Религиозные компоненты механизмов идентификации в транзитивном социуме

Токарева, Татьяна Викторовна

автореферат диссертации по социологии, специальность ВАК РФ 22.00.06
диссертация на тему: Религиозные компоненты механизмов идентификации в транзитивном социуме

Год: 2003
Автор научной работы: Токарева, Татьяна Викторовна
Ученая cтепень: кандидата социологических наук
Место защиты диссертации: Саратов
Код cпециальности ВАК: 22.00.06

Диссертация по социологии на тему 'Религиозные компоненты механизмов идентификации в транзитивном социуме'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Религиозные компоненты механизмов идентификации в транзитивном социуме"

На правах рукописи

Токарева Татьяна Викторовна

РЕЛИГИОЗНЫЕ КОМПОНЕНТЫ МЕХАНИЗМОВ ИДЕНТИФИКАЦИИ В ТРАНЗИТИВНОМ СОЦИУМЕ

Специальность 22.00.06 - Социология культуры, духовной жизни

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата социологических наук

Саратов 2003

Диссертация выполнена в Саратовском государственном техническом университете

Научный руководитель

Официальные оппоненты

Ведущая организация

доктор социологических наук, профессор

Понукалин Алексей Алексеевич

доктор философских наук, профессор

Владимир Николаевич Гасилин доктор социологических наук, профессор

Андрей Геннадьевич Кузнецов

Саратовский институт (филиал) Российского государственного торгово-экономического верситета

уни-

Защита состоится «25» сентября 2003 года в

часов на заседа-

нии диссертационного совета Д 212.242.03 Саратовского государственного технического университета по адресу: 410054, Саратов, ул. Политехническая, 77. Саратовский государственный технический университет, корпус 1, аудитория 319.

С диссертацией можно ознакомиться в научно-технической библиотеке Саратовского государственного технического университета.

Автореферат разослан « Л В»¿¿^¿¿¿^ 2003

года.

Ученый секретарь диссертационного совета

Н. И. Ловцова

2005-4 ' 7495

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования определяется теоретической и практической значимостью осмысления социокультурных механизмов идентификации и роли в них религии. Адаптивные изменения социальных систем ставят вопросы об их границах, целостности, самотождественности, чем обусловлена важпость процессов идентификации. Религии выступали ее основным инструментом в традиционных обществах, но и в современных условиях не утратили своей роли. Особо значимым представляется изучение религиозных компонентов идентификационных процессов в транзитивных обществах. Модернизация, часто приобретающая формы вестернизации, предполагает выработку новых моделей идентичности. Обновление и взаимодействие религиозных систем оказывается существенной частью идентификационных процессов в целом.

При этом атеизация населения отнюдь не является абсолютно доминирующей тенденцией. В России, по сравнению с серединой 80-х годов, на начало XXI столетия доля полагающих себя неверующими упала наполовину; напротив, доля сторонников практически всех вероисповеданий существенно возросла: православных до 40-60 миллионов (по разным оценкам), протестантов - до 0,7-1 миллиона, мусульман - 15-20 миллионов, последователей нетрадиционных течений - 0,3-0,4 миллиона. За 90-е годы общее количество религиозных объединений в России выросло в 2,4 раза, при этом Русской православной церкви - в 2,5 раза, католической в 5 раз, исламских - в 3,2 раза. Резко возросло воздействие религии на культурную жизнь, системы образования.

Принимая понимание Э. Гидденсом социологии как науки, преимущественно, об институтах modernity, возникших за последние полтора столетия, следует констатировать глубокие изменения в механизмах идентификации, знаменующие завершение этого периода - переход к постмодерну, или high modernity по Э. Гидденсу. Характеризующий современное общество кризис идентификации должен интерпретироваться именно как соединяющий в себе два слоя проблем, характерных для российской специфики, и принадлежащих глобальным контекстам.

Усложненность механизмов идентификации связана с широкими возможностями мобильности, отсутствием жесткой предопределенности жизненных стратегий, снижением значимости аскриптивных статусных характеристик. На эти обстоятельства накладываются новые, связанные с процессами, рядом современных авторов понимаемые, как проявления кризиса самого «проекта-Модерн». Наиболее очевидным выражением кризиса становится неадекватность тотализирующих дискурсов

модерна, явная неудача самой идеи прогрессизма, понятого как утверждение неизбежности преобразования всей совокупности общественных структур в соответствии с формулируемым интеллектуальной элитой идеалом. Человек, таким образом, лишается (юга, освобождается от) не только однозначно предопределенной роли, но и заданной общей направленности, вектора поиска возможных выборов.

Наиболее острой, и интересной в аспекте развития теории, оказывается ситуация в регионах, интенсивно включенных в процессы модернизации. Особенно показательным представляется опыт России. Здесь интенсивность секуляризации в 20-е - 80-е годы XX столетия была наибольшей среди индустриальных стран. С начала 90-х годов фундаментальные изменения в государственной политике, на фоне развития социальных процессов, связанных с разрушением базовых оснований модели социалистического общества и тотального кризиса идентичности, способствуют формированию ситуации, в которой религиозные ценности и нормы оказываются востребованными. Происходящее в этих условиях радикальное изменение положения религии многими наблюдателями воспринимается как религиозный ренессанс. Изучение этого процесса, применительно к его соотношению с идентификационными, может существенным образом способствовать как дальнейшему развитию социологической теории, так и выработке практических рекомендаций, могущих позитивно повлиять на дальнейшее развитие ситуации.

Степень научной разработанности проблемы. Идентификация, как манифестирование принадлежности к социальным, культурным, профессиональным, этническим, конфессиональным общностям, маркировка границ социальных общностей, формирование самотождественности индивидов, исследовалась Р. Ароном, П. Бурдье, М. Вебером, Т. Вебле-ном, Р. Блаунером, Э. Бонасич, А. С. Борщовым, Э. Гидденсом, М. Джи-ласом, С. И. Замогильным, Т. И. Заславской, Э. Дюркгеймом, Р. Дарен-дорфом, К. Дэйвисом, В. Г. Игнатовым, Г. Ландтманом, Г. Ленски, Э. Либоу, К. Марксом, У. Муром, Р. Парком, Т. Парсонсом, Ф. Паркином, В. В. Печенкиным, Э. О. Райтом, Д. Дж. Трейманом, В. В. Радаевым, Н. М. Римашевской, У. Л. Уорнером, Н. И. Шевченко, О. И. Шкаратаном, В. Н. Ярской. В работах этих авторов осмыслены, с различных позиций, общая логика этого процесса, его компоненты и факторы.

Проблемы идентификации в транзитивном российском обществе получили отражение в работах Г. М. Андреевой, Н. А. Аитова, В. Ф. Ану-рина, С. С. Балабанова, С. И. Барзилова, Е. А. Беляевой, 3. Т. Голенковой, А. А. Галкина, В. Н. Гасилина, П. П. Великого, Ю. Г. Волкова, Д. В. Даен, Н. Ю. Даниловой, С. И. Замогильного, Е. Д. Игитханян, Н. Г. Ковалевой,

В. В. Кочеткова, А. Г. Кузнецова, Н. И. Лапина, Н. М. Лебедевой, Л. И. Наумепко, И. В. Нечаевой, И. П. Поповой, П. В. Романова, М. Н. Рутке-вича, Ю. И. Тарского, Т. Т. Тарасовой, В. Н. Титова, И. Е. Тихоновой, М. Ф. Черныш, А. А. Хвостова, В. Н. Ярской, Е. Р. Ярской-Смирновой. Описаны процессы маргинализации; смены типов идентичности социальных, этнических, возрастных групп; механизмы маркировки социокультурного пространства; анализируются когнитивные карты меняющегося символического универсума.

Идентификационная функция становится одной из ключевых тем социологии религии начиная с работ классиков. Э. Дюркгейм определяет религиозные представления как выражение коллективных реальностей, обряды - как формы легитимации получивших одобрение группы способов поведения, системы верований - как способы побуждения к определенным типам действий. Здесь функционалистский подход оказывается близок к конфликтологическому, в рамках которого, начиная с К. Маркса, религия понимается как инструмент классового господства, а следовательно, и обеспечения солидарности, маркировки социального пространства. М Вебер выявляет взаимосвязи религиозных и хозяйственных институтов, социокультурную природу религиозных форм, и дает их типизацию, связывающую эти формы с видами обществ. Иная, эволюционистская по своему подходу, типология религий, соотносящая их со стадиями развития общества, предложена Р. Беллахом.

Изучение форм религиозной организации, как предметной основы идентификационных процессов, начато Э. Трёльчем. Различия социальных установок между представителями различных конфессиональных общностей изучались Г. Ленски, С. В. Медведко, Е. С. Элбакяном, J. P. Alston, С. Y. Glock, W. A. Mcintosh, С. S. Stokes, R. Stark. В этих исследованиях не было выявлено постоянных устойчивых корреляций, что служит свидетельством высокой степени самодостаточности религиозной принадлежности в качестве инструмента идентификации. Р. Беллах, П. Бергер, Т. Лукман, Э. Лэдд показали, что именно религиозность, как таковая, а не участие в практической деятельности конкретного религиозного объединения, служит для большинства людей, в современных условиях, основой идентификация себя как верующих. С этим связан и феномен гражданской религии. Исследованиями С. Аверинцева, П. Бергера, Р. Вутноу, Э. Грили, Т. Лукмана, D. Stone, J. Wilson выявлены важнейшие тенденции развития религии в современных обществах: секуляризация, приватизация религии, экуменизм, формирование новых форм религиозного сознания. Эти процессы соотносятся с существенными видоизменениями механизмов реализации идентификационной функции религии.

С начала 90-х годов в России существенно повысился исследовательский интерес к религиозным ориентациям населения. Л. Митрохиным было предложено объяснение интенсивного роста общественного интереса к традиционным религиям, оккультизму, неоязычеству, связывающее этот феномен с духовным вакуумом, образовавшимся в результате краха коммунистической идеологии. Не вполне оптимальной выглядит модель маятника, предложенная Л. М. Воронцовой, С. Б. Филатовым, Д. Е. Фурманом, согласно которой распространение религиозности, и, напротив, атеизма, симметричны, идут теми же путями. Вряд ли правомерно не принимать во внимание насильственный характер атеизации населения СССР, осуществлявшейся при непосредственном участии силовых структур. Очевидно, при таком понимании этот процесс не может оказаться симметричным «религиозному ренессансу» конца столетия. Наряду с попытками концептуальных генерализаций, осуществленных А. С. Ваторпиным, Ю. ГО. Синелиной, развертываются исследования региональных особенностей динамики религиозного сознания, предпринятые А. А. Авраменко, Г. С. Широкаловой. Л. В. Кашинская, М. М. Лукина, Л. Л. Реснянская осуществили масштабное эмпирическое исследование взаимодействия с религиозным сознанием средств масовой информации.

В работах М. П. Мчедлова, Л. Г. Новиковой выявлено быстрое падение доли атеистов по большинству социальных возрастных групп. Вместе с тем, как отмечается Л. Новиковой, И. Дунаевой, с этим сопряжены процессы не только и не столько возвращения к традиционным формам религиозности, сколько спонтанное развитие интереса к потустороннему, мистическому. Проницаемость прогрессистского мировоззрения для магического сознания показана на российском материале Л. Г. Иониным, Л. С. Яковлевым. Д. Козубенко полагает маргинализацию российского общества условием, актуализирующим проблему выбора идентичности между этношнфессиопальными моделями и христианской, трактуемой как общечеловеческая.

Размытость религиозной ориентации, прежде всего, у молодежи, выявляют Л. Воронцова, П. Кулаков, А. А. Панков, В. И. Подшивалкина, С. Филатов, Д. Фурман. Конфессиональная идентификация при этом носит условный характер. Разрушение институтов, обеспечивавших воспроизводство традиционной религиозности, на фоне развития установки на перенос в область трансцендентного жизненных смыслов, создает условия для ориентации значительных групп населения на мистику, оккультизм, нетрадиционные религии.

Анализ литературы приводит к пониманию религиозных отноше-

ний как одной из ключевых сфер идентификации индивида и социальной общности. Механизмы этих процессов в рамках различных социологических парадигм представлены несколько разным образом, но возможным представляется согласование сложившихся подходов. Идентификация, в широком смысле, может пониматься как конструирование идентичности, выступающее важнейшей составляющей процессов изменения любых сложных систем, в том числе, социальных. Адаптивность, а следовательно, выживаемость систем предполагает изменчивость, однако при этом неизбежен пересмотр их целостности, границ, самотождественности. Идентичность становится критерием успешности адаптивных изменений. Процессы идентификации индивидов и социальных общностей посредством присвоения фиксируемых различными религиозными структурами ценностно-нормативных систем в недостаточной степени изучены применительно к современному российскому транзитивному социуму.

Исходя из сформулированного понимания актуальности проблемы и характеристики степени ее научной разработанности можно определить цель исследования: выявление роли религиозных отношений в системе факторов идентификации в транзитивном социуме.

Задачи определяются следующим образом:

- операционализировать, применительно к социологическому анализу религии, понятие идентичности;

- концептуализировать социологические интерпретации религии;

- реализовать авторскую программу эмпирического исследования религиозных компонентов процессов идентификации;

-определить содержание и механизмы религиозного компонента самоидентификации личности в транзитивном социуме;

- выявить модели идентификации, использующие механизмы конструирования религиозного сознания; определить базовые типы религиозности в современном российском обществе;

- конфигурировать социокультурное пространство религиозных интерпретаций групповой идентичности в транзитивном социуме;

- определить соотношение конфессиональной принадлежности с другими видами идентификации в контексте взаимодействий церкви с основными социальными институтами.

