена тождественность целого и его частей. Всеединство понимается им как внутренний принцип бытия, включающий в себя тождество, веру, объединенных в целое силой Божественной любви. Такое понятие отлично от понятия всеединства Вл. Соловьева, у которого в основе единства и цельности мира стояло человечество, как субъект космического и исторического процесса.

3. Флоренский определяющее значение придает любви, объединяющей всех тварей в единство и связывающей их с Богом. Приоритетной он считает «филию», так как эта ступень любви, по его мнению, наиболее характерна для христианской любви; только она может привести к Истине и объединить в единое целое.

4. Для познания Истины, полагает Флоренский, необходим «волевой акт веры». Обращение к вере вызвано уверенностью в том, что Истина познается не чувствами, не рассудком, а верой, не слепой интуицией, а разумной интуицией, которая идет сверху вниз - от целого к подчиненному. Как и у Соловьева, идея всеединства Флоренского имеет двойственную природу - человеческую и богоданную, но согласно о. Павлу, эту идею невозможно постичь разумом в силу того, что строится она на идее религиозности и богопозна-

ния. В учении об антиномиях философ приходит к выводу, что положительное разрешение антиномий возможно только при помощи подвига веры.

5. Для позднего творчества Флоренского характерно символическое представление всеединства. Символы воспринимаются философом как самостоятельные структуры, неразрывно связанные между собой. Символ для Флоренского - данность, выражающая взаимосвязь части и целого. Через символ познается вся реальность, так как «все выражает целое, и целое именно во всем». Символы необходимо рассматривать как звенья цельного, единого основания.

6. Концепция всеединства подкрепляется у Флоренского энергийным символом, который у него выражен в имяславии. Имя, являясь звуковым символом, аккумулирует внутренние энергии и является общечеловеческим явлением. Оно помогает познать действительность, проникнуть в суть.

7. Софиологию Флоренского необходимо рассматривать как самостоятельное учение, а не как продолжение учения Вл. Соловьева. София Флоренского имеет характер «духовной науки», неразрывно связанной с церковно-православной традицией.

Теоретическая и практическая значимость работы определяется обозначенной актуальностью и новизной. Положения диссертации могут бьггь использованы при дальнейшем исследовании философии всеединства, при исследовании концепций русской религиозной философии Серебряного века. Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в преподавании истории философии, философии, культурологии, религиоведении.

Апробация работы. Основные теоретические положения и выводы диссертации апробировались в выступлении на заседании школы-семинара, проведенного на базе ПАГС (2003); на Третьих Аскинских чтениях «Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века» (Саратов, 2004); Всероссийской научной конференции «Социальные идеалы в стратегиях общественного развития» (Саратов, 2004); диссертация была обсуждена на заседании кафедры философии Поволжской академии государственной службы имени П.А. Столыпина (Саратов 2005), а так же отражены в публикациях.

Публикации. По материалам диссертации опубликовано 3 статьи общим объемом 1,3 п.л.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность темы, анализируется степень ее разработанности, определяется объект, предмет, формулируются цель и задачи исследования, обозначены его теоретическая и методологическая предпосылки, а так же сформулированы положения, выносимые на защиту.

Первая глава - «Концепции всеединства B.C. Соловьева и формирование философии о. П. Флоренского» состоит из двух параграфов. Первый параграф «Концептуальные блоки учения о всеединстве B.C. Соловьева» посвящен ис-

следованию творчества Вл. Соловьева, который впервые в русской философии выстроил систему, получившую название всеединства. Он не только внес значительный вклад в развитие русской религиозной философии, но и определил во многом ее дальнейшее развитие.

Философская система Соловьева рассматривается в диссертации как совокупность взаимосвязанных между собой концепций. Концептуальное рассмотрение философии всеединства Соловьева дает возможность системного подхода к учению, а так же позволяет оценить проблемы одной концепции, сопоставить концепции, выявить их взаимосвязь и неотделимость друг от друга и тем самым установить единство данного учения.

Первая концепция - концепция цельного знания, что определено, прежде всего, подходом Вл. Соловьева к тому, что любые философские направления признают истину как неизменяемую и всеобщую единицу. Как и любой философ, Соловьев, задается вопросом о цели жизни, поэтому определяет проблематику философии с точки зрения смысла и цели человеческого существования, которые философ неразрывно связывал с вопросом о роли человека в историческом процессе. Человеческий организм, ученый предлагал рассматривать не «как простой абстракт», а как «собирательный образ», каждая единица которого обладает самостоятельностью и способна дать информацию о целом, составляющей которой она является; чтобы иметь сведения о всех составляющих единицах целого, достаточно знать лишь один его элемент. Поэтому, развитие не может нести в себе ничего нового, оно лишь разворачивает перед нами то, что заложено в элементе развивающего организма, а потому человек является «субъектом» истории человечества в целом, с заложенным в нем природным нравственным началом. Таким образом, если организм обладает единством, то и бытие также является единым и целым.

Природа человека представлена философом в трех формах бытия: в форме чувства, мышления и деятельной воли. Соловьев считает, что в любом предмете человек усматривает три стороны: субстанционное существование, общую сущность, видимую действительность проявления. Существование предмета утверждается только верой или мистическим восприятием, внутренняя сторона определяется философским умозрением, а его внешнюю действительность исследует опытная наука. Концепция «цельного знания» - это обоснование неразрывности трех начал человеческого существа: чувственного, рационального и духовного. Автор считает необходимым критически подходить к пониманию Вл. Соловьевым цельного знания, и согласен с замечанием А.Ф. Лосева о том, что цельное знание необходимо рассматривать как систему логических категорий.

В работе «Кризис западной философии (против позитивистов)» в понимании безусловного знания у Соловьева прослеживается новое направление - подвергая критике различные философские воззрения, он полагает, что критика является двигателем знания и способствует его развитию. Перед философией и перед человечеством, по его мнению, стоит одна и та же задача - преодолеть препятствия, мешающие изменению жизни к лучшему. Для определения того, что

вкладывал в понятие «философия» Соловьев необходимо перейти к следующей концепции - концепции философии.

Философия, согласно Соловьеву, является «наукой наук», выводится из принципов разума. Он считал, что система истинной философии это «свободная теософия» (которая является синтезом теологии, философии и опытной науки) и только она способна указать путь к «истинному» знанию.

Соловьев выделял два понятия философии: первое - философия только теория и относится преимущественно к познавательной способности человека; второе - философия есть более чем теория, она является целью жизни, и соответствует идеалам человеческого чувства. Чтобы выявить какая из указанных философий есть истинная, русский философ рассматривает внутренние начала обеих философий.

Все системы «школьной» философии Вл. Соловьев сводит к двум направлениям - натурализму (или эмпиризму) и рационализму. Развиваясь, натурализм, или эмпиризм проходит три ступени: первая - «младенческая фаза» - элементарный или стихийный материализм (сущность такого рода учений заключается в том, что одна или несколько стихий порождает все сущее), представителем которой является древняя ионийская школа; вторая ступень - гилозоизм (стремясь объяснить возникновение жизни, утверждает, что все сущее одушевлено) представяют натурфилософы XV и XVI веков; третья - атомизм, который утверждает, что все сущее состоит из силы и вещества (материи).

Соловьев подвергал резкой критике чистый рационализм, полагая, что разум не в состоянии все знания построить умозрительно. Не удовлетворяло русского философа и эмпирическое направление, так как, ни одно внешнее явление, по его мнению, не может существовать и быть познано вне его необходимых отношений к другим явлениям.

Таким образом, Соловьев показывает, что натурализм и рационализм одно-сторонни, ограничены, а потому в конце своего развития неизбежно погружаются в хаос небытия. Следовательно, необходимо признать, что истинно-сущее имеет собственную абсолютную действительность, независимую как от внешнего вещественного мира, так и от нашего мышления. Напротив, она сообщает этому миру реальность, а нашему мышлению ее идеальное содержание. А это предполагает уже третий тип умосозерцания - мистицизм.

Так как соловьевская трактовка мистицизма выходит за рамки традиционного значения этого слова, то современными исследователями до настоящего времени не выработано единого подхода к тому, что понимал под мистицизмом Соловьев. Выделяя два вида мистицизма - отвлеченный и истинный, «предмет мистической философии» он понимал как «живую действительность существ в их внутренних жизненных отношениях». Поэтому занятие этой философией, полагает он, обуславливает не внешний порядок явлений, а внутренний порядок существ, что и определяет их отношение к первоначальному существу.

Истинная философия должна определить конечный смысл деятельности человека. Для этого необходимо установить истину о существующей действительности, так как согласно мнению Соловьева, «чтобы делать, что должно, надо

знать, что есть». Таким образом, истина есть сущее всеединое, а определение этому понятию дает следующая концепция — концепция устинно-сущего.

Для русской философии серебряного века характерно понимание Истины как онтологической реальности. Истина здесь понималась не как характеристика знания, а как бытие того, что существует, существует «по-настоящему». По мнению Вл. Соловьева, единственно возможным источником истины является, то, что есть. Достичь Истины - значит вступить в область сущего Всеединого.

Сущее, считает Соловьев, не является многим, оно есть единое. Истинный объект познания - это обладающее бытием всеединство. Следовательно, полное определение истины дано в трех предикатах: сущее, единое, все.

Истинно-сущее, считает Соловьев, невозможно познать в восприятии. В теории познания Соловьев утверждает, что для познания безусловного существования предмета, познающий должен быть внутренне связан с познаваемым, то есть, должен находиться с ним в единстве. Главный факт познания по своей сущности - факт мистический. Первым проявлением этого мистического знания является вера.

Верой Соловьев называет убеждение в действительном существовании того объекта, к которому относятся наши восприятия и понятия. Он рассматривает веру как сочетание рациональных и иррациональных принципов, и воспринимает его как непосредственное созерцание бытия. Только через истинную веру, полагает русский мыслитель, определяется связь человечества с Богом и церковью. Помимо связи идеальной сущности субъекта с идеальной сущностью других вещей необходимо еще определенное созерцание.

«Созерцание» является вторым проявлением мистического знания, при помощи которого субъекту дана возможность познания определенного объекта, и его идеи.

Третьим проявлением мистического знания Соловьев называет «творческое воплощение или реализацию этой идеи в актуальных ощущениях или эмпирических данных нашего природного чувственного сознания». Это третье проявление мистического знания есть творческое воплощение наших внутренних переживаний в оформленное знание объекта.

Итдк, истинное знание является результатом эмпирического, рационального и мистического познавания. С таким пониманием структуры нашего знания Соловьев переходит к проблеме Абсолюта. Концепция Абсолютно-сущего включает учения о двух видах бытия - абсолютном и сущем. Полагая, что Абсолютное есть ничто и всё, Соловьев тем самым разбивает его на две противоположности. Абсолют, по его мнению, выше бытия, но бытие ему необходимо «как поле для проявления».

Абсолютное первоначало, полагает Соловьев, обладает положительной силой бытия, имеет две стороны, которое объединяются в нераздельное единство, и при этом: а) оно свободно от всякого бытия; б) абсолютное первоначало заключает в себе бытие. Формулируя природу абсолютно-сущего, Соловьев считает, что оно содержит в себе «два полюса» или «центра» - абсолютное начало как таковое или положительное ничто - эн-соф и первоматерия. Второй центр

есть чистая потенция или prima materia абсолютного; он, испытывая влияние первого центра, приобретает независимость и является идеей или сущностью.

После проведения анализа бытия, которое русский мыслитель разделяет на два вида: действительное (натуральное) и идеальное, автор переходит к исследованию понятия «ничто». Соловьев различает два вида ничто: «отрицательное» и «положительное». Положительное ничто (эн-соф), имеет постоянное верховенство над произведенной множественностью и является положительным единством; ничто отрицательное, находится под множественностью и есть отрицательное единство. Таким образом, абсолютное первоначало является положительным единством.

В «Критике отвлеченных начал» Соловьев, наряду с абсолютно-сущим вводит второй Абсолют, которое он тоже понимает как абсолютное существо, но оно не тождественно с абсолютным как таковым. Второй абсолют обладает всеединством, что указывает на присутствие «божественного элемента». При этом он имеет материальную природу, что является показателем всеединого, но в стадии его формирования.

