автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Развитие идеи "Логоса" в греческой философии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Развитие идеи "Логоса" в греческой философии"

На правах рукописи

Феллер Максим Викторович

Развитие идеи «Логоса» в греческой философии

09.00.03. История философии по философским наукам

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

1 АПР 2015

005566428

Саратов 2015

005566428

Работа выполнена в ФГБОУ ВПО «Саратовский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского»

Научный руководитель доктор философских наук, профессор Фриауф Василий Александрович

Официальные оппоненты:

Степанова Анна Сергеевна, доктор философских наук, профессор, ФГБОУ ВПО «Российский государственный педагогический университет имени А.И. Герцена», профессор кафедры философской антропологии и истории философии,

Мочалова Ирина Николаевна, кандидат философских наук, доцент, ФГБОУ ВПО «Санкт-Петербургский государственный университет», доцент кафедры истории философии.

Ведущая организация ЧОУ ВО «Русская христианская гуманитарная академия»

Защита состоится 21 мая 2015 года в 14:00 часов на заседании диссертационного совета Д 212.243.09 на базе ФГБОУ ВПО «Саратовский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского» по адресу: 410012, Россия, Саратов, ул. Астраханская, 83, корп. XII, ауд. 203.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке ФГБОУ ВПО «Саратовский государственный университет имени Н.Г. Чернышевского» и на сайте университета http://www.sgu.ru/.

Автореферат разослан «/Ь» <*~их|тТо. 2015 года

Ученый секретарь диссертационного совета

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, возможностью осмысления основ греческой и шире — античной философии в ракурсе смыслового определения одного отдельно взятого термина. Этот термин присутствует в известной формуле «от мифа к логосу», выражающей суть процесса возникновения собственно философского знания, а значит осмысление данного термина есть, в конечном счете, осмысление того, что является началом и основанием западного мышления.

Сам термин логос называет прежде всего «слово», «речь» и все так или иначе связанное с речевым и словесным. Можем ли мы в таком случае принять «переход к логосу» за самоутверждение словесного над чем-то, что является противоположным ему? Нет, ведь и сам миф выражает собой определенную форму словесного, не являясь при этом ни противоположным, ни тождественным логосу. В чем же тогда суть названного перехода, имевшего оба предела в словесном? Что выражает собой логос как отличительная форма словесного? В нашей работе мы постарались дать обоснованное понимание данной проблематики.

Проводимый в диссертации анализ собственно греческого, а также понятийной части христианского содержания логоса ведет к прояснению трех важных составляющих. Определение «места» термина в античном мышлении позволяет приблизиться к пониманию самого мышления, более чем двух с половиной тысячелетней историей отделенного от современного. Его последующая периодизация на основе различий в понимании логоса определяет суть его исторического развития как стремление к некоей цели, завершенности. Наконец, нахождение таковой дает возможность охватить саму античную мысль в ракурсе терминологического единства и цельности понятия логос. Таким образом мы приходим к новому переосмыслению начал античной философии, определившей все дальнейшее развитие мысли.

В аналитическом плане проблематика диссертационного исследования исходит из идеи абсолютной взаимосвязанности различных этапов античного учения о логосе. Первоначально распознанное Гераклитом в логосе «слово мировой загадки» имеет природу божественного, но в то же время именно человеку необходимого знания. Его загадочность определяет свойство его непостижимости, а с ней - саму природу человеческих возможностей: человек, опираясь лишь на собственные силы, не может ни достичь его, ни постичь в совершенстве. Такого рода специфика логоса была положительно воспринята новой этической философией Протагора и Сократа, определившей перемену в методологии постижения необходимого знания. Дальнейшее же развитие новых положений определило возникновение двух фундаментальных понятий - платоновской «идеи» и аристотелевской «энергии» как превращенных форм прежнего понимания логоса, но имеющих отличительное от последнего свойство принципиальной достижимости. На той основе раскрывается новый, практический смысл греческого термина, который был присущ ранней Стое: логос есть

образец безмятежности и спокойствия, а потому его постижение имеет сугубо практическую цель — добродетельную жизнь.

Определение исторической преемственности указывает прежде всего на внутреннее единство самого греческого понятия. Тем самым отбрасываются все те положения, разделяющие единый логос на простую совокупность отстоящих друг от друга аутентичных логосов, присутствовавших в различные периоды античного мышления. Принципиальная позиция автора заключается в утверждении, что новый этап мышления не рождал новый логос, но лишь дополнял тот первоначальный и единственный логос новым определением, позволяя тем самым раскрыться всему тому, что было заложено в нем изначально. Актуальность данной работы, таким образом, состоит в целостно-историческом осмыслении термина логос как понятия, близко стоящего к самому истоку западного мышления и в целом мышления христианской (и, соответственно, постхристианской) культуры, включая, конечно, и русскую культуру, православную и светскую.

Степень научной разработанности проблемы. Проблема собственно античного понимания термина логос находится в области непосредственного рассмотрения значительного числа работ историко-философского характера. Зачастую анализ самого термина включен либо в узкую тематику рассмотрения того или иного философа или философской школы, связанных с понятием логоса, либо в широкую — в контексте рассмотрения самой античной традиции. В то же время существует и ряд работ, главной целью которых является анализ самого греческого понятия.

Ценность работы Э. Целлера «Очерк истории греческой философии»1 определяется прежде всего тем, что дает общее представление о научном дискурсе второй половины XIX века вокруг античной философии в целом и проблемы логоса в частности. Не менее важными являются работы Г.С. Кирка и Дж. Е. Равена о философии досократики («The Presocratic Philosophers»2), а также труд Дж. Барнета («Early Greek Philosophy»3), в котором содержится авторская интерпретация всех известных фрагментов Гераклита.

В работах М. Хайдеггера «Гераклит»4, «Парменид»5, «Изречение Анак-симандра»6 было проведено весьма тщательное этимолого-философское рассмотрение многих важнейших понятий греческой философии, включая и весьма подробный анализ понятия «логос». Определив изначальное значение тер-

1 Целлер Э. Очерк истории греческой философии / Пер. с нем. C.JI. Франк. — СПб.: Издательство «Алетейя», 1996. — 294 с.