Методологическая база исследования определяется спецификацией его предмета и задач. В диссертации используется, в качестве формообразующего, конструкционистский подход. Позиционируясь в пространстве парадигмы контекстуального конструкционизма, автор корреспондируется к положениям Г. Блумера, включая их в диалог с комплексами идей Э. Гидденса, П. Бурдье, Н. Лумана касательно рефлексивного характера человеческой деятельности, упорядочивания практик их объективированием в habitus'ax, и определяющего значения коммуникативных структур в социальных системах. Исследование ориентировано на выявление механизмов конструирования идентичности, чем определяется тезаурус используемых методов и технологий. Наблюдение, в качестве ключевого метода, дополняется анкетированием и интервьюированием, набором case study. Привлекаются, посредством дискурсивного анализа, письменные источники, наиболее эффективно характеризующие claims making activity агентов социальных взаимодействий, связанных с инсти-туционализацией религиозных практик.

Эмпирическую базу исследования составили данные, полученные автором в ходе осуществленных массовых анкетных опросов и интервьюирования. Проинтервьюировано летом-осенью 2002 года 178 человек, анкетный опрос осени 2002 года охватил 397 респондентов (Московская, Пензенская, Саратовская области). В анализ включены данные включенного наблюдения за 1992-2003 годы практик различных конфессий. Осуществлен дискурсивный анализ текстов, представленных в 31 из 45 выходящих в России религиозных изданий, отражающих позицию различных направлений и групп.

Достоверность и обоснованность результатов исследования определяется непротиворечивостью лежащих в его основе теоретических положений, комплексным использованием теоретических и эмпирических методов в целях осмысления механизмов идентификации в сфере религиозных отношений. Результаты авторских эмпирических исследований соотнесены с данными российских и зарубежных исследований.

Теоретическая и практическая значимость работы определяется продуктивностью авторских концептуализаций механизмов идентификации. Диссертантом выдвинуты положения относительно плюрализма процессов конструирования идентичности; принадлежности к православию как ценностно окрашенном маркере, служащем конфигурированию отторгающей нетрадиционные культу оппозиции; противоречивости характера взаимодействия государственных структур и церкви. Эти положения значимы в теоретико-методологическом плане, в контексте перспектив социологической интерпретации логики конструирования

идентичностей транзитивных социальных общностей, и для практик оптимизации моделей взаимодействия государственных органов с конфессиональными общностями.

Научная новизна исследования определяется тем, что:

- с современных теоретических позиций осуществлен опыт соотнесения с российским материалом положений, разработанных ранее в социологии религии на основе обращения к данным, характеризующим, прежде всего, ситуацию в странах с доминированием протестантских деноминаций;

- раскрыто смысловое содержание механизмов религиозной идентификации в контексте конструирования социальной реальности, определены ее значимость и функции в транзитивном социуме;

- по авторской программе проведено комплексное эмпирическое исследование религиозных компонентов идентификации с использованием методов интервью, анкетирования и включенного наблюдения, впервые выявлен ряд форм эволюции религиозных установок молодого поколения;

- предложено смысловое объяснение феномена «размытости» религиозных ориентации молодежи, связывающее ее с «негативной» идентификацией, свойственной маргинальным группам;

- реализована авторская типология идентификационных моделей совместимых с теми или иными вариациями религиозного сознания, но не являющихся, на деле, его формами: инструментальное отношение к религии, деизм, конформизм, нонконформизм, интерпретированных в контексте адаптационных процессов;

- проанализированы практики обращения русской православной церкви к инструментарию, корреспондирующему ситуации складывания гражданской религии; исследование позволило выявить меяоду этими практиками и опытом зарубежных конфессий, деноминаций, ряд различий определяемых несформированностью гражданского общества в России.

Положения, выносимые на защиту:

1. В современных обществах конфессиональная принадлежность представлена как форма организации социокультурных различий. Принадлежность к православию выступает значимым, ценностно окрашенным маркером идентификации, вписываясь в бинарную оппозицию, отчуждающую как атеизм, так и нетрадиционные религиозные системы. Роль православного носит символический характер, позволяя индивиду демонстрировать принадлежность к доминантной этнонэнфессиональной общности, объединяемой религией, обладавшей, в исторической традиции, статусом государственной.

2. Значимость конфессиональной принадлежности в условиях деформации и преобразования социальных структур и институтов возрастает как в определении границ конкурирующих за ресурсы социальных общностей, так и в конструировании личностной идентичности, как целостности, центрируемой общественно признанными образцами. Определяются четыре модели идентификации, продуцируемые наличием ориентации на религиозные ценности в обществе, но не формирующие действительной религиозности: инструментальная, деизм, конформизм, нонконформизм.

3. Религиозная ориентация идентификационных процессов в существенной степени определяется диссонансом между объективной потребностью в эффективных формах групповой идентификации и индивидуалистической ориентации идентификационного процесса в целом в силу деконструкции, демистификации ее традиционных коллективистских форм и отсутствия в менталитете российского общества новых. В исследовании выделено три группы: респонденты, руководствующиеся коллективистским сознанием; индивидуалисты, верующие в Бога и индивидуалисты с невыраженным религиозным ощущением. При этом, однако, формально принадлежащими к церкви могут оказаться представители всех трех групп, естественно, по-разному воспринимающие эту принадлежность.

4. Конфессиональная принадлежность в значительной мере определяется и стремлением к снятию отчуждения. Быть православным означает демонстрацию лояльности, корреспондирующую установкам советской эпохи. В меньшей степени православие способно удовлетворять аффилитивную потребность, поскольку, в отличие от протестантских деноминаций, не содержит в себе выраженных форм коммунального объединения верующих. «Размытость», неопределенность религиозных ориентации большинства молодежи имеет в основании «негативную» модель идентификации, строящуюся на отторжении как провиденциализма коммунистической идеологии, так и прагматизма идеологии прогрессиз-ма.

5. Длительное полукатакомбное положение религиозно-ориентированных социальных общностей привело к значительному дистанцированию корпусов норм формирующегося гражданского общества и конфессиональных, при этом имеет место перенос легитимации: люди на деле руководствуются нормами гражданского общества, истолковывая их как согласные с христианской системой ценностей, и даже производные от них.

6. Степень религиозности устойчиво коррелирует с ценностью при-

надлежности к малым компонентам социума, прежде всего - семье; не выступая базовыми элементами конфессиональной общности, они связаны с процессом религиозной идентификации сходным механизмом формирования сплоченности.

7. Зафиксированный в исследовании очевидный дефицит доверия к федеральным и местным органам власти в контексте религиозных аспектов идентификации интерпретируется как эффект имевших, в исторической традиции, и продолжающих иметь место, практик конфигурирования диалога власти и церкви. Попытки включить церковь в систему механизмов легитимации власти в России, как правило, дают негативный эффект, связанный с непониманием светской властью действительной природы конфессиональной общности. Базовый тип подобных процессов связан с идеологизацией религии, превращаемой при этом в инструмент обоснования концепций национально-государственной обособленности.

Апробация работы. Положения и выводы диссертации были представлены на Всероссийской научной конференции «Концепции жизни и сознания» (Саратов, 1996 г.), Second World Congress "Thoughts on Synthesis of Science and Religion"(Calcutta, India, 2001 г.), международной конференции «Паллиативная медицина и качество жизни» (Санкт-Петербург, 2001 г.), межрегиональной научной конференции «Актуальные проблемы социального и производственного менеджмента» (Саратов, 2002 г.), Съезде православной молодежи Приволжского федерального округа (Саранск, 2002 г.), Международной конференции «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности» (Пенза, 2003), методологических семинарах кафедры ПАК СГТУ.

Публикации. По теме диссертации опубликовано 5 статей и раздел коллективной монографии, общим объемом 2,1 п.л., одна работа в соавторстве (личный вклад диссертанта 0,5 п.л.)

Структура диссертации. Работа состоит из введения, двух гнав, разбитых на четыре параграфа, заключения, списка используемой литературы, приложения.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы, показана степень разработанности проблемы, определены рабочие гипотезы, объект, предмет, цель и задачи исследования, его теоретико-методологические аспекты и эмпирическая база, характеризуется новизна исследования, раскрываются выносимые на защиту положения, излагается научно-практическая значимость диссертации.

Первая глава «Теоретико-методологические основы анализа значения религии в механизмах идентификационных процессов» посвящена обоснованию авторского подхода к разработке программы исследования. Позиционируя ее в отношении существующих практик объяснения феномена религии, автор приходит к необходимости выбора способов интерпретации, исходя из специфики задач настоящей работы. Этим определяется как необходимость диалога с рядом парадигм осмысления природы религии, так и артикулирование аспектов, связанных с ее ролью в идентификационных процессах.

В параграфе первом «Механизмы идентификации и ее кризис в транзитивном российском социуме» показывается, что интерпретация социальной природы религии осуществляется на основе различных подходов. Наиболее применимы институциональный, функциональный, конфликтологический и культуральный. В соответствии с первым религия рассматривается как совокупность институционализированных практик (ритуальных, конфессиональных, организационных). Согласно второму - в качестве инструмента санкционирования определенных общественных отношений, рациональных относительно интересов общества как целого. В рамках третьего она выступает орудием господства одних социальных групп над другими. Соответственно четвертому, определенным образом организует систему ценностей, норм, паттернов.

Обзор основных концепций процесса идентификации (самоидентификации) позволяет выявить ряд тенденций. В 20-е - 50-е годы доминировали психоаналитическая традиция и бихевиоризм. В социологической теории, в этот период, с одной стороны, проблемы личности вообще считаются маргинальными; с другой - идентификация понимается, преимущественно, в контексте ролевой социализации. 60-е годы знаменуют парадигмальный сдвиг, приводящий к доминированию феноменологического направления. До середины 70-х можно говорить о доминировании парсонианского толкования социального действия, социальных структур, и, следовательно, идентификации. Рассматривая социальную реальность как некое физическое скопление индивидов, исследователь неизбежно приходит к расчленению человека, разрушению его целостности, оперированию искусственными образованиями. Отсюда вытекает суженое понимание социализации как духовного кодирования человека, продуцирующего типовые социальные реакции и формы активности. Идентификация в этой схеме оказывается ориентированной на ролевые, статусные характеристики. Развитие идентичности происходит под мощным влиянием референтных групп и идеологий. Естественно, здесь возможно и прямое действие со стороны религиозных организаций. Борьба за

эго-идентичность, как минимум, неизбежна на каждой стадии жизненного цикла.

От М. Вебера идут наиболее авторитетные социологические концепции религии второй половины XX века. Концептуальный синтез П. Бергера берет начало с опытов критики институциональной религии как несовпадающей с подлинной верой. Основанием этой критики выступает понимание смысловых универсумов как проекций индивидуального опыта. Общество оказывается хранителем порядка и смысла в структурах индивидуального сознания, «номизация» становится одной из важнейших его функций. Но созданный человеком социокультурный мир воспринимается им в качестве объективной данности. Человек становится в отношении мира не творцом, а продуктом. Таков механизм отчуждения, которое, в свою очередь, может становиться одним из инструментов конструирования смыслового универсума.

Процессы секуляризации рассматриваются П. Бергером как составляющие модернизации, расколдовывания мира, и, в то же время, утраты общинных связей. Именно это становится предпосылкой приватизации религии. Социология религии понимается П. Бергером как часть социологии знания; ее задача - выявление роли религиозных систем как социальных конструкций. Т. Лукман дает объяснение логики процессов секуляризации. Официальные вероучения сокращают сферу своего присутствия потому, что не в состоянии выполнять легитимирующие функции. Общество свободной конкуренции предполагает возможность конкуренции и на рынке идей; но, поскольку путей спасения предлагается много, ни один из них не может претендовать на монополию истинности. Отсюда превалирование тенденции к формированию приватных религий. Как подчеркивает П. Бергер, люди строят свои идентичности из материала той культуры, в которой живут.

Ближе к концу XX столетия постмодернистские комментаторы начали толковать политику идентичности в качестве прообраза политики будущего. Социальное пространство упорядочивается идентификационной символикой, мир которой опосредует все формы коммуникации, по существу, конструируя для людей их действительность. Коллективно организованные образцы символических кодов структурируют социальное пространство, выступая формой фиксации социальной стратификации. Социальный мир приходит к статусу символической системы.

значения, среди них, связанных с субъективным ощущением самоидентификации. В контексте своеобразия механизмов статусной идентификации может быть интерпретирована и очевидная формальная религиозность, как маркирующая характеристика российской элиты. Церковь для человека такого типа идентифицируется, прежде всего, в качестве маркера не сакрального, а социального пространства; речь идет даже не столько о реальном ее «клубном» использовании, сколько о символической демонстрации принадлежности, которая должна фиксировать некоторую стабильность статуса. Представляется решающим отсутствие выраженных форм идентификации на уровне массовых движений, а также в процессах формирования клановой идентичности (в отличие от принадлежности к ряду этнические общностей, «русскость» не выступает кланооб-разующим принципом). Все это еще раз подтверждает общий вывод о кризисном характере идентификации в российском транзитивном социуме. Не выступает в качестве базового идентифицирующего и признак конфессиональной общности. Выдвигается гипотеза о преимущественно личностном характере верований.

