автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Ритуал в контексте мифа: теоретический аспект

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Некрашевич, Роман Игоревич

Введение.

Глава 1. Миф как основа и контекст для исследования проблемы ритуала.

1.1 .Мифология в эпоху постмодерна: культурологический подход.

1.2.Миф как форма сознания.

1.3.Архаические схемы мифомышления в художественном пространстве постмодернизма (на примере романа В. Пелевина «Омон Ра»).

Глава 2. Сущность, структура и функции ритуала.

2.1. Проблема сущности ритуала.

2.2. Некоторые особенности ритуальных структур.

2.3. Две функции ритуала.

Введение диссертации2003 год, автореферат по культурологии, Некрашевич, Роман Игоревич

Общая характеристика работы. В данном исследовании ритуал рассматривается как неотделимый и наименее изученный аспект целостного образования, именуемого «мифо-ритуальное единство» (В.Н. Топоров), «единый ритуально-мифологический комплекс» (Е.М. Мелетинский). При этом ритуал здесь оказывается представлен в первую очередь не как культурно-исторический феномен, но как феномен опознающего и осознающего сознания. В диссертации предложены результаты феноменолого-герменевтического изучения отдельных современных текстов культуры, так или иначе затрагивающих ритуальную проблематику, а не социально-антропологического обобщения конкретных эмпирически наблюдаемых образцов ритуального поведения. В каких бы контекстах термин «ритуал» не использовался в диссертации, всегда имеется в виду не собственно ритуал, но рефлексия над ритуалом в культурологическом дискурсе.

Сегодня, в начале XXI века, поиск новых ценностей и стремление добиться устойчивости человеческого бытия все более активно вовлекают ритуал в круг философско-культурологических рефлексий. Социология, религиоведение, этнография, антропология широко пользуются термином «ритуал», но их дефиниции оказываются заведомо неполными, будучи ограниченными рамками узкодисциплинарного подхода. В то же время возможность дать одно, всех устраивающее, определение ритуала представляется маловероятной. С этой точки зрения, предпочтительнее выглядит попытка прояснения возможностей и ограничений различных подходов к исследованию данной универсалии, выявления сути их расхождения. Рассмотрение проблемы ритуала, как представляется, должно происходить на стыке частных дисциплин, и определенные преимущества (в первую очередь методологического характера) здесь есть у культурологии как науки изначально междисциплинарной.

Актуальность исследования. Важная особенность изучения ритуала, определяющая приоритетность осмысления связанных с ним вопросов, заключается в том, что ритуал как научная проблема осознается сравнительно поздно. Рациональная мысль техногенной цивилизации долгое время не принимала всерьез феномен ритуала из-за его непосредственной связи с такими далекими от классической науки понятиями, как «обычай», «обряд», «священное», «традиция» и т.п. Пренебрежительное отношение к ритуалу наиболее болезненно проявилось в отечественной науке, где исследование этой проблемы было на долгие годы фактически прервано и возобновилось только в 80-х годах XX века.

Как следствие общей для мирового научного дискурса постоянной недооценки роли ритуала как чего-то вторичного, неподлинного, чисто внешнего, так и специфичной для советского периода «вульгарно-социологической оценочной трактовки ритуала или как результата "обмана и надувательства", или как свидетельства невежества, мракобесия, дикости» [138;8], эта проблема продолжает во многом оставаться «белым пятном» в отечественной науке; тем самым попадая в число приоритетных объектов культурологических изысканий, в центре внимания которых всегда «белые пятна, оставшиеся между научно установленными фактами» [109;557]. По мнению акад. В.Н. Топорова, будущие культурологические, сравнительно-исторические и типологические исследования в этой области в отличие от господствующей эволюционно-позитивистской линии в изучении ритуала, которая отдаёт предпочтение проблемам его происхождения, развития и дегенерации, должны в первую очередь обратиться «к сути и функции ритуала, к тому неясному, неуловимому, но глубоко укоренённому творческому компоненту, который в конечном счёте их и определяет» [138;8].

Кроме философско-теоретического, проблема ритуала может быть рассмотрена в социологическом аспекте, так как миф и ритуал всегда были и продолжают оставаться мощными регуляторами общественных отношений, непосредственно или опосредовано определяя ролевую функцию социального индивида. Этот фактор приобретает особую значимость в условиях меняющихся социокультурных моделей, в той, по словам Вяч. Курицына, «прелюбопытной и в некотором смысле даже парадоксальной ситуации», когда «постмодернистская эпоха дистанцируется от возможности мифа, но населяющие ее люди не перестают испытывать потребность в мифе (в нашем отечестве, увы, часты болезненно-агрессивные проявления этой потребности) или, по крайней мере, в симуляции мифа» [65;30]. Хотя масштабные дискуссии по поводу постмодернизма стихли, мифы-симулякры - порождение постмодернистской культуры, - к которым Вяч. Курицын относит гиперкульт звезд поп-культуры, литературные и кинематографические квазиэпосы, жесты государственности сверхдержав и т.п., продолжают появляться. Проблема заключается в том, что насквозь игровая и локальная постмодернистская мифология заведомо не способна, да и не претендует на роль истинной космогонии, на то, чтобы служить основанием бытия человека. В то же время в актуализации глубинных смыслов существования постмодернистское сознание, по всей видимости, нуждается в неменьшей степени, чем любое другое.

Тем самым затрагивается еще один важный аспект проблемы ритуала -экзистенциально-психологический. Как считает Г.С. Померанц, модернизация как непрерывный ускоряющийся процесс рационализации отношений с природой обернулась ускоренным отчуждением от природы, что создает реальную угрозу индивидуальной способности «созерцать Дух, разлитый в природе, чувствовать смысл мифов, передающих древнюю интуицию целостности бытия». Что касается ритуалов как традиционных образцов поведения или, как пишет Г.С. Померанц, «канона, в котором огорожен путь в глубину», то его место «занимает шаблон, сменяемый модой каждые несколько лет», а за ним - «чувство неуверенности в себе и потребность утвердить себя каким-то безобразием» [110; 167].

И экзистенциально-психологический, и социологический аспекты проблемы ритуала делают еще более актуальным предпринимаемое в данной работе философско-культурологическое исследование сущности, структуры и функций ритуала как феномена сознания.

Проблема исследования заключается в следующем: осмыслить, что собой представляет ритуал как предмет современного осознания в контексте мифа, в мифо-ритуальной целостности.

Цель исследования - выявление методологического своеобразия основных современных подходов к осмыслению проблемы ритуала в контексте мифа, что предполагает возможность построения концептуально завершенной модели ритуала в аспектах его сущности, структуры и функций. Соответственно цели определены задачи исследования:

- определить мифологический контекст продуктивного анализа ритуальной проблематики;

- проанализировать основные представления о сущности (смысле) понятия «ритуал» и выявить теоретическое зерно этих представлений, сведя их к осмысленному единству;

- выявить особенности структуры ритуала;

- определить основные ритуальные функции.

Материал исследования составили современные тексты самых разных жанров (философские, социально-психологические, культурологические, художественные), так или иначе затрагивающие мифо-ритуальную проблематику.

Объект - представленная в этих текстах рефлексия над проблемами мифа и ритуала.

Предметом исследования является ритуал в контексте мифа в аспектах его (ритуала) сущности, структуры и функций, каким он предстает в современных текстах культуры.

Ключевые концепты исследования. Система ключевых концептов диссертационного исследования обусловлена теми целями и задачами, которые ставит перед собой автор, изучая миф и ритуал в теоретическом аспекте.

Текст здесь понимается в традиции метатеории сознания A.M. Пятигорского и М.К. Мамардашвили как «то, что всегда содержит какое-то мышление, какое-то знание» [119;8]; в данном случае «мышление» и «знание» о мифе и ритуале, причем независимо от способа его организации: художественной или научной1.

Мифология понимается в первую очередь не как система мифов, но как особый тип (форма, стиль) мышления, «хронологически и по существу» (В.Н. Топоров) противостоящий историческому, научно-теоретическому типу мышления.