2 Kirk G.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. — Cambridge: at the University Press, 1957.-487 p.

3 Burnet J. Early Greek Philosophy.3rd edition - London: A&C Black, 1920. - 269 p.

4 Хайдеггер M. Гераклит/ Пер. с нем. А.П. Шурбелева. — СПб: «Владимир Даль», 2011. — 503 с.

5 Хайдеггер М. Парменид/пер. с нем. А.П. Шурбелева. — СПб: «Владимир Даль», 2009. — 383 с.

6 Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра/Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем./ Под ред. А.Л. Доброхотова. — М.: Высш. шк., 1991. - С. 28-68

мина в «собирать, класть одно к другому», немецкий философ вскрывает совершенно новый — именуемый им как изначальный — пласт смыслов греческого «слова». Опираясь во многом именно на это хайдеггеровское открытие Ж. Боф-ре формулирует собственное понимание приписываемому Гераклиту положению ndvra psT, находя в нем точку схождения, а не расхождения двух учений — учения о бытии и становлении.

Анализ платоновского (сократовско-платоновского) различения истинных и ложных речей, из которого формируется определенное понимание и самого логоса, содержится в работах Х.-Г. Гадамера, Т. Эберта, Ж. Делеза. Работа Ф. Брентано «Древние и современные софисты»7 позволяет провести соединительную линию между собственно гераклитовским пониманием логоса и тем, которое возникло в самом начале классического (или еще пред-классического) периода. В первую очередь это касается софистических воззрений об «уподобляющейся» природе слова, а также понимании истины как «согласия», «согласованности». Также следует отметить работы Г. Арнима, Ж.-П. Вернана, Т. Гомперца, П. Адо в которых содержится авторская интерпретация основных периодов греческой мысли, включая также мысль гераклитовскую.

В России одной из первых работ, посвященных непосредственно теме логоса, явилась работа М.Д. Муретова «Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе»8, в целом высокий уровень которой оставляет за ней определенную актуальность и по сей день. Здесь же необходимо отметить и труд B.C. Соловьева «Философские начала цельного знания»9, где определение абсолютного Логоса в качестве цели органического мышления дается в форме, по сути, гераклитовского понимания всеединой природы знания; а также работа Н.Е Скворцова, где дается весьма основательный разбор платоновского «Теэтета», содержащего непосредственно саму суть платоновского понимания логоса.

Работа С.Н. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории»'0, выполненная на рубеже XIX-XX веков, является до сих пор непревзойденным по своему охвату трудом на заданную тему из всего написанного на русском языке. В ней дается как раз то необходимое с точки зрения полноценного понимания термина целостно-историческое рассмотрение логоса как объекта мышления греков, а также пред-христианской, христианской и гностической мысли начала новой эры. Немногим позже появился и знаменитый философско-публицистический

7 Брентано Т.Ф. Древние и современные софисты / Пер. с франц. Я. Новицкого -СПб.: Синодальная типография, 1886. — 252 с.

8 Муретов М. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. - М.: В университетской типографии (М. Катков), 1885. - 179 с.

9 Соловьев С.С. Философские начала цельного знания. Сочинения в 2-х томах. Т.2. / Общ. ред. и сост. A.B. Гулыги, А.Ф. Лосева; Примеч. С.Л. Кравца и др. - М.: Мысль, 1988. - С. 139-288

10 Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Сочинения / Сост., ред. и вступ. ст. П.П. Гайденко; Примеч. П.П. Гайденко, Д.Е. Афиногенова. - М.: Мысль, 1994. - С. 43-482

труд В.Ф. Эрна «Борьба за Логос»11, целью которого было, скорее, оправдание собственного пути религиозно ориентированной русской мысли, нежели историко-философское осмысление самого термина.

Далее дискуссия о природе греко-христианского Логоса была обозначена в качестве основополагающей темы русской философии всеединства, где в работах E.H. Трубецкого, П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова, С.Н. Франка присутствует понимание, имеющее нечто среднее между гераклитовским бытием, стоической разумностью и христианской божественностью (божественной личностью) Слова.

В советской философии интерес как в отношении античной философии, так и сущности логоса оставался высоким. Здесь выделяется в первую очередь корпус сочинений А.Ф. Лосева, чья трудоемкая работа дает системное представление о сущности греческого термина. А.Ф. Лосев рассматривает логос в двух измерениях: в общеисторическом и собственно терминологическом. Историко-философский анализ термина дается философом в «Истории античной эстетики»12, где содержится, в частности, указание на логос как общее учение всей досократики. Существенное же прояснение терминологического понимания логоса, соответствующее больше после-гераклитовским представлениям, мы находим в «Философии имени», где различение его с другим греческим понятием — эйдос, разводит их по принципу многого и единого.

Также советской философской школе принадлежит и замечательная реконструкция гераклитовской мысли, взятая в ее целостном выражении с привлечением достаточно большого числа самих высказываний грека, которая была проведена Ф.Х. Кессиди в работе «Гераклит»13. Довольно существенное место логосу было отведено в работах об античной философии и диалектики А.О. Маковельского, В.Ф. Асмуса, М.А. Дынника, А.Н. Чанышева.

В современной дискуссии также виден неугасающий интерес к проблеме логоса. В.В. Бибихин в исследовании «Язык философии»14 дает весьма кропотливый лингвистико-философский анализ как самого логоса, так и многих других терминов, при этом опираясь в своем рассуждении на фрагменты ранних греческих философов (в частности, Гераклита). «Комментарии к курсу античной философии»15 Т.В. Васильевой содержат в себе весьма существенные замечания о сути платоновского понимания логоса, а также понятий фюсис и эйдос,

11 Эрн В. Борьба за Логос / Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. - Мн.: Хар-вест, М.: ACT, 2000. - С. 3-332.

12 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм / Худож.-офор. Б.Ф. Бублик. — Харьков: Фолио; М.: «Издательство ACT», 2000. - 960 с.