В параграфе втором «Религия как социокультурный текст», исходя из понимания религии базирующегося на интерпретации человека, соответствующей его концептуализации в доктрине акционализма (А. Турэн), обосновывается ее видение как социокультурного текста. Личность - прежде всего, актор, а не член какой-либо общности, или носитель некоторого набора характеристик. Именно в действии, но не единичном, а органически включенном в систему, индивид социализируется, конструирует социальную реальность, продуцирует систему представлений о ней.

Заявленное в диссертации понимание религии как социокультурного текста исходит, прежде всего, из необходимости постоянно учитывать в анализе темпорализацию религиозных отношений. Подход к феномену религии как к тексту означает, прежде всего, понимание, что у текста есть автор, есть читатель - но есть, также, законы бытия самого текста, определяемые структурой его кодов. Это система, компоненты которой выделять для анализа можно лишь условно, гипотетически, все время помня, что самостоятельно они просто не могут существовать.

Религия сеть социокультурный текст; понимание которого возможно лишь посредством деконструкции. Этим предполагается выявление базовых кодов текста, «разборка» на элементарные формы во всех планах, с последующей «сборкой», позволяющей выявить всю совокупность контекстов, следов следов, косвенного цитирования, диффузий и миграций элементов, мимесиса. Процессразличания ориентирован на выявле-

ние конструкционных механизмов, технологий создания текста.

Религия есть текст, написанный на языке многозначных символов. Ее анализ требует углубленного внимания к знаку, как симулакру, полю, в котором реализуется дискурс власти. Анализировать феномен религии, значит постоянно помнить, что в ее пространстве денотаты не существуют без своих коннотативных связей. Пространство религиозных отношений - это сложно организованное символическое пространство, в котором оперирование элементами есть производство фикции.

Глава вторая «Типология форм религиозного сознания в транзитивном социуме» посвящена конкретному рассмотрению механизмов воздействия религии на идентификационные процессы в современном российском социуме.

В параграфе третьем «Конструирование групповых идентичнос-тей и самоидентификация» выделен ряд состояний отношения к религии. Вера для российской молодежи не подразумевает принадлежности к церкви; число посещающих церковь эпизодически выше числа тех, для кого она, как институт, референтна. Наконец, и среди последних лишь небольшая часть воцерковлена. В исследовании выявлен ряд типов идентификации, совместимых с теми или иными вариациями религиозного сознания, но не являющихся, на деле, его формант. Это суеверие, магическое сознание, использование религии, «религия философов», формальное приятие религии и церковных правил.

Автор связывает такое положение вещей, прежде всего, с глубочайшим недоверием молодежи к социальности вообще. Только для восьмой части респондентов согласие с окружающими является наиболее важным в жизни, остальные готовы им пренебречь. Еще более выражено отношение к коллективному мнению, как источнику справедливости: признают его таковым менее одной десятой части выборки. Можно полагать правомерным выделение трех групп: обладающие коллективистским сознанием (6-8 %), индивидуалисты, верящие в Бога (порядка двух третей) и индивидуалисты с невыраженным религиозным мироощущением, однако, далеко не все являющиеся атеистами (порядка 25 - 30 %).

Данные интервью и включенного наблюдения свидетельствуют об инструментальном отношении к религиозной обрядности большинства молодежи. Не стремясь разобраться в существе религиозного отношения к миру, юноши и девушки хотят просто выполнить предписанные действия, долженствующие принести текущий результат, связанный с мирскими интересами. Очевидно, нельзя отождествлять веру с посещением церкви. В то же время, приватизация веры достаточно легко может поставить человека не только вне определенной конфессии, но и вне ре-

литии вообще. Однако сами юноши и девушки уверенно полагают себя православными, не вникая даже в существо процесса воцерковления.

Конфессиональная принадлежность в значительной мере определяется стремлением к снятию отчуждения. Быть православным для представителей этой группы означает демонстрацию лояльности, корреспондирующую установкам советской эпохи. В меньшей степени православие способно удовлетворять аффилитивную потребность, поскольку, в отличие от протестантских деноминаций, не содержит в себе выраженных форм коммунального объединения верующих.

Респонденты явно ориентированы антропоцентрично в определении оснований выбора жизненных установок. В целом по выборке 48,36 % в трудной ситуации уповали бы на собственные силы. Это - второе место в ранговом списке, вслед за упованием на помощь семьи. Настораживает условность интернализованных респондентами норм. 54,9 % полагают, что совесть влияет на поступки человека, 45,81 % уверены, что совестно человеку может быть, но поступит он все равно, как выгоднее. Выборка в целом демонстрирует безусловно индивидуалистические установки. Достижение цели безоговорочно доминирует среди важнейших жизненных установок. Источником справедливости абсолютное большинство полагает совесть каждого человека, отрицая значение социальных факторов.

Автором выделено шесть групп, дифференцированных по характеру отношения к религии: верующие, руководствующиеся религиозными убеждениями в своем поведении; верующие, в продуцировании которыми системы оценок жизненных явлений отчетливо доминируют религиозные убеждения; склонные к рефлексии собственных религиозных чувств верующие; формально верующие; "оглашенные", полагающие наличным существование высшей силы, но мало задумывающиеся как о ее природе, так и о ее значении для обыденной жизни; атеисты.

Представители первой группы отличаются, прежде всего, целостностью социальной установки. Иное положение по другим группам. Уже во второй видно, прежде всего, отсутствие явно выраженной центрированности восприятия, первая группа острее воспринимает реальность. Вместе с тем, она ее воспринимает и иначе. Наиболее значимым для нее безоговорочно является вера в правильность того, что делаешь. По второй группе первенство этой установки сохраняется, но со значительно меньшей выраженностью. Так же различается и понимание социальной справедливости. Если для первой группы, при решающей роли откровения свыше, относительно существенной оказывается и роль закона, при полном игнорировании общего согласия, то по остальным группам пер-

венствует безоговорочно совесть. Традиционно характерным для секуляризованного общества оказывается понимание религии как обычного социокультурного института. Однако, при существующей реально тесной связи, культура может быть безрелигиозной, точно так же как и религия, несомненно, может обладать автономией.

В параграфе четвертом «Религия как инструмент конструирования символического универсума» осуществлен анализ дискурсивного поля, формируемого церковными и околоцерковными средствами массовой информации, позволяющий достаточно уверенно выделить базовые структуры минисемиотики, которая конструирует этот дискурс. Ключевые операторы, используемые ею, конструируются посредством выраженных бинарных оппозиций. Рассмотренные тексты реализуют оперирование с системой ярлыков. Конвенциональная природа фундаментализма предполагает необходимость консолидации конфигурируемых соответствующими убеждениями групп. Спектр фундаменталистских организаций, ограничиваемый с одной стороны типом объединений, ближе всего стоящих к философским обществам, с другой стороны замыкается союзами, стоящими близко к созданию боевых групп. Неопределенность позитивного идеала связана именно с органической потребностью фундаментализма в бинарной оппозиции: добро можно определить только как нечто противоположное злу, причем именно зло описывается наиболее эффективно. Проводится отождествление земных различий с космической оппозицией добра и зла, спасения и погибели.

Реконструируемый метатекст бытует не только в околоцерковных изданиях. «Народный герой» популярных триллеров преисполнен воспоминаний о счастливом советском прошлом (в котором, впрочем, никак не реализовался сам, и ничем не способствовал его сохранению от разрушения). Идеологемы, продуцируемые в анализируемой дисертантом модели идентификации, таким образом, оказываются востребованными на уровне массовой культуры.

Выделяются две альтернативы религиозного отношения: осознанная, представляющая собою действительный диалог, вера, и вера, не нуждающаяся в рационализации, в осмыслении. Все проявления религиозного сознания укладываются в эти две базовые модели, могут рассматриваться как их ситуативные проявления. При этом, не рационализированная вера отнюдь не только в моменты бунта продуцирует формы поведения, не соответствующие стандарту. В одном случае, конструируется некая личностная вера, на уровне обыденности представляющаяся, скорее, наивным образом христианства, а в акцентированных формах восходящая к визионерству. В другом случае, приватизируется просто

ортодоксальное православие, как таковое, используемое, в индивидуальном сознании, по собственному усмотрению.

Христианские ценности латентно присутствуют в массовой культуре, не подавлены полностью атеистическим воспитанием. В силу отсутствия, при этом, связи с церковью, правомерно говорить о формировании установки, ближе всего стоящей к просвещенному теизму: Бог (скорее, перводвигатель) разлит везде, с ним возможны партнерские отношения, а реальность подчиняется собственным законам. Снятие присущего эпохе модерна агрессивного атеизма приводит не к церковному ренессансу, а к постмодернистской толерантности.

Православная церковь в этих условиях ориентируется на интенсификацию своего участия в организации образования и молодежной работы. В этой деятельности, не ставя прямой задачи обращения всех в православие в качестве условия сотрудничества, церковь готова ко взаимодействию с государственными и общественными организациями. Области такого взаимодействия определены Архиерейским собором. В их числе забота о сохранении нравственности; духовное, культурное, нравственное и патриотическое воспитание; милосердие и благотворительность, развитие социальных программ; профилактика правонарушений; культура и творческая деятельность; поддержка института семьи, материнства и детства. При этом в качестве полноценных моделей служения рассматриваются частное предпринимательство, искусство, социальная деятельность. Церковью используются разнообразные формы молодежной работы: летние лагеря, занимающиеся благотворительной деятельностью братства и сестричества, клубная деятельность, проекты в сфере культуры и информации.

В заключении подводятся итоги исследования, делаются теоретические обобщения и выводы, формулируются практические рекомендации, намечаются возможные направления дальнейшей разработки темы.

Основные положения диссертации отражены в публикациях автора:

Tokareva Т. V. The ways overcoming of gap between scientific realism and mental since // Thoughts on Synthesis of Science and Religion. Second World Congress "Synthesis of Science and Religion". Calcutta, India. BBT. 2001. p. 237-241.(0,3 пл.)

Токарева Т. В. Германская социокультурная парадигма в менталитете Поволжского региона России // Культура русских и немцев в Поволжском регионе. Вып. 1. Саратов, 1993. с. 100-106. (0,4 п.л.)

Социодинамика адаптационных процессов И Система адаптации сельскохозяйственных предприятий к рыночной экономике \ Под ред. А.

В. Голубева, Л. С. Яковлева, Р. М. Мухамеджанова. Саратов, Издательство СГАУ. 2001. с. 165-168. (14/0,4 п.л)

Токарева Т. В. Феномен лжи в эволюции сознания // Концепции жизни и сознания. Саратов, Издательство СГУ. 1996. с. 89-90. (0,2 п.л.)

Яковлев Л. С., Токарева Т. В. Социальная работа с молодежью и религиозные организации // Социальная работа с молодежью: тенденции и перспективы. Саратов, 2002. с. 54-65. (0,7/0,5 п.л.)

Токарева Т. В. Православная церковь в системе молодежной политики в современной России // Актуальные проблемы социального менеджмента. Саратов, 2002. с. 142-145. (0,3 п.л.)

Токарева Татьяна Викторовна РЕЛИГИОЗНЫЕ КОМПОНЕНТЫ МЕХАНИЗМОВ ИДЕНТИФИКАЦИИ В ТРАНЗИТИВНОМ СОЦИУМЕ

Автореферат

Ответственный за выпуск

к.с.н. Д. В. Петров

Подписано в печать 18.08.03

Бум. тип. офсет 65 Усл.-печ. л 1,0 Тираж 100 экз. Заказ 41

Формат 60x84 1/16 Уч.изд.л. 1,0

1ипография ООО «Полиграф-Экспресс» 410002, г Саратов, ул. Московская, 55

РНБ Русский фонд

2005-4 7495

2 i \ /

О 4 СЕН 2003

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата социологических наук Токарева, Татьяна Викторовна

Введение.

Глава 1. Теоретико-методологические основы анализа значения религии в механизмах идентификационных процессов.

§ 1. Механизмы идентификации и ее кризис в транзитивном российском социуме.

§ 2. Религия как социокультурный текст.

Глава 2. Типология форм религиозного сознания в транзитивном социуме

§ 3. Конструирование групповых идентичностей и самоидентификация.

§ 4. Религия как инструмент конструирования символического универсума.

Введение диссертации2003 год, автореферат по социологии, Токарева, Татьяна Викторовна

Актуальность исследования определяется теоретической и практической значимостью осмысления социокультурных механизмов идентификации и роли в них религии. Социальные системы не могут оставаться неизменными; адаптивные изменения ставят вопросы об их границах, целостности, самотождественности. Этим обусловлена важность процессов идентификации для жизнеспособности социальных систем. Религии выступали их основным инструментом в традиционных обществах, но и в современных условиях не утратили своей роли. Особо значимым представляется изучение религиозных компонентов идентификационных процессов в транзитивных обществах.

Модернизация, часто приобретающая формы вестернизации, предполагает выработку новых моделей идентичности. Обновление и взаимодействие религиозных систем при этом оказывается существенной частью процесса в целом. При этом атеизация населения отнюдь не является доминирующей тенденцией. В России, по сравнению с серединой 80-х годов, на начало XXI столетия доля полагающих себя неверующими упала наполовину; напротив, доля сторонников практически всех вероисповеданий существенно возросла: православных до 40-60 миллионов (по разным оценкам), протестантов - до 0,7-1 миллиона, мусульман - 15-20 миллионов, последователей нетрадиционных течений - 0,3-0,4 миллиона. За 90-е годы общее количество религиозных объединений в России выросло в 2,4 раза, при этом Русской православной церкви -в 2,5 раза, католической в 5 раз, исламских - в 3,2 раза. Резко возросло воздействие религии на культурную жизнь, системы образования.