Оба Абсолюта наделены русским философом независимостью друг от друга, а второй Абсолют неотделим от первого, равен с ним в правах и при взаимодействии с первым Абсолютным становится сущностью. Второй Абсолют вечен в Боге и в себе не только как сущий, «но и как этот сознающий в своем внутреннем идеальном бытии». Сознавая утопичность такого взгляда, Соловьев забывает о бытийственной природе первого Абсолюта и рассматривает его только как идеал.

Необходимо отметить, что эта проблема является проблемой «универсалией», которой занимались средневековые философы. Для Соловьева, как и для русских философов «серебряного века», характерна тяга к платонизму, поэтому он являлся не только мистиком, но и, несомненно, был «платонистом».

Определив бытие как соотношение сущего и сущности, Соловьев переходит к трем основным категориям: сущее, сущность, бытие. Русский мыслитель полагает, что Абсолютное как такое, не является бытием, оно находится выше бытия и именуется им «сверхсущим». Сверхсущее определяется единством трех субъектов, это Дух, Ум, Душа. При этом он устанавливает между ними определенную иерархию, где Дух подчинен воле, Ум - «объективному элементу представления», а Душа находится под властью чувственного бытия.

Таким образом, Сверхсущее, Абсолют или Бог, есть, по Соловьеву, положительное всеединство, воспринимаемое человеком при помощи непосредственного чувства. Сверхсущее это универсальный божественный организм, которое Соловьев называет вечным Христом, миссия которого состоит в восстановлении его связи с Богом.

В Христе, как «божественном организме», Соловьев предполагает существование двух единств - единство Логоса и единство Софии (юга совершенного человечества), которое вечно находится в Христе. Софию он трактует как «божественное человечество Христа», «тело Божие». Это приводит к тому, что концепция всеединства развивается далее Соловьевым как софиология Под-

робнее этой проблеме посвящен отдельный, четвертый параграф диссертационного исследования.

На основании вышеизложенного автор констатирует, что учение Вл. Соловьева выходит за пределы философии классического типа и отличается своеобразностью. Концептуальные блоки учения Соловьева являются составляющим его всеединства и определяют дальнейшее развитие русской философии в рамках религиозно-философского творчества. Для Соловьева любое знание имеет положительное значение и играет роль элемента из которого складывается система цельного знания. Поэтому философия понимается им как синтез цельного знания и духовности. Соловьев сформулировал учение в котором весь мир объединяется с Богом, Абсолютом, Сущим посредством любви. Любовь, полагает он, указывает путь соединения человека с Богом, что ведет человечество к единству и дает бессмертие.

Во втйром параграфе «Развитие концепции всеединства в книге «Столп и утверждение истины» рассмотрено учение Флоренского о всеединстве как продолжение развития всеединства Вл. Соловьева. Необходимо отметить, что Флоренский не принимает соловьевского понимания всеединства, но их объединяет стремление к идеалу, в основе которого лежит любовь. Структура работы «Столп и утверждение Истинны» построена таким образом, что помогает проследить поэтапный подход к всеединству Флоренского.

Развитие всеединства основано у о. Павла на поиске Истины в абсолютном ее значении, причем истины не частной, а Истины божественной, познание которой дается только через духовный подвиг. Флоренский считает, что Истина познается не путем дискурсивного рассудка, а разумной интуицией, объединившую в себе интуицию «дифференцированную до бесконечности» с «интег-рированностью до единства». Дискурсивные рассуждения, полагает он, лишены основания, а разуму необходимо осмысление выделенного предмета, что неизбежно приводит к бесконечному процессу дробления. Рассмотрев виды интуиции (интуиции объектные, субъектные, и субъект-объектные) о. Павел приходит к выводу, что Истина непостижима разумом, наоборот, разум допустим через Истину.

Признав, что дискурсивное рассуждение не может привести к Истине, Флоренский предлагает путь одного из направлений казуистики, сложившееся в эпоху контрреформации в конце XVI - начале XVII вв. - путь пробабилизма. Основой пробабилизма являются вероятностные рассуждения, поэтому, полагает русский философ, он должен восполнить то, чего нельзя достичь при помощи рассудка. На наш взгляд, обращение к этому направлению о. Павла неслучайно, ведь пробабилизм дает возможность перейти в область фактического восприятия, позволяет считать проблему решенной, если существует даже ничтожная вероятность того, что она «быть может, случайно окажется достоверной:», и при этом каждый обосновывает свои нравственные решения, не рассчитывая на одобрение других сторон. Это позволяет о. Павлу прийти к следующему выводу. Если абсолютная Истина есть, то она является безусловной реальностью, «дана как факт, т.е. является конечною интуицией», а значит познаваема и имеет строение бесконечной дискурсии. Таким образом, если Истина

является интуицией, то значит, что она существует, если она есть дискурсия, то это означает, что она познаваема как интуиция-дискурсия, следовательно, «Истина есть интуиция-дискурсия».

О. Павел считает, что любая интуиция должна находиться в себе самой, то есть в законе тождества. Проведя сравнительный анализ закона тождества Аристотеля, И. Фихте, Ф. Шеллинга, И. Канта, автор приходит к выводу, что Флоренский, дает этому закону совершенно иную оценку, нежели вышеуказанные философы и воспринимает закон тождества как «глухой корень рассудка». Закон тождества нельзя воспринимать как критерий Истины (хотя Истина должна обладать тождественностью), этот закон совершенно несовместим с бытием (оно при этом только изничтоживает себя), так как абсолютное начало несопоставимо реальному бытию.

При анализе тождества вещей и тождества личности, Флоренский проводит классификацию тождества и выделяет понятие нумерического тождества, как «единственную характеристику живой личности». В тождестве вещей он выделяет два вида - генерическое или родовое тождества.

Исходя из этой классификации, в приложении к книге «Столп и утверждение Истины» - «Понятие тождества в схоластической философии», Флоренский утверждает существование трех единств - генерическое, специфическое, нуме-рическое - из которых только нумерическое можно считать реальным единством, другие же направления отрицают его. Поэтому нумерическое тождество нельзя воспринимать как понятие, это символ, а значит любой элемент множества нумерически тождественней целому, что является основным показателем принципа всеединства.

Строгое разграничение тождеств приводит Флоренского к строгому разграничению любви. Он выделяет четыре ступени любви: любовь-страсть, любовь-дружбу, родственную любовь, любовь-уважение или любовь-братство. Из этой градации, считает мыслитель, наиболее характерны для христианского общества «фШа» - любовь-дружба и «ауйл&у» - любовь-братсгво. Для христианской общины пределом дробления, единичным элементом, является пара друзей. Из этих элементов, «из в-себе-единого», складывается всеединство, в котором каждый элемент наделен самостоятельностью, но при этом неотделим от единого. Такое восприятие о. Павла указывает на понимание любви как онтологического процесса, а не как личностного.

Флоренский утверждает, что к «единой и Божественной Истине» может привести только вера. Чтобы постичь веру необходимо пройти три ступени веры или стадии личного развития: сначала необходимо пожелал, быть «безрассудочным», затем осознать во что верить, и последнее — «уразуметь» веру, то есть, подчинить веру разуму. Только такая вера, считает Флоренский, способна выступить как познавательный принцип, породить в личности новое соотношение с бытием, преодолеть косность закона тождества и привести к Божественной Истине.

Главную особенность бытия Флоренский усматривает в ангиномичности, он поддерживает идею Канта об антиномиях разума и считает, что в антиномиях разума сталкиваются лишь разные функции сознания, а не самопротиворечи-

вость одной. Положительное разрешение антиномий, утверждает о. Павел, может быть только догматическим. Догмат, являясь объектом веры, включает в себя рассудочную антиномию, а для разума «очищенного молитвою и подвигом» догмат является «само-доказательной аксиомой».

Флоренский воспринимает всеединство как единое, где соблюдена тождественность целого и частей. Это единство не взаимо-овладение личностей, не погружение в безличную стихию, оно направлено на сгущение, укрепление, обогащение индивидуальности. Таким образом, содержание второго параграфа дает основание понять, что на этом этапе для Флоренского характерен скорее личностный, религиозный подход в изучении проблемы, нежели теоретический. Он полагает, что только любовь устанавливает всеединство, побеждает закон тождества, наполняет смыслом деятельность человека. Только вера и христианская любовь способны привести к Истине и объединить в единое целое.

Во второй главе «Идея всеединства в философском учении Флоренского» рассматривается всеединство Флоренского на более позднем этапе его творчества. На этом этапе для Флоренского характерно символическое представление всеединства. В параграфе первом «Переосмысление идеи всеединства в «символизме конкретной метафизики» рассмотрена роль символа в развитии всеединства в учении русского философа.

Идея всеединства не может быть раскрыта в полном объеме без темы, идущей, по словам С.С. Хоружего, «от самых корней русской духовности» - Софии Премудрости Божией. Теме Софии как составляющей всеединства, посвящен второй параграф - «Роль софиологии в развитии всеединства Флоренским», где рассмотрено влияние софиологии на развитие учений о всеединстве Соловьева и Флоренского.

Основной задачей Флоренского является открытие и описание символов как первооснов (которые он одновременно наделил и вещественным, и духовным содержанием), сводящих все происходящее к общему основанию или единству.

Символы у Флоренского образуют относительно самостоятельные сферы реальности, объединяющие внутреннее содержание и внешний облик предмета. Примером такого символического способа исследования может служить слово. Слово стирает грань между наглядностью и описанием, для него характерна не только неотделимость от образа; слово и образ взаимодополняют друг друга, объединяя в единое. Флоренский наделяет слово и смысловыми оболочками -морфемой и семемой, которые сосредоточены вокруг ядра - фонемы и являются, по словам С.С. Хоружего, «лингвистической реализацией принципа структурированного Всеединства».

Слово является носителем мысли, которая также символична и не может существовать отдельно. Объединяющей силой, сводящей воедино звуки, слова, факт и смысл служит язык. Надо отметить, что к философии языка о. Павел подходит осознанно (в отличие от Соловьева, который эту проблему не выделял), и считает, что язык не может существовать отдельно от мысли. Мыслительные навыки, согласно учению русского философа, нельзя отнести к самостоятельной сфере мышления, так как они возникают в результате чувственного познания предмета. Поэтому науке о. Павел отводит только констатирую-

щие, описательные функции, рассматривая ее как особый язык. Исследуя данный вопрос, автор обращается к работам современных исследователей А. Доброхотова, В.В. Канафьевой, В.А. Фриауфа, и в качестве вывода постулирует, что язык необходимо воспринимать как Символ, который, благодаря обладанию «нетварной» или Божественной энергией, объединяет в единое бытие, слово, мысль. Только благодаря языку как символу, наука существует и способна дать описание реальности.

Бытие Флоренский тоже отождествляет с символом. Особенность восприятия бытия состоит в том, что бытие человека у него неотделимо от космоса. Здесь необходимо отметить, что о. Павел воспринимает космос как множество символов и, говоря о связи бытия человека с космосом, имеет в виду связь не физическую, а духовную. Бытие, как символ создает феномен слова как «энер-гийный эффект Имени».

Таким образом, при помощи слова субъективное становится объективным, «разрешается познавательный процесс», а духовность личности, посредством слова онтологизируется в имени. Имя Флоренский называет «словом особой уплотненности» и относит к звуковому символу. Имя личное несет в себе отпечаток индивидуальности и является не только плотью личности, а определяет его характер и судьбу. Как духовная сущность, имя, дает возможность достичь духовного совершенства, определить суть как наглядное, этот символ наделен духовной силой и энергией того, кому оно принадлежит.

В имени, считает о. Павел, присутствуют одновременно и семема, и морфема, и фонема. Значимость имени неразрывно связана с божественной энергией, благодаря которой оно расширяет область своего значения. Как и слово, имя имеет смысловые оболочки и объединяет всю звучащую реальность бытия.

