автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Русская поэзия 19 - начала 20 века в христианском контексте: онтологические и антропологические аспекты поэтических концепций

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Кошемчук, Татьяна Александровна

Введение

Глава 1. Некоторые лейтмотивы русской поэзии в связи с богословской мыслью восточной традиции

1. 1. Понимание человека в православной традиции и в русской поэзии.

1. 2. Понимание мира высшего в православной традиции и в русской поэзии.

1. 3. Понимании мира тварного в православной традиции и в русской поэзии.

Глава 2. Ф. И. Тютчев: философская лирика поэта в христианском контексте

Глава 3. Христианское миросозерцание А. С. Хомякова в поэтическом преломлении

Глава 4. Христоцентричность поэзии А. К. Толстого

Глава 5. Религиозно-философская лирика А. А. Фета: между верой и сомнением

Глава 6. Поэзия Вяч. Иванова в христианском контексте: образ Распятия в мифотворчестве поэта

Введение диссертации2006 год, автореферат по филологии, Кошемчук, Татьяна Александровна

Анализ творчества того или иного писателя или поэта дореволюционной эпохи в широком контексте христианской культуры - одна из актуальных задач современного литературоведения. Само понятие контекста как предельно широкого фона литературных и внелитературных фактов предполагает многообразие этих фактов, которое, однако, не есть безразличное смешение. Если ничто не отличается ни от чего по значимости и ценности в этом многообразии, то контекст как таковой просто нельзя мыслить: на этом фоне новый факт будет неотличим от всех прочих. Сама отличимость одного факта на фоне прочих и его со-поставленность с ними предполагает смысловую упорядоченность контекста, наличие в нем существенного и несущественного, близкого и далекого. Понятие контекста будет продуктивным, лишь если его многообразные составные выстраиваются в иерархию фактов, от доминантных, первостепенных и существенных до второстепенных и несущественных.

Для русской поэзии существенным всегда являлся свой собственный контекст в его становлении, контекст европейской литературы, философский и, наконец, религиозный контекст. Именно последний, не самый близкий, но предельно широкий, универсальный контекст, с одной стороны, и, с другой, -наиболее глубоко проникающий собой все культурные явления в силу тысячелетнего бытования христианской традиции, в советскую эпоху был устранен из поля зрения литературоведов. В сопоставлении же литературных фактов ближних рядов частым было то явление, которое С. С. Аверинцев обозначил как «интертекстуальное перепутывание всего со всем»1, -утверждение внешнего и фрагментарного сходства различных явлений культуры, не касающегося сущностного ядра того или иного феномена - вне учета иерархической соотнесенности контекстуальных уровней. Неучет

1 Аверинцев С. С. Единство общечеловеческого культурного предания как тема поэзии и мысли Вяч.Иванова // Вячеслав Иванов - Петербург - мировая культура. Материалы международной научной конференции. 9-11 сентября 2002 г. Томск - Москва, 2003. С. 6. контекста христианской культуры был в интерпретации произведений источником многочисленных аберраций, не только фрагментарных, как, например, сведение к европейским заимствованиям тех идей и образов, которые органически вырастают на почве собственной религиозной традиции, но и серьезных ошибок в интерпретации художественных идей (примеры будут приведены в дальнейшем). К ним относится целый ряд «общих мест» советского литературоведения, истоками которых в является именно деконтекстуализация, отрыв от христианского контекста, что вело к редукции и искажению смысла исследуемого художественного явления.

В настоящее время филологической науке необходимо возвратное движение - реконтекстуализация, обретение универсального контекста, и это трудный процесс, как всякая реставрация утраченного. Стремлением внести вклад в этот разворачивающийся в сфере гуманитарного знания процесс определяется актуальность предлагаемого диссертационного исследования.

Те концепции творчества русских поэтов и писателей христианской эпохи, которые создавались исследователями в эпоху постхристианскую, без учета христианского контекста, в настоящее время стоит подвергнуть деконструкции, которая понимается здесь не как негативистская мировоззренческая позиция, определяемая в конечном счете стремлением к всеохватному разоблачению «всеобщего текста» культуры, но, в порядке трансформации исходного понятия, как продуктивная рабочая процедура, направленная на литературоведческие конструкты, выстроенные на основе художественных текстов. Процедура призвана обнаружить глубинные, онтологически предопределенные, противоречия между текстом и конструктом, вскрыв тем самым непродуктивность последнего. Подобный процесс деконструирующего переосмысления конструктов прошедшей атеистической эпохи, происходящий в ряде гуманитарных наук, есть существенный этап - этап самоосмысления в развитии науки, особенно актуальный на переломе эпох, при смене идеологических доминант, когда прежние догмы обречены стать объектом научной рефлексии.

Деконструирующее переосмысление прежних литературоведческих образов и идей позволит отделить то, что обретает в процессе изучения литературы статус научной истины от преходящих идеологем атеистической эпохи. Актуальность исследования связана, таким образом, с назревшей необходимостью отказаться от устаревшего и обрести вместо заложенной в них однозначности подхода - объемность и сложность смысла художественных творений. В филологической науке советского периода именно в сфере смысла художественного творения лежит то догматическое и преходящее, что не способно выдержать названную процедуру деконструкции, подчеркивающую неисчерпаемость и сложность текста, не поддающегося охвату в конструктах, не учитывающих связь текста и традиции. В. С. Непомнящий еще в 90-ые годы констатировал: происходит «радикальнейший методологический сдвиг в изучении творчества Пушкина, его жизни и личности - сдвиг в сторону постижения смысла того, что он писал и делал» . Обращение же к смыслу произведения неизбежно приводит и к смыслопорождающему контексту культуры. Показательно, что именно творчество Пушкина в настоящее время наиболее полно изучено в соотнесенности с христианским контекстом, и итоги этого изучения есть непреходящее обретение для литературоведения.

Что же касается постмодернистских литературоведческих теорий, с их антиэссенциализмом, порой противопоставляемых теориям советского периода, то они в действительности отнюдь не противостоят прежним, но с ними смыкаются как раз в неучете христианского контекста. Они, обогатив филологию некоторыми аналитическими процедурами, не могут (и не стремятся) дать для изучения классической литературы в ее смысловой сфере продуктивного метода, имманентного ей. Подобное познается подобным

2 Непомнящий B.C. Поэзия и судьба. Над страницами духовной биографии Пушкина. М., 1987. С. 14. на этом основывается христианская культура, это принцип всей аскетической традиции, и, в силу его универсальности, он не может быть чуждым и науке. Обращение к этому принципу может стать основой для понимания как такового, в частности и для понимания классической традиции в русской литературе, в нем залог продуктивности рассмотрения литературного феномена на фоне высшего, но органически близкого ей контекста христианской традиции3.

В последние два десятилетия наблюдается очевидный поворот к исследованию русской классической литературы в контексте христианской культуры, и достижения этого нового и актуального направления в литературоведении весьма значительны. Так, теперь вряд ли возможно отрицать, что русская культура рождена в недрах христианской традиции и питается ею. Многочисленные размышления о связи культуры и религиозной традиции обнаруживаются в трудах русских религиозных мыслителей и критиков начала 20 века и, главным образом, писателей-эмигрантов, которые в постхристианскую эпоху осмысляли то, что уже ушло в историю, - русскую христианскую культуру. Именно с их трудами, осуществлявшимися вне гуманитарной науки советского периода, в настоящее время устанавливается преемственная связь.

По словам И. А. Ильина, «искусство в России родилось как действие молитвенное; это был акт церковный, духовный»4. И хотя русская классическая литература, при ее христианских истоках, - часть не церковной, а светской культуры, Ильин утверждает, что она может быть исполнена «священным

3 Не имея возможности выстраивать здесь философский дискурс, оговорю, что эти термины: христианский контекст, Предание, традиция - будут пониматься как единые по сути. Из характерных особенностей традиции, выделенных философами, здесь важно отметить способность быть воспроизводимой и передаваемой и способность импульсировать основанную на ней культуру (см. об этом: Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005). Под контекстом христианским, или православным (эти слова здесь также мыслятся почти как синонимы), понимается прежде всего Священное Писание, богослужебные и молитвенные тексты, святоотеческая литература.

4 Ильин И.А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин - Ремизов - Шмелев // Собр. соч. Т. 6. Кн. 1. М., 1996. С. 204. содержанием, молитвенным духом, религиозным видением»5. По мнению прот. В. Зеньковского, светская культура (и европейская, и русская) есть явление распада предшествовавшей ей культуры церковной и при всей принципиальной «посюстронности» первой философ видит в ней религиозное начало: «Идеал, одухотворяющий светскую культуру, есть, конечно, не что иное, как христианское учение о Царстве Божием, - но уже всецело земном и созидаемом людьми без Бога»6. Общие оценки светской литературы, данные религиозными философами, могут более или менее строгими. Первая из двух приведенных наиболее мягкая, вторая отличается большей строгостью, и подобная строгость суждений понятна именно на фоне христианского контекста: действительно, опыт прикосновения к высшему светской литературы, этой поздней ветви на древе культуры, может не казаться плодотворным и значимым - в сравнении с духовным опытом святоотеческого наследия. Но и в светских своих формах культура в России - и это более ощутимо, чем в других европейских странах , -по-прежнему питается своими религиозными истоками. «Религиозный корень» сказывается в ее вершинных явлениях, и в них идеал отнюдь не всегда сугубо земной, вопреки строгой оценке религиозного мыслителя.