Внешне радикальная секуляризация советского общества на уровне механизмов идентификации не устранила форм, представлявших собою своеобразное преломление в коммунистической идеологии признаков, присущих религиозным формам сознания. Интерференция этого многослойного, противоречивого наследия с заимствуемой, в ходе модернизации, традицией гражданской религии индустриальных обществ западного типа создает сложный конгломерат способов конструирования идентичности, анализ которого представляет существенный теоретический и практический интерес. Принимая понимание Э. Гидценсом социологии как науки, преимущественно, об институтах modernity, возникших за последние полтора столетия, следует констатировать наличие глубоких изменений в механизмах идентификации, знаменующих начало и завершение этого периода - переход к постмодерну, или high modernity по Э. Гидденсу. Характеризующий современное общество кризис идентификации должен интерпретироваться именно как соединяющий в себе два слоя проблем.

Затрудненность идентификации связана с широкими возможностями мобильности, отсутствием жесткой предопределенности жизненных стратегий, снижением значимости аскриптивных статусных характеристик. На эти обстоятельства накладываются новые, связанные с процессами, большинством современных авторов понимаемые, как проявления кризиса самого «проекта-Модерн». Наиболее очевидным выражением кризиса становится неадекватность тотализирующих дискурсов модерна, явная неудача самой идеи прогрес-сизма, понятого как утверждение неизбежности преобразования всей совокупности общественных структур в соответствии с формулируемым интеллектуальной элитой идеалом. Человек, таким образом, лишается (или, освобождается от) не только однозначно предопределенной роли, но и заданной общей направленности, вектора поиска возможных выборов.

Наиболее острой, и интересной в аспекте развития теории, оказывается ситуация в регионах, интенсивно включенных в процессы модернизации. Особенно показательным представляется опыт России. Здесь интенсивность секуляризации в 20-е - 80-е годы XX столетия была наибольшей, среди индустриальных стран. С начала 90-х годов фундаментальные изменения в государственной политике, на фоне развития социальных процессов, связанных с разрушением базовых оснований модели социалистического общества и тотального кризиса идентичности, способствуют формированию ситуации, в которой религиозные ценности и нормы оказываются востребованными. Происходящее в этих условиях радикальное изменение положения религии многими наблюдателями воспринимается как религиозный ренессанс. Изучение этого процесса, применительно к его соотношению с идентификационными, может существенным образом способствовать как дальнейшему развитию социологической теории, так и выработке практических рекомендаций, могущих позитивно повлиять на дальнейшее развитие ситуации.

Степень научной разработанности вопроса. Идентификация, как манифестирование принадлежности к социальным, культурным, профессиональным, этническим, конфессиональным общностям, маркировка границ социальных общностей, формирование самотождественности индивидов, исследо-.валась Р. Ароном, П. Бурдье, М. Вебером, Т. Вебленом, Р. Блаунером, Э. Бона-сич, Э. Гидденсом, М. Джиласом, О. Н. Дубченко,.С. И. Замогильным, Т. И. Заславской, Э. Дюркгеймом, Р. Дарендорфом, К. Дэйвисом, В. Г. Игнатовым, К. Камиллери, С. Г. Климовой, Ч. X. Кули, Г. Ландтманом, Г. Ленски, Э. Ли-боу, К. Марксом, Б. Межуевым, Р. Мертоном, Дж. Г. Мидом, У. Муром, А. В. Мытиль, Р. Парком, Т. Парсонсом, Ф. Паркином, Э. О. Райтом, А. И. Столя-ренко, Д. Дж. Трейманом, В. В. Радаевым, Н. М. Римашевской, У. Л. Уорне-ром, О. И. Шкаратаном.1 В работах этих авторов осмыслены, с различных позиций, общая логика этого процесса, его компоненты и факторы.

1 Дубченко О. Н., Мытиль А. В. Социальная идентификация и адаптация личности // Социологические исследования. 1995. № 6. с. 110-120; Драганова М., Старостин П., Столбов В. Социальная идентичность жителей сельских поселений и малых городов Восточной Европы // Социологические исследования. 2002. № 5. с. 52-64; Гидденс Э. Современность и самоидентичность // Социальные и гуманитарные науки. РЖ «Социология». 1994. № 2. с. 14-27; Камиллери К. Идентичность и управление культурными несоответствиями. Попытка типологии // Вопросы социологии. 1993. № 1. с. 103-117; Климова С. Г. Критерии определения групп «Мы» и «Они» // Социологические исследования. 2002. № б. с. 83-102;

Проблемы идентификации в транзитивном российском обществе получили отражение в работах Е. М. Аврамовой, Г. М. Андреевой, Н. А. Аитова, В. Ф. Анурина, С. С. Балабанова, С. И. Барзилова, Е. А. Беляевой, 3. Т. Голенко-вой, А. А. Галкина, В. Н. Гасилина, Л. А. Гордона, П. П. Великого, Ю. Г. Волкова, Д. В. Даен, Е. Н. Даниловой, Н. Ю. Даниловой, М. Э. Елютиной, С. И. Замогильного, Е. Д. Игитханян, Н. Г. Ковалевой, Т. 3. Козловой, М. С. Комарова, В. В. Кочеткова, А. Г. Кузнецова, Н. И. Лапина, Н. М. Лебедевой, Л. И. Науменко, И. В. Нечаевой, Г. В. Осипова, И. П. Поповой, П. В. Романова, М. Н. Руткевича, Ю. И. Тарского, Т. Т. Тарасовой, В. Н. Титова, И. Е. Тихоновой, М. Ф. Черныш, В. А. Шубкина, Г. А. Чередниченко, Ф. Р. Филиппова, А. А. Хвостова, В. А. Ядова, В. Н. Ярской, Е. Р. Ярской-Смирновой.2 Описаны процессы маргинализации; смены типов идентичности социальных, этнических, групп «Мы» и «Они» // Социологические исследования. 2002. № 6. с. 83-102; Климова С. Г. Изучение ценностных оснований идентификации (80-е - 90-е годы) // Социологические исследования. 1995. № 1. с. 59-72; Межуев Б. Политика натурализации в Европейском Союзе и США // Государство. Антропоток. Доклад Центра стратегических исследований Приволжского федерального округа. Нижний Новгород, Москва. 2002. с. 151-166; Lenski G. Power and privilege: A theory of social stratification. New York, 1970; Шкаратан О.И. Сергеев H.B. Реальные группы в социальной структуре современной России // Куда идет Россия ?. Власть, общество, личность / Под общ. ред. Т. И. Заславской. М., 2000.

2 Аврамова Е. М. Формирование новороссийской макроидентичности // Общественные науки и современность. 1998. № I.e. 19-29; Аитов Н. А. Можно ли управлять социальными процессами? // Социологические исследования. 1998. № 3; Анурин В. Ф. Экономическая стратификация: атгитюды и стереотипы сознания // Социологические исследования. 1995. № I.e. 104-115; Гасилин В. Н. Идентификация человека: пространственные аспекты // Про-странственность развития и метафизика Саратова. Саратов, 2001. с. 87-89;Гасилин В. Н. Методологические проблемы исследования идентификации человека // Вестник Поволжской академии государственной службы. 2001. № I.e. 150-155; Голенкова 3. Т., Игитханян Е. Д. Процессы интеграции и дезинтеградии в социальной структуре российского общества // Социологические исследования. 1999. № 9. с. 22-32; Даен Д. В. Этническая идентичность в контексте развития национально-культурных объединений. Автореферат дисс. канд. социолог. наук. Саратов, 2003; Заславская Т. И. Социоструктурный аспект трансформации российского общества// Социологические исследования. 2001. № 8. с. 3-12; Данилова Е. Н. Идентификационные стратегии: российский выбор // Социологические исследования. 1995. № 6. с. 21-28; Заславская Т. И. Стратификация современного российского общества // Экономические и социальные перемены: мониторинг общественного мнения. 1996. № 1. с. 7-15; Игитханян Е. Д. Процессы социального расслоения в современном обществе. М., 1993; Игитханян Е. Д. Самоидентификация в социально-слоевой структуре и основные направления ее изменений // Социальная идентификация личности. М., 1994. с. 17-28; Козлова Т. 3. Самоидентификация некоторых социальных групп по тесту «Кто Я» // Социологические исследования. 1995. №5. С.102-109; Кочетков В. В. Социология межкультурных различий. М., Социум», 2000; Римашевская H. М. Социальные последствия экономических трансформаций в России // Социологические исследования. 1997. № 6; Руткевич M. Н. Процессы социальной деградации в российском обществе // Социологические исследования. 1998. № 6; Тихонова H. Е. Средний класс в России: жизнь после смерти? // Куда идет Россия?. Кризис институциональных систем. М., 1999. с. 411-419; Ядов В. А. Социальная идентификация в кризисном обществе // Социологический журнал. 1994. №1. возрастных групп; механизмы маркировки социокультурного пространства; анализируются когнитивные карты меняющегося символического универсума.

Изучение форм религиозной организации, как предметной основы идентификационных процессов, начато Э. Трёльчем. Различия социальных установок между представителями различных конфессиональных общностей изучались Г. Ленски, С. В. Медведко, Е. С. Элбакяном, J. P. Alston, С. Y. Glock, W. A. Mcintosh, С. S. Stokes, R. Stark.3 В этих исследованиях не было выявлено постоянных устойчивых корреляций, что служит свидетельством высокой степени самодостаточности религиозной принадлежности в качестве инструмента идентификации. Р. Беллах, П. Бергер, Т. Лукман, Э. Лэдд показали, что именно религиозность, как таковая, а не участие в практической деятельности конкретного религиозного объединения, служит для большинства людей, в современных условиях, основой идентификация себя как верующих. С этим связан и феномен гражданской религии. Исследованиями С. Аверинцева, П. Бергера, Р. Вутноу, Э. Грили, Т. Лукмана, D. Stone, J. Wilson выявлены важнейшие тенденции развития религии в современных обществах: секуляризация, приватизация религии, экуменизм, формирование новых форм религиозного сознания. Эти процессы соотносятся с существенными видоизменениями механизмов реализации идентификационной функции религии.

Идентификационная функция становится одной из ключевых тем социологии религии начиная с работ классиков. Э. Дюркгейм определяет религиозные представления как выражение коллективных реальностей, обряды - как формы легитимации получивших одобрение группы способов поведения, системы верований - как способы побуждения к определенным типам действий. Здесь функционалистский подход оказывается близок к конфликтологическому, в рамках которого, начиная с К. Маркса, религия понимается как инструмент классового господства, а следовательно, и обеспечения солидарности, маркировки социального пространства. М. Вебер выявляет взаимосвязи религиозных и хозяйственных институтов, социокультурную природу религиозных форм, и дает их типизацию, связывающую эти формы с.видами обществ. Иная, эволюционистская по своему подходу, типология религий, соотносящая их со стадиями развития общества, предложена Р. Беллахом.

В социологической теории сложилась определенная традиция интерпретации религии, как выполняющего определенные функции социального ин-стиута, идущая от Г. Спенсера к Э. Дюркгейму, М. Веберу, и, начиная с этого, разветвляющаяся на различные концептуальные построения. При этом сложившиеся интерпретативные перспективы нельзя полагать совместимыми.

Следует выделить функционалистские интерпретации (во многом, сближающие собственно социологический подход с одним из наиболее явно доми

3 Элбакян Е. С., Медведко С. В. Влияние религиозных ценностей на экономические предпочтения верующих россиян // Социологические исследования. 2001. № 8; Lenski G. The religious factor. New York, 1961; Glock C. Y., Stark R. Christian beliefs and anti-Semitism. New York, 1966. нирующих в антропологии), и относительно когерентные им, институциалист-кие. И в том, и в другом случае религия понимается как производное социальной связи, инструмент установления и поддержания социального порядка. Именно в пределах этой парадигмы строится большинство интерпретаций, начиная с Э. Дюркгейма; для 30-х - 60-х годов ее можно считать доминирующей, относя к ее выражениям работы R. Bellah, G. Lensky, R. L. Johnstone, J. F. Lofland, F. Westley, J. Guiart, W. A. Mclntoch, J. P. Alston, E. C. Ladd, D. Stone, C. S. Stokes, R. Wurthnow, C. Campbell.4 Мы не дистанцировали бы от нее исследования, конфигурированные конфликтологической парадигмой. Понимание религии, как инструмента борьбы за властные и другие ресурсы между теми или иными социальными группами предполагает то же самое ее функциональное и институциальное понимание. Поэтому абсолютное большинство исследований на российском материале, осуществленных до начала 90-х годов, также принадлежат к этой группе. При этом крупных социологических работ российских авторов (в отличие от философских) практически нет; речь может идти, собственно, об отдельных статьях, содержащих комментарии данных по уровню обрядового поведения, или тем или иным характеристикам общественного мнения в отношении религии. Мы не стали бы рассматривать в качестве социологических сочинения, представляющие собой комментарии к марксистской критике религии. С начала 90-х годов ситуация меняется, выходят работы В. И. Гараджи, И. Н. Яблокова.5 Вместе с тем, отечественная традиция сохраняет тенденцию к превалированию философского подхода.