Имя Божие, по определению о. Павла, это совершенный слуховой символ, это тоже слово, но несущее в себе большую духовную концентрацию и обладает большей символичностью нежели имя личное. В имени Божьем Флоренский видел связь двух энергий — божественной и человеческой (синэргия). Имя Божие - это божественная реальность, символ, объединяющий эти энергии. Таким образом, человеческая энергия неотделима от Божественной, она является необходимым условием для развития последней, но при этом эти энергии неразделимы, хотя существуют отдельно друг от друга. Энергийный символ, по выражению С.С. Хоружего, открыл большие перспективы в развитии новой картины мира, помогает раскрыть внутреннюю динамику явлений.

Для конкретной метафизики о. Павла характерно непрерывное всматривание в действительность, которая свидетельствует о явленносги нездешнего мира. Неотделимой частью действительности Флоренский считает пространствен-ность. Понятие «пространствопонимание» у него неотделимо от понятия «миропонимание», и является символом, объединившим в себе все пространственные образы наших чувственных и зрительных восприятий.

Глубокую метафизическую значимость о. Павел отдает зрительному символу, которое он понимает как выражение духовного. Этим выражением духовного является «иконопись слова» или икона. Она помогает выразить «конкретную метафизичность» мира и является высшим зрительным символом. Так как в

иконописи не может быть запечатлено ничего случайного, а духовный предмет всегда выражен чувственно и дан зримо, то иконопись является свидетельством существующей реальности - образа Божиего. Доказывая существование Бога, Флоренский приводит «философское доказательство» его бытия следующим умозаключением: «Есть троица Рублева, следовательно, есть Бог». То есть, если Рублев отобразил то. что он увидел, а увидел он явленного к нему Бога, следовательно, Бог существует, и это не может быть подвержено сомнению.

На основании вышесказанного делается вывод, что основным символом является слово, обладающее наглядностью, и смысловыми оболочками. Символ у Флоренского формирует человека, дает ему возможность возвысить свой дух, определяет стремление к его Богу. Он выступает показателем двойственности метафизики Флоренского, объединяющий разумное и чувственное познание. Символ у Флоренского служит выражению реальности: если существует икона, то существует и Бог; если есть слово, то есть язык и речь; существование речи, указывает на присутствие мысли и т.д. А существование символа, их идентичное строение указывает на то, что существует то, что их все объединяет, а это и есть всеединство.

«Конкретная метафизика» и всеединство Флоренского тесно взаимосвязаны между собой, так как метафизика всеединства, является основой религиозно-философского возрождения, при ее построении использован феноменологический метод исследования в сочетании с философским символизмом. Конкретность метафизического объекта зависит от степени вогающенности духовного в физическом, при этом и физическое, и духовное для Флоренского одинаково значимы.

Второй параграф «Роль софиологии в развитии всеединства Флоренским» посвящен раскрытию причины появления Софии в учениях B.C. Соловьева и П.А. Флоренского и рассмотрению влияния этого учения на развитие всеединства.

Сложность темы Софии заключается в том, что она имеет множество аспектов, по которым не существует единого мнения. Многоаспектность Софии объясняется ее особенностью - она возникла в православной культуре как элемент христианского мировоззрения, а не была создана философами искусственно.

Софиология имеет ветхозаветное происхождение, в русской религиозной философии она появляется на рубеже XIX - XX веков в работах B.C. Соловьева и характеризуется неразрывной связью с православием и философской литературой Западной Европы.

Вл. Соловьев сформулировал две ключевые проблемы — «Богочеловечест-во» и «Божественная София», причем последней, как объединяющей идее в Божественном разуме отведена главенствующая роль. София, в представлении Соловьева есть промежуточное звено между Богом и человеком, указывающее путь к Истине и необходимое для объяснения связи Бога с миром. А так как мир, по мнению философа, создается, совершенствуется, управляется через посредника, то от него напрямую зависит от выполнения воли Творца. В «Чтениях о Богочелове-честве» Соловьев определяет Софию как род всеединства в Боге, он видит в божественном существе двуединство: первое - Логос; второе единство - София. В божественном организме Христа Логос есть «единящее начало» единст-

ва, а София выступает как множественность, преобразуемая в реальное единство. Таким образом, Богочеловек Иисус Христос, в понимании Вл. Соловьева, есть синтез Логоса и Софии.

Появление Софии неразрывно связано с реализацией божественной идеи, имеющей в основе своей объединение действий божественного начала и мировой души, где София как вечная женственность является не пассивным началом, зависящим от Бога, а как Вечноженственное в Боге, она есть идеальное тварное существо, которое находит отражение во всех других тварных существах. Весь мировой процесс Соловьев связывает с воплощением Вечной женственности в многообразии ее форм.

Философ выделяет два вида женственности - позитивный и негативный. К позитивному он относит Софию как Душу Мира, Премудрость Божию; к негативному-плотское «животночеловеческое» начало, обманчивое подобие Софии.

Душа мира у Соловьева отождествляется с Софией, которая объединяет материальный мир с Богом. Человек, полагает русский философ, является естественным посредником между Богом и бытиём, в нем мировая душа впервые соединяется с божественным Логосом. Душа мира, восстанавливает единство элементов бытия при нарушении божественного единства, когда материальный мир разбивается на множество разобщенных, не связанных между собой элементов и приближается к состоянию хаоса.

Женская индивидуальность, воплощается философом в образе Девы Марии. В поэме «Три свидания» Вл. Соловьев описывает явление Софии в образе Девы Марии, как образ «Пронизанный лазурью золотистой», который близок к Христу и Богородице, но совершенно непохожий на Них.

Русский философ выделял несколько аспектов Софии, это привело к противоречивости данной концепции и ее незавершенности. Метафора Софии неразрывно связано с понятием «Богочеловечество», оно обосновывает единство всех христиан, служит основой единства мира, так как является Первопричиной всего бытия и определяется Соловьевьм как род всеединства в Боге.

Тема Софии нашла отражение в творчестве отца Павла Флоренского, который наиболее полно изложил тему Софии в своем труде «Столп и утверждение Истины». Обращаясь к теме Софии, П.А. Флоренский не только продолжил исследования Вл. Соловьева в этой области, но и систематизировал его.

Флоренский понимает Софию совершенно по-иному, чем Соловьев. О. Павел видит в Софии особое тварное существо «Великий Корень цело-купной твари», душой и совестью которой является все Человечество. Как и у Соловьева, София о. Павла занимает посредническое звено между Творцом и тварью, но она не отождествима, как у Соловьева, со Вселенной. Флоренский полагал, что София возникла еще до бытия мира, она предсуществовала Церкви, этим он пытался показать Софию как полноту реальности, стоящую над временными рамками.

Флоренский строит софиологию в русле Православия, и считает, что Творец, мир и человек объединены по сущности посредством связующего звена - Софии. Являясь своеобразным промежуточным звеном между Богом и тварью, София есть тварная личность, принятая в Божественную жизнь и воспринима-

ется о. Павлом, как связующий элемент, объединяющий небо и землю. София, по его мнению, является показателем того, какими должны стать все тварные существа, именно в этом заключается ее тварный статус и определяется смысл тварного бытия.

В Православном культе, считает Флоренский, София всегда занимала заметное место, подтверждение этому служат Церкви, посвященные Премудрости Божией, а так же практически равное почитание Богоматери. Необходимо отметить, что Флоренский идентифицирует Софию с Богоматерью, считая ее женским идеалом, которому поклонялись в России с давних времен, строили храмы в ее честь и писали иконы. При описании икон Софии, Флоренский затрагивает иерархическое подчинение «Спаситель, София, Божия Матерь». Ставя Спасителя над Софией, и возвышая над всеми остальными, о. Павел еще раз подчеркивает связующую роль Софии между Богом и человеком.

Таким образом, Софию Флоренского необходимо рассматривать как многоединое существо, способствующее достижению идеального единства. София является показателем, примером того, какими должны стать все тварные существа.

На основании вышесказанного можно сделать вывод, что Флоренский воспринимал Софию как отдельную ипостась Бога, предсуществующая миру, как Божество включающее в себя тварный элемент, как не осуществленное единство сотворенного. Особенность развития софиологии Флоренского в том, что он строит это учение в духе православной традиции.

В заключении проводится обобщение результатов работы, выделяются перспективы исследования.

Основные положения диссертации были опубликованы в следующих работах:

1. Фролова С.М. Концептуальные основы теоретической философии всеединства B.C. Соловьева // Русская философия «серебряного века» / Под. ред. проф. В.Н. Гасилина. Саратов.: Поволжская академия государственной службы им. П.А. Столыпина, 2004. С. 5-13 (0,5 п.л.).

2. Фролова С.М. Развитие концепции всеединства в книге «Столп и утверждение Истины» // Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века. - Саратов: ООО Издательство «Научная книга», 2004. С. 302-308 (0,5 п.л.).

3. Фролова С.М. Егорова С.Б. Нравственные идеалы в рамках философии всеединства Вл. Соловьева // Социальные идеалы в стратегиях общественного развития. Саратов: ООО Издательство «Научная книга», 2005. С. 34-38 (0,3 п.л.).

Фролова Светлана Михайловна Развитие философии всеединства П.А. Флоренским

АВТОРЕФЕРАТ ДИССЕРТАЦИИ на соискание ученой степени кандидата философских наук

Подписано в печать 21.11.2005 Формат 60 х 84 1/16 _Усл. печ. л. 1,0 Тираж 100 Заказ 1119_

Типография ОООп «Орион» г. Саратов, ул. Московская, 62. Тел. (845-2) 23-60-18

9 3 4 87

РЫБ Русский фонд

2006-4 27059

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Фролова, Светлана Михайловна

Введение.

Глава 1 Концепции всеединства B.C. Соловьева и формирование философии о. П. Флоренского.

§ 1. Концептуальные блоки учения о всеединстве B.C. Соловьева.

§ 2. Развитие концепции всеединства в книге «Столп и утверждение

Истины».

Глава 2. Идея всеединства в философском учении Флоренского.

§ 1. Переосмысление идеи всеединства в «символизме конкретной метафизики».

§ 2. Роль софиологии в развитии всеединства Флоренским.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Фролова, Светлана Михайловна

Феномен русской философии всеединства в последние годы привлекает внимание многих исследователей, но несмотря на ярко выраженный интерес исследователей к этой тематике она так и не имеет достаточно четкой проработки. Философское мышление, сложившееся в начале XX века встало перед проблемой выбора пути и осмысления своего предназначения. Всеединство в русской философии возникло в период, когда русской общественной мысли было необходимо синтезировать накопленный материал, и выработать свою русскую философскую категориально-понятийную систему, отличную от классической западной традиции и укорененную в русской национальной культуре. Это учение основывалось на сочетании религиозных традиций с философскими взглядами на человеческое бытие; в своей основе оно имеет религиозно-философскую окраску.

Мы сейчас живем в том мире, когда происходит трансформация культуры, которая, с одной стороны ведет к интеграции человеческого общества, а с другой обозначает разобщение общества и утрату всегда высокочтимых идей добра и благоденствия. Будущее нового общества XXI века поставлено под угрозу разрушения, так как оно может утерять духовность, внутреннее единство. «В подобной ситуации непреходящее значение имеют поиски того универсального основания, на котором возможно утверждение идеи всеединства общества»1. Совершенно очевидно, что решение данной проблемы необходимо начинать с восстановления целостности внутреннего мира человека, с того, что заложено в основу в философии всеединства и что приведет к преодолению общечеловеческого кризиса - обретение Бога. Восстановить целостность невозможно без «живого всеединства», которое, по мнению B.C. Соловьева, свершилось в лице Христа, ведет к восстановлению и в человеке, и в обществе полноты бо

1 Рожков В.П. Социальные особенности цивилизационного транзита российского общества// Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века. Саратов, 2004. 4.2. С. 240. жественного всеединства, это приводит к исчезновению эгоизма и духовной разобщенности.