13 Кессиди Ф.Х. Гераклит. - М.: Мысль, 1982. -200 с.

14 Бибихин В.В. Язык философии. 2 изд., исп. и доп. - М.: Языки славянской культуры, 2002.-416 с.

15 Васильева Т.В. Беседа о Логосе в платоновском «Теэтете» (201 с -210 d). Комментарии к курсу античной философии. Пособие для студентов. - М: Издатель Савин С.А., 2002. - С. 119-150; Васильева Т.В. Великая правда Протагора. Комментарии к курсу античной философии. Пособие для студентов. - М: Издатель Савин С.А., 2002. - С. 33-38; Васильева Т.В. От фйац к £lftoc: от «природы» к «идее». Комментарии к курсу античной философии. Пособие для студентов. — М: Издатель Савин С.А., 2002. - С. 19-32

имеющих непосредственное отношение к понятию логос. Также следует отметить работу A.B. Ахутина «Античные начала философии»16, в которой понятию логос посвящен большой раздел, а также весьма ценный комментарий A.JI. Доброхотова на один из наиболее загадочных фрагментов Гераклита (фрагмент В52: «Вечность - дитя играющее, кости бросающее»).

Важнейшей составляющей античного учения о логосе является философия стоицизма (особенно ранней Стой). В этом контексте высокую значимость имеют работы A.A. Столярова «Стоя и стоицизм»17 и A.C. Степановой «Философия Древней Стой»18, в которых содержатся весьма подробный анализ стоической космологии, строящейся из признания Логоса в качестве верховного Начала-Бога, ведущего человека к необходимому самоопределению. Здесь же следует упомянуть и перевод A.A. Столярова столь объемного корпуса фрагментов, относящихся к ранней Стое. Также следует отметить критические работы И.Д. Рожанского, А. Меня, Д.В. Джохадзе, П.П. Гайденко, дающие объемное представление об истории античной мысли.

Среди недавно вышедших работ о логосе Гераклита стоит особо выделить книгу A.B. Лебедева «Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова»19, где автором совершается попытка восстановить целостность гераклитовой мысли и его книги по имеющимся фрагментам на основе их правильного расположения и интерпретации. Особую ценность представляет выполненный в работе лингвистический анализ отдельных фрагментов книги Гераклита, который дает возможность перейти от выявления особенностей самого стиля написания к определению закономерностей мышления древнегреческого философа. Также следует отметить исследование М.Н. Вольф «Философский поиск: Гераклит и Парменид»20, нацеленное на определение самой природы гераклитов-ской рациональности, основывающей знание не столько даже теософского, сколько собственно научного (научно-рационального).

Основы христианско-богословского понимания проблемы Логоса можно найти в работах ранних апологетов II-IV вв. Необходимость изучения работ этих авторов обусловлена многими факторами, в числе которых, прежде всего, их незначительная временная удаленность от самого события пришествия Христа, а также тот факт, что они стремились излагать свои мысли, используя терминологию греческой философии. В числе таковых работ - труды св. Аристида, Афинагора, Иринея Лионского, Климента Александрийского, Татиана, Мели-тона, Тертуллиана, Оригена.

Среди современных философско-богословских трудов в первую очередь

16 Ахутин A.B. Античные начала философии. - СПб.: «Наука», 2007. - 783 с.

17 Столяров А. А. Стоя и Стоицизм. М.: АО «Ками Груп», 1995,-448 с.

18 Степанова A.C. Философия Древней Стой. - СПб.: «Алетейя», 1995. - 272 с.

19 Лебедев A.B. Логос Гераклита. Реконструкция мысли и слова (с новым критическим изданием фрагментов). — СПб.: Наука, 2014. — 533 с.

20 Вольф М.Н. Философский поиск: Гераклит и Парменид. - СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2012. —382 с.

следует выделить труды Р. Бультмаиа («Вера и понимание»21), где помимо собственно трактовок некоторых глав Священного Писания дается также и языковой анализ многих слов, употребляемых в самом Писании. Однако позиция Бультмана заслуживает упрек от Х.У. фон Бальтазара в чрезмерном уподоблении экзистенциальным теориям в трактовке слов Писания. Его «Теология истории»22 направлена на утверждение понимания Логоса как абсолютной нормы истории.

В работе «Мистика апостола Павла»23 А. Швейцер дает глубокое понимание подлинной эсхатологичности павлового мышления, указывая в нем наименее всего искаженную (искаженного, прежде всего, эллинизацией) форму пер-вохристианской веры. «Послание к римлянам»24 К. Барта содержит сложную интерпретацию парадоксальной сущности Христа-Логоса как одновременно ярчайшего явления и величайшей тайны бытия, давая тем самым необходимое основание для его понятийной соотнесенности с логосом греков. Здесь же следует отметить работы В. Каспера и К. Ранера по современной христологии.

Объектом исследования являются концептуальные основы учения о логосе в античной философии.

Предметом исследования является генезис греческого понятия логос в античной философии и связь понятийных комплексов «частных логосов» ряда эпох в истории греческой философии: эпохи досократики, предклассической и классической философии, стоицизма, а также определение понятийной части христианского Логоса.

Цель и задачи исследования. Цель — определить сущность греческого понятия логос, а также присущие ему свойства, остававшиеся неизменными на протяжении всего периода античной философии и вошедшие в понятийную часть христианского понимания Логоса.

Достижение поставленной цели требует решения следующих задач:

- определить сущность гераклитовского понимания «логоса» и его связь с такими важнейшими понятиями ранней философии как «фюсис», «ар-хе», «алетейя», «псевдос» и «космос»;

- провести анализ протагоровского тезиса «человек есть мера всех вещей...», в котором утверждается новая, в противовес прежней, установка на человеко-мерности и собственно человеческой обоснованности необходимого знания;

- провести анализ сократовского «понятия» («определения»), платоновской «идеи» и аристотелевской «энергии» в их соотнесении с гераклитов-ским «логосом» и их определением свойства познаваемости «единого»;

21 Бультман Р. Избранное: вера и понимание. Том I-II / Пер. с нем. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. — 751 с.