Герменевтика трактуется как исследование условий возможности понимания2 - в данном случае - возможности, условий и глубины понимания современным научно-историческим мышлением мифа как ритуально-мифологического сознания и ритуала как мифоритуалъного процесса.

Ритуально-мифологическое сознание. Данная формулировка в отличие от общепринятых - «мифологическое/символическое сознание/мышление» - во-первых, еще раз акцентирует внимание на существенном для работы единстве мифа и ритуала, во-вторых, выражает специфику авторского понимания сущности этого типа сознания как условно двойственного, временно

1 Согласно концепции П. Фейерабенда, лежащей в основе методологии данной работы, материал для дискуссии «можно брать отовсюду, где удается обнаружить: из древних мифов и современных предрассудков, из трудов специалистов и из болезненных фантазий» [151;179-180].

2 Ср. Г.Г. Гадамер об основной задаче герменевтики: «. ее задача заключается вообще не в том, чтобы разработать метод понимания, но в том, чтобы прояснить те условия, при которых понимание совершается» [20;350]. Ср. также B.C. Малахов о сущности герменевтического подхода Г.Г. Гадамера: «Герменевтика - не искусство истолкования (Шлейермахер) и не метод познания (Дильтей), а исследование условий возможности понимания» [80; 138].

3 Термины «мифологический» и «символический» используются в данной работе как взаимозаменяемые в соответствии с распространенным пониманием символа, при котором последний оказывается «в общем синонимичен мифу, представленному в свернутом, завершенном и обозримом виде» (Е.А. Ермолин) [43;4]. расколотого единства, символическая двойственность которого преодолевается в реальной целостности ритуального действия.

Мифоритуалъный процесс - непосредственное, эмпирически фиксируемое проявление ритуально-мифологического сознания - трансляция (передача, распространение) или трансформация (превосхождение и включение в себя) присущей этому сознанию двойственности. Адекватное описание этого процесса должно включать как минимум три аспекта: внутренний (семантический), внешний синхронный (социально-психологический) и внешний диахронный (исторический) - подробно анализируемых во второй главе диссертации.

Гипотеза исследования строится на предположении о том, что проблемное поле, обозначенное здесь как ритуально-мифологическое сознание, средством культивирования и формой выражения которого является ритуальный процесс, может быть представлено концепцией временно расколотого единства, условной двойственности. Временность и условность подразумевают потенциально преходящий характер расколотости (двойственности) ритуально-мифологического сознания; это переходное сознание, или сознание перехода. Оно динамично и функционирует в двух направлениях: горизонтальном (трансляция двойственности), и вертикальном (трансформация двойственности).

Методология исследования опирается на теоретический фундамент современной культурологии, на культурологический синтез методов и приемов гуманитарных наук, в том числе культурной, социальной и философской антропологии, социологии, искусствоведения.

Наиболее значимыми в осмыслении проблемы мифа для диссертационного исследования представляются работы Дж. Кэмпбелла, А.Ф. Лосева, Б. Малиновского, М.К. Мамардашвили, Е.М. Мелетинского,

A.M. Пятигорского, М.И. Стеблина-Каменского, В.Н. Топорова, М. Элиаде, К.Г. Юнга.

Актуальными для исследования структуры ритуала в первую очередь являются положения К. Леви-Стросса, В.Н. Топорова, В. Тэрнера и М. Элиаде. Идеи этих же ученых, а также Ж. Дюмезиля, Б. Малиновского, М.К. Мамардашвили, A.M. Пятигорского и отдельных авторов докладов международной конференции «Ритуальное пространство культуры», прошедшей в марте 2001 года в Санкт-Петербургском государственном университете, использовались при анализе ритуальных функций.

Для изучения ритуала и мифа как единого комплекса представляются также значимыми мысли Г.С. Померанца. Его версия культурологии, в центре внимания которой находятся проблемы целостности разных уровней, как нам кажется, наиболее адекватно отвечает задачам исследования такого сложного феномена, как ритуал в контексте мифа. На формирование культурологического подхода в работе также оказали влияние взгляды A.A. Гениса, И.А. Едошиной, И.В. Кондакова, Вяч. Курицына и М. Эпштейна.

Инструментальная основа исследования - концепция методологического плюрализма («эпистемологического анархизма» П. Фейерабенда), которая допускает возможность любого числа альтернативных точек зрения на одну и ту же проблему (принцип пролиферации), но при этом рекомендует «выбирать из множества теорий одну, обещающую наиболее плодотворные результаты, и упорно держаться за нее, несмотря на серьезные трудности, с которыми она сталкивается» (принцип упорства) [151;116]. При этом, с точки зрения Фейерабенда, альтернативами, нужными для поддержания дискуссии, могут быть не только научные теории; они могут заимствоваться и из любых других областей культурного творчества. В контексте данного исследования это положение постулирует равнозначимость для мифологических изысканий как научного, так и любых «ненаучных» подходов к мифу. Необходимо также заметить, что провозглашенный П. Фейерабендом теоретический плюрализм относится исключительно к сфере методологии. Поле онтологии «релятивизация всех форм мышления» никак не затрагивает. Сходным образом трактует плюрализм и Г.С. Померанц: «Мой плюрализм относится не к сверх-истине и сверх-ценности, а только к человеческому языку, к его способности назвать "одну и ту же птицу" (как выразился древнеиндийский поэт в Ригведе)» [109;64].

Эпистемологический анархизм» оставляет за исследователем свободу в выборе конкретных методов, представляя основу и отправную точку для дальнейшей работы. В данном случае для реализации целей и задач исследования наиболее адекватным представляется герменевтико-феноменологический подход к явлениям ритуально-мифологического сознания.

Феноменологическая составляющая теории представлена в первую очередь рефлексией, которая понимается нами как «думание о думании» о мифе и ритуале, где понятия «миф» и «ритуал» составляют фокус авторской интенции. В результате же объективации - другой необходимой, согласно A.M. Пятигорскому, феноменологической операции - содержание данного текста оказывается одним из возможных объектов исследования. Герменевтическая проблематика отчетливо проявляется, когда интерпретация ритуально-мифологических идей различных текстов осуществляется в контексте проблемы понимания, как, например, в представленном в первой главе столкновении точек зрения на миф A.M. Пятигорского и М.И. Стеблина-Каменского. Такой способ рассмотрения проблемы - путем сопоставления противоречащих друг другу точек зрения - можно назвать диалектическим4.

4 Ср. П. Фейерабенд: «. аксиоматическое изложение физических принципов, например физики Ньютона, гораздо хуже диалектического изложения, которое сталкивает между собой несколько идей, анализирует их достоинства и недостатки и лишь после этого признает наиболее удовлетворительной одну теорию» [151;76].

Кроме феноменологических, герменевтических и диалектических приемов при анализе исследуемой проблемы использовались следующие основные методы:

- структурно-функциональный (В. Тэрнер, В.Н. Топоров, К. Леви-Стросс, Б. Малиновский), применяемый в данной работе для исследования структуры и функций ритуального процесса;

- сравнительно-типологический (М. Элиаде, Дж. Кэмпбелл,

A.M. Пятигорский), используемый, например, при изучении разных типов отношений к ритуалу и мифу, при анализе классификаций ритуальных функций;

- элементы семиотического анализа (Ю.М. Лотман, A.M. Пятигорский) - при рассмотрении ритуала как знаковой системы;

- психологический подход (психоанализ К.Г. Юнга, С. Грофа), позволяющий исследовать мифо-ритуальное единство как психологическую константу, важнейшее измерение человеческого бытия;

- элементы постструктуралистской деконструкции (Ж. Деррида, Вяч. Курицын, М. Эпштейн), в контексте данного исследования направленной на выделение бинарных оппозиций «знания и понимания», «дискретного и непрерывного», «структуры и коммунитас» и т.д. в основах рассматриваемых концепций, на анализ выявленных составляющих;

- мотивный анализ, который использовался при работе с текстом романа

B. Пелевина «Омон Ра».

Таким образом, в исследовании применяется комплексный подход, сочетающий использование разных методов на разных этапах работы.