Работа посвящена анализу «всеединства» в период становления этого учения в России. В этот период русский философ В.С.Соловьев сформировал философскую концепцию всеединства, что положило начало новому учению в России. Эту концепцию использовали в своих учениях практически все русские философы. Особенно выделялся оригинальностью подхода к идеи данной концепции П.А. Флоренский, который утверждал, что философия должна быть на службе православия и церкви. Но не только это вызывает у исследователей множество споров, само учение о. Павла достаточно противоречиво, а потому отношение к нему неоднозначно: одни обвиняют его в «поверхностности философского мышления», в отсутствии логики изложения и бессмысленным нагромождением цитат из святоотеческой литературы понятие, которых осложняет «экзальтированный» стиль изложения, другие считают его яркой «высоконаучной» личностью обладающей огромным запасом знаний и владеющей особенным слогом речи.

Разработка концепции всеединства Флоренским ориентировано на задачи религии, оно призывает к единству и вере, не той вере, которая дается по заказу и превращается в орудие, а той, которая исходит из «внутреннего мира человека», способствует преодолению обезбоженности, выводит наше общество из духовного кризиса в котором оно сейчас пребывает.

Актуально это исследование еще потому, что проблема всеединства в русской философии первой половины XX века длительное время оставалась практически неисследованной. А без понимания всеединства сложно, или даже невозможно понять такое явление как религиозная метафизика в русской философии.

2 3 жителями церкви, к ним относятся: Архимандрит Никанор , Епископ Феодор , Г.В. Флоровский4; так же в условно выделенной группе авторов-рецензентов можно назвать имена таких известнейших философов как H.A. Бердяев5, С.И. Фудель6, С.С. Глаголев7, С.М. Городецкий8, Э.Л. Радлов9,

2 Архимандрит Никанор. Рецензия на кн.: «Столп и утверждение Истины» // Флоренский: pro et contra. СПб., 1996. С.649-667.

3 En. Федор. Рецензия на книгу: О духовной Истине. Опыт православной теодицеи (Столп и утверждение Исти ны) // Флоренский: pro et contra. Указ. изд. С. 211-246.

4 Флоровский Г.В. Пути русского богословия // Флоренский: pro et contra. Указ. изд. С. 359-366.

5 Бердяев Н.А. Стилизованное православие (Отец Павел Флоренский) // http://humanities.edu.ni/db/msg/31640.

E.H. Трубецкой10, Б.В. Яковенко11. У этих авторов отмечается отрывочные рассуждения на тему всеединства.

Большой вклад в изучение работ B.C. Соловьева и П.А. Флоренского внесли русские философы, эмигрировавшие из России после Октябрьского переворота 1917 года, среди «философов русского послеоктябрьского Зарубежья» (термин H.A. Бердяева), можно выделить Н.О. Лосского , В.В. Зеньковского , С.Н. Булгакова14, которые не только показали несостоятельность утверждений о заимственности русской философии, но и сделали попытку систематизировать философию всеединства. Эти исследования в основном сосредоточены на мистицизме «положительного всеединства», что, скорее всего, является недостатком этих работ.

Бердяев НА. Русская идея // Флоренский: pro et contra. Указ. изд. С.390-393. Бердяев Н.А. Хомяков и свящ. Флоренский // Там же. С. 380-390.

6 Фудель С. И. Об о. Павле Флоренском //Флоренский: pro et contra. СПб., 1996.С. 49-140.

7 Глаголев С.С. «Отзыв на книгу о. Павла Флоренского «О духовной Истине». М., 1912» // Флоренский: pro et contra. СПб., 1996. С.246-253.

8 Городецкий С.М. Павел Флоренский «Мнимости в геометрии». Рецензия на книгу // Флоренский: pro et contra. Указ. изд. С. 457458.

9 Радлов Э.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и учение СПб., 1913.

10 Трубецкой Е.Н. Свет Фаворский и преображение ума//Флоренский: pro et соп1га.Указ. изд. С. 285-316. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Соловьева. В 2-х т. М., 1995.

11 Яковенко Б.В. Философия отчаяния // Флоренский: pro et contra. Указ. изд. С. 254-256.

12Лосский И.О. История русской философии. М., 1994.

13 Зеньковский В.В. Владимир Соловьев//Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2 (1). С. 7

72; Зеньковский В.В. Метафизика всеединства. О.П. Флоренский и о.С. Булгаков//Зеньковский В.В. История русской философии. Указ. изд. Т. 2 (2). С. 180-227. Булгаков С.Н. Священник о. Павел Флоренский // Флоренский: pro et contra. Указ. изд. С. 393-401. ты этих авторов (P.A. Гальцева15, Н.К. Гаврюшин16,) в основном содержали критические оценки работ Флоренского.

Большое влияние на формирование современного подхода к религиозно-философскому направлению, сформировавшегося в XIX -XX веках в России,

1V оказал В.Н. Акулинин . Он впервые, в литературе советского периода, обращается к философии всеединства, делает попытку выявления ее специфики и предлагает рассматривать эту концепцию с позиции оригинальности русской философской школы и целостного подхода к исследованию метафизики.

В послесоветское время, в отечественной философской литературе появляются исследования наших современников, среди которых можно назвать

B.В.Бычкова18, Н.К. Бонецкую19, П.П. Гайденко20, А.Ф. Лосева21, К. Фарадже-22 ва , они не только развивают новые своеобразные подходы к исследованию русской религиозной философии, но и учли опыт ее осмысления русскими религиозными философами второй половины XIX - первой половины XX вв. Русская философия всеединства Флоренского и Соловьева стала центральной темой исследования в работах наших соотечественников И.И. Евлампиева23,

C.С. Хоружего24. Ими разрабатывались интересные подходы в изучении рус

15 Гальцева P.A. Мысль как воля и представление (Утопия и идеология в философском сознании П.А. Флоренского // Флоренский: pro et соШгаУказ. Изд. С.563-608. Гальцева P.A. Очерки русской утопической мысли XX века. М., 1992.

16 Гаврюшин Н. К. Вехи русской религиозной эстетики//Философия русского религиозного искусства XVI - XX вв./Под. Ред. Н.К. Гаврюшина. М.,1993. С. 7-34. Гаврюшин Н.К. Рыцарь Софии на перепутьях религиозной эстетики // http: //hmnanities.edu.ru/db/msg/25444

17 Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск, 1990.

18 Бычков В.В. Эстетика Владимира Соловьева как актуальная парадигма // История философии. М.,1999. Бычков В.В. Эстетический лик бытия (Умозрения Павла Флоренского). M., 1990. Бычков В.В. 200 лет христианской культуры sub specie aesthetica. В 2-х т. Т 2. Славянский мир. Древняя Русь. Россия. - М.-СПб.,1999.

19 Бонецкая Н.К. П.А. Флоренский и «новое религиозное сознание» //Флоренский: pro et contra. Указ. изд. С. 649-667.; Бонецкая Н.К П. Флоренский «Русское гетеанство» // Вопросы философии. 2003. № 3. С. 97-116; Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия // Вопросы философии. 1995. №7. С. 79-97.

20 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия серебряного века. М., 2001. Гайденко П.П. Антиномическая диалектика П.А. Флоренского против закона тождества//Критика немарксистских концепций диалектики XX века: Диалектика и проблемы иррационального. М.,1988. С. 169-180.

21 Лосев А.Ф. П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // Флоренский: pro et contra. Указ. изд. С. 173-196.; Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

22 Фараджев К. Вл. Соловьев: мифология образа. M., 2000.

23 Евлампиев И.И. Абсолют как св. Троица: С. Булгаков и П. Флоренский //Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках: русские философы в поисках абсолюта. М., 2000. С. 312-405.

Евлампиев И.И. Метафизика «бытия» и «сущего» и концепция двух Абсолютов//Евлампиев И.И. История русской философии. M., 2002. С. 192-198.

24Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // http://www.bfrz. ru/news/rusfilos/chorygl.htm; Хоружий С.С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция православия// Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000.С. 182-206. Хоружий С.С. Имяславие и культура серебряного века: феномен московской ской религиозной философии, они предлагают различные способы развития л* концепции всеединства. В.И. Моисеев предлагает рассматривать русскую философию всеединства как единую логико-методологическую систему. К логике всеединства Флоренского он подходит с позиции «символики трансцендентного», где символ имеет строение ментальной диады «сущее-бытие».

Что касается зарубежных авторов то здесь нельзя не назвать М. Френч26,

27 и Т. Шипфлингера , которые внесли свой вклад в исследование софиоло-гической концепции. Т. Шипфлингер раскрывает образ Софии - Марии в западной и восточной религиях, а так же в учениях зарубежных и русских философов и ученых.

По проблеме всеединства в русской философии накоплен теоретический материал, в далеко не полный список внесших в него свой вклад можно включить имена A.B. Арапова28, A.A. Горелова29, А.Я. Кожурина30, С.С. Нерети

31 32 33 ной , С.М. Половинкина , Н.М. Севериковой , и др., но работ, посвященных непосредственному исследованию философии всеединства Флоренского недостаточно. В современных работах, как правило, всеединство анализируется как целое учение, или подвергается критике, не уделяя внимания развитию философии всеединства о. Павла. школы христианского неоплатонизма // biblion.realin.ru/ listing/text/9 BibliotekaBlagoveschenie/ '

Knigi/horuzhy2/H14. Хоружий С.С. Философский символизм П.А. Флоренского и его жизненные истоки // Флоренский: pro et contraCn6.,1996. С. 525-558. Хоружий С.С. Перепутья русской софиологии // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000.С. 141-169. Хоружий С.С. Проводы русского идеализма//Хоружий С.С. О старом и новом. Указ. изд. С. 169-182. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии//а11зосЬ.Сош /active/referats/read/doc-бЗ 14-l.html. Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского.Томск, 1999.

25 Моисеев В.И. Логика всеединства. М., 2002. Моисеев В.И. Логика добра. Нравственный логос Владимира Соловьева. М., 2004.

26 Френч М. Лик Софии (Глава 4 книги «Премудрость в личности») /Пер. с нем. Н.К. Бонецкой // Вопросы философии. 2002. №1.С. 117-139.

27 Шипфлингер Т. София у русских софиологов//Шипфлингер Т. София-Мария. Целостный образ творения. -Gnosis Press. N-Y., 1997. С. 215-398.

28 Арапов А. В. Идея Священного брака в русской философии Серебряного века // http://sophiology.narod.ru/ sacrl.htm

29 Горелов А. С. Проблема объективности науки в философии Флоренского // http://standrews.ru/indexea= 1 &1п =1 &shp= 1 &chp=showpage&num =308

30 Кожурин А.Я. Философия культуры П.А. Флоренского/Проблемы культуры в русской философии II половины XIX — начала XX веков. СПб., 2001, http://anthropology.ru/ru /texts/kozhurin/cult 04.html

31 Неретина С.С. Бердяев и Флоренский: О смысле исторического //Вопросы философии. 1991. №3. С. 67-84.

32 Половинкин С.М. П.А. Флоренский: Логос против Хаоса //Флоренский: pro et contra. СПб., 1996. С.635-636.

33 Северикова Н.М. П.А. Флоренский: синтез научной мысли и религии// Философские науки. 2003. №2.С. 4657.

Большой вклад в изучение идеи всеединства внесла саратовская философская школа, в которой данная тематика представлена в работах В.Н. Белова34 В.Н. Гасилина35, В.В. Канафьевой36, Н.И. Лапшовой37, В.П. Рожкова38 В.А.Фриауфа39 и других авторов.

Объектом исследования является философия всеединства П.А. Флоренского. Предметом исследования - является историко-философский анализ развития философии всеединства в учении П.А. Флоренского.

34 Белов В.Н., Рожков В.П. История русской философии. Саратов, 2003.