Слабо воспринимается российской социологией и контрадикторная как функционалистскому, так и институционалистскому пониманию религии феноменологическая парадигма. Ее основоположниками следует полагать Г. Зиммеля и М. Вебера. В 60-е годы она получает интенсивное развитие в работах П. Бергера, Т. Лукмана, эволюционируя в сторону конструкционизма. Относительная ограниченность списка имен, представляющих эту парадигму в последние два десятилетия объясняется,, с одной стороны, предполагаемой в ней легкостью смещения фокуса в область социальной философии, с другой -интенсивностью дальнейшей эволюции ведущей авторов ориентированных в данном направлении к постмодернистскому прочтению проблемы.

В антропологии функционализм, на протяжении XX столетия, соседствовал с неоэволюционизмом. Эволюционистские взгляды, доминировавшие в XIX столетии, неоднократно объявлялись окончательно преодоленными, но возрождались в новых формах, что говорит об органичности их данной науке вообще. Несомненно, развитие религий должно учитываться в их осмыслении,

4 Mcintosh W. A., Alston J. P. Acceptance of abortion among white Catholics and Protestants // Journal for the Scientific Study of Religion. 1977. # 17. p. 295-303; Ladd E. C. Religious faith in America // Public Opinion. 1979. # 2. p. 32-83; Campbell C. The secret religion of the educated classes // Sociological Analysis. 1978. # 39. p. 146-156; Stokes C. S. Religious differences in reproductive behavior// Sociological Analysis. 1972. # 33; Stone D. New religion consciousness and personal religion experience // Sociological Analysis. 1978. # 39. p. 123-134.

5 Гараджа В. И. Социология религии. М., 1996; Яблоков И. Н. Религиоведение. М., 1998. в той мере, в какой речь идет, действительно, о развитии, а не механической смене некоторых фиксированных состояний. Продуктивность консестивных трактовок в этой сфере безусловна. В целом, положения не только Б. Малиновского и Э. Эванс-Причарда, но и М. Мюллера, Э. Тайлора, Дж. Дж. Фрэзера, необходимо интегрируются в контекст современной теории.

Наряду с попытками концептуальных генерализаций, осуществленных А. С. Ваторпиным, Ю. Ю. Синелиной,7 развертываются исследования региональных особенностей динамики религиозного сознания, предпринятые А. А. Авраменко, Г. С. Широкаловой.8 В работах М. П. Мчедлова, Л. Г. Новиковой выявлено быстрое падение доли атеистов по большинству социальных возрастных групп.9 Вместе с тем, как отмечается Л. Новиковой, И. Дунаевой, с этим сопряжены процессы не только и не столько возвращения к традиционным формам религиозности, сколько спонтанное развитие интереса к потустороннему, мистическому. Проницаемость прогрессистского мировоззрения для магического сознания показана на российском материале Л. Г. Иониным, Л. С. Яковлевым.10 Д. Козубенко полагает маргинализацию российского общества условием, актуализирующим проблему выбора идентичности между этнокон

6 Митрохин Л. Религиозная ситуация в современной России // Социологические исследования. 1995. № 11.

7 Ваторпин А. С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологические исследования. 2001. №11; Синелина Ю. Ю. О критериях определения религиозности населения // Социологические исследования. 2001 № 7.

8 Авраменко А. А. Религиозная обстановка в Калуге // Социологические исследования. 2001. №11; Широкалова Г: С. Сравнительные характеристики верующих и неверующих нижегородцев // Социологические исследования. 2001. №11.

9 Мчедлов М. П. О религиозности российской молодежи // Социологические исследования. 1998. № б; Новикова Л. Г. Основные характеристики динамики религиозности населения // Социологические исследования. 1998. № 9.

10 Ионин Л. Г. Постмодерн: Новая магическая эпоха // www.russ.шjistsovr/20020514 ion.html (Русский журнал); Яковлев Л. С. Редукция логоса к мифу (поэтика метафизики постмодерна) // Философия и миф сегодня. Саратов, 1998. с. 33-35. фессиональными моделями и христианской, трактуемой как общечеловеческая.

Размытость религиозной ориентации, прежде всего, у молодежи, выявляют Л. Воронцова, П. Кулаков, А. А. Панков, В. И. Подшивалкина, С. Филатов, Д. Фурман.11 Конфессиональная идентификация при этом носит условный характер. Разрушение институтов, обеспечивавших воспроизводство традиционной религиозности, на фоне развития установки на перенос в область трансцендентного жизненных смыслов, создает условия для ориентации значительных групп населения на мистику, оккультизм, нетрадиционные религии.

Анализ литературы приводит к пониманию религиозных отношений как одной из ключевых сфер идентификации индивида и социальной общности. Механизмы этих процессов в рамках различных социологических парадигм представлены несколько разным образом, но возможным представляется согласование сложившихся подходов. Идентификация, в широком смысле, может пониматься как конструирование идентичности, выступающее важнейшей составляющей процессов изменения любых сложных систем, в том числе, социальных. Адаптивность, а следовательно, выживаемость систем предполагает изменчивость, однако при этом неизбежен пересмотр их целостности, границ, самотождественности. Идентичность становится критерием успешности адаптивных изменений. Процессы идентификации индивидов и социальных общностей посредством присвоения фиксируемых различными религиозными структурами ценностно-нормативных систем в недостаточной степени изучены применительно к современному российскому транзитивному социуму.

Задачи определяются следующим образом:

- операционализировать, применительно к социологическому анализу религии, понятие идентичности;.

- концептуализировать социологические интерпретации религии;

-определить содержание и механизмы религиозного компонента самоидентификации личности в транзитивном социуме; выявить модели идентификации, использующие механизмы конструирования религиозного сознания; определить базовые типы религиозности в современном российском обществе;

11 Воронцова Л. М., Филатов С. Б., Фурман Д. Е. Религии в современном массовом сознании // Социологические исследования. 1995. №11; Кулаков П. А. Учащаяся молодежь и религия // Социологические исследования. 1995. №11; Панков А. А., Подшивалкина В. И. Проблема воспроизводства религиозного сознания в посттоталитарном обществе // Социологические исследования. 1995. №11.

Объект исследования определяется как религиозные отношения в системе идентификационных процессов, предмет - конфигурирование религиозными ценностями, паттернами, стереотипами, практик конструирования идентичности. Особой ролью православия в российском обществе определяется акцентировка на нем внимания в настоящем исследовании. Эта особая роль рассматривается нами как данное, безотносительно к возможным оценкам. Православие на протяжении длительного времени имело статус государственной религии, и в настоящее время для значительной части общества оказывается важнейшим компонентом национально-государственной идентичности. Вместе с тем, его статусные характеристики претерпели существенные изменения, что позволяет выявить на данном материале существенные аспекты процессов модернизации российского общества в целом. Ввиду объемности и слабой степени изученности поставленной в диссертации проблемы осуществлена также акцентировка, прежде всего, в отношении формирования эмпирической базы, на ее молодежных аспектах, что не означает сужения темы. Молодежный аспект рассматривается нами не в качестве самостоятельного, а поскольку дает показательный материал, позволяющий выявить тенденции, характерные для общества в целом.

Методологическая база исследования определяется спецификацией его предмета и задач. В диссертации используется, в качестве формообразующего, конструкционистский подход. Позиционируясь в пространстве парадигмы контекстуального конструкционизма, автор корреспондируется к положениям Г. Блумера, включая их в диалог с комплексами идей Э. Гидденса, П. Бурдье, Н. Лумана касательно рефлексивного характера человеческой деятельности, упорядочивания практик их объективированием в habitus'ax, и определяющего значения в социальных системах коммуникативных структур. Исследование ориентировано на выявление механизмов конструирования идентичности, чем определяется тезаурус используемых методов и технологий. Наблюдение, в качестве ключевого метода, дополняется анкетированием и интервьюированием, набором case study. Привлекаются, посредством дискурсивного анализа, письменные источники, наиболее эффективно характеризующие claims making activity агентов социальных взаимодействий, связанных с институционализацией религиозных практик.

1992-2003 годы практик различных конфессий. Осуществлен дискурсивный анализ текстов, представленных в 31 из 45 выходящих в России религиозных изданий, отражающих позицию различных направлений и групп.

Научная новизна исследования определяется тем, что: с современных теоретических позиций осуществлен опыт соотнесения с российским материалом положений, разработанных ранее в социологии религии на основе обращения к данным, характеризующим, прежде всего, ситуацию в странах с доминированием протестантских деноминаций; раскрыто смысловое содержание механизмов религиозной идентификации в контексте конструирования социальной реальности, определены ее значимость и функции в транзитивном социуме; по авторской программе проведено, комплексное эмпирическое исследование религиозных компонентов идентификации с использованием методов интервью, анкетирования и включенного наблюдения, впервые выявлен ряд форм эволюции религиозных установок молодого поколения; предложено смысловое объяснение феномена «размытости» религиозных ориентаций молодежи, связывающее ее с «негативной» идентификацией, свойственной маргинальным группам; реализована авторская типология идентификационных моделей совместимых с теми или иными вариациями религиозного сознания, но не являющихся, на деле, его формами: инструментальное отношение к религии, деизм, конформизм, нонконформизм, интерпретированных в контексте адаптационных процессов; проанализированы практики обращения Русской Православной Церкви к инструментарию, корреспондирующему ситуации складывания гражданской религии; исследование позволило выявить между этими практиками и опытом зарубежных конфессий, деноминаций, ряд различий, определяемых несформированностью гражданского общества в России.

Положения, выносимые на защиту:

1. В современных обществах конфессиональная принадлежность представлена как форма организации социокультурных различий. Принадлежность к православию выступает значимым, ценностно окрашенным маркером идентификации, вписываясь в бинарную оппозицию, отчуждающую как атеизм, так и нетрадиционные религиозные системы. Роль православного носит символический характер, позволяя индивиду демонстрировать принадлежность к доминантной этноконфессиональной общности, объединяемой религией, обладавшей, в исторической традиции, статусом государственной.

2. Значимость конфессиональной принадлежности в условиях деформации и преобразования социальных структур и институтов возрастает как в определении границ конкурирующих за ресурсы социальных общностей, так и в конструировании личностной идентичности, как целостности, центрируемой общественно признанными образцами. Определяются четыре модели идентификации, продуцируемые наличием ориентаций на религиозные ценности в обществе, но не формирующие действительной религиозности: инструментальная, деизм, конформизм, нонконформизм.

3. Религиозная ориентация идентификационных процессов в существенной степени определяется диссонансом между объективной потребностью в эффективных формах групповой идентификации и индивидуалистической ориентации идентификационного процесса в целом в силу деконструкции, демистификации ее традиционных коллективистских форм и отсутствия в менталитете российского общества новых. В исследовании выделено три группы: респонденты, руководствующиеся коллективистским сознанием; индивидуалисты, верующие в Бога и индивидуалисты с невыраженным религиозным ощущением. При этом, однако, формально принадлежащими к церкви могут оказаться представители всех трех групп, естественно, разному воспринимающие эту принадлежность.

4. Конфессиональная принадлежность в значительной мере определяется и стремлением к снятию отчуждения. Быть православным- означает демонстрацию лояльности, корреспондирующую установкам советской эпохи. В меньшей степени православие способно удовлетворять аффилиативную потребность, поскольку, в отличие от протестантских деноминаций, не содержит в себе выраженных форм коммунального объединения верующих. «Размытость», неопределенность религиозных ориентаций большинства молодежи имеет в основании «негативную» модель идентификации, строящуюся на отторжении как провиденциализма коммунистической идеологии, так и прагматизма идеологии прогрессизма.

6. Степень религиозности устойчиво коррелирует с ценностью принадлежности к малым компонентам социума, прежде всего - семье; не выступая базовыми элементами конфессиональной общности, они связаны с процессом религиозной идентификации сходным механизмом формирования сплоченности.

Презентация исследования в. диссертации структурно организована традиционно, с разбивкой текста на . две .главы, каждая из которых также делится на два параграфа, с выделением, в качестве самостоятельных разделов, введения и заключения. Работа снабжена приложениями, содержащими инструментарий исследования и цифровой материал, а также библиографией.

Автор выражает признательность Архиепископу Верейскому Евгению, председателю Учебного комитета, ректору Московских Духовных академии и семинарии за предоставленную возможность работы в библиотеке МДА, Епископу Сергиево-Посадскому Феогносту за возможность пребывания в паломническом центре Троице-Сергиевой Лавры, покойному Архиепископу Саратовскому и Вольскому Александру (Тимофееву) за предоставленную возможность работы с фондами библиотеки Саратовской Духовной семинарии, преподавателям МДА и СДС за консультации, руководству Областного Пензенского онкодиспансера за содействие в сборе материала.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Религиозные компоненты механизмов идентификации в транзитивном социуме"

Заключение.

Идентичность необходимо присуща субъектным отношениям. Субъект отличен в пространстве-времени от составляющих среду объектов. Поскольку речь идет о социальной реальности, межсубъектное взаимодействие формируется параллельно с оформлением аутентичности его участников. Идентификация выступает важным инструментом процессов не только социализации, но и большинства социальных взаимодействий. Развитие идентичности происходит под мощным влиянием референтных групп и идеологий. Естественно, здесь возможно и прямое действие со стороны религиозных организаций. Борьба за эго-идентичность, как минимум, неизбежна на каждой стадии жизненного цикла. Отсюда следует репродукция условий, способствующих обращению к тем или иным формам религиозного сознания, на разных этапах эпигенетического цикла.