Степень изученности проблемы. Специальному научному осмыслению проблема, вынесенная в центр исследовательского интереса в диссертации, не подвергалась, хотя отдельными гранями исследовательских интересов в изучении ритуала к проблематике диссертации близки труды Дж. Кэмпбелла, К. Леви-Стросса, A.M. Пятигорского, В. Тэрнера, М. Элиаде.

В герменевтическом - во многом определяющем направленность данной работы - ракурсе, исключительно важной является проблема возможности и условий понимания мифа современным сознанием. Как будет показано в первой главе, мнения современных исследователей по данному вопросу расходятся коренным образом. Одни говорят о «по-видимому, невозможном (выделено мной. - Р.Н.)» (М.И. Стеблин-Каменский) для современного человека понимании мифа, где «понять миф» - означает «воспринять его так, как его воспринимали те, среди кого он возникал и бытовал» [126;5]. Другие же считают, что первичные символы и соотносимые с ними первичные мифы все-таки «можно и понимать (выделено мной. - Р.Н.)» (М.К. Мамардашвили, A.M. Пятигорский) [82; 182]. При этом широко распространены представления о том, что понимание мифа оказывается возможным в пространстве ритуала. Так проблема мифа естественным образом переходит в проблему ритуала как условия для актуализации мифологических содержаний, условия понимания мифа и символа.

В данном исследовании теоретически допускается возможность как непосредственного понимания мифа, так и опосредованного его изучения. В этом мы опираемся на убеждение А.Ф. Лосева в принципиально возможной, хотя и редко встречающейся способности человека и к непосредственному мифологическому восприятию, и к абстрактному научному теоретизированию: «Есть в человеческой душе такие разные области. Их можно объединить, кто способен. Владимир Соловьев - мог объединить, большинство - нет. У большинства одно - в виде мифа, другое - в виде теоремы. Они и в то и в другое верят отдельно. А есть люди - как Флоренский, Соловьев - те умеют объединять» [75;490]. Хотя слова Лосева относятся к более широкому контексту, мы считаем, что разделение на «миф» и «теорему» применимо и к собственно мифологическим исследованиям. При этом необходимо учитывать, что признание принципиальной возможности объединения «мифа» и «теоремы» само по себе еще ничего не говорит ни о сущности такого рода «объединения», ни об условиях, в которых оно становится возможным.

Недавно возобновившееся в отечественной науке изучение ритуала пока не позволяет говорить о значительных результатах в этой сфере исследования; работы В.Н. Топорова, как и других современных авторов: Т.А. Апинян, О.Н. Барановской, В.А. Бачинина, Н.Л. Ивановой, О.С. Климкова, Л.А. Орнатской, Е.Э. Суровой, Н.Ю. Ташлыковой, С.Э. Федорина, .В. Шугурова и др., представленные в докладах конференции «Ритуальное пространство культуры» [120] (далее КРПК), - имеют скорее характер введения в проблематику, чем предоставляют готовые решения. Пока здесь можно выделить лишь самые общие тенденции, заключающиеся в уже упомянутом смещении акцентов с эволюционно-позитивистских подходов на функциональный, символический и др., которые отдают приоритет научному изучению как раз тех сторон мифа и ритуала, что «отчетливее всего выделяются в них именно изнутри архаичных мифо-ритуальных традиций и наиболее непосредственно отвечают на возникающие перед коллективом проблемы его существования» [138;32]. Взгляд и оценка «изнутри» признается, с этой точки зрения, наиболее адекватно определяющей то, чем является ритуал для данной традиции. Данное положение, как подчеркивает В.Н. Топоров, нисколько не означает дискредитацию взгляда «извне» вообще, который во многих случаях остается не только наиболее перспективным, но и единственно возможным (например, при изучении «мертвых» традиций).

Вместе с тем некоторые важные аспекты проблемы ритуала до сих пор не получили достаточного освещения в научной литературе и, самое главное, ритуал не был рассмотрен как динамическая целостность, представленная единством своих сущностных, структурных и функциональных характеристик.

Версия такой системы, предложенная во второй главе данной работы, не претендует на полноту и законченность, которая могла бы основываться на обобщении всего наработанного по данной теме материала. Задача представленной модели в другом: акцентировать внимание на некоторых, по мнению автора, недостаточно выделенных, в первую очередь, структурных и функциональных особенностях ритуала с тем, чтобы придать дискуссии по данной проблеме новое направление, фиксирующее ритуал не только как средство культивирования и форму выражения религиозно-мифологического сознания, но как целостный трехфазный процесс, не имеющий жесткой связи с конкретным религиозным контекстом и потенциально способный к выполнению как позитивной, созидательной, смыслопорождающей функции, так и прямо противоположной негативной, смыслоразрушающей, деструктурирующей и, в этом смысле, антикультурной функции.

Научная новизна исследования определяется тем, что в нем впервые ритуал на основе обобщения современной рефлексии о нем представлен как целостный динамический феномен в единстве своих сущностных, структурных и функциональных характеристик. В этой связи:

- проблема мифа, рассматриваемого как естественное введение в ритуальную проблематику, представлена в новом ракурсе - как проблема приоритета, отданного той или иной традиции и лежащим в ее основе универсальным принципам;

- создана концептуально завершенная динамическая модель ритуального процесса, при этом впервые в качестве одного из основных способов его исследования предложен игровой модус, т.е. рассмотрение ритуала не только как средства культивирования и формы выражения ритуально-мифологического сознания, но как игры с архаикой мифомышления, главным условием которой является принятие двойственности, дуализма (Бога и человека, высшего и низшего, трансцендентного и имманентного, сознательного и бессознательного и т.д.), определяющего с момента этого принятия всю дальнейшую деятельность индивида;

- представлено авторское понимание сущности ритуала как процесса, в котором форма и содержание, означающее и означаемое могут поменяться местами, а свершившийся переход выражается в обнаружении, а фактически - открытии заново условности и необязательности того, что ранее принималось в качестве условий для осуществления перехода;

- в культурологический дискурс вводится понятие «антикультурной функции», представляющей наряду с «социокультурной» два основных типа ритуальных функций.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что ритуал в контексте мифа - одна из актуальных тем в современных гуманитарных исследованиях - получает в данной работе системное и отличающееся целостностью концептуального видения осмысление в философско-культурологическом аспекте его сущностных, структурных и функциональных характеристик.

Проанализирована и в соответствии с избранными методологическими принципами уточнена специфика центрального для определения сущности ритуала понятия «переходность». Определены и описаны особенности семантического, социального, психологического аспекта ритуальных структур. Выявлена и объяснена антикультурная функция ритуала.

Представленные в диссертации выводы открывают возможность для расширения сферы ритуальных исследований, позволяют придать дискуссии о ритуале новое направление, смещая акценты с социальных аспектов проблемы ритуала на экзистенциально-психологические, аспекты ритуального трансцендирования и антикультурного духовного производства.

Практическая значимость исследования определяется тем, что в нем обобщен личный опыт автора и отображен опыт научно-педагогического коллектива КГУ, в котором велась данная работа, обосновывается одна из возможностей изучения теории культуры. Содержащиеся в исследовании теоретические положения могут быть использованы в учебно-методических пособиях и образовательной деятельности в процессе изучения мифологии как науки, культурологии, религиоведения и других гуманитарных дисциплин.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Факт мифо-ритуальной целостности определяет необходимость связного изучения мифа и ритуала: ритуала в контексте мифа, а также и мифа в контексте ритуала.

2. В герменевтическом контексте проблема мифа должна быть представлена как проблема приоритета, отданного той или иной «традиции» и лежащим в ее основе «универсальным принципам», определяющим мировоззрение исследователя.

3. Сущность ритуала наиболее адекватно выражается понятием «переходность»; ритуал - это процесс, в котором форма и содержание могут переходить друг в друга и обратно (слово «могут» указывает на вероятностный характер факта реализации такого перехода).