22 Бальтазар Х.У. фон Теология истории — М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.-136 с.

23 Швейцер А. Мистика апостола Павла. Христос или Закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2006. - 608 с.

24 Барт К. Послание к Римлянам / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. — 580 с.

— дать определение сущности стоического понимания «логоса» в его раздвоенности на единичный «логос» и всеобщий «Логос», а также прояснить свойство стоического «согласия» и его гносеолого-этической ценности для основ учения;

- на основе компаративного анализа двух логосов — логоса-понятия и Логоса-Христа определить парадокс перехода от античной традиции к христианской, сохраняющий все прежнее содержание, но рождающий новый, личностный смысл Слова.

Методологические основы исследования. Используемые методы исследования исходят из особенностей темы. В частности, применялись герменевтический, этимологический анализ, структурно-исторический, а также сравнительный подходы и методы рассмотрения.

Герменевтический метод способствует выявлению того, что сокрыто за навязчивой очевидностью «готового» понимания. Такой подход критически важен в рассмотрении истока мышления. Здесь «правильность» понимания исходит не из решения (отвечающего мышления), но из самой постановки задачи (вопрошающего мышления), когда мы стремимся вновь вернуться к исходной точке пере-осмысления изначальной мудрости. В ней мы находим весьма необычный для современного мышления образ, в котором отсутствует склонность к излишней определенности, стремящейся к абсолютному разоблачению тайны. Этим обусловлена и та особая «темнота» Гераклита, и некоторая, как может показаться на первый взгляд, несуразность многих его высказываний.

Этимологический анализ некоторых существенно значимых понятий является необходимым условием их более полного и оттого более правильного понимания. В смыслообразующем истоке таких слов еще отсутствует та терминологическая строгость, в которой происходит отсечение смыслов по принципу существенности. В этом случае этимологический разбор слова позволяет вновь приблизиться к началу «словесности», где еще не разорвана связь с его основанием, бытием.

Структурно-исторический подход позволяет выделить в единой греческой философии периоды различного понимания логоса. В частности, выделяется период изначального тео-онтологического наполнения термина, а также его последующая «этиизация» в пред-классический и классический периоды греческой мысли. Затем стоическая философия, по сути, завершает процесс, начатый в эпоху классической Греции, определяя его с практической точки зрения, как естественное стремление к познанию правильной жизни. Начало христианского понимания Логоса в данном контексте принимается за отдельный период развития термина, как синтез исторически понимаемого Слова, раскрытого в онтологии личности Христа.

Сравнительный метод способствует выведению важнейших сходств и различий в выделяемых периодах развития учения, давая необходимый материал для вывода о сущности исторического развития изначального термина.

Научная новизна исследования:

1. Новизна нашего подхода состоит в последовательном применении к определению логоса в различные исторические периоды исходного для этого

понятия значения «собирать», «сберегать». На первом этапе, в учении Гераклита, в логосе собираются смыслы, связанные с понятием всеединства;

2. Второй, «протагоровский» этап учения о логосе интерпретируется автором как преемственный первому, но в котором центр внимания теперь смещен на «собирание» смыслов, связанных с прояснением «человеко-размерности» истины;

3. На третьем этапе понятие логоса обогащается «определением» Сократа, «идеей» Платона и «энергией» Аристотеля, в которых содержится и было выражено новое понимание о предельной познаваемости «единого»;

4. На четвертом этапе стоицизм дополняет понятие новым представлением, исходя из практических, этических нужд человека, ищущего ответа на вопрос: «если логос как «единое знание» будет познан, то какое влияние это должно оказать на собственную судьбу человека?»;

5. Наконец, на пятом этапе, выходя за пределы собственно греческого, а затем и эллинистического понимания «собранного» на предыдущих этапах понимания, логос активно усваивается христианской традицией, придающей ему новый парадоксальный смысл божественного Слова, воплощенного в судьбе, учении и личности Иисуса Христа: «Я есмь путь, и истина, и жизнь». Таким образом, новизна нашего подхода к исследованию понятия логос заключается в сравнительно-историческом истолковании и применении основного его принципа, заключающегося в собирании смыслов, к его собственной истории.

Положения диссертации, выносимые на защиту:

1. Оракульский язык Гераклита представляет собой необходимую форму утверждения знания, определяемого мыслителем в понятии «логос». Такого рода знание в сущности своей онтологично, поскольку выражает свойства и закономерности самого бытия. Тем самым утверждается его полная независимость от способности человеческого обоснования. Познавательная способность человека, здесь выражается в виде «согласия» как необходимого условия в принятии самого запредельного знания

2. Именно Протагор во многом и определяет сущность того переворота в понимании логоса, который уводит философию от мышления всеединого как не-могущего-быть-обоснованным человеком, к мышлению единичного- как имеющего необходимое обоснование, тем самым давая начало для развития этико-ориентированного знания.

3. Высокая греческая классика, сохранив сказанное Протагором о человеко-мерности истины, ставит вопрос о познаваемости единого знания как такового. При этом само знание теперь исходит из иного основания — «вида», как формы усмотрения должного. Таким образом «единственно знаемое» Гераклита теперь выражают платоновская «идея» и аристотелевская «энергия», оставляя за «логосом» свойство человеческого определения единичного. По этой причине Платон вновь возвращается к употреблению мифа, уже не имея необходимого единства в логосе; тогда как Аристотель имеет в логосе необходимое основание «техне».

4. Стоическое понимание логоса исходит из принципа различения «Логос-логос», имея в качестве первого сам источник знания, а в качестве вто-

рого - человека как принимающего это знание в себя. Таким образом стоическое познание возвращает «согласие» (но уже не гераклитовское) как инструмент или метод, переводя сам логос из области чисто познавательной в область практическую, область жизненной ориентации.