То, что «русское книжное слово возникло как слово христианское»8, в последнее десятилетие напоминают современные исследователи. И благодаря усилиям целого ряда литературоведов, восстанавливается значимость христианского контекста культуры, филология возвращается к прерванной традиции - традиции религиозного осмысления классической литературы, сформировавшейся в первой половине 20 столетия за пределами отечественного атеистического литературоведения. Насильственная деконтекстуализация, отказ филологической науке в праве на рассмотрение

5 Ильин И.А. Основа художества. О совершенном искусстве // Цит. изд. С. 176.

6 Зеньковский В.В. История русской философии. М., 2001. С. 81.

7 См. об этом: Страда В. Проблемы секуляризации в русской литературе и культуре XIX века // Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

8 Котельников В.А. О христианских мотивах у русских поэтов. Статья первая // Литература в школе. 1994. № 1.С. 6. литературных явлений на фоне большого контекста христианского Предания, остается в советском прошлом.

Особую роль в восстановлении прерванной филологической традиции, заложенной критиками рубежа веков и русской диаспоры, сыграли труды В. С. Непомнящяго о Пушкине, появившиеся в 80-ые годы. Говоря по преимуществу о нравственном (творчество Пушкина как «совестное служение»9), а не о духовном, исследователь, по сути, писал о христианском: целостность, объективность, ценностность, иерархийность, наличие абсолютного центра, -эти выделенные им черты пушкинского мира есть именно черты христианского миропонимания10.

90-ые годы 20 века стали решающими в возвращении литературоведения к исследованию русской литературы в христианском контексте: от отдельных статей об отдельных авторах осуществляется переход к периодическим изданиям и монографиям11. В эти годы прозвучали идеи, которые теперь кажутся очевидными (и именно в этом доказательство их значимости): «русская литература была христианской»12, что проявилось в характере миропонимания русской классики, которая «в полной мере восприняла и усвоила христианскую концепцию человека», «идеи спасения, страдания,

9 Непомнящий B.C. Цит. соч. С. 14.

10 Впоследствии В. С. Непомнящий не раз выскажется впрямую: «пушкинский художественный мир есть <.> своего рода икона нашего человеческого мира. Икона <.> - по аналогии с "умозрением в красках" кн. Евгения Трубецкого - "умозрение в слове"» (Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001. С. 16); «коренное в этом феномене - его духовная природа» (Там же. С. 25).

11 См.: Евангельский текст в русской литературе ХУ111-ХХ веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. 1-5. Петрозаводск, 1994-2005; Христианство и русская литература. Сб. 1—4. СПб., 1994-2002; Русская литература XIX века и христианство. М., 1997; Котельников В.А. Православная аскетика и русская литература (На пути к Оптиной). СПб, 1994; Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995; Дунаев М.М. Христианство и русская литература. М., 1996; Тарасов Б. Н. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский. М., 1999; Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001; Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М., 2004. Можно назвать целый ряд существенных публикаций - см.: Христианство и новая русская литература ХУ111-ХХ веков. Библиографический указатель. 1800-2000. Под редакцией В.А.Котельникова. СПб., 2002.

12 Захаров В.Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе ХУ111-ХХ веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. научных трудов. Петрозаводск, 1994. С. 5. искупления и преображения определили ее духовный пафос»13; «любовь и милость - на этих этических основаниях держалась русская литература в древние и новые времена»14; «русская литература смотрела на жизненные события, характеры и стремления людей, озаряя их светом Евангельской истины»15; ценности русских писателей — совесть, справедливость, добро, истина, Бог (в отличие от европейских - не счастье, довольство, богатство), внимание писателей устремлено к внутреннему человеку; творчество понимается как духовное служение16. Положено начало глубокому анализу пороков советского литературоведения, вытекающих из аксиологических оснований: его аксиология была внешней по отношению к православной духовности, на которой основана русская классическая литература, так что

17 литература рассматривалась с внеположных ей позиций . Обозначена необходимость научной реконструкции христианского контекста русской литературы: для ее изучения не являются органичными антропоцентрические воззрения, ставшие философской базой современного литературоведения, нужна иная точка зрения - «религиозно-онтологическое обоснование

18 творчества» .

В настоящее время целью является уже не выявление христианских мотивов в творчестве того или иного художника (это в значительной степени пройденный этап), но анализ религиозно-философского своеобразия творчества, и более - целостное постижение религиозного смысла творчества того или иного писателя или поэта, в его сложности, в его становлении, в духовных достижениях и отступлениях.

13 Захаров В.Н. Православные аспекты этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской литературе ХУ111—XX веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. трудов. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 25.

14 Там же. С. 30.

15 Дунаев М.М. Христианство и русская литература. С. 4.

16 См.: Там же. С. 4.

17 Есаулов И.А. Литературоведческая аксиология: опыт обоснования понятия // Евангельский текст в русской литературе ХУ111-ХХ веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. научных трудов. Петрозаводск, 1994. С. 382. Высказанные в этой статье идеи развиты в кн.: Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе; а также: Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности.

Цель предлагаемого диссертационного исследования - религиозно-философский анализ поэтических идей выбранного круга в творчестве Тютчева, Хомякова, А. Толстого, Фета и Вяч. Иванова. Будет привлечен в качестве контекстуального фона существенный корпус святоотеческих произведений, как и библейские источники образов и идей, и в соотнесенности с ними будет выявляться своеобразие поэтической идеи того или иного стихотворения, а в динамике развертывания духовной темы поэта будут выявлены духовные кульминации и проблемные драматические узлы, так что в конечном итоге в сопоставленности с христианским контекстом будут выявляться особенные черты духовной личности поэта. Этим определяется научная новизна диссертационного исследования. При этом впервые привлекаемый материал - святоотеческие представления о мире и человеке -может стать существенным подспорьем для комментариев к стихотворениям поэтов, вписывающим русскую лирику в контекст христианской традиции. С этим связана практическая значимость работы. Практической значимостью обладает, прежде всего, и само переосмыслении тех идеологем, которые принимались помимо серьезного обоснования, и выявление центральных, узловых христианских идей и образов, определяющих своеобразие философско-религиозной темы в творчестве названных поэтов, что существенно при формулировании концепций их творчества.

Конечно, осуществление целостного религиозно-философского анализа творчества того или иного поэта - это процесс, который разворачивается лишь в общем исследовательском труде филологов, во взаимно корректирующем аналитическом исследовании, охватывающем все более широкие круги творчества. Здесь в качестве основных выбраны два аспекта поэтических концепций - их онтологические и антропологические аспекты. Задачами исследования, продиктованными названной целью, являются, во-первых,

18 Котельников В.А. От редактора // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб., 1996. С. 5. деконструирующий анализ устаревших догм и, во-вторых, выявление существенного содержания поэтических концепций в их соотнесенности с христианской традицией. Вторую задачу можно здесь конкретизировать как, во-первых, доказательство органичности поэтических идей названных авторов в христианском контексте, во-вторых, выявление своеобразия их поэтических концепций, их кульминаций и проблемных узлов.

Основной предмет диссертационного исследования - русская поэзия 19 века и отчасти начала 20 века. Именно в поэзии связь с корнями культуры наиболее глубока. Поэзия, в отличие от прозы, в самом творческом процессе, в его интуитивности, менее охлаждена рационалистическим осмыслением, в ней переживание не опосредовано сюжетными коллизиями, вымышленными героями, их идеями, чувствами, конфликтами. Именно поэзия наиболее точно отражает онтологическую глубину национальной духовной личности, складывающуюся в течение веков, в ряде поколений, ту глубину, которая формируется в религии, в религиозной самоидентификации. Перефразируя известные слова Тертуллиана о том, что душа человека по природе христианка, Д. С. Дарский пишет: «Русская поэзия по природе христианка»19, - выражая соотношение русской поэзии и христианства20.

Предмет исследования в первой главе диссертации есть русская поэзия 19 - начала 20 века в ее целом, в некоторых из ее основных лейтмотивов. Поэтические концепции русских поэтов расматриваются в их онтологических и антропологических аспектах. Мир в его двойственности, как мир высший и мир тварный, и человек в мире - эти аспекты вряд ли остались чуждыми кому-нибудь из поэтов, в силу органической философичности русской лирики. Далее,

19 Дарений Д. Радость земли. Исследование лирики Фета. М., 1916. С. 21.