Наиболее острой, и интересной в аспекте развития теории, оказывается ситуация в регионах, интенсивно включенных в процессы модернизации. Особенно показательным представляется опыт России. С начала 90-х годов фундаментальные изменения в государственной политике, на фоне развития социальных процессов, связанных с разрушением базовых оснований модели социалистического общества, способствуют формированию ситуации тотального кризиса идентичности. Происходящее в этих условиях радикальное изменение положения религии многими наблюдателями воспринимается как религиозный ренессанс. Изучение этого процесса, применительно к его соотношению с идентификационными, может существенным образом способствовать как дальнейшему развитию социологической теории, так и выработке практических рекомендаций, могущих позитивно повлиять на дальнейшее развитие ситуации.

Обзор основных концепций процесса идентификации (самоидентификации) позволяет выявить ряд тенденций. В 20-е — 50-е годы в персонологии доминировали психоаналитическая традиция и бихевиоризм. Собственно в социологической теории, в этот период, с одной стороны, проблемы личности вообще считаются маргинальными; с другой - идентификация понимается, преимущественно, в контексте ролевой социализации. В 60-е годы происходит парадигмальный сдвиг, в персонологии приводящий к доминированию феноменологического направления. В социологической теории поворот наблюдается существенно позже, хотя в общеметодологическом плане также связан с фундаментальными текстами 60-х годов. До середины 70-х можно говорить о доминировании парсонианского толкования социального действия, социальных структур, и, следовательно, идентификации, рассматривая социальную реальность как некое физическое скопление индивидов, мы неизбежно приходим к расчленению человека, разрушению его целостности, оперированию искусственными образованиями. Отсюда вытекает суженое понимание социализации как духовного кодирования человека, продуцирующего типовые социальные реакции и формы активности. Идентификация в этой схеме оказывается ориентированной на ролевые, статусные характеристики.

Признанной научным сообществом является точка зрения, согласно ко-# торой социологическая традиция теории идентичности связана, прежде всего, с символическим интеракционизмом. Идентификация - процесс называния, помещения своего «я» в систему социально конструируемых категорий. Как подчеркивает П. Бергер, люди строят свои идентичности из материала той культуры, в которой живут. Ближе к концу XX столетия постмодернистские комментаторы начали толковать политику идентичности в качестве прообраза политики будущего. Социальное пространство упорядочивается идентификационной символикой, мир которой опосредует все формы коммуникации, по существу, конструируя для людей их действительность. Коллективно организованные образцы символических кодов структурируют социальное пространство, выступая формой фиксации социальной стратификации. Социальный мир приходит к статусу символической системы.

Ключевое место в процессах идентификации занимает номинация. Она формирует социальную позицию. В символической борьбе за монополию легитимной номинации используется символический капитал, любые властные ресурсы. Номинация выступает эффективным оружием манифестации, как символической акции, обеспечивая информационный символический резо-® нанс.

Обусловленные стратификационными профилями проблемы идентификации в современной России достигают высокой степени остроты. В современных исследованиях стратификационных процессов в России характерно нарастание количества статусных переменных и повышение значения, среди них, связанных с субъективным ощущением самоидентификации. В контексте своеобразия механизмов статусной идентификации может быть интерпретирована и очевидная формальная религиозность, как маркирующая характеристика российской элиты. Церковь для человека такого типа идентифицируется, прежде всего, в качестве маркера не сакрального, а социального пространства; речь идет даже не столько о реальном ее «клубном» использовании, сколько о символической демонстрации принадлежности, которая должна фиксировать некоторую стабильность статуса.

Нам представляется решающим отсутствие выраженных форм идентификации на уровне массовых движений, а также в процессах формирования клановой идентичности (в отличие от принадлежности к ряду этнические общностей, «русскость» не выступает кланообразующим принципом). Все это ф: еще раз подтверждает наш общий вывод о кризисном характере идентификации в российском транзитивном социуме. Не выступает в качестве базового идентифицирующего и признак конфессиональной общности. В силу этого мы полагаем возможным выдвинуть гипотезу о преимущественно личностном характере верований.

В понимании социализации наиболее очевидно было сближение позиций структурализма и функционализма, принимавших самостоятельность личности именно как ее самопозиционирование в существующей системе координат. Отсюда закономерно вытекало понятие аномии, а, применительно к религии, рассмотрение ее в качестве наделенного системными функциями института, призванного работать на благо общества. Соответственно, любая религиозная деятельность могла трактоваться и как деструктивная. Подспудно, за модернистским пониманием религии стоит априорное чувствование ее как заблуждения, возможно, оправдываемого практической полезностью, но рассматриваемого сугубо функционально.

С конца 60-х годов начинает утверждаться иное понимание самоидентификации, предполагающее и иные интерпретации религии. Трактуя общественные институты как продукт социального конструирования, мы видим в вере уже не заблуждение, но социальную установку. По нашим данным к последовательным атеистам можно отнести лишь пятую часть выборки. Однако, в вечную жизнь верят 45,81 %, в то время как 52,72 % не верят. Представляется принципиально важным дистанцироваться от продуцируемых, достаточно часто, в социологической теории толкований ценности религии, как «придающей жизни смысл». Утверждать, будто христианство призвано наполнить смыслом земную жизнь, значит полагать Христа проповедником «правильных» нравственных принципов, а веру в Бога - полезным вымыслом.

В современных исследованиях религии (что следует, безусловно, полагать позитивным моментом), размывается, междисциплинарным подходом, граница между собственно социологическими, и социально-антропологическими, культурно-антропологическими интерпретациями. Интерпретация социальной природы религии осуществляется на основе различных подходов. Наиболее применимы институциальный, функциональный, конфликтологический и культуральный. В соответствии с первым религия рассматривается как совокупность институциализированных практик (ритуальных, конфессиональных, организационных). Согласно второму — в качестве инструмента санкционирования определенных общественных отношений, рациональных относительно интересов общества как целого. В рамках третьего она выступает орудием господства одних социальных групп над другими. Соответственно четвертому, определенным образом организует систему ценностей, норм, паттернов.

Выдвигаемое в диссертации понимание проблемы строится на иных основаниях. Религия представляется нам слишком фундаментальным феноменом, чтобы сводить его понимание к формам, присущим секулярному обществу, между тем, обращение к этим формам лежало в основе рассмотренных нами определений. Рассматривая религию как одну из важнейших институциональных форм социального конструирования реальности, мы приходим к пониманию решающего значения в ее природе процессов идентификации.

Заявленное нами понимание религии как социокультурного текста исходит, прежде всего, из необходимости постоянно учитывать в анализе темпорализацию религиозных отношений. Подход к феномену религии как к тексту означает, прежде всего, понимание, что у текста есть автор, есть читатель — но есть, также, законы бытия самого текста, определяемые структурой его кодов. Мы имеем дело с системой, компоненты которой выделять для анализа можно лишь условно, гипотетически, все время помня, что самостоятельно они просто не могут существовать.

Религия есть текст, написанный на языке сложных символов. Ее анализ требует углубленного внимания к знаку, как симулакра, поля, в кортом реализуется дискурс власти. Пространство религиозных отношений — это сложно организованное символическое пространство, в котором оперирование элементами есть производство фикции. Анализировать феномен религии, значит постоянно помнить, что в ее пространстве денотаты не существуют без своих коннотативных связей.

Наше понимание религии исходит, прежде всего, из интерпретации человека, соответствующей его концептуализации в доктрине акционализма (А. Турэн). Личность - прежде всего, актор, а не член какой-либо общности, или носитель некоторого набора характеристик. Именно в действии, но не единичном, а органически включенном в систему, индивид социализируется, конструирует социальную реальность, продуцирует систему представлений о ней. Религия есть социокультурный текст, понимание которого возможно лишь посредством деконструкции. Этим предполагается выявление базовых кодов текста, «разборка» на элементарные формы во всех планах, с последующей «сборкой», позволяющей выявить всю совокупность контекстов, следов следов, косвенного цитирования, диффузий и миграций элементов, мимесиса. Процесс различания ориентирован на выявление конструкционных механизмов, технологий создания текста.

Анализ динамики формирования религиозного сознания, позволяет провести аналогию с положениями ролевой теории Дж. Мида и теории маргинальное™ Р.Парка: люди становятся из атеистов — неатеистами, а затем верующими. Не подтверждается в наших исследованиях концепция фикционно-го финализма А. Адлера. Системы нового гражданского общества и конфессиональных норм в России не совпадают не только содержательно, но и по механизму действия, при этом действительными для большинства оказываются именно нормы гражданского общества. Конфессиональность соотносится с ними, приспосабливается к ним.

Групповое единство с точки зрения гуманистических трактовок процессов самоидентификации, должно рассматриваться как результат акта выбора. Однако, принадлежность к церкви в католичестве и православии полагается определяемой происхождением. В XX столетии это положение оказалось основательно поколеблено в условиях развития массового общества.

В особенности явным разрушение традиции было в России; для абсолютного большинства россиян сегодня крещение является актом самостоятельного выбора. В наших опросах 2001-2002 годов предпринималась попытка идентифицировать референтность социальных институтов. К церкви прибегли бы в трудных ситуациях 6,9 % респондентов. Заметим, что этот показатель, при его абсолютной минимальности, относительно отнюдь не последний в ранговом ряду. Лишь десятая часть молодежи, активно верующей в Господа, ориентирована на церковь. Ц Выделено несколько типов отношения к религии. Вера для российской молодежи не подразумевает принадлежности к церкви; число посещающих церковь эпизодически выше числа тех, для кого она, как институт, референтна. Наконец, и среди последних лишь небольшая часть действительно воцерков-лена. В нашем исследовании выявлены модели идентификации, совместимые с теми или иными вариациями религиозного сознания, но не являющиеся, на деле, его формами. Это суеверие, магическое сознание, инструментальный подход (использование религии в прагматических целях), «религия философов», формальное приятие религии и церковных правил.

Мы связываем такое положение вещей, прежде всего, с глубочайшим недоверием молодежи к социальности вообще. Только для восьмой части наших респондентов согласие с окружающими является наиболее важным в жизни, остальные готовы им пренебречь. Еще более выражено отношение к коллективному мнению, как источнику справедливости: признают его таковым менее одной десятой части выборки. Можно полагать правомерным выделение трех групп: обладающие коллективистским сознанием (6-8 %), индивидуалисты, верящие в Бога (порядка двух третей) и индивидуалисты с не® выраженным религиозным мироощущением, однако, далеко не все являющиеся атеистами (порядка 25 - 30 %).

Если понимать самоидентификацию как совмещение групповых иден-тичностей (человек является неповторимой личностью потому, что принадлежит к конкретной совокупности общностей), глобализация, несомненно, должна расцениваться именно как разрушение идентичности. Но если мы примем, что человек не может сводиться к групповым характеристикам, то для нас станет очевидным: на автономию личности в равной мере посягают как общечеловеческая цивилизация, так и его локальная общность, сколь бы мала она ни была.

Христианские ценности латентно присутствуют в массовой культуре, не подавлены полностью атеистическим воспитанием. В европейской культуре христианство (как конфуцианство и буддизм в юго-восточной Азии, ислам на

Ближнем Востоке) сплетено со стандартами обыденного поведения. Но при этом, поскольку соблюдение этих стандартов оказывается практически нереальным в современных условиях, они остаются в восприятии людей в качестве неких идеальных норм. В силу отсутствия, при этом, связи с церковью, правомерно говорить о формировании установки, ближе всего стоящей к просвещенному теизму: Бог (скорее, перводвигатель) разлит везде, с ним возможны партнерские отношения, а реальность подчиняется собственным законам. Снятие присущего эпохе модерна агрессивного атеизма приводит не к церковному ренессансу, а к постмодернистской толерантности.

Конфессиональная принадлежность в значительной мере определяется и стремлением к снятию отчуждения. Быть православным для представителей этой группы означает демонстрацию лояльности, корреспондирующую установкам советской эпохи. В меньшей степени православие способно удовлетворять аффилитивную потребность, поскольку, в отличие от протестантских деноминаций, не содержит в себе выраженных форм коммунального объединения верующих.

Наши респонденты явно ориентированы антропоцентрично в определении оснований выбора жизненных установок. В целом по выборке 48,36 % в трудной ситуации уповали бы на собственные силы. Это — второе место в ранговом списке, вслед за упованием на помощь семьи. Настораживает условность интернализованных нашими респондентами норм. 54,9 % полагают, что совесть влияет на поступки человека, 45,81 % уверены, что совестно человеку может быть, но поступит он все равно, как выгоднее. Выборка в целом демонстрирует безусловно индивидуалистические установки. Достижение цели безоговорочно доминирует среди важнейших жизненных установок. Источником справедливости абсолютное большинство полагает совесть каждого человека, отрицая значение социальных факторов.

Нами выделено шесть групп, дифференцированных по характеру отношения к религии: верующие, руководствующиеся религиозными убеждениями в своем поведении; верующие, в продуцировании которыми системы оценок жизненных явлений отчетливо доминируют религиозные убеждения; склонные к рефлексии собственных религиозных чувств верующие; формально верующие; "оглашенные", полагающие наличным существование высшей силы, но мало задумывающиеся как о ее природе, так и о ее значении для обыденной жизни; атеисты.