4. Адекватное представление структуры мифоритуального процесса включает как минимум три аспекта: внутренний (семантический), внешний синхронный (социально-психологический), внешний диахронный (исторический):

- в семантическом плане структура ритуала диалектична, чаще всего оказывается представленной парой переходящих друг в друга противоположностей: дискретного и непрерывного, формы и содержания, означающего и означаемого, структуры и коммунитас и т. д.;

- в социальном аспекте структура ритуала может быть описана как трехфазный процесс отделения от социума, лиминального перехода и последующего возвращения;

- в психологическом плане ритуал обладает мощным терапевтическим потенциалом, а также принципиальной возможностью радикального переживания, развивающим «новое инициационное сознание» (М. Элиаде), недоступное для профанного состояния;

- исторический аспект даёт представление обо всем многообразии форм ритуального поведения и происходивших в них изменениях.

5. Ритуальные функции подразделяются на два главных типа: социокультурный, представленный тремя подтипами (функция религиозно-правовая, воинская, производственно-экономическая), и антикультурный, актуализирующий негативную, снимающую все социокультурные спецификации, функцию ритуала. Несмотря на противонаправленность, они не являются взаимоисключающими, так как обе входят в полноценный ритуальный процесс: антикультурная функция представляет первую (сепаративную) фазу, а функция позитивная, смыслопорождающая, культуросозидательная - третью (реинтегративную) стадию ритуального процесса.

Апробация работы. Основные положения диссертационного исследования обсуждались на заседаниях кафедры теории и истории культуры в Костромском государственном университете им. H.A. Некрасова (2000 - 2002), на семинарах «Межрегиональной научной молодежной школы по методологии изучения теории и истории культуры» (Ярославль, 2001). Материалы исследования использовались в педагогической деятельности автора в Костромском государственном университете им. H.A. Некрасова.

Внедрение научных результатов осуществлялось в процессе публикации статей, чтения лекций в Костромском государственном университете им. H.A. Некрасова и Костромском технологическом университете.

Структура. Работа состоит из введения, двух глав, включающих шесть параграфов, заключения и списка литературы. Объем диссертации - 146 страниц, список литературы содержит 178 наименований.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Ритуал в контексте мифа: теоретический аспект"

Заключение

История мифологии' как одной из традиционных сфер гуманитарного знания представлена исключительным разнообразием трактовок своего предмета - мифа. Выделение основных тенденций в «хаосе» мифологических теорий позволяет це только прояснить общую ситуацию, но и четче высветить сам предмет. В процессе данного исследования были выявлены два главных способа рассмотрения указанной проблемы.

Первый представлен диахроническим (историческим) подходом. Для этого направления характерна сосредоточенность на литературных, языковых особенностях проявленйй мифологического сознания (миф как текст, миф как повествование) и эксплицитное вынесение из сферы научно-исследовательских интересов мировоззренческих аспектов проблемы, которые не принимались в расчет, в первую очередь, по причине своей формальной несовместимости с традиционным научно-теоретическим, историческим мышлением. В основе данной точки зрения лежат представления о качественном и в полной мере 4 непреодолимом разрыве с предшествующим ему мифологическим мышлением. В контексте герменевтической проблематики эта позиция выражается в признании неспособности непосредственно понимать миф современным сознанием и вытекающая отсюда обреченность исследователя всегда иметь дело не с собственно мифом, но лишь с его текстовыми манифестациями.

Наряду с диахроническим существует и другой подход, который не только допускает возможность «стать на сторону» мифа, но полагает эту операцию необходимым шагом любого серьезного исследования в сфере мифологии. В то же время его реализация зачастую признается проблематичной несмотря на «простоту» и «непосредственность» самого акта мифологического понимания. В рамках этого подхода мифологическое сознание рассматривается не как предшествующее историческому, но как сосуществующее с ним.

Концепция теоретического плюрализма, лежащая в основе методологии данной работы, позволяет рассматривать указанное расхождение не в негативном плане как знак неспособности ученых прийти к общему мнению, но как важный диалогообразующий фактор. Полярность взглядов поддерживает напряжение, необходимое для развития и углубления знаний в области научного изучения мифологии. Признание равноценности разных точек зрения, однако, не отменяет необходимости выбора только одной из них в качестве направляющей при проведении конкретного исследования, но лишь отвергает претензии на исключительность любой из них в отдельности.

Выделение двух принципиально отличных подходов к изучению мифов является в данной сфере традиционным научно-исследовательским приемом. Противопоставление взглядов на миф как «живую реальность» и «мертвый продукт ушедших веков», представленное в настоящей работе, в целом вписывается в рамки известных разграничений субъективного и объективного, синхронического и диахронического подходов, взглядов «изнутри» и «извне». Приведенные в тексте примеры несовпадающих, часто противоположных точек зрения отдельных ученых являются, с одной стороны, подтверждением плодотворности такого деления для исследования, а с другой - представляют очередную версию этого универсального методологического бинаризма в области мифологии как науки.

Для данного исследования особенно существенно, что только один подход, а именно взгляд на миф как «живую реальность», выводит на первый план проблему ритуала, ибо, как представляется в первом приближении, именно в нем миф «живёт» самым наглядным и непосредственным образом.

В широком контексте философско-культурологической рефлексии исследование проблемы ритуала, на наш взгляд, должно включать как минимум три отдельных ракурса, которые можно обозначить как внутренний субъективный, диалектический), внешний синхронный (объективный, социально-психологический) и внешний диахронный (исторический).

Признавая всю значимость изучения многообразия исторических форм ритуала, их генезиса и развития, в данной работе основное внимание сосредоточивается на двух первых аспектах как более актуальных для решения проблемы, поставленной в диссертационном исследовании.

Динамика ритуального процесса в своем внешнем, социально-психологическом аспекте представлена- тремя стадиями: сепаративной, маркирующей отделение, выход участника ритуала из повседневной социальной структуры; лиминальной, переходной фазы пребывания «ни здесь, ни там» (В. Тэрнер), в промежутке между положениями, предписанными законом, обычаями, условностями общественной жизни; реинтегративной стадией возвращения индивида в рамки привычной социокультурной ситуации. Три указанные фазы соотносятся с двумя главными функциями ритуала: негативной, антикультурной функцией выхода из социальных структур, снятия всех социокультурных спецификаций, которая представляет первую стадию ритуального процесса; и функцией позитивной, смыслообразующей, культуросозидательной, выражающей его третью стадию.

Располагающаяся между ними лиминальная фаза играет особую роль, являясь определяющей в семантическом плане. Именно ритуальная лиминальность создает благоприятные условия для переживания трансформативного опыта «коммунитас» (В. Тэрнер). Этот радикальный, дарующий «живое чувство целого» (Г.С. Померанц) опыт является редкостью; мы считаем, что он может возникнуть только при успешной реализации первой фазы ритуального процесса, а необходимое для этого достижение недифференцированного, аморфного состояния materia prima представляется исключительно трудноосуществимым для цивилизованного индивида, включенного в разнообразные социально-статусные, языковые и мировоззренческие структуры. Поэтому то, с чем имеют дело в большинстве случаев как наблюдатели, так* и участники ритуальных действий, по-видимому, представляет собой лишь механическую трансляцию определенных систем ценностей, выполняющую важную терапевтическую функцию утешения, укрепления и моральной поддержки индивида, но не имеющую непосредственного отношения к опыту спонтанной коммунитас.

Последняя не может быть адекватно выражена ни в поведенческих, ни в языковых структурных формах. Но именно с актуализацией этого опыта связана проблема сущности, внутреннего смысла ритуала. Поэтому изучение контекста, герменевтическое осмысление условий проявления спонтанной коммунитас также играет важную роль в сфере исследований мифа и ритуала.

В данной работе внутренняя структура ритуала представлена как диалектическое единство, которое характеризуется с помощью терминов «переходность» и «условность». Под «переходностью» понимается потенциальная возможность обратимости, смены мест формой и содержанием, означающим и означаемым в акте ритуала. Ритуал - это процесс, в котором форма может перейти в содержание и обратно, где слово «может» подчеркивает неавтоматический и в целом неординарный характер такого перехода.