35 Гасшин В.Н. В. Соловьев о теоретическом основании философии и европейская традиция //Человек. Культура. История. Философский альманах №1/Под редакцией В.Н. Гасилина. Саратов, 1997. Гасшин В.Н. П. Флоренский о космологических антиномиях И.Канта// Россия и Европа: Философия, культура, современность. Тезисы докладов Международного симпозиума 9-11 ноября 1993г. Саратов, 1993.С. 66-71. Гасилин В.Н. Бесшапошникова А.П. Поиски сущности человека на рубеже XXI в. // Цивилизация, культура, человек на рубеже ХХ1в. Тезисы докладов и сообщений. Саратов, 1995. С. 46-47. Гасшин В.Н. Русская философия: направленность мысли и горизонты будущего // Россия и Запад: взаимовлияние идей и исторических судеб. Тезисы Второго между-нар. Симпозиума (ноябрь 1996). Саратов,1997. С. 104 - 110. Гасшин В.Н. Умерла ли метафизика? // Философия. Метафизика. Язык. Сб. научн. трудов / Филос. об-во им. С.Л. Франка. Саратов, 1998. С. 7 - 11. Гасшин В.Н. В. Соловьев о теоретическом основании философии и европейская традиция// Человек. Культура. История. Философский альманах № 1. / Под ред. проф. В.Н. Гасилина. Саратов, Б.и., 1997. С. 141 - 153. Гасшин В.Н. Бесшапошникова А.П. Идея всеединства и проблема синтеза знаний в ранней классике античной философии // Материалы и тезисы конференции 6-7 апреля 1995 г. Саратов,1996. Вып. 2.С. 12 - 14. Гасшин В.Н. Русская религиозная философия: сущность, особенности, перспективы // Пространственность развития и метафизика Саратова. Сб. науч. статей. Саратов, 2001. С. 33-40. Гасшин В.Н. Жизненный мир B.C. Соловьева: концепция всеединства и проблема идентификации // Жизненный мир философа «серебряного века» / Под ред. Проф. В.Б. Устьянцева, Саратов, 2003. С. 4 - 12. Гасшин В.Н. Проблемы систематизации теоретической философии В.С.Соловьева // Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах. Саратов, 2004. №3. С.5-11.

36 Канафьева В.В. Язык и время в Традиции Логоса. Саратов, 2005.

37 Лапшова Н.И. Философия всеединства: B.C. Соловьев. Саратов, 1994. Лапшова Н.И. Экзистенциальные мотивы в философии П.А. Флоренского // Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах № 4. Саратов, 2004. № 3. С. 52-60.

38 Рожков В.П. Социальные особенности цивилизационного транзита российского общества// Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века. Саратов, 2004. Ч.2.С. 236-242. Рожков В.П. Социальные особенности цивилизационного транзита российского общества // Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века. Саратов, 2004.4.2. С. 2Ъ6-242.Рожков В.П. Мотив любви в философии «серебряного века»// Жизненный мир философа «серебряного века» / Под ред. Проф. В.Б. Устьянцева. Саратов, 2003. С. 134-143.

39 Фриауф В.А. Язык. Сознание. Человеческая реальность.Абсолютно другое. - Саратов, ООО Издательство «Научная книга», 2005. - 230 е.; Фриауф В. А. Вера и знание в русской философии «серебряного века»// Жизненный мир философа «серебряного века» / Под ред. Проф. В.Б. Устьянцева. - Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2003. - С. 143-150.Фриауф В.А. На переходе: глобальные смыслы и стратегемы // Пространственность развития и метафизика Саратова: Сборник научных статей. - Саратов: Поволжская академия государственной службы, 2001. - С.5-9.; Фриауф В.А. Язык и время // http://www.topos.ru/cgi-bin/article. pl?id=2191. Фриауф В.А. Метаморфозы языка и времени в неокантианстве и философии имени // И. Кант, неокантианство и Г. Коген. / Под. ред. проф. В.Н. Белова. - Саратов: Издательство «Научная книга», 2004. - 219 с.

В качестве теоретической основы диссертационного исследования выступают работы B.C. Соловьева, П.А. Флоренского, русских философов «серебряного века», а так же исследования современных философов - В.Н. Акулинина, A.B. Арапова, Н.К. Бонецкой, В.Н. Белова, В.В. Бычкова, В.Г. Гасилина, Н.К.Гаврюшина, П. Гайденко, И.И. Евлампиева, О.В. Костиной, В.В. Канафье-вой, В.И. Моисеева, К.В. Преображенской, В.П. Рожкова, В.А. Фриауфа, К. Фа-раджева, С.С. Хоружего и др.

• Выяснение понимания идеи всеединства B.C. Соловьевым.

• Раскрыть понимание о. Павла всеединства в «символизме конкретной метафизики».

• Выяснить способ существования и принципы единства в Софии как внутренне-единое, органически связанное друг с другом, как цельное, то есть как «многоединое существо».

Научную новизну работы составляют следующие положения:

1. На основе авторского анализа теоретической философии B.C. Соловьева выявлены основания модели всеединства русского философа.

2. Дан сравнительный анализ философии всеединства В. С. Соловьева и П.А. Флоренского, выявлены их отличия.

3. Установлена роль и значение представлений П.А. Флоренского о любви в его варианте концепции всеединства.

4. Выявлены оригинальные представления П.А. Флоренского о путях достижения Истины.

6. Показана роль Софии в развитии философского всеединства Флоренского.

7. Раскрыт православный церковный опыт Флоренского в разработке философии всеединства.

8. Рассмотрено понятие пространства как основное звено в миропонимании Флоренского.

Положения, выносимые на защиту:

1. Учение о всеединстве Вл. Соловьева, в связи с его несистематизированно-стью, необходимо рассматривать как систему взаимосвязанных между собой концепций, каждая из которых обладает индивидуальностью, определенностью, но при этом неотделима от других и является подтверждением основной константы учения о всеединстве B.C. Соловьева - «все существует во всем».

В концепции цельного знания, сведя все системы «школьной» философии к эмпиризму и натурализму, но при этом основой истинной философии он признавал мистицизм. Таким образом Соловьев высвечивает главную особенность своей гносеологии - даже при полном отрицании эмпиризма и рационализма учение о познании не является в целом мистическим, отвергающим и эмпиризм, и рационализм.

2. Понятие всеединства у Флоренского состоит в восприятии мира как целого, в котором не нарушена тождественность целого и его частей. Это единство есть не взаимо-овладение личностей, не погружение в безличную стихию, а сгущение, укрепление и обогащение индивидуальности.

Всеединство понимается им как внутренний принцип бытия, включающий в себя тождество, веру, объединенных в целое силой Божественной любви. Такое понятие отлично от понятия всеединства Вл. Соловьева, у которого в основе единства и цельности мира стояло человечество, как субъект исторического и космического процесса.

3. Флоренский определяющее значении придает любви, объединяющей всех тварей в единство и связывающей их с Богом. Приоритетной считает «филию», так как эта ступень любви, по его мнению, наиболее характерна для христианской любви, только она может привести к Истине и объединить в единое целое

- Церковь, так как «Столп и утверждение Истины» это в первую очередь Церковь, а уже потом духовность.

4. Для познания Истины, считает Флоренский, необходим «волевой акт веры». Такое обращение к вере вызвано полной уверенностью в том, что Истина познается не чувствами, не рассудком, а верой, не слепой интуицией и, разумной интуицией, которая является чувственной наглядностью и идет сверху вниз

- от целого к подчиненному. Как и у Соловьева, идея всеединства Флоренского имеет двойственную природу - человеческую и богоданную, но у о. Павла эту идею невозможно постичь разумом в силу того, что строится она на идее религиозности и богопознания. В учении об антиномиях философ приходит к выводу, что положительное разрешение антиномий так же возможно только при помощи подвига веры.

5. Для позднего творчества Флоренского типично символическое представление всеединства. Символы воспринимаются философом как самостоятельные структуры, неразрывно связанные между собой. Символ для Флоренского -чувственная реальность, обладающая самостоятельностью, цельностью и конкретностью данность, выражающая взаимосвязь части и целого. Через символ познается вся реальность, так как «все выражает целое, и целое именно во всем». Поэтому, метафизика Флоренского, это метафизика всеединства, основанная на феноменологическом методе исследования и символы необходимо рассматривать как звенья единого основания или всеединства.

6. Концепция всеединства подкрепляется у Флоренского энергийным символом, который у него выражен в имяславии. Имя, являясь звуковым символом, аккумулирует внутренние энергии и является общечеловеческим явлением. Оно помогает проникнуть и познать действительность.

7. Софиологию Флоренского необходимо рассматривать как самостоятельное учение, а не как продолжение учения Вл. Соловьева. София Флоренского является полной противоположностью Софии Соловьева, она имеет характер «духовной науки» неразрывно связанной с церковно-православной традицией. Главное предназначение Софии - помочь человеку достичь единства и Царствия Божиего.

8. В конкретной метафизике, Флоренский в понятии пространства объединил явление образа, теорию живописи, учение об иконописи, космологию.

Теоретическая и практическая значимость работы определяется обозначенной актуальностью и новизной. Положения диссертации могут быть использованы при дальнейшем исследовании философии всеединства, при разработке современных концепций философии Серебряного века. Материалы и выводы диссертации так же могут быть использованы в дальнейшем при научно-исследовательской деятельности, а так же в преподавании истории философии, философии, культурологии, религиоведении.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Развитие философии всеединства П.А. Флоренским"

Результаты исследования работ B.C. Соловьева и П.А. Флоренского показывают, что идея всеединства у обоих философов занимает в их творчестве значительное место, но при этом в их учениях прослеживаются существенные различия. Если Вл. Соловьев за основу берет философские учения, то П. Флоренский, будучи действующим священником, строит свои идеи на основе православного учения о Церкви, положив в основу своего творчества писания Святых Отцов и произведения церковнослужителей. Флоренский убежден, что Истину невозможно познать при помощи рассудка, поэтому главенствующее значение при этом познании он отдает вере, считая, что основа веры в силе Божи-ей. Соловьев, напротив считает, что только разум может оправдать веру и придать ей иной статус, в противном случае она превращается в «отвлеченный догматизм» (термин В.Н. Акулинина). Как справедливо подметил В.В. Зеньков-ский, Соловьев «ставит вопрос не об «оправдании» философии, тем, что дает вера, а, наоборот, ставит вопрос об оправдании веры итогами философского > развития на Западе» .

Следует отметить, что в XVIII веке в России, после проникновения «западной схоластики», философия обретает новое направление - духовно-академическое, основной составляющей которого, по характеристике В.В. Зеньковского, была «незыблемость веры», которое присуще «индивидуальному христианскому сознанию». Цель этого направления - «раскрытие христианской истины в «форме» философии» . К представителям этого направления Зеньков-ский относит и «русского иерарха» П.А. Флоренского, при этом необходимо подчеркнуть, что Вл. Соловьев к указанному направлению не относится.

Большое значение в своем учении Павел Александрович, в отличие Соловьева, придает антиномичности рассудка и разума. Считая антиномичность основой разума, О. Павел единственным способом положительного разрешения антиномий считает догмат, как объект веры. Рассудок возможен только в случае присутствия в нем Актуальной Бесконечности, которую Флоренский называет Триипостасным Единством (при этом он подчеркивает, что роли второй ипостаси - Святого Духа не придается должного значения). Соловьев, говоря о

1 Зеньковский В.В. История русской философии. СПб, 1991. .2 (1), С. 31.

2 Там же. Т.2 (1), С. 10,102. проблеме единой Триипостасности, считает, что каждой из ипостасей присуще полнота божественного, что позволяет им быть внутренне связанными между собой.

Русские философы XX века ищут путь к Истине, втайне надеясь на то, что указанный ими путь окажется наиболее верным. Но даже в начале XXI века этот вопрос остается открытым, современные философы задаются все тем же вопросом: «Насколько же выверен и продуман путь к истине и Жизни?»3. Это не случайно, так как каждый понимает эту Истину по-своему, поэтому и путь к ней не может быть проложен по единому маршруту. У Флоренского этот путь к Истине возможен только через любовь, причем любовь духовную, братскую, христианскую. Достичь такой любви, значит познать основы единства мира в себе и единства его с Богом, значит достичь единства, цельности, которые у о. Павла олицетворяются с Церковью. Именно Церковность способна «усмирить тревоги сердца» и «притязания рассудка». Так как Столп Истины - это и есть Церковь.