Представители первой группы отличаются, прежде всего, целостностью социальной установки. Иное положение по другим группам. Уже во второй мы видим, прежде всего, отсутствие явно выраженной центрированности восприятия. первая группа острее воспринимает реальность. Вместе с тем, она ее воспринимает и иначе. Наиболее значимым для нее безоговорочно является вера в правильность того, что делаешь. По второй группе первенство этой установки сохраняется, но со значительно меньшей выраженностью. Так же различается и понимание социальной справедливости. Если для первой группы, при решающей роли откровения свыше, относительно существенной оказывается и роль закона, при полном игнорировании общего согласия, то по остальным группам первенствует безоговорочно совесть.

Традиционно характерным для секуляризованного общества оказывается понимание религии как обычного социокультурного института. Однако, при существующей реально тесной связи, культура может быть безрелигиозной, точно так же как и религия, несомненно, может обладать автономией. В современных условиях не только художественная культура достаточно часто становится инструментом пропаганды религиозных ценностей, в свою очередь, пытаясь использовать в собственных целях конфессиональные паттерны. Прежде всего, это относится к массовой культуре.

В анализ дискурсивного поля, формируемого церковными и околоцерковными средствами массовой информации, выделены базовые структуры той минисемиотики, которая конструирует этот дискурс. Ключевые операторы, используемые ею, конструируются посредством выраженных бинарных оппозиций. Неопределенность позитивного идеала связана именно с органической потребностью фундаментализма в бинарной оппозиции: добро можно определить только как нечто противоположное злу, причем именно зло описывается наиболее эффективно.

Рассмотренные нами тексты реализуют оперирование с системой ярлыков. Конвенциональная природа фундаментализма предполагает необходимость консолидации конфигурируемых соответствующими убеждениями групп. Спектр фундаменталистских организаций, ограничиваемый с одной стороны типом объединений, ближе всего стоящих к философским обществам, с другой стороны замыкается союзами, стоящими близко к созданию боевых групп. Неопределенность позитивного идеала связана именно с органической потребностью фундаментализма в бинарной оппозиции: добро можно определить только как нечто противоположное злу, причем именно зло описывается наиболее эффективно. Проводится отождествление земных различий с космической оппозицией добра и зла, спасения и погибели.

Реконструируемый нами метатекст бытует не только в околоцерковных изданиях. «Народный герой» популярных триллеров преисполнен воспоминаний о счастливом советском прошлом (в котором, впрочем, никак не реализовался сам, и ничем не способствовал его сохранению от разрушения). Идеоло- • гемы, продуцируемые в анализируемой нами модели идентификации, таким образом, оказываются востребованными на уровне массовой культуры.

Мифологические конструкты могут возникать как результирующие разнонаправленных интенций, или относительно целостные продукты целенаправленной claims making activity. В том и другом случае они приобретают , достаточно высокий уровень самостоятельности, становясь, в свою очередь, факторами социальной жизни. В полной мере это проявилось в 2000 - 2001 годах, в «дискуссии об ИНН», развернувшейся в церковной и околоцерковной среде. Проведенный нами дискурсивный анализ документов «анти-ИННовского» движения убеждает, что речь должна идти не о какой-либо организованной политической компании, а о стремлении отдельных лиц создать себе имидж, используя благоприятную ситуацию, соединяющимся с тенденцией фундаменталистского протеста против глобализации.

Проведенное исследование показывает, что распространенное представление (идущее от просветителей, а в социологию внедренное, прежде всего, Э. Дюркгеймом) о консервативной, поддерживающей существующие институциональные формы, или традиционные типы солидарности, функции религии, непродуктивно. Религию невозможно использовать подобным образом. Различные формы цезаропапизма всегда имели результатом разрушение базовых механизмов, обеспечивающих существование самих, использовавших подобную схему организации, обществ (Византия, Российская империя, могут быть здесь самыми явными, но не единственными случаями).

Религия сопряжена не с поддержанием, а с изменением социума, разумеется, не в смысле какой-либо «революционной» сущности, а в смысле своей асоциальности. Слова Христа «царство мое не от мира сего» (а подобную мысль, в весьма близкой форме, мы найдем в абсолютном большинстве религиозных систем) не следует понимать фигурально; они имеют прямой смысл. Речь идет о том, что для верующих людей ценности социума не абсолютны (что не означает их тотального отрицания: меняется лишь масштаб). А именно такой релятивность и задается предпосылка изменения, обновления базовых оснований социальности.

Описанные формы участия церкви в разработке и реализации социальной политики открывают возможности конструктивного диалога между нею, с одной стороны, и государством, общественными движениями и организациями, с другой. Этот диалог, в качестве условия своей продуктивности, предполагает деидеологизацию, преодоление попыток со стороны светских институтов видеть в конфессиональных объединениях партнеров по политической деятельности. Способность к такому диалогу может рассматриваться в качестве очевидного критерия зрелости гражданского общества и адекватного ему правового государства, способного преодолеть понимание конфессиональных общностей как агентов политического процесса. С этим связан переход от стратегий регулирования противоречий обладающих по определению трудно совместимыми интересами групп к строительству консенсуса, предполагающего понимание религиозной принадлежности не как объединения группы единомышленников против потенциальных инакомыслящих, но как индивидуального выбора, цели которого связаны с развитием личности. Сохраняя тысячелетние традиции, религии сегодня переживают эпоху обновления. Эти процессы, сопряженные с обновлением отношения к ним в обществе, выступают важным фактором его гуманизации и развития.

Список научной литературыТокарева, Татьяна Викторовна, диссертация по теме "Социология культуры, духовной жизни"

1. Авраменко А. А. Религиозная обстановка в Калуге // Социологические исследования. 2001. № 11.

2. Аврамова Е. М. Формирование новороссийской макроидентичности // Общественные науки и современность. 1998. № 1. с. 19-29.

3. Аитов Н. А. Можно ли управлять социальными процессами? // Социологические исследования. 1998. № 3.

4. Алексий ( Дородницын), епископ Саратовский. Самовоспитание и его средст- • ва // Очерк христианской педагогики. Саратов. 1913.

5. Арато А. Концепция гражданского общества: восхождение, упадок и воссоздание // Политические исследования. 1995. № 3.

6. Архимандрит Исайя (Белов). Проповедь о допотопном человечестве. Произнесена 11 ноября 1994 г. В Троицком соборе Троице-Сергиевой Лавры. Проповеди (1). Аудиозапись. 2001.

7. Архимандрит Рафаил (Карелин). Тайна спасения. М, 2002.

8. Атоян А. М. Социальная маргиналистика // Политические исследования. 1993. №6.

9. Бабахо В. А, Левикова С. И. Современные тенденции молодежной культуры: конфликт или преемственность поколений? // Общественные науки и современность. 1996. № 3. с. 56-65.

10. Балабанов С. С. и др. Трансформация социальной структуры и социальный конфликт // Социальная структура и стратификация в условиях формирования гражданского общества в России. Книга 1. М, 1995. с. 62-71.

11. Барт К. Христианин в обществе // Путь. 1992. № 1.

12. Бартольд В. В. Ислам в культуре мусульманства. М., 1992.

13. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. M., 1999.

14. Беляева JI. А. Средний слой российского общества: проблема обретения социального статуса // Социологические исследования. 1993. № 10.

15. Бергер П. JI. Общество в человеке // Социологический журнал. 1995. № 2.

16. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., Медиум. 1995.

17. Библейская энциклопедия. M., 1991.

18. Блау П. М. Различные точки зрения на социальную структуру и их общий . знаменатель // Американская социологическая мысль: Тексты. М., 1994. с. 830.

19. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

20. Буддизм. Словарь. М., 1992.

21. Бультман Р. Новый завет и мифология // Вопросы философии. 1992. № 1.

22. Бурдье П. Начала. M., Socio-Logos, 1994.

23. Бурдье П. Рынок символической продукции // Вопросы социологии. 1993. № 1-2. с. 49-62.

24. Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» // Вопросы социологии. 1992. № 1. с. 17-36.

25. Валлерштейн И. Капиталистическая революция // РЖ «Социология». 1993. № 3-4.

26. Ваторпин А. С. Религиозный модернизм и постмодернизм // Социологические исследования. 2001. №11.

27. Вебер М. Наука как призвание и профессия // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.

28. Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

29. Великие русские старцы : Жития, чудеса, духовные наставления. — М., Трифонов Печенегский монастырь, 2001.

30. Взаимосвязь физической и религиозной куртин мира. Физики-теоретики о религии. Ред. Ю. С. Владимиров. Кострома, 1996.

31. Воронцова Л. М., Филатов С. Б., Фурман Д. Е. Религии в современном массовом сознании // Социологические исследования. 1995. № 11;

32. Гараджа В. И. Религиоведение. М., 1995.

33. Гараджа В. И. Социология религии. М., 1996.

34. Гасилин В. Н. Идентификация человека и проблемы времени // Реформы и укрепление государственности в России. Саратов, 2001. с. 19-20.

35. Гасилин В. Н. Идентификация человека: пространственные аспекты // Пространственность развития и метафизика Саратова. Саратов, 2001. с. 87-89.

36. Гасилин В. Н. Методологические проблемы исследования идентификации человека // Вестник Поволжской академии государственной службы. 2001. № 1. с. 150-155.

37. Гасилин В. Н. Мифология и проблемы идентификации // Философский и исторический альманах. № 1. под редакцией В. Н. Гасилина, С. Ю. Наумова. Саратов, 2001.

38. Гасилин В. Н. Русская религиозная философия: сущность, особенности // Про-странственность развития и метафизика Саратова. Саратов, 2001. с. 33-40.

39. Гидденс Э. Современность и самоидентичность // Социальные и гуманитарные науки. РЖ «Социология». 1994. № 2. с. 14-27.

40. Голенкова 3. Т., Игитханян Е. Д. Процессы интеграции и дезинтеграции в социальной структуре российского общества // Социологические исследования. 1999. №9. с. 22-32.

41. Государственно-церковные отношения в России. Курс лекций. М., 1995. ч. 1, 2.

42. Гофман А. Мода и обычай // Рубеж: Альманах социальных исследований. 1992. № 3. с. 123-142.

43. Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М., «Канон-пресс-Ц», «Кучково поле». 2000.

44. Гусева Н. Р. Индуизм. М., 1977.

45. Даен Д. В. Этническая идентичность в контексте развития национально-культурных объединений. Автореферат дисс. канд. социолог, наук. Саратов, 2003.

46. Дайсэцу Судзуки. Основы Дзэн-Будцизма. Бишкек, 1993.

47. Данилова Е. Н. Идентификационные стратегии: российский выбор // Социологические исследования. 1995. № 6. с. 21-28.

48. Девятова С. В. Современное христианство и наука. М., 1994.

49. Дитрих А. Диакония прихода сегодня мотивация, цели и методы // Материалы международной научно - практической конференции по проблемам социальной работы. Вологда. 1994. с. 152-156.

50. Добреньков В. И. Современный протестантский теологический модернизм в США. М., 1980.

51. Добреньков В. И., Радугин А. А. Методологические вопросы исследования религии. М., 1989.

52. Доклад архиепископа Костромского и Галичского Александра, Председателя Синодального отдела по делам молодежи // Журнал Московской Патриархии. 2001. №6.

53. Драганова М., Старостин П., Столбов В. Социальная идентичность жителей сельских поселений и малых городов Восточной Европы // Социологические исследования. 2002. № 5. с. 52-64.

54. Дряхлов Н. И. Традиции и модернизация в современной России // Социологические исследования. 1992. № 10.

55. Дубченко О. Н., Мытиль А. В. Социальная идентификация и адаптация личности // Социологические исследования. 1995. № 6. с. 110-120.

56. Духовно нравственные и правовые аспекты воспитания молодежи // Доклады и выступления участников научн.- практич. конференции Орел. 1997.

57. Дьякон Кураев А. Традиция. Догмат. Обряд. М., 1995.

58. Дьякон Кураев А. Христианская философия и пантеизм. М., 1997.

59. Ельчанинов А.В., священник. Записи. М., 2001.

60. Зарубина Н. Н. Самобытный вариант модернизации // Социологические исследования. 1995. № 3.

61. Заславская Т. И. Социоструктурный аспект трансформации российского общества// Социологические исследования. 2001. № 8. с. 3-12.

62. Заславская Т. И. Стратификация современного российского общества // Экономические и социальные перемены: мониторинг общественного мнения. 1996. № 1. с. 7-15.

63. Зеньковский В., протоиерей. Религиозное движение среди русской молодежи в эмиграции // Путь. 1925. №1.

64. Зеньковский В., протоиерей. Свобода и соборность // Путь. 1927. №7.

65. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.1993.

66. Зиммель Г. Как возможно общество // Зиммель Г. Избранное. Том 2. М., 1996. с. 514-524.

67. Зиммель Г. Социальная дифференциация // Зиммель Г. Избранное. Том 2. М., 1996. с. 412-417.

68. Зиммель Г. Социология религии // Зиммель Г. Избранное. Философия культуры. М., 1995. т. 1.

69. Игитханян Е. Д. Самоидентификация в социально-слоевой структуре и основные направления ее изменений // Социальная идентификация личности. М., 1994. с. 17-28.

70. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь. М., 1996.

71. Интервью митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла, Председателя Отдела внешних церковных связей для «Журнала Московской Патриархии» // Журнал Московской Патриархии. 2001. № 4.