20 Некоторые критики рубежа веков утверждали принципиальную связь поэзии с религией. См., например: Венгеров С.А. В чем очарование русской литературы XIX века? (Речь, произнесенная в Москве 22 октября 1911 г. на празднике столетнего юбилея Общества Любителей российской Словесности) // Русская словесность. 1993. № 2; Ктитарев Я.Н. Вопросы религии и морали в русской художественной литературе. Ч. 1.СП6., 1914. после выявления общих закономерностей, в последующих главах предметом исследования станут поэтические концепции пяти поэтов. Это два поэта, концепции которых в литературоведении не принято связывать с христианским контекстом (Ф. И. Тютчев, А. А. Фет) - и подробный анализ поэтических идей в большом контексте христианской традиции выявит их глубокую причастность к ней, при всей сложности их внутренней позиции, проявившейся в их стихах. Анализируется также творчество двух поэтов, с очевидностью связанных с христианством, однако связь эта в исследованиях скорее утверждалась в самых общих чертах (или в отдельных ракурсах), нежели становилась предметом пристального рассмотрения, или же просто замалчивалась в советскую эпоху (А. С. Хомяков, А. К. Толстой) - в этом случае выявляется своеобразие духовной темы поэта, особенности его пути, своеобычные, особенные аспекты внутри традиции, востребованные в творчестве и, что существенно, основные драматические коллизии в становлении христианской мысли, которым не уделялось внимания в тех весьма лаконичных исследованиях, которые были посвящены христианскому миросозерцанию поэтов, где, главным образом, констатировались христианские мотивы стихотворений. Наконец, анализируется творчество Вяч. Иванова, поэта, христианским аспектам в стихах которого литературоведами уделяется немало внимания, однако, как показывает анализ ситуации, в отношении к этому поэту доминирует некий украшательский подход в современных исследованиях, так что поэт предстает, особенно в зарубежных публикациях, как носитель высокой христианской истины. Тогда как в действительности путь поэта к христианскому итогу был более чем сложным, и его ранние концепции оказываются более чем проблематичными на фоне христианского контекста.

Корпус стихотворений Тютчева, Хомякова и А. Толстого в выбранных для анализа аспектах представляется обозримым в количественном отношении, и он будет рассмотрен в выбранном ракурсе достаточно полно. При большем общем количестве стихотворений у Фета, его религиозно-философская лирика также поддается достаточно полному охвату (это приблизительно десятая часть его стихотворений). Что же касается Вяч. Иванова, то вся его поэзия по преимуществу духовна, а не душевна, и в предполагаемом объеме исследования ее охватить невозможно. Поэтому был выбран иной подход - показать общий философско-религиозный характер его лирики на примере одного, ключевого образа христианской традиции, образа Распятия. Можно было бы избрать и иную тему, при этом, как показывает опыт сквозного анализа ряда образов, обнаруживающиеся общие закономерности в их развертывании одни и те же.

Каждая глава исследования будет содержать в себе деконструирующий анализ общепринятых представлений, казавшихся незыблемыми, почти не подвергавшихся сомнению в литературоведении, освященных авторитетом крупнейших и талантливейших советских филологов. Эти общие места будут осмысляться как негативные аспекты неучета христианского контекста в интерпретации художественных идей русских поэтов. Они весьма многочисленны. И естественное развитие научной мысли требует проведения этих конструкций через деконструирующий анализ. Причем порой деконструкция не потребует серьезных усилий: «идолы» советского литературоведения чаще всего не базируются на серьезных философских основаниях, часто не подкреплены серьезной аргументацией, а являются выражением нерефлексированной «веры» их авторов, заданной духом эпохи.

Назову здесь те привычные штампы, которые будут подвергнуты переосмыслению: это, в исследованиях, посвященных Ф. И. Тютчеву (наряду с «деизмом» поэтов 18 века), - «пантеизм» его философских стихотворений; при характеристике творчества А. С. Хомякова - «пантеизм» и «романтизм», применительно к А. К. Толстому - «романтизм», А. А. Фету - «атеизм», «язычество», «двоеверие». Все эти конструкты обнаружат свою несостоятельность при рассмотрении их на фоне христианской контекста.

Изучение русской поэзии в контексте традиции может принести существенные плоды: не только отказ от догматически утверждаемых ложных концепций, но и создание иных, обнаруживающих себя как альтернативу при предельно тщательном рассмотрении прежних.

Научные результаты работы заключаются и в обосновании отказа от перечисленных выше идей, и в выявлении христианских по своей основе антропологических и онтологических аспектов творчества названных выше поэтов. Кратко выводы, предлагаемые в качестве защищаемых тезисов можно сформулировать следующим образом:

- Ф. И. Тютчев в своем мировосприятии, отраженном в его стихах, не был пантеистом, вопреки общему мнению. Его стихи, в том числе и ранние, немыслимы вне христианских тем и образов, он воспринимает мир тварный, природу, и высшее начало бытия, Бога, в соответствии с христианским миропониманием. Проблемным же на фоне христианского контекста является его представление о человеке, акцентирующее, вне христианского единства антиномий (величие - ничтожество), именно слабость и незначимость человеческого «я».

- А. С. Хомяков не был ни пантеистом, ни романтиком, в его творчестве нет «противоречивости», его поэтическая позиция последовательно и обдуманно христианская, и в ней выражаются порой те грани его духовной личности, которые не выразились в его религиозно-философских трудах. Основным драматическим узлом его лирики является тема поэта-пророка: явленность ему Истины и нереализованность пророческого служения.

- А. К. Толстой не был романтиком, выверенное с точки зрения его христианского миропонимания поэтическое творчество отличается цельностью, которая прежде всего создается христоцентризмом его воззрений. Путь поэта, как и в стихах Хомякова, раскрывается в его драматизме. Напряженность пути поэта определяется переживанием антиномического противостояния: откровение Бога как Любви, сияние Ее в мире и устремленность души к Ней - и зло и грех в себе и в мире, который порой подчиняет себе душу поэта. Верность в христианском служении и драматизм угасания светоносности в конце пути есть особенные черты поэзии Толстого.

- А. Ф. Фет не был атеистом и язычником. Поэтическое мышление в русле христианской традиции характерно для его той части его лирики, которая может быть названа религиозно-философской. Но, помимо органической причастности традиции, в его стихах отражаются и сомнения разума, особенно углубившиеся в «шопенгауэрианский» период (вопреки точке зрения об углублении философской темы в этот период), так что рассматриваемая часть его стихов (духовных, а не душевных, в отличие от большинства его произведений) есть история духовных борений поэта, которые, при всей высоте духовных прозрений, представляются не разрешившимися до конца жизни.

- Вяч. Иванов не был последовательным христианином на протяжении всего творческого пути, к христианскому итогу он приходит лишь в поздние годы, тогда как вся дореволюционная лирика свидетельствует о трудном пути искушений, мистических переживаний и прельщений, проповеди дионисийских исступлений; «блуждания духа» - долгий этап его духовного пути.

Обоснование методологических основ, общих принципов рассмотрения материала, отчасти уже выработанных в литературоведческих исследованиях, которые основаны на включении художественных феноменов в христианский контекст, будет соотноситься с анализом некоторых трудностей становления этого литературоведческого направления. Как писал В. С. Непомнящий, «истинно религиозное понимание предмета - это целостное его понимание, целостное во всех его противоречиях, в их связях с целым, в процессе и в тайне»21. Действительно, целостное понимание художественного явления классической эпохи вряд ли возможно вне христианского

21 Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. С. 63. смыслопорождающего контекста, для которого характерен универсализм миропонимания, основанного на Откровении и развернутого соборными усилиями в течение многих веков, усилиями святых и богословов, а в позднюю эпоху и светских мыслителей и художников, то есть в Предании, этом едином и цельном потоке мысли и опыта. Понимание русской литературы обретается, по словам В. С. Непомнящего, на путях «христианского мышления, основанного на любви»22. Можно сказать, что христианское мышление, основанное на любви, и может стать основой научного, действительного объективного подхода к изучению художественного творчества писателя или поэта.

Претензию на единственное обладание научной истиной тех, кто считает позитивистское и атеистическое мировоззрение достаточным основанием научности, разоблачал А. Ф. Лосев, который в своих ранних работах, четко обозначая свою исследовательскую позицию, менее всего боится упреков в субъективизме: «.дело не в том, чтобы быть объективным, а в том, чтобы твоя субъективность, как исследователя, наиболее адекватно отражала изучаемый материал» . О комментаторах, которые не принимают всерьез убеждения исследуемого автора, Лосев пишет: «.слишком ясно, что под всеми этими комментариями лежат всегда определенные метафизические воззрения и даже целые вероучения, в которых-то сами комментаторы не отдают себе никакого отчета и которых не выявляют, думая, что позитивизм заключается именно в сокрытии своих бессознательных убеждений. Филологи думают, что если они ничего не будут говорить о своих задушевных воззрениях, то эти воззрения никак и не отразятся на их работе»24. В духе Лосева можно сказать, что включение классики в христианский контекст есть утверждение в том субъективизме, предельно широком, который отражает сущность русской литературы и который сопряжен с установкой на объективность исследования.