Главную особенность ритуального перехода можно обозначить термином «условность». Это слово имеет два основных значения: 1) имеющее силу только при каких-нибудь условиях; 2) нечто воображаемое, несуществующее или символическое. Именно во многом парадоксальное сочетание двух данных значений образует условность ритуала. Парадоксальность заключается в том, что, с одной стороны, ритуал выступает необходимым (хотя и недостаточным), вполне материальным и эмпирически наблюдаемым условием рассмотренного выше перехода - «условность» в первом из представленных значений, а с другой - сам переход является «воображаемым, несуществующим или символическим», т.е. условным во втором значении. При этом нематериальный, не доступный физическому измерению характер этого перехода не делает его незначимым и неверифицируемым, просто его важность проявляется в другой сфере - духовной, трансцендентальной, сфере сознания, где должны существовать собственные, отличные от чувственно-эмпирических, критерии оценки его значимости и фальсифицируемости.

Чтобы адекватно оценить «незаменимую важность» (А. Генис) ритуалов (а также рано или поздно осознать «условность всех ритуальных условий») необходим личный опыт переживания ритуала «изнутри». Причём такого рода опыт, по мнению многих современных ученых, не предполагает каких-либо сложных экспериментов, особых полевых исследований. Ведь если ритуал - это «особый аспект любого поведения», то все мы являемся участниками множества различных ритуалов, и для создания теории требуется лишь более глубокое проникновение в смысл уже известного. В данном исследовании, в принципе, разделяется такая точка зрения, но со следующим уточнением: для того, чтобы осознавать любое действие в культуре как ритуал, сначала должна быть фактически пережита ритуальность хотя бы какого-то одного действия или набора действий, что, собственно, и пытаются дать ритуалы любой традиции. Другими словами, в индивидуально-психологическом плане, условно говоря, «общекультурной ритуальности» будет всегда; предшествовать определенный опыт «ритуальности традиционной».

В России последнюю чаще всего связывают с православным христианством. При этом распространены представления о том, что в XX в. произошел разрыв с этим мировоззрением, что во многом и создает ту сложную ситуацию духовной неопределенности, которая наблюдается в постсоветском культурном пространстве. С этой точки зрения, восстановление в той или иной форме указанного типа сознания естественно представляется одним из главных направлений выхода из духовного кризиса.

Нисколько не сомневаясь в том, что христианские символы могут быть осознаны как «живое достояние духовного опыта» (Е.А. Ермолин) во многих отдельных случаях, вряд ли можно согласиться с тем, что приобщение к ним является единственно верным способом духовного развития, как, по всей видимости, полагали русские религиозные философы B.C. Соловьев, П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев и другие. Нельзя не отметить также редкость, исключительность такого опыта, который, согласно православной традиции, в полной мере может быть постигнут лишь в результате долгой практики исихазма. На наш взгляд, чтобы сегодня избавиться от «комплекса религиозной неполноценности» (Г.С. Померанц), нужно быть готовым использовать самые различные подходы, которые должны рассматриваться не как несовместимые, но как взаимодополнительные. Необходимо учитывать все основные способы мышления, известные человечеству, «тогда, - как заметил Г.С. Померанц, -интуиции нового легче будет выбирать, на какую из старых опор она может опереться» [109;5 07].

Работы М. Элиаде, A.M. Пятигорского, Г.С. Померанца и других исследователей, много внимания уделивших изучению традиций индийской йоги, буддизма, даосизма, не только расширяют наши представления о многообразии духовной жизни и углубляют наше понимание сущности религиозной практики вообще, но способствуют распространению идей диалога в этой сфере культуры. А готовность к диалогу даже несмотря на значительные формальные расхождения является безошибочным индикатором действительно высокой степени духовного развития.

Сущность символического мышления иногда характеризуется как «мистический реализм» (В.В. Зеньковский), «который признает всю действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальность» [44;41]. Ритуальная деятельность при этом призвана играть роль медиатора, связующего эти две иерархически неравноценные сферы бытия. В отличие от данного подхода дзэн-буддийские ритуалы, например чайная церемония или дзадзэн, не имеют никакого значения за пределами того, что непосредственно переживается и выражается. В дзэн-буддизме существует понимание религиозной практики как деспецифицированной, то есть такой, которая может быть реализована не только через традиционную теоцентрированную деятельность, но и через любой другой вид деятельности, при условии, что он будет осуществляться искренне, бескорыстно и с полной самоотдачей.

Суть такого отношения к ритуалам, когда больше, чем форма практики, важен сам факт ее реализации, заключается в осознании ее исключительно полезным, но, в сущности, временным средством, необходимым лишь на определенном этапе. Для пояснения этого положения в буддизме используется I традиционно приписываемое самому Будде Шакьямуни сравнение учения и практики с плотом, необходимость которого отпадает после переправы. Известна и другая метафора, наглядно иллюстрирующая место и роль, которые отводятся в дзэн-буддизме ритуально-мифологическому сознанию. В интерпретации Д.Т. Судзуки она выглядит следующим образом: «. для того, кто еще не начал изучать дзэн, гора есть гора. Когда он начинает познавать кое-что в дзэне, гора перестает быть горою; но когда он в совершенстве осваивает дзэн, гора снова становится горою» [129;723]. Л'окус символического мышления - это переходный период, «когда гора перестает быть горою». Момент, когда «гора снова становится горою» знаменует «выход» из сферы влияния мифологических представлений. Но чтобы «выйти из мифа», надо в него сначала «войти» (создать или обнаружить) и именно в этом может помочь ритуал.

Проблема изучения ритуала является одной из актуальных в современной культурологии, возможное решение которой представлено автором данной работы. Ритуальный аспект мифа, конечно, не исчерпывается теми семантическими, структурными и функциональными' характеристиками, которые нашли здесь свое отражение. Данное исследование направлено в первую очередь на выявление основных подходов к исследованию проблем мифа и ритуала, анализ их возможностей и ограничений, сосредоточиваясь, в соответствии с избранным культурологическим подходом, на создании целостной картины происходящего в сфере мифологии, пытаясь представить различные подходы не как взаимоисключающие, но как взаимодополнительные, а расхождение между ними как продуктивный диалогообразующий фактор.

Подобная интерпретация, исключающая # претензии на самое авторитетное мнение, «последнее слово» в данном вопросе любого отдельного подхода, может быть основой для дальнейшего углубленного изучения обозначенных проблем в рамках избранной специфики. Например, на наш взгляд, одним из наиболее перспективных направлений является исследование ритуала в функциональном аспекте с точки зрения его терапевтических и трансцендентальных возможностей.

Список научной литературыНекрашевич, Роман Игоревич, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Аверинцев С.С. Аналитическая психология К.Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопр. литературы . 1970. - № 3. - С. 113-143.

2. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: Наука, 1977. -320 с.

3. Аверинцев С.С. Филология // Культурология XX век. Энциклопедия. Т. 2.

4. СПб.: Алетейя, 1998. С. 296-297.

5. Аналитическая психология: Прошлое и настоящее / К.Г. Юнг, Э. Сэмюэлс, В. Одайник, Дж. Хаббэк; Сост. В.В. Зеленский, A.M. Руткевич; Пер. с нем. А. Руткевича, с англ. В. Зеленского, Е. Петровой, В. Никитина. М.: Мартис, 1997.-320 с.

6. Антее Р. Мифология в древнем Египте // Мифологии древнего мира / Пер. с англ. О.Д. Берлева, В.А. Якобсона, И.М. Дунаевской и др. М.: Наука, 1977. -С. 55-121.

7. Апинян Т.А. От ритуала к игре: энтелехия культуры // Ритуальное пространство культуры.-Материалы международного форума 26 февраля 7 марта 2001 г. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001.-С. 136-140.

8. Байбурин А.К., Топорков A.JI. У истоков этикета. Л.: Наука, 1990. - 168 с.