72. Ионин Л. Г. Культура и социальная структура // Социологические исследования. 1996. №3.

73. Ионин Л. Г. Постмодерн: Новая магическая эпоха // www.гuss.гujistsovг/20020514ion.html (Русский журнал).

74. Ионин Л. Г. Социология культуры. М., Логос, 1996.

75. Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.

76. Итоговый документ съезда православной молодежи Приволжского федерального округа. Саранск. 2002.

77. Камилл ери К. Идентичность и управление культурными несоответствиями. Попытка типологии // Вопросы социологии. 1993. № 1. с. 103-117.

78. Кастельс М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура. М., 2000.

79. Католицизм. Словарь. М., 1991.

80. Кимелев Ю. А. Философский теизм. Типология современных форм. М., 1993.

81. Киселева М. С. Культурные коды и типы культуры // Культурология. М., 1993.

82. Классики мирового религиоведения. М., 1996.

83. Климова С. Г. Изменения ценностных оснований идентификации (80 90-е годы) // Социологические исследования. 1995. № 1. с. 59-72.

84. Климова С. Г. Изучение ценностных оснований идентификации (80-е-90-е годы) // Социологические исследования. 1995. № 1. с. 59-72.

85. Климова С. Г. Критерии определения групп «Мы» и «Они» // Социологические исследования. 2002. № 6. с. 83-102.

86. Козин Н. Г. Бегство от России. Саратов, 1996.

87. Козлова Н. Н. О методах анализа социокультурных явлений // Социологические исследования. 1993. № 10.

88. Козлова Т. 3. Самоидентификация некоторых социальных групп по тесту «Кто Я» // Социологические исследования. 1995. №5. С.102-109.

89. Козубенко Д. Проблемы воспитания в трудах русских религиозных мыслителей XX века. Дис. канд. богосл. Сергиев Посад. 1996.

90. Комаров М. С. Социальная стратификация и социальная структура // Социологические исследования. 1992. № 7.

91. Конфуций. Изречения. М., 1994.

92. Концевич И. М. Православие и буддизм. М., 1994.

93. Коран. Минск, 1990 г.,с.440.

94. Костенко Н. В. Ценности и символы в массовой коммуникации. Киев, 1993.

95. Костюк К. Н. Православный фундаментализм // Политические исследования. 2000. № 5.

96. Кочетков В. В. Социология межкультурных различий. М., Социум», 2000.

97. Крозье М. Основные тенденции современных сложных обществ // Социально-политический журнал. 1992. № 6-7.

98. Крывелев И. А. История религии. Очерки в двух томах. М., 1988.

99. Крыштановская О. Трансформация старой номенклатуры в новую российскую элиту // Общественные науки и современность. 1995. № 1.

100. Куда идет Россия?. Кризис институциальных систем: Век, десятилетие, год. ф Под ред. Т. И. Заславской. М., Логос. 1999.

101. Кузнецов А. Г. Ценностные ориентации современной молодежи. Саратов, 1995.

102. Кулаков П. А. Учащаяся молодежь и религия // Социологические исследования. 1995. № 11.

103. Культура и человек в современной картине мира. Под ред. В. Б. Устьянцева. Саратов. Jule. 2001.

104. Культура. Власть. Идентичность. Под ред. Е. Р. Ярской-Смирновой. Саратов, 1999.

105. Кюнг Г. Куда идет христианство // Путь. 1992. № 2.

106. ЛаоЦзы. Даодэцзин. М., 1990.

107. Лапин Н. И. Модернизация базовых ценностей россиян // Социологические исследования. 1996. № 5. с. 3-23.

108. Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

109. Левада Ю. От мнений к пониманию. М., 2000.

110. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

111. Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

112. Легойда В. Современная религиозность: гражданская религия в США // Жур-Щ нал Московской Патриархии. 1997. № 11.

113. Луман Н. Понятие общества // Проблемы теоретической социологии. СПб., 1994. с. 25-42.

114. Лютер М. Избранные произведения. М., 1994.

115. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

116. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.

117. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995.

118. Межуев Б. Политика натурализации в Европейском Союзе и США // Государство. Антропоток. Доклад Центра стратегических исследований Приволжского федерального округа. Нижний Новгород, Москва. 2002. с. 151-166.

119. Мендра А. Основы социологии. М., 2000.

120. Мистики XX века. Энциклопедия. М., 1996.

121. Митрохин JI. Религиозная ситуация в соврмененной России // Социологические исследования. 1995. №11.

122. Мольтманн Ю. Теология сегодня // Путь. 1994. № 5.

123. Мольтманн-Вендель Э. И сотворил Бог мужчину и женщину. Феминистская теология и человеческая идентичность // Вопросы философии. 1991. № 3.

124. Мчедлов М. П. О религиозности россйиской молодежи // Социологические исследования. 1998. № 6.

125. Ницше Ф., Фрейд 3., Фромм Э., Камю А., Сартр Ж. П. Сумерки богов. М., 1989.

126. Новикова JI. Г. Основные характеристики динамики религиозности населения // Социологические исследования. 1998. № 9.

127. Основы религиоведения. М., 1994.

128. Основы социальной концепции Русской Православной церкви // Воскресная школа. 2001. №8.

129. Очерки истории западного протестантизма. М., 1995.

130. Панков А. А., Подшивалкина В. И. Проблема воспроизводства религиозного сознания в посттоталитарном обществе // Социологические исследования. 1995. №11.

131. Пламмер К. Идентичность // Контексты современности — 1. Казань, 2000.

132. Понукалин A.A. Социальная философия и психология . Саратов. 1994.

133. Православие. Словарь. М., 1989.

134. Православное образование в России: традиции и развитие, уроки и перспективы. Доклад председателя Отдела религиозного образования и катехизации Московского Патриархата игумена Иоанна (Экономцева) на Седьмых Рождественских чтениях. М., 1999. с. 14-15.

135. Протеирей о. Константин Васильев. Духовное возрождение России // Материалы международной научно — практической конференции по проблемам социальной работы. Вологда. 1994 .с. 160 162.

136. Протестантизм. Словарь. М., 1990.

137. Радугин А. А. Введение в религиоведение. Курс лекций. М., 1996.

138. Рейковски Я. Движение от коллективизма // Психологический журнал. 1993. Том 14.

139. Религии народов современной России. Словарь. М., 1999.

140. Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М., 1993.

141. Религиозные объединения Российской федерации. Справочник. М., 1996.

142. Религиозные традиции мира. Тома 1, 2. М., 1996.

143. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

144. Религия и права человека. М., 1996.

145. Религия, свобода совести, государственно-церковные отношения в России. Справочник. М., 1996.

146. Рисмен Д. Некоторые типы характера и общество // Социологические исследования. 1993. № 5, № 7.

147. Романенко JI. М. О методике исследования российского общества // Социологические исследования. 1995. № 1. с. 127-131.

148. Рукавишников В. О. Социологические аспекты модернизации России и других посткоммунистических обществ // Социологические исследования. 1995. № 1. с. 34-46.

149. Русская православная церковь и возрождение культуры. Доклад председателя Отдела религиозного образования и катехизации Московского Патриархата игумена Иоанна (Экономцева) на Девятых Рождественских чтениях. М., 2001. с. 10-11.

150. Руткевич M. Н. Процессы социальной деградации в российском обществе // Социологические исследования. 1998. № 6.

151. Самыгин С. И., Нечипуренко В. Н., Полонская И. Н. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону. 1996.

152. Сартр Ж. П. Дьявол и Господь Бог // Сартр Ж. П. Пьесы. M., 1967.

153. Священник Вячеслав Резников, Двести двадцать две проповеди на ежедневные церковные апостольские и евангельские чтения начиная от Пасхи, М., 1999.

154. Сепир Э. Коммуникация // Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993.

155. Синелина Ю. Ю. О критериях определения религиозности населения // Социологические исследования. 2001 № 7.

156. Слово Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия на открытии Съезда право-славной молодежи // Журнал Московской Патриархии. 2001. № 6.

157. Собор православной интеллигенции // Православный Санкт-Петербург. 2001. №3.

158. Сорокин П. А. Социальная и культурная мобильность. Социокультурная динамика // Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992.

159. Социальная маргинальность (обзор) // РЖ «Социология». 1992. № 2. с. 70-83.

160. Социология религии: классические подходы. М., 1994.

161. Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Том 3 // http://rulichki.com/moshkow/FILOSOF/SPENSER/spenser3.txt

162. Сулакшин С. Измена. М., 1998.

163. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.

164. Томпсон П. История жизни и анализ социальных изменений // Вопросы социологии. 1993. № 1-2. с. 129-138.

165. Турен А. Возвращение человека действующего. Очерк социологии. М., Научный мир. 1998.

166. Уоллерстейн И. Общественное развитие или развитие мировой системы? // Вопросы социологии. 1992. № 1. с. 77-88.

167. Уотерс М. Современная социологическая теория // http://socnet.narod.ru/Rubez/l 0-11/waters.htm

168. Фейербах JI. Лекции о сущности религии // Фейербах JI. Избранные философские произведения. Том 2. М., 1955.

169. Фейербах J1. Сущность христианства // Фейербах JI. Избранные философские произведения. Том 2. М., 1955.

170. Хакамада С. «Базарный» и раскольнический этносы России // Менеджмент. 1997. №5. с. 71-84.

171. Христианство. Словарь. М., 1994.

172. Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1-3. М., 1993-1995.

173. Церковь и мир на пороге нового тысячелетия. Доклад Патриарха Московского и всея Руси Алексия 11 на открытии IX Международных Рождественских чтений 21 января 2001 года. М., 2001.

174. Церковь и молодежь // Очерк работ общеправославной конференции в Солло-никах 4-7 ноября 1930 года. Париж. Издательство молодежной комиссии. 1930.

175. Церковь, дети и современный мир. СПб., Новый город. 1997. с. 176.

176. Черных В. Ю. Аксиология истории России. Пермь, 1999.

177. Честертон Г. К. Святой Франциск Ассизский // Честертон Г. К. Вечный человек. М., 1991.

178. Шампань П. Манифестация: производство политического события // Вопросы социологии. 1992. № 2.

179. Шилов В.Н. Права человека в контексте современных проблем // Социально-политический журнал, 1996, №2.

180. Широкалова Г. С. Сравнительные характеристики верующих и неверующих нижегородцев // Социологические исследования. 2001. № 11.

181. Шичалин Ю. А. Пути российского образования и православие. M., 1999.

182. Шкаратан О.И. Сергеев Н.В. Реальные группы в социальной структуре современной России // Куда идет Россия ?. Власть, общество, личность / Под общ. ред. Т.И.Заславской. М., 2000.

183. Штомпка П. Социология социальных изменений. М., Аспект-Пресс, 1996.

184. Шумахер К. Задачи, структуры и методы «открытой» работы с молодежью на примере молодежного центра «Храм» // Материалы международной научно — практической конференции по проблемам социальной работы. Вологда. 1994.

185. Элбакян Е. С., Медведко С. В. Влияние религиозных ценностей на экономические предпочтения верующих россиян // Социологические исследования. 2001. №8.

186. Элиаде М. Священное и мирское. M., 1994.

187. Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М., 1994.

188. Юнг К. Г. Психология и религия // Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. с. 131-143.

189. Ядов В. А. Россия в мировом пространстве // Социологические исследования. 1996. №3. с. 27-31.

190. Ядов В. А. Символические и примордиальные солидарности // Проблемы теоретической социологии. СПБ., 1994.

191. Ядов В. А. Социальная идентификация в кризисном обществе // Социологический журнал. 1994. №1.

192. Яковлев JI. С. Инвайронментальные механизмы социализации: структурация жизненных пространств. Саратов, 1997.

193. Яковлев JI. С. Редукция логоса к мифу (поэтика метафизики постмодерна) // Философия и миф сегодня. Саратов, 1998. с. 33-35.

194. Berger P. Facing up to Modernity. New York., 1979.

195. Berger P. The Sacred Canopy. Elements of Sociological Theory Religion. New York., 1967.

196. Campbell C. The secret religion of the educated classes // Sociological Analysis. 1978. #39. p. 146-156.

197. Erikson E. H. Childhood and society. N. Y., 1963. '

198. Erikson E. H. Life cycle // International Encyclopedia of the Social Sciences. Vol. 9. N. Y., 1968.

199. Glock C. Y., Stark R. Christian beliefs and anti-Semitism. New York, 1966.

200. Goffman E. Forms of Talk. Philadelphia. 1981.

201. Hantington S. The Clash of Civilizations // Foreign Affairs. 1993. vol. 72, # 3.

202. Kitaro Nisida. An Inquiry into the Good. New Haven, London. 1990.

203. Ladd E. C. Religious faith in America // Public Opinion. 1979. # 2. p. 32-83.

204. Lenski G. Power and privilege: A theory of social stratification. New York, 1970.

205. Lenski G. The religious factor. New York, 1961.

206. Luckmann T. Invisible Religion. New York., 1967. p. 43.

207. Mcintosh W. A., Alston J. P. Acceptance of abortion among white Catholics and Protestants //Journal for the Scientific Study of Religion. 1977. # 17. p. 295-303.

208. Renshon S. Dual Citizenship snd American National Identity// http://www.cis.org/articles/2002/renshonrelease02.html

209. Stokes C. S. Religious differences in reproductive behavior // Sociological Analysis. 1972. # 33.

210. Stone D. New religion consciousness and personal religion experience // Sociological Analysis. 1978. # 39. p. 123-134.