Главную задачу, стоящую перед русскими религиозными философами - дать объяснение чувственному миру, - Флоренский, пытается решить посредством символа. Начатая B.C. Соловьевым критика отвлеченных начал нашла продолжение в конкретной метафизике П.А. Флоренского. Понимая всеединство, как «совершенное единство множества», о. Павел считает символы составляющими этих множеств, при этом каждый символ является самостоятельным элементом, отличающийся от других своим характером и символической значимостью, поэтому основная задача метафизики философа - выявить и описать символы. О. Павел наделяет символичностью слово, язык, мысль, имя, то есть то, что неразрывно связано с нашими чувственными образами. Кроме того, он пытается упорядочить символы, раскрыть их структуру, наделяя при этом свои символы смысловыми оболочками (например, слово, имя, язык, народ и др.), и способностью предавать информацию. Выделяя внутри символа оболочки, несущие информацию о его внутреннем содержании, Флоренский, таким образом, пыта

3 Фриауф В.А. На переходе: глобальные смыслы и стратегемы // Пространственность развития и метафизика Саратова. Саратов, 2001. С. 5. ется придать всеединству четкую структуру, определить его внутреннюю за-данность, подчеркнуть его неизменяемость.

Символ у Флоренского служит выражению реальности: если существует икона, то существует и Бог; если есть слово, то есть язык и речь; существование речи, указывает на присутствие мысли и т.д. А существование символа, их идентичное строение указывает на то, что существует то, что их все объединяет, а это и есть всеединство.

Между «конкретной метафизикой» и развитием всеединства Флоренского прослеживается четкая взаимосвязь, ведь метафизика всеединства, составляет основу религиозно-философского возрождения, при ее построении использован феноменологический метод исследования с использованием философского символизма. Конкретность метафизического объекта зависит от степени во-площенности духовного в физическом, при этом и вещественному и духовному Флоренский придает одинаковую онтологическую значимость. Нельзя не согласиться с С.С. Хоружим, что метафизику о. Павла необходимо рассматривать как «разновидность философского символизма», включающую в себя учение о познании. В процессе познания человек, как познающий субъект, вступает в отношения, итогом которых, через познание Истины, может стать формирование единого мировоззрения, объединяющего всех в единое целое. Именно через познание при взаимодействии человека с символической реальностью, возможно постичь внутреннюю и внешнюю стороны символов, через него понимаются смысл и способы их существования, а значит, через символ мы способны познать и наше мироощущение.

Таким образом, символ Флоренского это не только чувственная реальность, это способ ее познания, чувствование связи всего сущего и способ достижения Истины. По словам С.С. Хоружего, у Флоренского «в его «конкретной метафизике идею гармонического духовно-материального единства реализует концепция символа»4.

4Хоружий С.С. Проводы русского идеализма// О старом и новом. СПб., 2000. С. 179.

Если символ для Флоренского является чувственной реальностью, то, София - религиозная, духовная реальность, постигаемая при помощи интуиции. Роль Софии у Флоренского необходимо рассматривать как попытку постижения бытия, как составляющую его всеединства, как многомерный символ, как цель и основание творения мира. Описывая способ существования «смыслоза-мыслов» вещей в Софии, он противопоставляет их друг другу в виде монад, таким образом, что «ничто не теряет своей индивидуальности»; все «органически связанно друг с другом», все «внутренне-едино, внутренне-цельно», и все является составляющим реального «многоединого существа» - Софии. В другом случае он видит в Софии Четвертый ипостасный элемент, дополнение к Божественной Троице, здесь она выступает как метафизический элемент. Такое противоречивое видение Софии Флоренским можно объяснить множеством источников, которые он использовал при ее описании.

Проблема Софии занимает центральное место и в миросозерцании Соловьева, объединяя его философское и поэтическое творчества. София у Соловьева становится составляющим нового направления - метафизики всеединства, он ассоциирует понятие Софии с понятием «Богочеловечество» и объясняет единство всех христиан. Соловьев пытается поставить свое учении о Софии выше всех традиций, тогда как Флоренский в этом учении придерживается позиции церковной, православной. Но объединяет и Соловьева и Флоренского в понимании Софии то, что она является проявлением гармонии, красоты, Вечной Женственности и Символом единства.

То, что Вл. Соловьеву явилось наяву в египетской пустыне, Флоренский увидел в иконописном лике. Он выделил три типа иконописных изображений Софии: тип Ангела, тип Церкви и тип Богородицы. Такое внимание иконописному образу Софии О. Павел уделяет не только потому, что через икону, как он полагал, очищается душа и преображается внутренний мир, но и потому, что православное богослужение он понимал как взаимосвязь искусств, в котором все имеет свое значение и живопись, и пение, и слово (проповедь). Многообразие функций образует единое целое, помогает создать единый образ царства Божиего, и указывает путь к нему.

София как носитель символа всеединства, есть показатель единства Бога с миром. Соловьев и Флоренский говорят о независимости существования Софии, они воспринимает ее как отдельное явление в надмирной жизни. Поэтому, испытывая особую духовную близость к Софии, философы стремились приравнять ее к православным образам, найти подтверждение этого в храмовых изображениях. Как сказал С.С. Аверинцев5, икона Софии это «божественный человеческий образ», который нельзя назвать ни чисто Божественной, ни чисто человеческой реальностью.

Таким образом, можно сделать следующие выводы:

1. Идея всеединства Флоренского, как и у Соловьева, имеет двойственную природу - человеческую и богоданную.

2. Флоренский видит Всеединство в различных областях реальности: материальной, духовной, общественной, что является новым явлением в этой области, ранее не исследованных не одним философом.

3. Всеединство ориентировано на задачи религии, поэтому считает Флоренского, ее невозможно понять разумом, она познается только верой.

4. Флоренский, через антроподицею пытается создать единую христианскую антропологию, решающую проблемы личности человека.

Философия всеединства, важный фактор в преодолении обществом духовного кризиса. Она помогает преодолеть последствия периода богооставленно-сти, а значит это учение важно для всего нашего общества. Поэтому так важно продолжать это направление в русской науке.

5 Аверинцев С.С. Критика софиологической концепции образа в работе о. Сергия Булгакова «Икона и иконо-почитание»//11Нр://ут\¥. pravoslavie.ru/ ]игпа1/041216170320

Заключение

Философия всеединства Флоренского - сложная тема для исследования. Эта сложность вызвана не только не изученностью его идей, которая возникла вследствие отсутствия доступа к его работам в советский период, но и нестандартностью и своеобразием его мышления, вызывающая бесконечный ряд вопросов и провоцирующая споры между исследователями его творчества. Так в чем же выражается своеобразность философской мысли религиозного философа?

Нестандартность философии о. Павла проявляется, прежде всего, в его приверженности к православию, в его желании все явления объяснить с точки зрения христианской догматики, и подкрепить свои суждения выписками из святоотеческой литературы. Говоря об учении Флоренского, необходимо отметить, что он являлся продолжателем идеи Вл. Соловьева создавшего, по словам Н.О. Лосского, «систему христианской философии», и подарившего русской философии идею всеединства. Сам Павел Александрович отрицал влияние Соловьева на свое учение и старался всегда подчеркнуть формальность подхода к позиции основателя русской философии всеединства.

Этих двух философов, по мнению С.С. Хоружего, объединяет заложенная в их учениях единая «интуиция о бытии», которая и является всеединством. Кроме этого: а) учения этих философов носят религиозный характер; б) и Флоренский и Соловьев имеют общую точку зрения на возможность человека познать Абсолют, для этого человеку необходимо обладать главными составляющими - одинаково развитыми духовными и телесными знаниями; в) оба определяющее значение в развитии всеединства придают силе любви. Несмотря на различия в понимании любви, (каждый отдает предпочтение разным ее категориям: о. Павел - духовной, братской любви, Вл. Соловьев - половой), любовь для обоих философов это панацея от социальной разобщенности, это путь к практическому воплощению всеединства, к воссоединению в Боге.

Список научной литературыФролова, Светлана Михайловна, диссертация по теме "История философии"

1. Соловьев B.C. Философские начала цельного знания//Соловьев B.C. Сочи нения в 2 томах, 2-е изд.- М.: Мысль, 1990. Т.2. - С.139-289.

2. Соловьев B.C. Духовные основы жизни//Соловьев B.C. Собрание сочине ний в пятнадцати томах, 2-е изд. СПб., Б.д. - Т.З. - С. 301-415.

3. Соловьев B.C. Оправдание добра//Соловьев B.C. Сочинения в 2 томах, 2-е изд.- М.: Мысль, 1990. Т.1. - С.47-549.

4. Соловьев B.C. Три речи в память Достоевского//Соловьев B.C. Сочинения в 2 томах, 2-е изд.- М.: Мысль, 1990. Т.2. - С.289-324.

5. Соловьев B.C. Смысл любви//Соловьев B.C. Сочинения в 2 томах, 2-е изд.- М.: Мысль, 1990. Т.2. - С. 493-548.

6. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал//Соловьев B.C. Сочинения в 2 томах, 2-е изд.- М.: Мысль, 1990. Т.1. - С.581-757.

7. Соловьев B.C. На пути к истинной философии//Соловьев B.C. Сочинения в 2 томах, 2-е изд.- М.: Мысль, 1990. Т.2. - С.324-339.

8. Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве//Соловьев B.C. Собрание сочинений в пятнадцати томах, 2-е изд. СПб. Б.д. - Т.З. - С. 3-185.

9. Соловьев B.C. Русская идея//Соловьев B.C. О христианском единстве. М.: Издательство «Рудомино», 1994.-С. 161-181.

10. Ю.Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь//Соловьев B.C. О христианском единстве. -М.: Издательство «Рудомино», 1994. С. 181-266.

11. П.Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: Опыт православной теодицеи. М.: ООО «Издательство ACT», 2003. - 640 с.

12. Флоренский П.А. У водоразделов мысли//Флоренский П.А. Собрание сочинений в 4-х томах. М.: Издательство «Правда», 1990. - Т.2. - С. 17-351.

13. В.Флоренский П.А. О символах бесконечности//Флоренский П.А. Собрание сочинений в 14-х томах. М.: Издательство «Мысль», 1994. - Т.2. - С. 79-128.

14. Н.Флоренский П.А. Иконостас//Флоренский П.А. Собрание сочинений в 14-х томах. М.: Издательство «Мысль», 1996. - Т.2. - С. 419-526.

15. Флоренский ПЛ. Макрокосм и микрокосм//Флоренский П.А. Собрание сочинений в 4-х томах. М.: Издательство «Мысль», 2000. - Т.3(1). - С. 440-452.

16. Флоренский П.А. Космологические антиномии Иммануила Канта// Флоренский П.А. Собрание сочинений в 4-х томах. М.: Издательство» «Мысль», 2000. - Т.2. - С. 27.

17. П.Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-изобразительных произведениях. М.: Издательская группа «Прогресс», 1993.-324с.

18. Флоренский П.А. Имена. -М.: ООО «Издательство ACT»; Харьков: «Фолио», 2003. -330 с.

19. Флоренский П.А. Православие//Флоренский П.А. Собрание сочинений в4.х томах. М.: Мысль, 1994. - Т.1. - С. 638-663.

20. Флоренский П.А. Понятие Церкви в Священном Писании//Флоренский П.А. Собрание сочинений в 4-х томах.-М.: Мысль, 1994.-Т.1.-С.318-490.

21. Флоренский П.А. О типах возрастания//Флоренский П.А. Собрание сочинений в 4-х томах. М.: Мысль, 1994. - Т. 1. - С. 281 -318.

22. Флоренский П.А. Вопросы религиозного самопознания//Флоренский П.А. Собрание сочинений в 4-х томах. М.: Мысль, 1994. - Т.1. - С. 528-550.

23. Флоренский П.А. Догматизм и догматика//Флоренский П.А. Собрание сочинений в 4-х томах. М.: Мысль, 1994. - Т.1. - С. 550-571.

24. Флоренский П.А. Плач Богоматери//Флоренский П.А. Собрание сочиненийв 4-х томах. М.: Мысль, 1994. - Т.1. - С. 690-695.

25. Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. Новосибирск: Наука. 1990. - 158 с.