5. Христианское понимание Логоса представляет собой синтез прежних представлений, давая при этом новое понимание Слова как прежде всего Слова самой истории. В Слове Христа дается идеальная формула целостно-античного понимания термина: «Я есмь путь и истина и жизнь», имея в «пути» — онтологию Слова, в «истине» — ее гносис, а в «жизни» — этос.

Научно-практическая значимость исследования. Сформулированные выводы о сущности исторического развития идеи логоса могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской и преподавательской деятельности в рамках спецкурсов, посвященных истории античной философии.

Апробация полученных результатов исследования. Ряд основных положений, разрабатываемых в диссертационном исследовании апробировался в выступлениях и научных докладах на следующих конференциях:

- Всероссийская научно-практическая конференция «Россия в глобальном мире: онтологические основания и проблемы идентичности»

- Всероссийская научно-практическая конференция «Диалог культур в глобальном обществе риска» (Саратов, 2013);

- Всероссийская научно-практическая конференция «Бунтующий человек в посткнижном мире» (Саратов, 2014).

Полученные в диссертации научные результаты представлены в 8 авторских публикаций общим объемом 3,75 п.л.

Структура работы. Работа состоит из оглавления, введения, двух глав, заключения и списка литературы. Каждая глава разбита на два параграфа.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во Введении дается обоснование научной проблемы, показана актуальность избранной темы, определены степень разработанности проблемы исследования, объект, предмет, цель и задачи исследования, методологические основы исследования, его научная новизна и научно-практическая значимость, представлены положения, выносимые на защиту.

В первой главе «Генезис понятия "логос" в греческой философии VI-IV вв. до н.э.» автор диссертации исследует две основные вехи развития собственно эллинского этапа учения о логосе — период его изначального смыслового наполнения, который связан с именем Гераклита из Эфеса, а также последующий за ним второй период, в котором происходит существенное изменение всей прежней концепции достижения необходимого знания, разрабатываемое в учениях Протагора, Сократа, Платона и Аристотеля. Это изменение затрагивает две области: во-первых, логос понимается уже не как Слово вселенной, но становится разумной речью мыслителя, а во-вторых, и сам философ уже не есть более оракул, вещающий от бога, но есть мыслитель, искушенный (опытный) в наблюдениях за различными проявлениями бытия сущего.

В первом параграфе первой главы «Логос как "единое знаемое" Гераклита» дается определение греческого термина «логос» в контексте учения Гераклита о божественном Слове. Для выполнения поставленной задачи автор прибегает к этимологическому анализу как самого искомого термина, так и некоторых других сопредельных ему понятий ранней греческой философии с целью последующей интерпретации их связи и выявления необходимых признаков мышления того времени.

В первую очередь автором было выделено опорное значение термина \oyoq в идущем от \tyew («собирать, укладывать в определенный порядок») понятии «средоточия» как того, что «собранно» в определенный порядок, едино. Такая «собранность» указывает на нечто единое и упорядоченное само по себе, что греки именовали в слове коацо<;, Гераклит называл его коацоу тоу§£ — «этот самый космос» (используя такую же форму и в отношении логоса — \oyov тд\5е), тем самым указывая на то, что космос не есть просто абстрактное понятие человеческого ума, но присутствует всегда у всех перед глазами: «вот он, тот самый космос!» — то место («полис»), где обитают и люди, и боги.

Далее следует авторское осмысление связи между искомым термином логос и такими греческими понятиями как аХт|081а (истина) и \|/£ибо<; (ложное). Из гераклитовских текстов ясно, что логос в своей сущности называет ни что иное как знак или аг)ца, имеющий двойственную природу, где всегда явленное сочетается с неявным. Названные термины — аХт\9£1а и \|/еи§о<; — называют то самое сочетание раскрывающегося с сокрытым, но оба в существенно различном друг от друга отношении. Первое стремится раскрыть не себя, но иное, присутствующее как бы за ним, сокрытое. Второе же, напротив, раскрывая себя самого, загораживает собой то самое иное и необходимое. Первоначально оба этих понятия означали проявление сути бытия как оно есть, не имея прямого отношения к человеческой искушенности.

Истинное познание, по Гераклиту, есть усмотрение того, что едино всему, что, по его собственному выражению, «правит всем всегда». Но эта возможность исходит не от самого постигающего, то есть от человека, но от постигаемого — самораскрытия единого, бытия. Это отчетливо видно в самом языке Гераклита, всюду стремящегося к выражению единства и одновременно с тем борьбы противоположностей, что, в свою очередь, стало причиной так называемой «темноты» его стиля. В этом смысле логос есть слово, идущее от самого космоса, «слово бытия», которое Гераклит нарекает «единственно мудрым» существом и призывает всех ищущих мудрости следовать лишь его (не своим, не гераклитовским, но того самого «единственно мудрого») речам.

Стремление Гераклита мыслить единство исходя из него самого, а не из множества, лишь определенным усилием приводимого к единению, является очень важной деталью в деле самого понимания изначального учения о логосе. Мышление Гераклита не аналитическое и даже и не синтетическое, но эйдетическое. Такое мышление есть главным образом мышление бытия, которое менее всего поддается оценке, исходящей из критериев современного научного знания. Вообще говоря, ни в одном из фрагментов Гераклита логос не означает «разума» как некоей формы искушенности, научности, но всегда есть нечто ре-

чевое, словесное. Он, по верному замечанию А, Доброхотова, определяет собой некое до-разумное состояние мира — «царство дитя, играющего в кости». Однако будучи до-разумным и до- (прото-)научным, такое мышление имеет начало самих этих разумности и научности в себе самом. Именно здесь рождаются такие «вечные» установления, как принцип всеединства, принцип познания через подобие и прочие, определившие путь (именно как цебоЗос;) зарождающейся научности. Здесь Хоуо!; в единственный раз в своей античной истории не имеет непосредственного отношения к разуму, но именно здесь начинается путь все возрастающей разумности.