22 Там же. С. 64.

23 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 711.

24 Там же. С. 903.

Интенция любви вовсе не внеположна научности: она предполагает установку на понимание своего объекта таким, каков он есть, на бережное и внимательное к нему отношение - как к самоценному и самобытному феномену с законами, им самим для себя установленными. Эта интенция может быть описана как открытый слух, говоря словами св. Максима Исповедника, раскрывающими смысл христианского отношения к словесности, устремленного к приятию и пониманию, а не к критике: «Чистый ум право смотрит на вещи; образованное упражнением слово полагает виденное как бы пред очами других, а открытый слух приемлет то: но лишенный сих трех

25 порицает сказавшего» . Обретение открытого слуха есть, в духе святоотеческого учения, проблема личного совершенствования, и обозначенный подход предъявляет к личности пишущего почти невыполнимое требование - соответствие тому, о чем пишешь. Не удивительно, что древнерусские книжники начинали свои творения с признания собственной малости. Без этого признания собственного недостоинства не обойтись и мне. Комплекс собственного превосходства по отношению к исследуемому автору и присвоение права на суд есть черта, ярко проявившаяся в 20 столетии; подобные искушения которой порой властвуют над сознанием ученого помимо осознавания. Упаси Бог от этого.

Неудивительно, в связи со значительностью требований к пишущему, что в русле нового литературоведческого направления последних двух десятилетий трудности становления значительны. Так, об «украшательстве», желании привнести в текст христианские смыслы любой ценой, писал В. С. Непомнящий26, о «перетяжках» интерпретаций, притягивании христианских

-уп смыслов в «религиозном литературоведении» пишет С. Г. Бочаров .

25 Максим Исповедник, св. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие в русском переводе свт. Феофана Затворника Вышенского, доп. М., 2003. Т. 3. С. 211. Далее Добротолюбие цитируется по этому изданию.

26 См.: Непомнящий B.C. Христианство Пушкина: проблемы и легенды // Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы.

27 Бочаров С.Г. О религиозной филологии // Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 585—599.

Действительно, порой исследователи стремятся «подправить» то или иное безрелигиозное слово поэта или писателя, задевающее христианское чувство. Замечу, однако, что подобных чрезмерно сильных акцентуаций и перетяжек помимо «религиозного литературоведения» в истории филологической науки достаточно, они есть едва ли не в любом исследовании, включая и данное, но не в них суть дела. Стоит отметить и некоторые иные проблемы становления. Прежде всего, это соблазн критицизма.

Критический по отношению к русской классике подход подобен прежнему, советскому: достаточно ли «правоверно» то или иное художественное явление? - таков его основной вопрос. И дело не в самом вопросе, в конце концов, естественного с точки зрения адепта того или иного учения. Дело в тональности вопроса и ответа на него. Вопрос о взаимоотношениях христианства и литературы звучит, например, так: достаточно ли глубок христианский дух классики? - и более того: православна ли вообще русская литература? Здесь возможны два ответа: русская литература изначально православна уже потому, что развивается в русле христианской культуры, - или же: вся литература неправославна, поскольку ни один из писателей не воплотил в своей жизни и творчестве идеала святости.

Оба тезиса есть крайности; не продуктивны ни пафос идеализации, ни пафос обличительства28. Позиция строгих ревнителей благочестия29 безусловно нуждается в смягчении: вряд ли стоит обвинять писателей в недостаточной эксплицированности христианских тем. Стоит акцентировать цель и

28 Пафос обличения классики в недостаточной православности наиболее ярко выражен в статьях А.М.Любомудрова и в его книге «Духовный реализм в литературе русского зарубежья. Б.К.Зайцев, И.СШмелев» (СПб., 2003). Автор, наряду с многими иными требованиями, приводит следующее: «Только если в художественном мире главными ценностями остаются Бог и спасение, понимаемое как спасение в Церкви, можно говорить о православности творчества писателя.» (Указ. соч. С. 20). Об этом справедливо отозвался В.Н.Захаров: «При таком подходе православными могут быть только духовные сочинения»

Евангельский текст в русской литературе ХУ111—XX веков. Вып. 2. С. 7).

29 В.С.Непомнящий еще до полного проявления отмеченной тенденции дал исчерпывающий ответ обвинителям русской литературы, перечисляющим, какие православные темы она не раскрыла. См.: Непомнящий B.C. Христианство Пушкина: проблемы и легенды // Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. С. 40. стремление к идеалу, а не только наличность достижений, как и вообще в отношении к любому человеку. Святые отцы учат оценивать человеческие достижения в сфере духовной не по их явной данности, но по устремлению души и по благому расположению воли: человеку благомыслящему следует, по св. Максиму Исповеднику, «любить равно всех человек - добродетельного по естеству, и за благое расположение воли, а порочного как по естеству, так еще из сострадания, милуя его как несмысленного и во тьме ходящего»30. О. Павел Флоренский, обобщая отеческий опыт, подчеркивает значимость пути, вспоминая слово кафизмы, многократно слышанной в церкви, -«Взыскающие Бога не лишатся всякого блага»: «Да, взыекающие, т. е. ищущие, жаждущие. Не сказано "имеющие", да так сказать было бы и лишнее, - ибо само собою, что имеющие Бога, Первоисточника благ, не лишатся и каждого из них в отдельности и, быть может, неправильно, - ибо кто может сказать, что он всецело имеет Бога и, стало быть, уже более не из числа взыскающих? - Но именно взыскающие Бога не лишатся всякого блага; взыскание утверждается Церковью уже как не-лишение; неимеющие оказываются как бы имеющими, - имеющими»31.

Значимо то, что литература ищет пути к идеалу на религиозных путях, это и есть критерий православности. Сияние горнего в художественных образах (а не всестороннее изложение православной веры) действительно есть существенная черта русской классики. Знание Истины и ее невоплотимость в жизни - эта коллизия знакома не только художникам слова, это одна из религиозных проблем, остро переживаемая в христианстве: Истина дана, Бог - Бог ведомый, но, в силу греховности человека, идеал кажется неосуществимым, и лишь немногие достигают его. Так что две по видимости полярных особенности: начальная причастность православию

30 Максим Исповедник, св. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. С. 181.

31 Флоренский П. А. С толп и утверждение истины: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 41. и жажда идеала, с одной стороны, и причастность падшему земному миру и недостижимость идеала, с другой стороны, - сопрягаясь, образуют единое смысловое поле русской классической литературы, ее проблематики - в соответствии с самой сутью той традиции, к которой она принадлежит.

Отмечу еще некоторые характерные черты современного литературоведения, оперирующего с христианским контекстом литературы: при осмыслении христианских основ творчества того или иного поэта, казалось бы, прежде всего стоит искать религиозные сюжеты и знаковые имена.

Некоторые исследователи готовы усомниться в христианстве поэта, если он не писал или мало писал о Христе. Но новозаветные мотивы вообще труднее для воплощения в слове светском, нежели ветхозаветные. Ветхий завет воспринимается именно как преобразование веры, то есть отстранение, и потому его образная природа легче поддается стихотворным интерпретациям. И космизм темы Творения мира, и эпический дух библейских сюжетов, и профетический пафос поддаются воспроизведению в поэтических формах, так что Ветхий Завет становится неисчерпаемым источником поэтического вдохновения, мотивов и образов. Однако в ветхозаветных переложениях звучат неизбежно новозаветные ноты, обогащая их темами милости, любви, прощения

32 и иными христианскими смыслами и оттенками . Эта тема еще ждет подробного исследования.

32 Это проявлено, например, не только в вольных переложениях псалмов, как у Ф. Глинки, но и ранних, стремящихся к точности в передаче слов Писания. Приведу здесь лишь один пример, почти случайный, -обращаясь к переложениям 1 псалма. В стихе «Но к закону Господа влечение его, и о законе Его помышляет день и ночь» уже Симеон Полоцкий вместо «помышляет» (при равной легкости глагольной рифмы) пишет «себя поручает»: «Но в законе Господни волю полагает, // Тому днем и нощию себя поручает». Так усиливается звучание мысли псалмопевца, быть может, невольно включая христианское: «Сами себя и друг друга и весь живот наш Христу Богу предадим.». Ломоносов же, перелагая тот же стих, вносит свое добавление: «И сердцем оный наблюдает // Во всем течении своем» - не только воля и ум, но и сердечное созерцание устремлено к Закону, в согласии с православным представлением о необходимости принять Истину в сердце. В Ветхом Завете, и особенно в Псалтири, при многочисленном употреблении слова «сердце» (ожесточить сердце, положить на сердце, открыть сердце, сказать в сердце своем и т.п.), только дважды речь идет о принятии Закона в сердце - в псалмах 37 и 40, именно в псалмах, которые не случайно особенно близки христианству. Подобные вторжения - добавления новозаветного в ветхозаветный текст естественны в том контексте, в котором мыслит поэт.