9. Барановская О.Н. Ритуал: форма и формальность // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля 7 марта 2001 г. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - С. 324-325.

10. Барт Р. Мифологии / Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. С.Н. Зенкина. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000. - 320 с.

11. Ю.Баткин Л.М. О постмодернизме и «постмодернизме» // Октябрь. 1996. - № 10.-С. 176-189.

12. П.Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. - 424 с.

13. И.Бердяев H.A. Философия неравенства. М.: Има-пресс, 1990. - 285 с.

14. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры / Пер. с англ. A.B. Ярхо, Л.Г. Ионина. СПб.-М.: Университетская книга, 1998. - 400 с.

15. Большой энциклопедический словарь: В 2-х т. / Гл. ред. Прохоров A.M. -Сов. Энциклопедия, 1991. Т. 2 1991. - 768 с.

16. Брагинская Н.В. Трагедия и ритуал у Вяч. Иванова // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках: Сб. ст. / АН СССР; Сост. Л.Ш. Рожанский . М.тНаука, 1988. - С. 294-329.

17. Бросс Ж. Духовные учителя / Пер. с фр. С. Васильевой, Н. Мультатули. -СПб.: Академический проект, 1998. 336 с.

18. Буддизм: Четыре благородные истины. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 1999. - 992 с.

19. Бычков В.В. Смысл искусства в византийской культуре. М.: Знание, 1991. -64 с. - (Новое в жизни, науке, технике. Сер. «Эстетика»; № 4)

20. Гадамер Г.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики / Пер. с нем. Журинской М.А., Земляного С.Н., Рыбакова A.A., Буровой И.Н.; Общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова. М.: Прогресс, 1988. - 699 с.

21. Гачев Г. Национальные образы мира: Космо-Психо-Логос. М.: Прогресс: Культура, 1995.-480 с.

22. Генис A.A. Без языка. Эзра Паунд // Иностр. Лит. 1999. - № 9. - С. 226-237.

23. Генис A.A. Вавилонская башня: искусство настоящего времени // Иностр. лит. 1996. - № 9. - С. 206-253.

24. Генис A.A. 2001: сюрпризы глобализации // Иностр. лит. 2002. - № 1. - С. 233-238.

25. Генис A.A. Довлатов и окрестности. -М.: Вагриус, 1999. 304 с.

26. Генис A.A. Иван Петрович умер. М.: Новое литературное обозрение, 1999. -336 с.

27. Генис A.A. Книга книг//Иностр. лит.- 1999.-№ 10.-С. 166-168.

28. Генис A.A. Мы уже не живем в эпоху героев и гениев // Лит. газ. 1996. - 30 окт.

29. Генис A.A. Поле чудес. Виктор Пелевин // Звезда. 1997. - № 12. - С. 230-233.

30. Герменевтика: история и современность: (Критич. очерки). М.: Мысль, 1985.-303 с.31 .Гланц Т. Психоделический реализм: Поиск канона // НЛО. 2001. - № 5. - С. 263-279.

31. Голмен Д. Многообразие медитативного опыта / Пер. с англ. К.: София, 1993.- 138 с.

32. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М.: Наука, 1986. - 216 с.

33. Гроф С. Путешествие в поисках себя: Измерения сознания. Новые перспективы в психотеранститпии и исследовании внутреннего мира / Пер. с англ. Н.И. Папуш, М.П. Папуша. М.: Изд-во Трансперсон, ин-та, 1994. -338 с.

34. Гудков Л., Дубин Б. Раздвоение ножа в ножницы, или диалектика желания // НЛО. 2001. - № 47 (1). - С. 78-103.

35. Гуревич П.С. Культурология. Учебное пособие. М.: Знание, 1999. - 288 с.

36. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Наука, 1990. -247 с.

37. Дьяконов И.М. Введение // Мифологии древнего мира / Пер. с англ. О.Д. Берлева, В.А. Якобсона, И.М. Дунаевской и др. М.: Наука, 1977. - С. 5-55.

38. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. / Пер. с фр. Т.В. Цивьян,1. М.: Наука, 1986.-234 с.

39. Едошина И.А. Человек в пространстве культуры: (Монографические размышления). Кострома: Изд-во КГУ, 1999. - 135 с.

40. Едошина И.А. Художественное сознание модернизма: истоки и мифологемы. М.: Изд-во РГГУ; Кострома: Изд-во КГУ, 2002. - 252 с.

41. Ермолин Е.А. Миф и культура. Ярославль: Александр Рутман, 2002. - 124 с.

42. Ермолин Е.А. Символы русской культуры. Х-ХУШ вв. Ярославль: Изд-во ЯГПУ, 1998.- 115 с.44.3еньковский В.В. Введение в историю русской философии. Т. 1. Париж:

43. УМСА-РРШ88, 1989. 470 с. 45.3инченко В.П., Мамардашвили М.К. Изучение высших психических функций и категория бессознательного // Вопр. философии. - 1991. - № 10. -С. 34-41.

44. Иванов Вяч. Вс. Время и возвращение // Иностр. лит. 1989. - № 8. - С. 140-141.

45. Иванова Н.Л. Роль ритуала в сигнифйкации маргинального субъекта // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля 7 марта 2001 г. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - С. 261-264.

46. Ионеско Э. Между жизнью и сновидением. Беседы с К. Бонфуа. Фрагменты книги. Пер. с фр. И. Кузнецовой // Иностр. лит. 1997. - № 10. - С. 117-157.

47. Капло Ф. Три столпа дзэн. Учение, практика и просветление (издание к 25-летию выхода в свет этой книги) / Пер. с англ. С. Рысева. М.: Либрис, 1996. -480 с.

48. Капра Ф. Уроки мудрости / Пер. с англ. В.И. Аршинова, М.П. Папуша, В.В. Самойлова, В.Н. Цапкина. М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996.-318 с.

49. Кёйпер Ф.Б.Я. Труды, по ведийской мифологии / Пер. с англ. A.M. Дубянского, B.C. Семенцова, Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1986. -196 с.

50. Климков О.С. К психологии религиозной обрядности // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля 7 марта 2001 г. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001.-С. 209-211.

51. Книга прозрений / Сост. В.В. Малявин. М.: Наталис, 1997. - 448 с.

52. Комаров В.Н. Наука и миф: Кн. для внеклас. чтения учащихся 8-10 кл. сред, шк. М.: Просвещение, 1988. - 192 с.

53. Кондаков И.В. История культурологической мысли // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 1. СПб.: Алетейя, 1998. - С. 285-287.

54. Кондаков И.В. Тоталитарная культура // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. СПб.: Алетейя, 1998. - С. 260-264.

55. Кондаков И.В. Феноменология культуры // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. СПб.: Алетейя, 1998. - С. 291-294.

56. КорневиЩе ОБ: Книга неклассической эстетики. М.: ИФРАН. - 1998.-270 с.

57. Косарев А.Ф. Философия мифа: Мифология и её эвристическая значимость: Учебное пособие для вузов. М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000.-304 с.

58. Культурология XX век. Энциклопедия. Т. 1. СПб.: Алетейя, 1998. - 447 с.

59. Культурология в вопросах и ответах / Под ред. проф. Г.В. Драча. М.: Гардарики, 1999. - 336 с.

60. Курицын В. 88 моих рублей и 25 тысяч чужих долларов // Октябрь. 1998. -№7.-С. 185-188.

61. Курицын В. О сладчайших мирах // Знамя. 1995. - № 4. - С. 196-200.

62. Курицын В. Постмодернизм: новая первобытная культура // Новый мир. -1992,-№2.-С. 225-232.

63. Курицын В. Русский литературный постмодернизм. М.: ОГИ, 2000. - 288 с.

64. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой / Пер. с англ. А.П. Хомик. М.: Рефл-бук, ACT, К.: Ваклер, 1997. - 384 с.

65. Лалетин Д.А., Пархоменко И.Т. Культурология: экзаменационные вопросы с ответами. Экспресс пособие для студентов вузов. Воронеж: Изд-во Учитель, 1999.-264 с.

66. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. - 608 с.

67. Леви-Сторсс К. Миф, ритуал и генетика / Пер с фр. С.С. Неретиной // Природа. 1978.- № 1.-С. 90-106.

68. Леви-Стросс К. Структурная антропология / Пер. с фр. под ред. и с примечаниями Вяч. Вс. Иванова. М.: Наука, 1985. - 536 с.

69. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. H.A. Шматко. М.: Институт экспериментальной социологии; Сиб.: Алетейя, 1998. - 160 с.

70. Липовецкий М. Паралогия русского постмодернизма // НЛО. 1998. - № 30. -С. 285-304.

71. Липовецкий М. ПМС (постмодернизм сегодня) // Знамя. 2002. - № 5. - С. 200-212.

72. Липский Б.И. Культура как режим выживания // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля 7 марта 2001 г.- СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. С. 5-8

73. Лосев А.Ф. Имя. СПб.: Алетейя, 1997. - 618 с.

74. Лосев А.Ф. Мифология // БСЭ. 3-е изд. - М., 1974. - С. 340-342.

75. Лосев А.Ф. Самое само: Сочинения. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999.- 1024 с.

76. Лосева И.Н., Капустин Н.С., Кирсанова О.Т., Тахтамышев В.Г. Мифологический словарь. Ростов-на-Дону, Феникс, 1997. 576 с.

77. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб.: Искусство - СПБ, 2000. - 704 с.

78. Малахов B.C. Гадамер Ганс-Георг // Культурология XX век. Энциклопедия. Т. 1,-СПб.: Алетейя, 1998.-С. 138-139.

79. Малиновский Б. Магия, наука и религия / Пер. с англ. А.П. Хомик под ред. О.Ю. Артемова. М.: Рефл-бук, 1998. - 304 с.

80. Мамардашвили М.К., Пятигорский A.M. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Школа Языки русской культуры, 1997. - 224 с.

81. Мамина Р.И. Перформансы // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля 7 марта 2001 г. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - С. 415-417.

82. Маньковская Н.Б. Эстетика постмодернизма. СПб.: Алетейя, 2000. - 347 с.

83. Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики / Пер. с англ. A.M. Татлыдаевой; Научн. ред., вступ. статья и коммент. H.H. Акулиной. -СПб.: Евразия, 1997.-430 с.

84. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Вопр. философии. 1991. - № 10. - С. 41-48.

85. Мелетинский Е.М. Мифологические теории 20 в. на Западе // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. СПб.: Алетейя, 1998. - С. 55-60.

86. Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. Курс лекций «Теория мифа и историческая поэтика». М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2001. - 170 с.

87. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976. - 407 с.

88. Мечковская Н.Б. Язык и религия: Пособие для студентов гуманитарных вузов. М.: Агенство ФАИР, 1998. - 352 с.

89. Мифологии древнего мира / Пер. с англ. О.Д. Берлева, В.А.Якобсона, И.М. Дунаевской и др.; предисл. И.М. Дьяконова. М.: Наука, 1977. - 456 с.

90. Мифология. Большой энциклопедический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. 4-е изд. - М.: Большая Российская энциклопедия, 1998. -736 с.

91. Мумонкан. Застава без ворот. Сорок восемь классических коанов дзэн с комментариями Р.Х. Блайса / Пер. с англ. А. Мищенко. СПб.: Евразия, 1997.-350 с.

92. Наранхо К. Агония патриархата и надежда на триединое общество / Пер. с англ. Ю.М. Донец под общей ред. В.В. Зеленского. Воронеж: НПО МОДЭК, 1995.-224 с.

93. Наранхо К. Песни просвещения: Эволюция сказания о герое в западной поэзии / Пер. с англ. К. Бутырина под общей ред. В.В. Зеленского. СПб.: Б.С.К., 1997.-266 с.

94. Неклюдов С.Ю. Антитезисы к «Метафизике фольклора» И.П. Смирнова // НЛО. 2001. - № 6. - С. 97-102.

95. Николаев В.Г. Ритуал // Культурология XX век. Энциклопедия. Т. 2. СПб.: Алетейя, 1998.-С. 170-171.

96. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Пер. с нем. Г.А. Рачинского. СПб.: Изд-во Азбука, 2000. - 240 с.

97. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания / Пер. с англ. А.П. Хомик. -М.: Рефл-бук; К.: Ваклер, 1998. 464 с.

98. Ожегов С.И. Словарь русского языка. М.: Русский язык, 1986. - 797 с.

99. Орнатская JI.А. Ритуализм и проблема понимания // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля 7 марта 2001 г. - СПб.: Изд-тво Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - С. 266-269.

100. Осокин B.C. Системный подход в культурологии // Культурология. XX век. Энциклопедия. Т. 2. СПб.: Алетейя, 1998. - С. 213-214.

101. Ответы на вопросы журнала Звезда: С.С. Аверинцев, Вяч. Вс. Иванов, Г.С. Померанц и др. // Звезда. 2001. - № 1. - С. 199-238.

102. Пелевин В.О. Омон Ра. Жизнь насекомых. Затворник и Шестипалый. Принц Госплана. М.: Вагриус, 1999. - 400 с.

103. Пелевин В.О. Чапаев и Пустота. Желтая стрела. М.: Вагриус, 1999. - 416 с.

104. Пелевин В.О. Generation П. Рассказы. М.: Вагриус, 1999. - 608 с.

105. Померанц Г.С. Между бедностью и богатством // Октябрь. 1997. - № 5. -С. 164-167.

106. Померанц Г.С. Пауза созерцания // Дружба народов. 2002. - № 2. - С. 140-144.

107. Померанц Г.С. Страстная односторонность и бесстрастие духа. СПб.: Университетская книга, 1998. - 617 с.

108. Померанц Г.С. Уроки разбитых армий // Октябрь. 1995. - № 6. - С. 165-173.

109. Потебня A.A. Слово и миф. М.: Изд-во Правда, 1989. - 283 с.

110. Пригов Д.А. Где начало того конца, которым оканчивается начало, или Преодоление преодолевающего // Звезда. 2002. - № 4. - 216-220.

111. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. -336 с.

112. Психотерапия и духовные практики: Подход Запада и Востока к лечебному процессу / Составитель В. Хохлов; пер. с англ. Н.В. фон Бока. -Мн.: Вида-Н, 1998.-320 с.

113. Пути за пределы «эго». Под ред. Р. Уолша и Ф. Воон / Пер. с англ. М. Папуша, Е. Поле, К. Андреевой. М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996. - 318 с.

114. Пятигорский A.M. Избранные труды. М.: Школа Языки русской культуры, 1996. - 590 с.

115. Пятигорский A.M. Литература и миф // Завтра. 1998. - № 8 (26). -http://www.zavtra/ru/cqi/veil/data/denlit/026/21 .html

116. Пятигорский A.M. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М.: Языки русской культуры, 1996. - 280 с.

117. Пятигорский A.M. Философия одного переулка. М.: Прогресс, 1992. -160 с.

118. Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля 7 марта 2001 г. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - 453 с.

119. Руднев В.П. Словарь культуры XX в. М.: Аграф, 1999. - 384 с.

120. Рузавин Г.И. Методология научного исследования: Учеб. пособие для вузов. М.: ЮНИТИ-ДАНА, 1999. - 317 с.

121. Смирнов И.П. Ответ оппоненту // НЛО. 2001.- № 6. - С. 103-105.

122. Соболева М.Е. Возможна ли метафизика в эпоху постмодерна? К концепции трансцендентального прагматизма Карла Отто Апеля // Вопр. философии. 2002. - № 7. - С. 143-155.

123. Соколов Э.В. Введение в психоанализ. Социокультурный аспект. СПб.: Изд-во Лань, 1999. - 320 с.

124. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л.: Наука, 1976. - 104 с .

125. Степанян К.А. Кризис слова на пороге свободы // Знамя. 1999. - № 8. -С. 205-213.

126. СтепинВ.С. Философия и универсалии культуры. СПб.: Изд-во СПбГУМ, 2000. - 20 с.