Во втором параграфе первой главы «Сущность познаваемости "единого" у Протагора, Сократа, Платона, Аристотеля» проводится анализ софистического, главным образом, протагоровского воззрения о человеко-мерности истины. Суть этого воззрения была изложена великим софистом в известнейшей формуле «человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, не существующих, что они не существуют», которая стала, во многом, отправной точкой для многочисленной и не всегда справедливой критики софистов, начавшейся еще их современниками.

Если же внимательнее присмотреться к высказанному Протагором, то можно увидеть, что здесь, в первую очередь, говорится о том, что можно положить в качестве абсолютно достоверного знания. Таковым же, по мнению софиста, может считаться лишь то, что обосновано и подтверждено самим человеком, его ощущением. Такое знание имеет «естественные границы», которые можно назвать определенностью встречного (встреченного), как то, что присутствует в круге доступности и открытости (ощущению). Эта граница определена Протагором в понятии «меры» (цётроу) - создающей область от-меренного присутствием человека, которая есть его этос (Г)9о<;). Таким образом здесь следует говорить об этиизации знания, то есть переводе его из области божественного (обоснованного богом) в область человеческого (обоснованного человеком), что весьма далеко от солипсизма или каких-либо крайних форм скепсиса, в которых часто обвиняли Протагора и софистику в целом.

Далее автор рассматривает сократовское учение о познании. Сократ уже находился в поле созданного Протагором представления, но двигался по пути углубления знания об Г)0о<; человека — его местопребывания. В отличие от великого софиста он определял начало познания не в чувстве и материи, но в разуме и свойственной тому способности различать необходимое.

Нацеленность Сократа на определение самого по себе существующего обусловлена желанием прояснить само по себе единое, которое находится в непосредственной близости к гераклитовскому «логосу» и может быть отожде-ствимо с ним. Однако же ограниченность человеческого существа (отмерен-ность его этоса) является великой помехой в достижении этой цели. Поэтому Сократ прибегает к диалогу, как средству со-общения, соединения этосов и как результат — выхода за рамки человеческой ограниченности. Таким образом учение Сократа явилось как бы ответом на протагоровский вопрос о необходимости познания единого, но вместе с тем, дав ответ Сократ принял и сам вопрос, тем самым утвердив основание нового мышления.

Далее автор анализирует платоновское учение об идеях, в котором определяется свойство абсолютной познаваемости «единого». Следует сказать, что учение Платона выступает в роли синтеза всех предшествующих ему учений. Подобно Протагору его философ изначально находится в пещере, замкнутом пространстве, ограничивающим его понимание. Подобно Сократу он ищет путь исхода из нее, но уже подобно Гераклиту говорит о находящемся (и собственно нахождении) вне ее - области того «единственно мудрого», которое было названо им «благом» или «идеей блага» (¡5£а тои ауаОоу). Таким образом, у Платона мы находим учение о полной достижимости высшего знания исходя уже из возможностей самого человеческого ума. Это, в свою очередь, потребовало детальной проработки всех необходимых условий для достижения искомого знания, что привело к возникновению учения о правильном мышлении как первой по-настоящему научной основы логики.

Далее автор анализирует учение Аристотеля об энергии с целью определить его точку схождения с гераклитовским учением о «всеедином». Учение Аристотеля можно с определенной долей условности обозначить как попытку примирить протагоровский сенсуализм с платоновским рационализмом. Стаги-рит позитивно воспринял протагоровскую установку об ощущениях как основы познания, однако сделал их не самодостаточными, но ведущими к развитию ума, к искушенности в знании встреченного. Таким образом знание единого у него также достижимо, равно как и у Платона, но вместе с тем его постижение более не требует исхода за границы собственного этоса и собственной чувственности, но становится напрямую зависимым от нее. В то же время аристотелевское понимание логоса находится в духе традиционных воззрений, в котором философ по-прежнему видел выражение прежде всего словесного, а не разумного, как это было у стоиков. И это слово есть выражение сути бытия вещей, то есть, по сути, внешнее выражение их внутренней энергии — становле-ния-себя-к-концу (к собственной завершенности).

Так, вслед за первым этапом первоначального оформления понятия логос как «единого знаемого» Гераклита, приходит второй этап, который явился в следствие естественного стремления человека к самодостаточному, то есть к уже самим человеком обоснованному знанию. Здесь, на наш взгляд, уместно было бы говорить о диалектике самораскрытия области подвластного (человеку), когда на место единого, но не от самого человека идущего, было поставлено подвластное ему единичное, из собранности которого вновь возникло единое, но уже человеку полностью подконтрольное.

Во второй главе «Логос: от позднеантичного к христианскому пониманию» анализируется этап уже не эллинского, но эллинистического, точнее, стоического, а также раннехристианского периодов учения о Логосе. Отличительной чертой их понимания Слова явилось то, что в обоих случаях Логос признавался существенно отделенным от самого человека. Ведь, согласно стоическому учению, человек обладает собственным логосом, принимая Логос космический за некий идеал к которому всякий должен стремиться. Христианское учение и вовсе указывает на существование одного только Бога-Слова, определяя в этом случае причастность человека к Логосу в принятии Его От-

кровения.

В первом параграфе второй главы «Этико-практическое понимание Логоса у стоиков» автор анализирует стоическое учение о логосе, которое содержит в себе основные черты древней космологии Гераклита, упрощенную аристотелевскую гносеологию, а также сократовское понимание человека в роли истинной цели и назначения всего познания.

Стоит отметить, что знание всеобщего и единого интересовало стоика не как само по себе прекрасное, но более утилитаристски, как знание, прежде всего, полезное. Само же различение того, что есть полезное и того, что есть вредное, указывает на необходимость не только правильного мышления и правильного целеполагания, но и на саму возможность «правильной» жизни. В таком случае верно избранные цели ведут человека к автономии, столь необходимой ему для самодостаточности и, как следствие, спокойствия.