Нечастое обращение в стихах к Новому Завету , к образу Христа, понятно: приблизиться к особенном строю и стилю Евангелия, творению эллинского гения, столь отличному от восточной пышности Ветхого Завета, к строгости и простоте новозаветной поэтики - задача для поэта труднейшая. Обращение к Евангелию возможно лишь в особенные минуты творчества, и оно в высшей степени ответственно: здесь проверяется и религиозная зрелость, и ум, и вкус, и душевная тонкость. Главная же причина, по которой нельзя судить о христианстве поэта по отсутствию в его творчестве новозаветной темы, вообще любой, пусть самой значительной христианской темы, есть различие в иерархических уровнях религии и художественного творчества. Даже в высшие века христианства в светской поэзии мы не найдем точного изложения веры. Гармония творчества и религии была возможна лишь для святых отцов.

Что же касается обращений к Божией Матери, а не к Христу, - например, в случае Лермонтова (его христианство может показаться сомнительным, поскольку в его стихах нет прямых обращений к Христу), то вспомним, что святитель Феофан Затворник, говоря о признаках истинно христианской жизни, на первое место не случайно поставил именно этот признак - молитвенное призывание Богородицы (об этом ниже). Ведь молитва к Богородице есть утверждение веры в Боговоплощение.

Далее, мы не найдем среди стихотворных религиозных мотивов, например, - переживания Литургии34 и иных таинств - это может показаться исследователю симптомом недостаточной православности. Действительно, темой поэта может стать то или иное переживание в храме во время службы. Но Таинство не становится темой стихотворений. Как интерпретировать это отсутствие?

33 Об этом пишет Б. Романов, объясняя несоответствием поэтики духовной оды и новозаветных текстов: «Новозаветные сюжеты требовали качественного усиления индивидуального начала и совершенно иного пластического рисунка, чем тот, что сложился в оде» (Романов Б. Христос в русской поэзии // Христос в русской поэзии. М., 2001. С. 21).

34 В отсутствии этой темы укоряет литературу А.М.Любомудров в своей книге «Духовный реализм в литературе русского зарубежья. Б.К.Зайцев, И.С.Шмелев».

Н. А. Некрасов в стихотворении «Тишина» описывает свою молитву в храме - опыт приобщения к народной вере. Тональность глубокого умиротворения характерна для стихотворений А. Н. Майкова «Когда, гоним тоской неутоленной.» и «Дорог мне перед иконой.», тема которых -переживании соборного единства в храме и умиротворении души в этом единстве. Ф. И. Тютчев обращается к лютеранскому богослужению («Я лютеран люблю богослуженье.»), воплощая в стихотворении свое переживание почти полной богооставленности лютеранского храма. О вечерней службе и своем эстетическом ее созерцании пишет А. М. Жемчужников в стихотворении «У всенощной на страстной неделе»: на поэта воздействует одна из молитв о горнем Чертоге, ексапостиларий Страстной седмицы, навевающий грустно-покаянное поэтическое настроение. Эта молитва рождает поэтические отклики и у иных поэтов. Эти и переложение Тютчева «Чертог Твой, Спаситель, вижу украшен.», и стихотворение П. А. Вяземского «Чертог Твой». Из стихотворений о самой Литургии отмечу два - «Церковная молитва» Вяземского, перелагающая прошения ектений, и «Канун пред св. Причастием» Ф. Н. Глинки, где поэт размышляет о евангельском грешнике Закхее, дом которого посетил Христос, и о своем недостоинстве дара Причастия. О самом же Таинстве ни слова. И это не случайно. Исповедь и причастие не тема для стихотворений: это иной план бытия. Здесь проявляется чуткость поэтов к должному и недолжному: поэтические переживания Таинства неуместны, и требовать их от поэта - со стороны критика, ратующего за веру, - по меньшей мере странно. Эстетизация, неуместная здесь, по мысли о. Г. Флоровского, есть один из соблазнов в христианской жизни. «Типикон не так опасен в руках начетчика, как в руках эстета. Всего опаснее разложить богослужение в артистические ритмы переживаний» - выделяет религиозный мыслитель свою важнейшую идею.

35 Флоровский Г.В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и культуре. СПб., 2002. С. 766.

Не только христианские темы и образы свидетельствуют о христианском духе творчества; отсутствие их еще не есть свидетельство недостаточной приобщенности к традиции: органическая причастность к ней может проявляться не в религиозных темах и образах в стихах поэта, но в самой тональности мысли. «Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать» - в этой пушкинской строке, как было отмечено В. С. Непомнящим, больше христианства, чем в иных христианских по тематике произведениях. Архимандрит Софроний (Сахаров) рассказывает: «Кто-то спросил свт. Филарета Московского, гениального иерарха русского: "Как вы познаете: книги или учения - православные они или не православные?", и тот ответил: "По духу

36 самого писания"» . Так не по теме, той или иной, не по ее отсутствию, сколь бы она ни была значима для в христианском контексте, но по духу постигается религиозный характер произведения.

Еще одна проблемная черта современных исследований, связанных с религиозным контекстом творчества, - это оценка чуждых влияний. Порой исследователю мнится чужеродным и заимствованным то, что является принадлежностью собственной традиции - это характерная черта исследований советской эпохи: и комментаторы, и авторы статей весьма часто отсылают в поисках первоисточника той или иной мысли к западной культуре, не распознав ближайший контекст37. Для современной эпохи характерно иное: неразличение духа разных религиозных систем и их смешение или же строгость догматического подхода к той области, которая есть сфера религиозных «мнений», допускаемых Церковью, не враждебных основам веры.

36 Софроний (Сахаров), архиманд. Духовные беседы. Т.1. Эссекс-М., 2003. С. 43.

37 Очень характерна в связи с этим история обращения И. В. Киреевского, которую, со слов его жены Натальи Петровны, передавал друг Киреевского А. И. Кошелев: на втором году супружества он предложил своей жене прочесть Кузэна. Она нашла в книге много достоинств, однако сказала, что в сочинениях святых отцов «все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее». Позднее они вместе читали Шеллинга, «и когда великие, светлые мысли их останавливали и Киреевский требовал удивления от жены своей, то она сначала отвечала ему, что эти мысли ей известны из творений св. отцов». Киреевский тайком брал книги жены и читал их с большим увлечением». См.: Киреевский И.В. Поли. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1911. С. 285-286.

Стоит прислушаться к голосу святителя Феофана Затворника: важен сам метод в разрешении проблемы заимствований. Святитель высказывает свое мнение о произведении графа М. М. Сперанского, письмах о духовной жизни, в которых высказывается религиозный опыт светского человека, к тому же скомпрометированного причастностью к масонству. Первое желание критика

ЛО обличить неправости» , однако далее это побуждение оценивается им как несправедливое: «Тут неверны только некоторые термины и фразы, заимствованные не из наших книг. Стоит только дать этим выражениям настоящий смысл, какой они должны иметь по ходу мыслей, и для критики не останется места»39. Конечно, святитель видит в писаниях Сперанского воздействие западной мистической литературы, однако то утверждает: «Сперанский не был ни квиетист, ни мистик, хотя и говорит словами мистиков и даже свои речи называет мистическим богословием. Он был человек, развивший в себе полную христианскую жизнь <.>. Наглядное оправдание его от нареканий в квиетизме и мистицизме представляется его молитвенное обращение к Божией Матери, к Ангелу-Хранителю, его говение, исповедь и причащение, чтение слова Божия <.>. Все это такие занятия и действия, на которые ни за что не согласится самый плохой мистик и квиетист»40. Святитель, выявив христианскую сущность написанного, не критикует отступления, но углубляет суждения Сперанского, дает объемную картину во многих подробностях, исправляя попутно погрешности его мысли.

Свт. Феофан Затворник подчеркивает, что нельзя без разбора употреблять слово, выражающее неправое направление внутренней жизни, если речь идет о христианине. В современном литературоведении подобных слов немало: мистицизм, деизм, дуализм, пантеизм, язычество, двоеверие, масонство, эзотерика - их используют чаще всего (как будет показано далее), опираясь

38 Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. М., 1998. С. 7.

39 Там же. С. 7.

40 Там же. С. 10-11. лишь на внешнее и фрагментарное сходство - без различения духа. Святитель Филарет Московский писал: «Какая нужда воевать против мнений, не враждебных никакому истинному догмату.»41. Так что в художественных идеях, не враждебных никакому истинному догмату, вряд ли стоит выискивать чужеродные воздействия.