26. Аверинцев С.С. Критика софиологической концепции образа в работе о. Сергия Булгакова «Икона и HKOHono4HTaHHe»//http://www. pravoslavie.ru/ jurnal/041216170320

27. Аверинцев С.С. София Логос. Словарь. - Киев, 2001. - 630с.

28. Аверинцев С.С. Попытки объясниться: беседы о культуре. М.: Правда, 1988.-45 с.

29. Андроник (Трубачев). Богословские труды. М., 1987. - 297 с.

30. Антология мировой философии. В 4т. М.: Мысль, 1971. - Т.З. - 760 с.

31. Арапов А. В. Идея Священного брака в русской философии Серебряного века // http://sophiology.narod.ru/ sacrl .htm

32. Арапов A.B. Социальные проблемы и духовная культура в творчестве русских софиологов Серебряного BeKa//http://sophiology.narod.ru/soc.html

33. Архиепископ Серафим. Новое учение о Софии, Премудрости Божьей. София. 1935.-231с.

34. Афонина A.B. Понятие пространственности у П.А. Флоренского: попытка социально-философского переосмысления// Жизненный мир философа «серебряного века» / Под ред. Проф. В.Б. Устьянцева. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2003. С. 4 - 12.

35. Архимандрит Никанор. Рецензия на кн.: «Столп и утверждение Истины»// Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С.316-354.

36. Белов А.П. Идеалы и цели образа жизни//Социальные идеалы в стратегиях общественного развития. Ч. 1. Саратов: ООО Издательство «Научная книга», 2005.-С. 15-19.

37. Белов В.Н. Современная отечественная философия культуры//илософия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века. Саратов: ООО Издательство «Научная книга», 2004. - Ч.2.- С. 223-236.

38. Белов В.Н., Рожков В.П. История русской философии. Саратов: Издательство «Научная книга», 2003. - 288с.

39. Белый А. Начало векаУ/Флоренский: pro et contra: личность и творчество П. Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб.: РХГИ, 2001.-С. 43-48.

40. Бонецкая Н.К. П.А. Флоренский и «новое религиозное сознание»// Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С.649-667.

41. Бонецкая Н.К. П. Флоренский «Русское гетеанство»//Вопросы философии. 2003.-№3.-С. 97-116.

42. Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия//Вопросы философии. 1995.-№7.-С. 79-97,

43. Бродский А.И. Казуистика и пробабилизм с точки зрения современной этики//Ношо philosophans. Сборник к 60-летию профессора К .А. Сергеева. Выпуск 12. СПб., 2002. - С.290-294.

44. Булгаков С.Н. Священник о. Павел Флоренский// Флоренский: pro et contra. -СПб.: РХГИ, 1994. С. 393-401.

45. Бычков В.В. Эстетика Владимира Соловьева как актуальная парадиг-ма//История философии. М., 1999. - С. 20-37.

46. Бычков В.В. Эстетический лик бытия (Умозрения Павла Флоренского). М.: Прогресс, 1990. 123с.

47. Бычков В.В. 200 лет христианской кулыуры sub specie aesthetica. В 2-х т. Т 2. Славянский мир. Древняя Русь. Россия. М.-СП6.: Университетская книга, 1999.-528 с.

48. Воронкова JI.П., Курабцев В.Л. Столп и утверждение истины//Русская философия: Словарь. / Под. ред. М. Маслинина. М.: Терра - Книжный клуб, 1999.-С. 487-489.

49. Волков С.А. П.А. Флоренский// Флоренский: pro et contra: личность и творчество П. Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей.-СПб.: РХГИ, 2001.-С. 141-162.

50. Гаврюшин Н. К. Вехи русской религиозной эстетики//Философия русского религиозного искусства XVI XX вв./Под. Ред. Н.К. Гаврюшина. - М., Прогресс, 1993. - С. 7-34.

51. Гаврюшин Н.К. Рыцарь Софии на перепутьях религиозной эстетики //http: //humanities.edu.ru/db/msg/25444

52. Гайденко П.П. Антиномическая диалектика П.А. Флоренского против закона тождестваУ/Критика немарксистских концепций диалектики XX века: Диалектика и проблемы иррационального. М.: Издательство МГУ, 1988. -С. 169-180.

53. Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс-Традиция, 2001. - 468 С.

54. Гальцева P.A. Мысль как воля и представление (Утопия и идеология в философском сознании П.А. Флоренского// Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С.563-608.

55. Гальцева P.A. Очерки русской утопической мысли XX века. М.: Наука, 1992.-204 с.

56. Гарина О.Г. Категория ничто в философском учении С.Н. Булгакова / Под ред. проф. В.Н. Гасилина. Саратов: Поволжская академия государственной службы им. П.А. Столыпина, 2004. - 74 с.

57. Гасилин В.Н. К вопросу о связи принципов материального единства, развития и детерминизма. Философские науки. 1979. - № 1. - С. 125-127.

58. Гасилин В.Н. Соотношение принципа детерминизма с принципами единства и развития//Методологические вопросы науки. Межвуз. науч. сб. Вып. 7. Саратов: СГУ, 1978. С. 3-17.

59. Гасилин В.Н. В. Соловьев о теоретическом основании философии и европейская традиция //Человек. Культура. История. Философский альманах №1/Под редакцией В.Н. Гасилина. Саратов, 1997. - 186 с.

60. Гасилин В.Н., Кудряшов А.Ф. Роль категорий единичного и общего в научном познании/ЛСатегории философии и развитие научного познания. Межвузовский научн. Сб. Саратов: СГУ, 1983. - С. 83 - 86.

61. Гасилин В.Н. П. Флоренский о космологических антиномиях И.Канта// Россия и Европа: Философия, культура, современность. Тезисы докладов Международного симпозиума 9-11 ноября 1993г. Саратов: СГТУ, 1993. -С. 66-71.

62. Гасилин В.Н., Бесшапошникова А.П. Русский космизм и проблемы синтеза знаний//Бог-Человек-Вселенная. Соборные возможности человечества перед лицом глобальной катастрофы. Тезисы докладов Международной конференции. М., 1995.

63. Гасилин В.Н. Бесшапошникова А.П. Поиски сущности человека на рубеже XXI в.//Цивилизация, культура, человек на рубеже ХХ1в. Тезисы докладов и сообщений. Саратов: СГУ, 1995. - С. 46 - 47.

64. Гасилин В.Н. Русская философия: направленность мысли и горизонты будущего/Россия и Запад: взаимовлияние идей и исторических судеб. Тезисы Второго междунар. Симпозиума (ноябрь 1996). Саратов: СГТУ, 1997. -С. 104-110.

65. Гасилин В.Н. Умерла ли метафизика?//Философия. Метафизика. Язык. Сб. научн. трудов / Филос об-во им. С.Л. Франка. Саратов: Изд. Поволж. фи-лос. росс. учеб. центра, 1998. - С. 7 - 11.

66. Гасилин В.Н. В. Соловьев о теоретическом основании философии и европейская традиция//Человек. Культура. История. Философский альманах №1. / Под ред. проф. В.Н. Гасилина. Саратов, Б.и., 1997. - С. 141-153.

67. Гасилин В.Н. Бесшапошникова А.П. Идея всеединства и проблема синтеза знаний в ранней классике античной философии// Материалы и тезисы конференции 6-7 апреля 1995 г. Саратов: изд. ГосУНЦ «Колледж», 1996. Вып. 2.-С. 12-14.

68. Гасилин В.Н. Русская религиозная философия: сущность, особенности, перспективы// Пространственность развития и метафизика Саратова: Сборник научных статей. Саратов, Поволжская академия государственной службы, 2001. - С. 33- 40.

69. Гасилин В.Н. Идентификация человека: пространственные аспекты// Пространственность развития и метафизика Саратова: Сборник научных статей. -Саратов, Поволжская академия государственной службы, 2001. С. 87- 89.

70. Гасилин В.Н. Жизненный мир B.C. Соловьева: концепция всеединства и проблема идентификации//Жизненный мир философа «серебряного века» / Под ред. Проф. В.Б. Устьянцева. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2003. С. 4 - 12.

71. Гасилин В.Н. Проблемы систематизации теоретической философии В.С.Соловьева//Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах. Саратов: ПАГС, 2004. №3. С.5-11

72. Глаголев С.С. «Отзыв на книгу о. Павла Флоренского «О духовной Истине». М., 1912»// Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С.246-253.81 .Гностические реминисценции в современной русской религиозной философии/Символ. -1998. -№39. С. 144-149.

73. Городецкий С.М. Павел Флоренский «Мнимости в геометрии». Рецензия на книгу//Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С.457- 458.

74. Горелов A.A., Горелова Т.А. COURIER.com.ru/homo/ho0504gorelov. htm.

75. Горелов A.C. Проблема объективности науки в философии Флоренского// http://standrews.ru/indexea=l&ln =l&shp=l&chp=showpage&num =308

76. Гриненко. Г.В. Философия имени//История философии.-М.: Юрайт-Издат, 2004.-С. 652-656.

77. Гулыга A.B. B.C. Соловьёв. M: Мысль, 1990. - 160 с.

78. Гулыга A.B. Русская идея и ее творцы. М.: Соратник, 1995. 307 с.

79. Гурвич Е.Б. Владимир Соловьев и Рудольф Штейнер. М.: «Мартис», 1993.-96.

80. Декарт. Р. Избранные произведения. -М.: Госполитиздат. Образцовая тип. им. Жданова, 1950. 712 с.

81. Диденко П.И. Место П. Флоренского в истории русской филосо-фии//Жизненный мир философа «серебряного века» / Под ред. Проф. В.Б. Устьянцева. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2003. С. 173-178.

82. Доброхотов А. Мир как имя//http://anthropology.rínet.ru/old/7/dobroxotov. htm

83. Доброхотов A.JI. Категория бытия в классической западно-европейской философии. М.: Издательство МГУ, 1986. - 246 с.

84. Евлампиев И.И. Абсолют как св. Троица: С. Булгаков и П. Флоренский //Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках: русские философы в поисках абсолюта. М.: Алетей., 2000. - С. 312-405.

85. Евлампиев И.И. Метафизика «бытия» и «сущего» и концепция двух Абсо-лютов//Евлампиев И.И, История русской философии. М.: Высш.шк., 2002. -С. 192-198.

86. Еп. Федор. Рецензия на книгу «О духовной Истине. Опыт православной теодицеи»//Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С. 211-246.

87. Ермишин О.Т. «Лекции по античной философии» П.А. Флоренско-го//Вопросы философии. 2003. №8. - С. 118-124.

88. Иванова Е.И. Наследие о. Павла Флоренского: а судьи кто?// Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С. 609-625.

89. Иванов С.С. Под знаком Владимира Соловьева: историко-теоретическое исследование/Под. ред. Демидова А.И. Саратов: Издательство центра Саратовского экономического университета, 2003. - 178 с.

90. Игумен Вениамин. Понимание Богородицы в русской религиозно-философской мысли (софиологический аспект)// http://veniamin.spb.ru/ text/til. htm

91. Иеродиакон Андроник. Основные черты личности, жизнь и творчество священника Павла Флоренского//Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996.-С. 491-507.

92. Иванов А.В. Проблема человека в русской софиологии серебряного ве-ка//Общественно-научный и художественный журнал «Культура и время».- 2001. -№ 1-2.-С. 38- 43.

93. Иванов С.С. Под знаком Владимира Соловьева: историко-теоретическое исследование/Под ред. А.И. Демидова. Саратов: СГЭУ, 2003. - 180 с.

94. Иваск Ю.П. Розанов и о. Павел Флоренский// Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С. 440-442.

95. Исупов К.Г. Павел Флоренский: наследие и наследники//Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С. 7-32.

96. Жегин Л.Ф. Воспоминания о П.А. Флоренском//Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. - С. 43-48.

97. Зернов Н.М. Русское религиозное возрождение XX века// Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С. 451-456.

98. Канафьева В.В. Язык и время в традиции логоса Саратов, ООО Издательство «Научная книга», 2005. - 202 с.

99. Кант И. Критика практического разума//Кант И. Сочинения в 6 т. М.: «Мысль», 1965. - Т.4 4.1. - 544 с.