127. Судзуки Д.Т. Основы дзэн-буддизма // Буддизм: Четыре благородные истины. М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 1999. - С. 309-846.

128. Судзуки С. Сознание дзэн, сознание начинающего / Пер. с англ. Г. Богданова, Е. Кирко. М.: Сиринъ садхана, 2000. - 232 с.

129. Сурова Е.Э. Ритуал и система границ // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля 7 марта 2001 г.- СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. С. 125-129.

130. Сухачёв H.JI. Феномен духа и космос Мирчи Элиаде // Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе / Пер. с рум. A.A. Старостиной, Н.Л. Сухачёва, с фр. H.A. Михайлова, Т.В. Цивьян, с англ. A.B. Нестерова, Ш.А. Богиной. М.: Янус - К, 1998. - С. 5-37.

131. Ташлыкова Н.Ю. Ритуал, игра, искусство // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля 7 марта 2001 г.- СПб.: Издательство Санкт-Петербургского философского общества, 2001. -С. 399-402.

132. Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М.: Политиздат, 1976. -575 с.

133. Токарев С.А. Что такое мифология? // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 10. М.: Наука, 1962. - С. 338-375.

134. Топорков А.Л. Иван-Дурак в стране юнгиан (обзор книг по психоаналитическому подходу к мифу и фольклору) // НЛО. 1999. - № 39 (5).-С. 352-360.

135. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. М.: Издательская группа Прогресс -Культура, 1995. - 624 с.

136. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и ранне литературных, памятниках: Сб. ст. / АН СССР; Сост.

137. Л.Ш. Рожанский . М.: Наука, 1988. - С. 7-60. *

138. Топоров В.Н. Первобытные представления, о мире: Общий взгляд // Очерки истории естествознания в древности. М.: Наука, 1982. - С. 8-40.

139. Традиционное сознание и вызовы современности. Круглый стол. Подготовил В. Медведев // Дружба народов. 2002. - № 4. - С. 138-155.

140. Турсунов А. От мифа к науке. М.: Политиздат, 1973. - 152 с.

141. Тэйлор Э. Первобытная культура / Пер. с англ. Д.А. Коропчевского, А. Ивина; под ред., с предисл. и прим. проф. -В.К. Никольского. М.: Государственное социально-экономическое изд-во, 1939. - 568 с.

142. Тэрнер В. Символ и ритуал / Пер. с англ. В.А. Бейлиса, И.М. Бакштейна под ред. В.А. Бейлиса. М.: Наука, 1983. — 277 с.

143. Уилбер К. Никаких границ / Пер. с англ. В. Данченко, А. Ригина. М.: Изд-во Трансперсонального института, 1998. - 176 с.

144. Уилбер К. Око духа: Интегральное видение для слегка свихнувшегося мира / Пер. с англ. В. Самойлова под ред. А. Киселева. М.: ООО Изд-во ACT и др., 2002. - 476 с.

145. Уолш Р. Основания духовности / Пер. с англ. А.Киселева. М.: Академический проект, ОППЛ, Екатеринбург: Деловая книга, 2000. - 320 с.

146. Уотс А. Природа, мужчина и женщина. Путь освобождения / Пер. с англ. А. Мищенко. К.: София, 1999. - 288 с.

147. Уотс А. Психотерапия. Восток и Запад / Пер. с англ. А.К. Могилянской. -Львов: Инициатива, 1997. 174 с.

148. Уотс А. Путь дзэн / Пер. с англ. Ю. Михайлина. К.: София, 1993. - 320 с.

149. Фейерабенд П: Избранные труды по методологии науки. / Пер. с англ. инем. A.J1. Никифорова; Общ. ред. и вступ. ст. И.С. Нарского. М.: Прогресс, 1986.-542 с.

150. Философский энциклопедический словарь'/ Редкол.: С.С. Аверинцев, Э.А. Араб-Оглы, Л.Ф. Ильичёв и др. 2-е изд. - М.: Сов. энциклопедия, 1989.-815 с.

151. Фрейд 3. Психология бессознательного: Сб. произведений / Сост., науч. ред., авт. вступ. ст. М.Г. Ярошевский. М.: Просвещение, 1990. - 448 с.

152. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.: Наука, 1978. - 605 с.

153. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. Пер. с англ. М.К. Рыклина. -М.: Политиздат, 1986. 703 с.

154. Хейзинга Й. Homo Ludens; Статьи по истории культуры / Пер., сост. и вступ. ст. Д.В. Сильверстова; Коммент. Д.Э. Харитоновича. М.: Прогресс -Традиция, 1997. - 416 с.

155. Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции // Вопр. философии. 1998. - № 3. - С. 35-118.

156. Хюбнер К. Истина мифа / Пер. с нем. И. Касавина. М.: Республика, 1996.-448 с.

157. Чаттерджи С., Дата Д. Индийская философия / Пер. с англ. Радугина A.B., Тучинской Е.А., Романенко А.Р. М.: Селена, 1994. - 416 с.

158. Шубинский В. В эпоху поздней бронзы // НЛО. 2001. - № 5. - С. 293-315.

159. ШугуровМ.В. Ритуальное трансцендирование: герменевтическое измерение // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля 7 марта 2001 г. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского философского общества, 2001. - С. 75-78.

160. ЭкхартМ. Духовные проповеди и рассуждения / Пер. с нем. М.В. Сабашникова. СПб.: Изд-во Азбука, 2000. - 218 с.

161. Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе / Пер. с рум. A.A. Старостиной, Н.Л. Сухачёва, с фр. H.A. Михайлова, Т.В. Цивьян, с англ. A.B. Нестерова, Ш.А. Богиной. М.: Янус - К, 1998. - 604 с.

162. Элиаде М. Испытание лабиринтом. Беседы с Клодом-Анри Роке / Пер. с фр. А. Старостиной // Иностр. лит. 1999. - № 4. - С. 151-208.

163. ЭлиадеМ. Шаманизм: архаические техники экстаза / Пер. с англ. К. Богутского, В. Трилис. К.: София, 2000. - 480 с.

164. Эпштейн М. Веселье мысли, или культура как ритуал // Генис A.A. Иван Петрович умер. М.: Новое литературное обозрение, 1999. - С. 8-20.

165. Эпштейн М. Заметки о четвертой мировой // Звезда. 2002. - № 5. - С. 203-214.

166. Эпштейн М. Информационный взрыв и травма постмодерна // Звезда. -1999.-№ 11.-С. 216-227.

167. Эпштейн М. Истоки и смысл русского постмодернизма // Звезда. 1996. -№ 8.-С. 166-188.

168. Эпштейн М. Постатеизм, или бедная религия // Октябрь. 1996. - № 9. -С. 158-165.

169. Эпштейн М. Постмодерн в России. Литература и теория. М.: Издание Р. Элинина, 2000. - 368 с.

170. Эпштейн М. Прото-, или Конец постмодернизма // Знамя. 1996. - № 3. -С. 196-210.

171. Юнг К.Г. Алхимия снов / Пер. с англ. СЕМИРЫ. СПб.: Тимошка, 1997. -352 с.

172. Юнг К.Г., фон Франц М.-Л., Хендерсон Дж.Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы / Пер. с англ. С.Н. Сиренко, А.Г. Сушкевич; Под общ. редакцией С.Н. Сиренко. М.: Серебряные нити, 1998. - 368 с.

173. Юнг К.Г. Психологические типы. / Пер. с нем. С. Лорие, переработанный и дополненный В. Зеленским; Под общ. редакцией В. Зеленского. СПб.: Ювента; М.: Прогресс-Универс, 1995. - 720 с.

174. Юнг К.Г. Бог и бессознательное / Пер. с нем. Т. Ребеко, В. Терина; Составитель и автор предисл. П.С. Гуревич. М.: Олимп, ООО «Издательство ACT-ЛТД», 1998. - 480 с.

175. Wilber К. Spirituality that Transforms. Translation vs. Transformation. -http://www.trans4mind.com/news/kenwilber.html