Непродуктивность строгого суда критика над поэтом можно подтвердить примером, который приводит С. Г. Бочаров: К. Леонтьев ценил Фета раннего и не очень признавал его «Вечерние огни», особенно за любовную лирику, хотел писать ему письмо с дружеским советом «о любви умолкнуть». Но старец, благословлявший Леонтьева на литературную работу, запретил это со словами: «Пусть уж старика за любовь-то не пронимает. Не надо». Автор статьи комментирует: «из истории отношений литературы и Церкви в 19 веке эпизод любопытный и симпатичный»42. Действительно, симпатичный: здесь старец оказывается терпимее к светскому поэту, нежели светский критик, но и последний преодолевает свое побуждение обличать, руководствуясь мудростью старца. Так что опыт отношения к литературе духовных писателей представляется продуктивным и поучительным.

Итак, выше шла речь о некоторых преходящих и легко преодолимых чертах, которые проявляются порой в исследованиях творчества писателя или поэта в христианском контексте. Значительным же является обретенный опыт реконтекстуализации. Важно и то, что в исследованиях этого типа с очевидностью являет себя и усиливается теоретический аспект, например, в трудах И. А. Есаулова - в сопоставлении с методологией советского литературоведения. П. Е. Бухаркин43 в рамках одной проблемы выделяет и конкретизирует две, утверждая «нетождественность проблем "писатель и христианство" и "писатель и Церковь"». «Обращаясь к усвоению литературой

41 Цит. по: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 172.

42 Бочаров С.Г. Литературная теория Константина Леонтьева // Вопросы литературы. 1999. № 3. С. 198.

43 Бухаркин П.Е. Православная Церковь и светская литература в новое время: основные аспекты проблемы // Христианство и русская литература. Сб. 2. С. 35. христианства, мы в первую очередь исследуем образно-идеологический уровень литературного произведения, когда анализу подвергаются мифологемы, образы и идеи христианского происхождения. Изучение тем самым замыкается рамками текста»44 - так характеризуется первая проблема.

Предлагаемое диссертационное исследование будет ограничено рамками именно первой проблемы, поневоле оставаясь вне культурологического анализа, необходимого при решении второй проблемы. При разговоре о мировоззрении поэта речь пойдет только о том, как оно проявлено в его стихах (лишь в исключительных случаях будут привлекаться иные произведения поэтов, статьи, письма или биографические факты). Однако само влияние церковного слова на слово поэта есть существенный фактор в том диалоге культуры и Церкви, о котором пишет П. Е. Бухаркин. Так что проблема «литература и христианство» оказывается по сути дела сопряженной с проблемой «литература и Церковь».

Итак: не поэтическая тема и тем более не ее отсутствие (сколь бы важной она ни была) есть критерий глубины религиозной мысли поэта. Именно характер развертывания темы, ее дух может стать этим критерием для открытого слуха. Не только наличность в творчестве высоких христианских идей и откровений, но сам поиск и устремление к религиозному идеалу есть симптом причастности к традиции. Не суд и критика с догматических позиций, но вслушивание в становление мысли поэта со всеми ее поворотами - дело исследователя. Не бездумное использование ярлыков есть результат, а - при наличии христианской проблематики в творчестве - выявление своеобразия ищущей христианской мысли. Такими могут быть выводы из анализа некоторых особенностей литературоведческого направления, названного С. Г. Бочаровым «религиозным».

44 Там же. С. 48^9.

Соотношение русской поэзии и христианства будет исследоваться далее в рамках нескольких проблем - важнейших лейтмотивов русской поэзии. Это понимание человека, мира высшего, тварного мира. Выделив эти религиозно-философские темы, онтологические и антропологические аспекты традиции, отразившиеся в русской поэзии, проходящие сквозь весь ее контекст, я оставляю в стороне значительный ряд иных традиционных поэтических тем, и прежде всего тех, которые многократно привлекали к себе внимание исследователей. Так, не затрагиваются далее произведения историософской проблематики; лишь фрагментарно, в связи с выбранным ракурсом будут затронуты столь значимые для русской поэзии темы пророческая и молитвенная, а также стихотворения с библейскими сюжетами и любовные стихотворения. В стороне останется и столь значимая в религиозном отношении тема русской поэзии, как тема творчества45.

Далее будут приводиться ряды цитат из христианского контекста. При выявлении отдельных аспектов отдельных богословских проблем будут схематично очерчены лишь те аспекты богословской мысли, которые смогла вместить русская поэзия. Цитироваться будут некоторые писания тех святых отцов, которые были изначально особенно читаемыми на Руси, которые формировали сам православный контекст, которые через богослужение воздействовали на каждого, в духе которых мыслит русская культура, порой сама об этом забывая. Полный список переведенных на Руси святоотеческих творений был бы огромен46, и он свидетельствует о том, что весь корпус святоотеческой литературы был в древнерусский период представлен весьма

45 Этой теме посвящена отдельная большая статья: Кошемчук Т.А. Поэт - пророк и собеседник Муз: о проблеме творчества в русской поэзии и в православном миропонимании // Христианство и русская литература. Сб. 5. СПб, 2006. В печати.

46 Как известно, были переведены и широко читались с первых веков христианства, судя по дошедшим до нас спискам, кроме Священного Писания, прежде всего писания святых отцов 4-8 веков, а также и более поздние творения. Это произведения свт. Василия Великого, свт. Иоанна Златоуста, экзегетические произведения папы Григория Двоеслова, блж. Феофилакта Болгарского, св. Андрея Кесарийского и др., проповеди, поучения, беседы авторитетных отцов церкви, многочисленные и разнообразные сборники, особенно свт. Иоанна Златоуста, и других - свт. Григория Богослова, свт. Василия Великого, свт. Афанасия основательно и что приобщение Руси к православной традиции было глубоким и полным.

В параллель к цитируемым христианским текстам будут приводиться стихотворные цитаты. Количество тех и других будет ограничено заданным объемом исследования, и лишь в некоторых случаях для подтверждения органичности той или иной мысли поэта в христианском контексте будут приводиться многочисленные цитаты, чаще же лейтмотив отеческих писаний будет обозначаться одной-двумя цитатами. Отмечу здесь, что позволю себе цитировать стихотворения поэтов без сносок, издания, по которым цитируются стихотворения, указаны в части 1 Списка литературы.

Из стихотворений целого ряда поэтов будут приводиться фрагменты, эксплицирующие с явной очевидностью ту же мысль, что и в Священном Писании или в отеческих писаниях, она будет дана в образной форме или в прямых философски точных словах, и именно эти, явленные поэтические идеи будут анализироваться в их соотнесенности с мыслями богословов и словами Писания. Не подтекст, но с очевидностью данная в слове, в образе поэта мысль будет здесь предметом анализа, поскольку одна из задач данной работы -вписать поэтические концепции в христианский контекст. Утверждая органическое родство идей, я не утверждаю вовсе, что тот или иной поэт непременно читал то или иное богословское сочинение (этот аспект уместен в монографии, посвященной конкретному поэту). Очевидно, что в 19 столетии святоотеческие тексты были доступны, а богослужение открыто всем. Сходство поэтических и богословских идей доказывает здесь причастность поэта к традиции, его способность мыслить в ее духе. Возможно, то или иное из отмеченных далее соответствий, при тщательном анализе круга чтения поэта (конечно же, не восстановимого во всей полноте), будет выявлено как случайное совпадение, но и при этом факт совпадения будет говорить о

Великого, св. Анастасия Синаита, св. Григория Нисского, прп. Иоанна Дамаскина (особенно «Слово о правой вере»), св. Кирилла Иерусалимского, «Лествица», произведения прп. Ефрема Сирина, свт. Григория Паламы. мышлении поэта в духе традиции. Здесь приведу одну иллюстрацию. Современный исследователь доказывает, что А. С. Хомяков неаккуратно цитировал святых отцов, заимствовал их мысли из недоброкачественных источников. Даже если подобное исследование произведено предельно добросовестно, остается безусловным факт, признаваемый крупнейшими богословами 20 века: хомяковская экклезиология развертывается в русле святоотеческой традиции. С. С. Хоружий, говоря об этой ситуации, объясняет ее: «.глубокий личный опыт жизни в Церкви оказывается надежным богословским водителем»47. В контексте дальнейших размышлений о русской поэзии эта мысль имеет важное значение: опыт приобщения поэта к церковному слову оказывается надежным водителем в собственных созвучных этому слову размышлениях. Как и по отношению к иным типам словесной культуры, что было давно замечено: опыт чтения, даже фрагментарного, того или иного автора позволяет поэту написать свое в его духе - с разной степенью глубины проникновения.

Анализ религиозно-философского своеобразия поэтических образов требует выработки соответствующей процедуры, разворачивающейся на стыке двух дискурсов. Эта методология естественным образом обнаруживается исследователями в самой традиции при знакомстве с ней, она используется в ряде работ, хотя она и не вполне отрефлексирована в теоретических литературоведческих изысканиях. Так, С. Г. Бочаров, приводя мнение Толстого о стихотворениях на тему смерти Баратынского и Фета (первое как правильное и христианское и второе как эпикурейское) и не соглашаясь с этой трактовкой, замечает, что это пример того, как трудно и ненадежно соотносить философские идеи и поэзию, завершая свои рассуждения констатацией того,

ЛЯ что метод такого соотнесения филологии неизвестен .