Далее в качестве важнейшей составляющей в определении стоического понимания логоса автор выделяет понятие судьбы. Стоики верили, что судьба всякого отдельного человека является в сущности своей подобной судьбе самого космического целого — Логоса, воспринятого ими как некий живой идеал собственной самодостаточности. Этот самый Логос, по мнению стоика, есть ни что иное как средоточие всего множества единичных Хоуог, а значит познать его — то же самое, что постичь саму эту множественность. Предел этого постижения есть приобретение необходимой очевидности сути этого Логоса, то есть представляет собой искушенность (тё^Л) в знании присущему ему. В этом смысле постижение судьбы вещей есть ключ к пониманию судьбы собственной — связи причин и следствий как универсальной структуры бытия.

Такого рода искушенность наделяет человека способностью, прежде всего, к самоконтролю, не позволяя подчинить себя извне, но, исходя из собственного намерения, двигаться к необходимому. Это движение присуще каждому человеку изначально, но лишь искушенность делает его не просто слепым влечением, но уже разумным и, что важно, свободным выбором.

В самом стоическом установлении, гласящем, что сущность свободы человека состоит в следовании необходимости, присутствует определенная парадоксальность самого их мышления. Эта парадоксальность проявляется в сути одновременного следования стоика в двух направлениях: во-первых, он стремится к уединению собственного «я», закрываясь от всего, что является, условно говоря, «не-я»; во-вторых, он все же стремится к некоему «мы», которое должно принести ему ту самую вожделенную уединенность и спокойствие своего «я». Таким образом стоик стремится одновременно и единению и к уединению, тем самым определяя Логос уже не эйдетически, но аналитико-синтетически, сочетая его с основочертой стоического понимания разума.

Таким образом автор диссертации приходит к выводу, что ко времени возникновения стоической философии онтология космоса для грека (имеется в виду не этнос, а культура - «греческий мир») более не несет самодовлеющего значения, являясь лишь тем основанием, которое призвано поддерживать эти-ческо-практические интересы человека. В этом смысле стоицизм предстал в наиболее, если угодно, «человеческой» интерпретации существа самого логоса,

как должного быть распознанным, должного быть собранным и должного быть осмысленным «для определенной цели» (как уже не имеющий эту цель в самом распознании, собирании и осмыслении). Определяющей целью для стоика являлось развитие (собирание и определение) собственного разума, становящегося в полное уподобление Разуму космическому, как раз-таки понимаемому уже исходя из первого. Здесь мы находим позднейшую интерпретацию Логоса как Разума, которая содержит в собственном основании в целом противоположную гераклитовской установку мыслить «от человека (микрокосма) к космосу (макрокосму)».

Во втором параграфе второй главы «Христианское понимание логоса как синтез всего предшествующего развития» автор стремится провести соединительную линию между логосом греческой философии и новозаветным учением о Логосе-Христе. Признавая абсолютную нетождественность в самих основаниях двух традиций, автор все же стремится определить основание их высочайшей близости, которая, кроме общего имени, присутствует также и в самом понимании.

В первую очередь авторскому осмыслению подвергается двойственная природа Логоса, которая отмечалась ранее как одна из определяющих черт всего греческого понимания слова. Согласно христианскому учению, Логос-Христос сочетает в собственной личности две совершенно отличные одна от другой (даже более отличные, нежели в греческом представлении) природы: человеческую и божественную. Их соотношение с определенными оговорками можно определить, как отношение видимой человеческой к невидимой божественной природе. Их сочетание, а также отношение внутри Логоса одной природы к другой и к человеку имеет существенное сходство с греческим пониманием знака. Так, Логос-Христос выступает в роли посредника между волей Отца и человеческим восприятием, что порождает строго определенную двойственность отношения человека к нему. Идя по первому пути, человек останавливается лишь на доступном, то есть на самом человеческом, минуя божественное и понимая знак лишь в форме его внешней выраженности. И этот путь, как христианами, так и ранее греками принимался как ложный. Второй путь обладает куда меньшей очевидностью, ведь он исходит из того, что присутствует как сокровенное в явленном, что есть единственное указание на нечто необходимое и основывающее. Это есть истинный путь, который определяется как умение распознать (принять) сокрытое в кажущемся очевидным. Лишь «принятие или непринятие», а не «доказательство и обоснование» применимы в отношении человеческого восприятия Логоса-Христа, поскольку обоснование божественной природы Логоса находится выше человеческого разумения и не нуждается в нем для себя, не исключая при этом некоего промежуточного доказательства того, что касается прямого отношения к человеку. Такое понимание бездоказательной природы высшего знания было характерно, как мы знаем, также для изначальной греческой философии, стремившейся мыслить единое исходя из самого его единства.

Далее выделяется вторая основочерта христианского понимания Логоса, которая также имеет высокую степень сходства с греческим аналогом. В Писа-

нии сказано: «все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3). Таким образом мы получаем понимание Логоса как средоточия всего, причем средоточия не в структурном плане, а, скорее, в бытийном.

Наконец, в качестве третьей черты схождения «двух Логосов» (античного и христианского) автор диссертации определяет непосредственно словесную, речевую сущности самого понятия. Гераклит указывал в логосе некое космическое слово, которое не слышат и не пониманию люди, некую высказанную тайну бытия. К этому стоит добавить сократовский диалог, поиск Платоном, равно как и Аристотелем истинных логосов-понятий, который могли бы передать сущность непреложного знания, и только в стоической философии Логос по существу может быть отождествим с Разумом. Собственно, и христианское учение гласит, что Логос-Христос сошел в мир, принеся с Собой Откровение, Слово, идущее от Бога-Отца во имя спасения человеческой природы.