100. Климова С.М. Мифологема женственности в культуре Серебряного века и ее социокультурные воплощения//Вопросы философии. 2004. - № 10. -С. 151-156.

101. Кожурин А.Я. Философия культуры П.А. Флоренского//Проблемы культуры в русской философии II половины XIX — начала XX веков. Учебное пособие. СПб.: Из-во СПбГУЭФ, 2001. - Глава 4. -http://anthropologv.ru/ru /texts/kozhurin/cult 04.html

102. Комаров Ю.С. Общество и личность в православной философии. Казань: Издательство Казанского университета, 1991. - 186 с.

103. Костина О.В. Пространство как несущее основание коммуникации/Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах № 4. Саратов: Поволжская академия государственной службы им. П.А. Столыпина, 2004. № 3. - С. 35- 40

104. Костина О.В. Движущая граница региональной онтоло-гии//Пространственность развития и метафизика Саратова: Сборник научных статей. Саратов: Поволжская академия государственной службы, 2001. - С. 94-96.

105. Костина О.В. Русская софиология в коммуникативном измере-нии//Социально-гуманитарные знания. 2003- № 4. - С. 257-271.

106. Костина О.В. Эстетика в философии И. Канта и П.Флоренского//Жизненный мир философа «серебряного века» / Под ред. Проф. В.Б. Устьянцева. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2003. С. 194-199.

107. Кравец C.JI. О красоте духовной (П.А. Флоренский: религиозно-нравственные воззрения). М.: Знание, 1990. - 63 с.

108. Кувакин В.А. Философия Вл. Соловьева. М.: Знание, 1988. - 62 с.

109. Кузьмин А. А. Символ в познании человека и мира в философии Павла Флоренского//Человек. Природа. Общество. Актуальные проблемы. Материалы 13-й международной конференции молодых ученых. 26-30 декабря 2002 г. - СПб., 2002. - С. 27-36.

110. Философия всеединства: B.C. Соловьев. Пособие для студентов и слушателей СФПК. Саратов, 1994. - 34 с.

111. Лапшова Н.И. Экзистенциальные мотивы в философии П.А. Флоренского // Человек. История. Культура: Исторический и философский альманах № 4. Саратов: Поволжская академия государственной службы им. П.А. Столыпина, 2004. № 3. - С. 52-60.

112. Левицкий С.А. Отец Павел Флоренский//Флоренский: pro et contra. -СПб.: РХГИ, 1996. С. 445-450.

113. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Отец Павел Флоренский//Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996.-С. 445-450.

114. Лейбниц Г.В. Сочинения в 4 томах М.: «Мысль», 1982. - Т.4. - с.554.

115. Лихачев Д.С. Слово о П.А. Флоренском // Флоренский: pro et contra. -СПб.: РХГИ, 1996. С. 561-563.

116. Лосев А.Ф. П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева// Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С. 173-196.

117. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Издательская группа Прогресс, 1990.-719 с.

118. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Издательская группа «Прогресс», 1994. - 460 с.

119. Луис Молина и его учение о случайности и о свободе воли// http://kureda.narod.ru/twor/reil 2/116.html

120. Мамардашвили М.К. Пятигорский A.M. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке/Под общей ред. Ю.П. Сенокосова. М.: Языки русской культуры, 1999. - 216 с.

121. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. 2 издание. М.: Фонд имени Александра Меня, 1997.//http.V/www.krotov. info/library/m/menn/04/00083.html

122. Митрохин Л.Н. Философия религии: новые перспективы//Вопросы философии. 2003.- №8. - С. 18-22.

123. Моисеев В.И. Логика всеединства. М.:ПЭР СЭ, 2002. - 415с.

124. Моисеев В.И. Логика добра. Нравственный логос Владимира Соловьева. М.: Едиториал УРСС, 2004. - 400 с.

125. Морохова Е.И. Противоречивость развития России: зло или благо? // Про-странственность развития и метфизика Саратова: Сборник научных статей. -Саратов: Поволжская академия государственной службы, 2001. С. 47-49.

126. Мочалов Е.В. Любовь в русской философии всеединства // София: Рукописный журнал Общества ревнителей русской философии. Выпуск 5, 2002. http://www.eunnet.net/sofia/05-2002/text/0517.html

127. Мочульский К. В. Владимир Соловьев. Жизнь и учение// http://www.vehi.net/mochulsky/soloviev/05.html

128. Неретина С.С. Бердяев и Флоренский: О смысле историческо-го//Вопросы философии. 1991. - №3. - С. 67-84.

129. Пигалев А.И. Проблема символизма в философии П.А. Флоренского// Жизненный мир философа «серебряного века» / Под ред. Проф. В.Б. Усть-янцева. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2003. С. 151-158.

130. Подзолкова Н. Судьба философии //http ://www. ozersk.ru/philosophy /sf76.html

131. Половинкин С.М. П.А. Флоренский: Логос против Хаоса//Флоренский: pro et contra. СПб., 1996. С.635-636.

132. Преображенская К.В. Спор о Софии. Его истоки и следствие. Материалы международной конференции 14-15 февраля 2003 г. Серия "Symposium", выпуск 32. - СПб., 2003. - С.72-79.

133. Пресняков М.В. Идея всеединства в русской культуре // http://noetos.sgu.ru/Articles/Articles/monada.html

134. Протоиерей Алексий Князев. Понятие и образ Божественной Премудрости в Ветхом 3aBeTe//http://ao.orthodoxy.ru/arch/021/02 l-knjaz.htm

135. Пустарников В.Ф.Философия в мировоззренческой системе B.C. Со-ловьева//Владимир Соловьев: взгляд сквозь столетие. Материалы философских чтений. М.: Издательство РАГС, 2002. - С. 20-43.

136. Радлов Э.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб.: «Образование», 1913.-266 с.

137. Рожков В .П. Социальные особенности цивилизационного транзита российского общества// Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века Саратов: ООО Издательство «Научная книга», 2004. - Ч.2.- С. 236-242.

138. Рожков В.П. Мотив любви в философии «серебряного века»// Жизненный мир философа «серебряного века» / Под ред. Проф. В.Б. Устьянцева. -Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2003. С. 134-143.

139. Розин В. Бог и законы природы. Как в творчестве Павла Флоренского соединились научное и религиозное мировоззрение // http://www.humanities.edu.ru/db/msg/27590

140. Русские мыслители. Под ред. проф. Лосевой И.Н. Ростов н/Д: «Феникс», 2003.-352 с.

141. Рыжов Ю. Философия иконы в традиции Востока и Запада // http://www.binetti.ru/studia/ryzhov 2.shtml

142. Розанов В.В. П.А. Флоренский об A.C. Хомякове// Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С. 367-379.

143. Северикова Н.М. П.А. Флоренский: синтез научной мысли и религии// Философские науки. 2003. - №2. - С. 46-57.

144. Семенова С.Г. Тайны царствия небесного. М.: Школа-Пресс, 1994. 414с.

145. Серебряный век. Петербургская поэзия конца XIX — начала XX века. Л., 1991.-260 с.

146. Снесар В.И. Наука Гуманизм - Цивилизация: методологические кон-станты//Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века. -Саратов: ООО Издательство «Научная книга», 2004. - 4.2. - С. 3-9.

147. София. Премудрость Божия. Каталог выставки русской иконописи XIII -XIX веков из собраний музеев России. M. : АРС, 2000. - Каталог № 121. - 451 с.

148. Степанова A.C. Рациональность, идея проекта и понятие «хронотоп» // http://www.orenburg.ru/culture/credo/02 2003/11.html)

149. Томление духа. О книге о. П. Флоренского: «Столп и утверждение ис-THHbi»//http://www.portalcredo.ru/site/print.php?act=monitor&id=189

150. Трубецкой E.H. Свет Фаворский и преображение ума//Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С. 285-316.

151. Трубецкой E.H. Миросозерцание Соловьева. В 2-х т. М.: Московский философский фонд: Медиум, 1995. 604 с.

152. Учение о Премудрости Божией//ЪИр://www.biblecenter.ru/book/ isagogika/002/ 003/001

153. Ушаков B.B. Время, символ, творчество в интерпретации А. Бергсона и П.А. Флоренского//ЬИр://НЬег.г5иЬ.ги/Соп£78осюси11У ushakov.htm

154. Фараджев К. Вл. Соловьев: мифология образа. М.: «Аграф», 2000. - 160 с.

155. Федоров В.Е. Русский Сизиф метафизики («науковидение Флоренского/Флоренский: pro et contra: личность и творчество П. Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб.: РХГИ, 2001. - С. 729-744.

156. Философия символа и космоса// http://filosof.historic.ru/books/item/f00/ s00/z0000007/stl 12.shtml

157. Флоровский Г.В. Пути русского богословия//Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С. 359-366.

158. Франк СЛ. Сочинения. М.: Правда, 1990. - 607с.

159. Френч М. Лик Софии (Глава 4 книги «Премудрость в личности»)/Пер. с нем. Н.К. Бонецкой/ТВопросы философии.- 2002 №1. - С. 117-139.

160. Фриауф В. Язык и время // http://www.topos.ru/cgi-bin/article. pl?id=2191

161. Фриауф В.А. Язык. Сознание. Человеческая реальность.Абсолютно другое. Саратов, ООО Издательство «Научная книга», 2005. - 230 с.

162. Фриауф В. А. Вера и знание в русской философии «серебряного века»// Жизненный мир философа «серебряного века» / Под ред. Проф. В.Б. Усть-янцева. Саратов: Изд-во Сарат. ун-та, 2003. - С. 143-150.

163. Фриауф В.А. На переходе: глобальные смыслы и стратегемы // Простран-ственность развития и метафизика Саратова: Сборник научных статей. Саратов: Поволжская академия государственной службы, 2001. - С.5-9.

164. Фриауф В.А. Метаморфозы языка и времени в неокантианстве и философии имени // И. Кант, неокантианство и Г. Коген. / Под. ред. проф. В.Н. Белова. Саратов: Издательство «Научная книга», 2004. - 219 с.

165. Фудель С.И. Об о. Павле Флоренском //Флоренский: pro et contra. -СПб.: РХГИ, 1996. С. 49-140.

166. Хоружий С. С. Идея всеединства от Гераклита до Бахтина // http://www.bfrz. ru/news/rus filos/chorygl .htm

167. Хоружий С.С. Владимир Соловьев и мистико-аскетическая традиция православия// Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. - С. 182-206.

168. Хоружий С.С. Имяславие и культура серебряного века: феномен московской школы христианского неоплатонизма//ЫЫюп.геаНп.ги/ listing/text/9 BibliotekaBlagoveschenie/ Knigi/horuzhy2/H14

169. Хоружий С.С. Миросозерцание Флоренского. Томск: издательство «Водолей», 1999. - 160 с.

170. Хоружий С.С. О философии священника Павла Флоренско-го//Флоренский П.А. Сочинения в 3-х томах. Вступительная статья к 1 тому. М.: Мысль, 1990. - С. 3-9.

171. Хоружий С.С. Перепутья русской софиологии//Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. - С. 141-169.

172. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии//а11зосЬ.Сош /active/referats/read/doc-бЗ 14-1 .html

173. Хоружий С.С. Проводы русского идеализма//Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. - С. 169-182.

174. Хоружий С.С. Философский символизм П.А. Флоренского и его жизненные истоки//Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996. - С. 525-558.

175. Шаронова A.A. П. Флоренский: метафизика cnoBa//http://tsu.tmb. ru/nu/kon/arhiv/2004/kon22.03/sek6/.

176. Шапошников JI.E. B.C. Соловьев и православное богословие. М.: Знание, 1999. - 62 с.

177. Шапошников JI.E. Философия соборности: очерки русского самосознания. СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 1996. - 200с.

178. Шипфлингер Т. София у русских софиологов/ЯИипфлингер Т. София0

179. Мария. Целостный образ творения. Gnosis Press. N-Y., 1997. - С. 215-398.

180. Яковенко Б.В. Философия отчаяния//Флоренский: pro et contra. СПб.: РХГИ, 1996.-С. 254-256.