47 Хоружий С.С. Алексей Хомяков и его дело // Хоружий С.С. Цит. изд. С. 189.

48 См.: Бочаров С.Г. Литературная теория Константина Леонтьева // Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М., 1999. С. 322-340.

При анализе религиозно-философских аспектов поэтических идей подобный метод действительно необходим. Но он не неизвестен: поэтический образ полагается в большой контекст христианской культуры, сопоставляется с этим же образом в Священном Писании и Предании. Причем в Предании образный арсенал Писания обширнейшим образом прокомментрован, так что смыслы образов во всей их многогранности, порой в неожиданных ракурсах, предстанут перед исследователем выраженными целым рядом богословов. То, что не известно филологии, известно традиции. Филологу остается лишь следовать этой экзегетике, сопоставлять различные трактовки основных образных гнезд, всегда обнаруживающие единство в многогранности. Образ неисчерпаем и един - это свойство символа, выведенное символистами, воочию явлено и осмыслено в отеческом наследии. Далее, во всей многогранности образа в традиции выявляется тот ракурс, который оказался востребован поэтическим текстом. И в преимущественном акцентировании той или иной грани образа, в его трансформации (или в псевдоморфозе), в его акцентах скажется своеобразие духовной личности поэта, а на фоне традиции проявится глубина и самобытность в использовании образа или же их отсутствие.

Особенно важно то, что святоотеческая традиция учит точности в истолковании образа, язык образов - точный язык, что было осмыслено и русскими символистами, этот язык не допускает безбрежности и вкусовщины в истолкованиях (чем грешат порой литературоведческие статьи), в традиции остается и пребывает лишь соответственное ее духу (на периферии остаются «мнения»).

Органичность процедуры - религиозно-философского анализа поэтического языка - связана с тем, что образность, основное свойство поэзии, основанное на параллелизме явлений, есть одно из свойств религиозного слова. В святоотеческой традиции разработана теория образа, знака, символа. Символизм - это основной метод церковной литературы, обоснованный духовно и теоретически выявленный, например, в трудах св. Дионисия Ареопагита, где речь идет о богопознании: «.невозможно, чтобы богоначальный луч воссиял нам иначе, нежели возводительно окутанный пестротой священных завес»49, то есть образов-символов, помогающих, по слову комментатора прп. Максима Исповедника, «увидеть невещественное и бесплотное»50. Образы возводят к Богу и одновременно, подобно завесам, скрывают невыразимое в слове. Образ, согласно св. И. Дамаскину, есть напоминание о высшем, «откровение и показание скрытого»51, он необходим нам, «.так как мы двойные, состоящие из души и тела, и душа наша не нага, но как бы покрыта завесою, то для нас невозможно, помимо телесного посредства, достигнуть мысленного» . Для Библии в высшей степени характерен язык символов и аналогий в самых разных формальных проявлениях. Образность в святотеческих писаниях - неотъемлемая черта и стиля, и мышления, так что само определение образа содержит в себе образ: как тело есть завеса для души, так образ есть завеса для сокровенного; тело есть завеса - откровение и сокрытие души одновременно, так же и образ есть и откровение и сокрытие смысла. Святые отцы предпочитают неподобные образы, то есть взятые из земной жизни, в которых видимость не совпадает со смыслом и которые, благодаря возводительной способности, устремляют ум человека к Богу.

Св. Григорий Нисский пишет: «.о Боге мы говорим не в именах, которые закрепляли бы твердые понятия, но в символах или в подобиях, которые только "указуют" на пречистое Естество. И потому эти слова не имеют смысла вне живого опыта, в котором означение или символизация раскрываются и осуществляются»53. Символы не говорят, они молча кивают

49 Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб, 2002. С. 41.

50 Там же. С. 41.

51 Иоанн Дамаскин, св. Три защитительных словах против порицающих святые иконы или изображения // Полное собрание творений Св.Иоанна Дамаскина. Т. 1. СПб., 1913. С. 400.

52 Там же. С. 398.

53 Цит. по: Флоровский Г.В. Восточные отцы 1У века. М., 1992. С. 137. эта мысль в теории символа Гете примерно о том же, хотя и в ослабленном виде. Лишь собственный «живой опыт», собственное созерцание тех реальностей, на которые указывает символ, может сделать символы в полной мере понятными и живыми. Так что духовный опыт и есть критерий точности богословских рассуждений. Для св. Григория само Священнное писание есть символ, указующий на духовную реальность. А потому оно нуждается в толковании, и авторитетны те толкователи, которые имели опыт богопознания и для которых прозрачна образная завеса слов. Поэты же в своей художественной экзегезе порой интуитивно постигают сокрытый в священных образах смысл, а порой духовные писатели-критики отмечают произвол и неточность мысли поэта, ее мирской характер.

Говоря о поэзии, мы неизбежно ведем разговор об образах символических, несущих в себе некий иной, чем они сами, но связанный с ними смысл. И в поэзии, как и в богословии, символы возводят ум к высшей реальности, образ внешнего мира всегда знаменует некую идею, пребывающую на высшем плане бытия. Поэтические символы - это чаще всего все те же символы религиозной традиции, корень многих символов мы находим в Священном Писании и святоотеческом наследии. А также и в античности - но при этом не стоит забывать, что значительный ряд символических образов античной традиции используется в отеческих писаниях в преображенном виде -в свете нового откровения.

Сам способ аналогического мышления, сам образный строй речи светская поэзия заимствует из языка религии. Образы внешнего мира используются поэтами традиционно при размышлении и о духовном, и о душевном, и чаще, конечно, применительно к душевной жизни, чувствам и переживаниям, поскольку поэзия вообще в значительной степени говорит именно о душевном, так что порой образы из сферы духовной низводятся в область душевного, и тогда неизбежно утрачивают свою глубину, но обретают порой новые тонкие оттенки.

Вот некоторые примеры использования образов святоотеческими писателями. Говоря о стремлении к Богу, прп. Симеон Новый Богослов приводит целый ряд образов иного, высшего ряда, выражающих идею богопознания: «Каким путем мне пойти? На какую стезю уклониться? На какую лествицу взойти? Какими вратами войти? Как и в каком чертоге открыть дверь? В каком жилище найти Того, Кто в руке и длани Своей содержит вселенную? На какую мне гору взойти и с какой стороны? И какую отыскать там пещеру? Или какое болото пройдя, я несчастный, сподоблюсь узреть и удержать Вездесущего, Неуловимого и Невидимого? В какую преисподнюю мне низойти, на какое небо взойти и пределов какого моря достигнуть, чтобы найти совершенно Неприступного, совершенно Беспредельного и совершенно Неосязаемого? Скажи мне, как найти мне в вещественном Невещественного, в создании Создателя, в тленном Нетленного? Каким образом, находясь в миру, могу я стать вне мира? <.> Как мертвый приступлю я к Бессмертному? Будучи весь сеном, как дерзну я прикоснуться к огню?»54.

Примеры образных аналогий, своего рода образец для поэтов, даются прп. Иоанном Лествичником в его «Лествице». «Из того, что видим в природе, можем брать ясные наставления и для духовной жизни»55 - в этих словах выражен основной принцип соответствий, который реализуется в святоотеческой литературе56, живущей духом Священного Писания и обогатившейся владением риторико-поэтической техникой греков.

54 Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917. Фототипия, изд. М., 1989. С. 222.

55 Иоанн, игумен Синайской горы, прп. Лествица. М., 2002. С. 258.

56 Для русских поэтов особенное значение имеет труд св. Тихона Задонского «Сокровище духовное» (Тихон Задонский, св. Сокровище духовное // Тихон Задонский, св. Творения. М., 1994), которое построено как ряд глав, подробно исследующих тот или иной образ христианской традиции. Здесь собраны и описаны во всех оттенках их смыслов важнейшие образы-символы, такие как «Солнце», «Отец и дети», «Пленники и освободитель», «Брань», «Путник», «Пришлец или странник», «Завеса или покрывало», «Свеча горящая», «Древо доброе», «Весна», «Зеркало» и многие другие, вошедшие в непременный арсенал русской поэзии.

Свт. Григорий Богослов, определяя сущность земной жизни человека, приводит целые ряды образов, взятых из мира природного, причем большая часть этих образов восходит к Священному Писанию: «Все здешнее - смех, пух, тень, призрак, роса, дуновение, перо, пар, сон, волна, поток, след корабля, ветер, прах, круг, вечно кружащийся, возобновляющий все подобно еп прежнему.» . Жизнь есть «колесо, вертящееся на неподвижной оси», ее со можно сравнить «с дымом, или с сновидением, или с полевым цветком» . «Мы - то же, что беглый сон, неуловимый призрак, полет птицы, корабль на море, следа не имеющий, прах, дуновение, весенняя роса, цвет, временем рождающийся и временем облетающий»59.