Далее автор приходит к выводу, что в христианском учении о Логосе собственно греческое содержание не было отвергнуто, но вошло в смысловой контекст уже нового понимания Божьего Слова. Здесь существо Логоса нашло свою предельную конкретизацию в личности Иисуса Христа — раскрывшего тайну существования истинного Бога и указавшего путь к Нему. Логос-Христос предстает в своей абсолютной нетотвлеченности и исторической цельности как Бог живой, говорящий с людьми, да к тому же не с избранными как, вероятнее всего, мог считать Гераклит и другие философы, а со всеми. Сущность Христа отлична от гераклитовского Слова, платоновской Идеи и стоического Разума, в ней мы находим не повторение какого-то одного (из них), но синтетическое единство трех в одном лице: «Я есмь путь и истина и жизнь». Отсюда и суть того парадокса, который содержится в самом переходе от античного логоса к христианскому: исход из античной традиции не означает фундаментального разрыва с ней, напротив, новое понимание логоса, которое мы находим в христианском учении, стремится сохранить его историю в форме пред-вестия будущего Откровения. В этом случае «новое», являясь в известном смысле противопоставлением «прежнему», не стремится отречься от него, но скорее дополняет необходимым условием завершения, законченности целого. Поэтому полное понимание сущности античного логоса невозможно получить, ограничивая рассмотрение одним лишь античным периодом, поскольку в этом случае теряется весьма важная составляющая результата исторической устремленности.

В Заключении, среди наиболее значимых итогов исследования, автор определяет свойство понятийной неоднородности термина логос в различные периоды античной философии, в результате чего возникла необходимость периодизации самой античной философии по принципу внутреннего единства в понимании сущности Хоуод.

В числе главных этапов античного понимания Хоуо<; выделяются: 1) период изначального содержания Хоуо$, соответствующий выделяемой в истории античной философии досократике; 2) период первоначального терминологического разделения Хбуо^, происходивший в эпоху предклассической и классической Греции; 3) наконец, период сущностного разделения Х6уо$, наблюдавшийся в философии Стой.

Первый этап учения о логосе определил собой понятийное основание термина, которое присутствовало в нем на протяжении всей истории античной философии и было успешно усвоено христианской мыслью. Учение Гераклита определило логос как необходимое связующее звено между постигаемым и постижением, между единым и многим, наконец, между тайной бытия и ее самораскрытием.

Второй этап греческого учения определяет логос со стороны самого познающего. Здесь была дана интерпретация логоса как знания уже доказуемого, знания обосновываемого самим человеком и таким образом знания подконтрольного ему. Упразднив тем самым необходимость божественного откровения в процессе познания, философия встает на путь опытного постижения действительности, поставляя на место провидение жреца искушенность мастера.

На третьем этапе стоицизм предстал в виде естественного продолжения еще Протагором намеченного пути. В то же время стоицизм, следующий за «философией абсолютного постижения» был сконцентрирован на вопросах более жизненно-практического характера. Здесь на первое место встает понятие «разумной жизни», с весьма остроумной интерпретацией понятия необходимости.

Четвертый и вне-философский этап определен в сравнительном анализе христианского и античного пониманий Логоса, с указанием их высочайшего понятийного сходства. Однако за сходством имеется и существенные отличия, исходящее из самого основания названных традиций. Называя в Логосе сочетание явленного с сокрытым, христианину явленное дано в личности Иисуса Христа как воплощенного Бога.

Таким образом в христианстве содержится уже новое понимание все того же, с понятийной точки зрения, Логоса. Это новое не есть повторение из того, что уже было некогда в истории термина, не есть возвращение к более правильному или менее правильному античному содержанию. Только это и делает его действительно новым этапом развития термина, новым синтезом самого его исторического пути. И как вобравшее в себя всю историю предшествующего развития это есть историческое слово и Слово самой истории, представшее в образе единого пути (онтологическая составляющая), единой истины (познавательная составляющая) и единой жизни (этическая составляющая).

Публикации в изданиях, входящих в Перечень российских рецензируемых научных журналов, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертаций на соискание ученых степеней доктора и кандидата наук:

1. Феллер, М.В. К вопросу об истолковании греческого \oyoq / М.В. Фел-лер // Известия Саратовского государственного университета. Новая серия. Серия «Философия. Психология. Педагогика». Том 13, Выпуск 1, 2013. - С. 47-50.

2. Феллер, М.В. Стоицизм: философия как искусность / М.В. Феллер // Вестник Поволжской академии государственной службы, № 2(41). 2014. - С. 132-139.

3. Феллер, М.В. Встреча \oyoq и ratio в эллинистическом мышлении /

М.В. Феллер // Вестник Челябинского государственного университета. Серия «Философия. Социология. Культурология», Выпуск 32, №11 (340), 2014. — С. 18-20.

4. Феллер, М.В. Примирение Аоуос; и аХт|0£1а в личности Иисуса Христа / М.В. Феллер // Известия Саратовского государственного университета. Новая серия. Серия «Философия. Психология. Педагогика», Том 14, Выпуск 1, 2014. — С. 35-38.

Публикации в других изданиях:

5. Феллер, М.В. Место В. Эрна в философской дискуссии о природе Логоса / М.В. Феллер // Россия в глобальном мире: онтологические основания и проблемы идентичности / Под. ред. проф., д.ф.н. М.О. Орлова. Саратов: Издательский центр «Наука», 2012. — С. 156-161.

6. Феллер, М.В. Три сущностных аспекта греческого Хоуод / М.В. Феллер // Диалог культур в глобальном обществе риска / Под. ред. проф., д.ф.н. М.О. Орлова. Саратов: Издательство «Саратовский источник», 2013. — С. 206-211.

7. Феллер, М.В. Греческий этап в греко-христианской судьбе начального «слова» / М.В. Феллер // Школа мысли. Альманах гуманитарного знания: сборник научных трудов. Новосибирск: НГАСУ (Сибстрин), 2013, №12. - С. 48-62.

8. Феллер, М.В. Логос: гераклитовский, стоический, христианский / М.В. Феллер // Бунтующий человек в посткнижном мире. Саратов: ИЦ «Наука», 2014.-С. 252-256

Феллер Максим Викторович Развитие идеи «Логоса» в греческой философии

09.00.03. История философии по философским наукам

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Подписано в печать 16.03.2015г. Формат 60x84/16. Бумага офсетная. Печать трафаретная Объем 1,5 усл.печл. Тираж 100 экз. Заказ 22.

Типография ЦВП « Саратовский источник» г.Саратов, ул. Кутякова 138 Б, 4 этаж

т.52-05-93 Издательство «Саратовский источник»