Каждый отдельный образ из приведенных рядов используют, развивают и интерпретируют богословы, а вслед за ними и поэты черпают из традиции все многообразие ее образных средств, тончайшим образом проработанных. Так, образы и идеи последнего из приведенных рядов, говорящие о непрочности жизни, воплощает в своем тропаре из поэмы «Иоанн Дамаскин» А. Толстой: «Все пепел, призрак, тень и дым.». При этом в мысли поэта существенен особенный (и, кажется, именно «мирской») акцент: все становится дымом, и пылью, и прахом - лишь перед лицом смерти.

Продуктивность сопоставления образа-концепта и традиции его бытования в христианской культуре продемонстрирована В. А. Котельниковым (образ покоя)60 и П. Е. Бухаркиным (образ мечты)61. Так что процедура выявления своеобразия поэтической идеи на фоне христианского контекста отнюдь не неизвестна науке, хотя используемая методология не получила еще исчерпывающего теоретического осмысления. В предлагаемом

57 Григорий Богослов, свт. Избранные слова. М., 2002. С. 191.

58 Там же. С. 536.

59 Там же. С. 544.

60 Котельников В.А. «Покой» в религиозно-философских и художественных контекстах // Русская литература. 1994. № 1.

61 Бухаркин П.Е. Цит. соч. С. 36-43. диссертационном исследовании она будет применяться последовательно к онтологическим и антропологическим идеям русских поэтов.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Русская поэзия 19 - начала 20 века в христианском контексте: онтологические и антропологические аспекты поэтических концепций"

Заключение

Учет христианского контекста культуры может дать необходимую перспективу для оценки духовного смысла и значимости литературных явлений классической эпохи. Это относится именно к эпохе 19 - начала 20 века, когда христианский контекст был существенным фоном культуры. Для позднейших же стадий в развитии литературы, в период 20 столетия, ближними и сущностно близкими будут иные контексты, хотя контекст христианский сохранит свою «остаточную» и не всегда осознаваемую значимость. При анализе же культуры эпохи предшествующей универсальность христианского контекста, его центрированность предполагает возможность обнаружения в смысловом горизонте художественного произведения некой доминанты, способной упорядочивать в определенную иерархию все различные порой исследовательские концепции, также предполагает возможность восприятия произведения как целого, организующего не только все свои отраженности в сознании воспринимающих, но и все свои импликации. Благодаря учету универсального контекста обретается, в конечном счете критерий научности, объективности изучения произведения: исследователи, исходящие из того, что Истина одна, а следовательно, и из того, что истина, обретаемая в познании, существует и что смысл произведения - един и целен при всей своей бесконечной емкости и многогранности, не сталкиваются между собой в непримиримых спорах в смысловом анализе произведения. Исследования при этом могут быть более или менее глубокими и точными, более или менее талантливыми, и наличие различных точек зрения в этой ситуации предполагает их иерархическую соотнесенность - в зависимости от меры и степени глубины, широты и точности мысли. Исследования могут быть более или менее свободными от соблазнов, с одной стороны, догматизма и критицизма и, с другой стороны, соблазна привнести христианские смыслы любой ценой, - но, совершая необходимую взаимно корректирующую работу, пройдя между этими Сциллой и Харибдой, филологическая наука, рассматривая произведение русской классики в христианском контексте, приближается к постижению смысла произведения и его оценке в соотнесенности произведения с тем вневременным и универсальным, чем является традиция.

Так, к настоящему времени можно говорить об изученности христианских основ художественного мира Пушкина, что для науки есть несомненное обретение, которое можно уточнять и развивать, но опровергнуть невозможно. Что касается других поэтов, то в постижении религиозного смысла их творчества сделаны лишь первые шаги. Но и первые попытки рассмотрения поэтических концепций на фоне христианского контекста показывают, что этот подход позволяет не только деконструировать догмы ушедшей в прошлое атеистической эпохи, но и выявлять своеобразие художественного мира того или иного поэта.

Так, при анализе творчества поэтов, соотносящих свои стихотворные произведения со своим христианским мировоззрением, каковыми были А. С. Хомяков и А. К. Толстой, актуализация христианского контекста культуры требует полагания в качестве объекта аналитического исследования духовной личности поэта в ее проявлениях в поэтическом творчестве: во-первых, пути поэта, понятого не как жизненная история в ее развертывании, а как духовный путь, данный в категориях, выработанных в русле христианской аскетической мысли, в соответствии с христианской концепцией человека, и во-вторых, образа мира, осмысленного в категориях, обоснованных в святоотеческой традиции. При этом анализ творчества названных поэтов показывает экспликацию в стихах их подлинно христианского миропонимания и осмысления ими собственного пути. Высочайшие оценки христианских основ творчества Хомякова и А. Толстого, прозвучавшие в устах критиков 19 столетия и немногих христиански ориентированных исследователей 20 столетия, представляются вполне оправданными. Однако при этом религиознофилософский анализ их поэтического творчества помогает выявить их живой человеческий опыт, духовный опыт жизни в традиции, христианский опыт светского человека (столь отличный от опыта христианских подвижников), неизбежно напряженно-драматический. Так что подлинные пути и судьбы поэтов, проявленные в стихах, оказываются невместимыми в те рамки, которыми пытались их измерить и обозначить атеистически мыслящие исследователи: такие понятия, как романтизм и тем более пантеизм, оказываются более чем далекими от сущностных оснований творчества Хомякова и А.Толстого.

Для анализа творчества поэтов, мыслящих в русле традиции, но не выверяющих свое творчество опытом постороения собственной личности на путях христианства, к каковым можно отнести Ф. И. Тютчева и А. А. Фета, христианские концепции мира и человека оказываются не менее значимым фоном, на котором выявляет себя драматичность их мысли и их исканий. Всю глубину их духовных драм ни в коей мере не охватывают такие характеристики их мировидения, как пантеизм или атеизм.

Особенно острой открывается драматичность пути поэта серебряного века Вяч. Иванова, который свой весьма сомнительный с точки зрения христианской традиции духовный опыт стремился воплощать в своих стихах, видя в этом сущность поэтического творчества. Неучет опыта христианской жизни оборачивается здесь подлинной духовной трагедией, которая преодолевается поэтом лишь в «затворе» поздних лет.

При осмыслении религиозно-философских мотивов творчества названных выше, а также и иных поэтов в универсальном контексте христианской культуры продуктивным представляется осмысление самой сущности религиозно-философской темы, преломленной в поэтическом дискурсе. В качестве одного из предварительных итогов подобного рода анализа на стыке двух дискурсов открывается изначальная и принципиальная фрагментарность религиозно-философской лирики. Каждое стихотворение, каждая поэтическая идея являют собой лишь фрагмент общей картины, причем с неизбежностью эмоционально окрашенный, а значит, подчас заостренный, когда та или иная идея переживается поэтическим (не религиозным и не философским) сознанием не в ее полноте и цельности, но в отдельном аспекте, поставленном в данном лирическом переживании в центр сознания. Из этого следует некая определяемая самим поэтическим дискурсом «искаженность» философско-религиозного смысла. Эта «искаженность» чаще всего снимается соотнесенностью с другими лирико-философскими фрагментами, так что религиозно-философская идея поэта высвечивается именно как единство, порой сверхлогическое, разных своих граней, данных в разных лирических фрагментах.

Реставрация цельной картины при этом есть весьма сложная проблема, требующая соотнесения мировоззрения поэта, всегда (в 19 и начале 20 столетия) укорененного в христианском контексте культуры, и мировоззрения реставратора, в 20 столетии зачастую дистанцированного от христианского культурного контекста. При наличии несоответствия рождаются многочисленные аберрации восприятия, приведшие к драматической ситуации в литературоведении, когда неизбежной судьбой многих талантливых исследований станет, раньше или позже, их существенная деконструкция. Деконструкции при этом необходимо подвергнуть прежде всего методологический подход ложнодиалектического характера, столь свойственный марксистски ориентированным литературоведам, - стремление обнаружить у поэтов «противоречивость», уличить их в ней ради, например, опровержения их христианских взглядов или иных целей, идеологически, а не научно предопределенных. Осмысление сущности лирико-философского, промежуточного дискурса, со всеми его особенностями, поможет преодолению подобных стремлений у исследователей новой эпохи, над которыми не довлеет

291 атеистическая догма. Далее, через процедуру деконструкции (что отчасти и сделано в предлагаемом исследовании) должны быть проведены и результаты базирующихся на ложных предпосылках исследований, то есть оценочные с иделогической точки зрения характеристики мировоззрений поэтов (как анализируемые выше «пантеизм», «деизм», «романтизм» и т.д.), говорящие на языке философии, но решительно не причастные в филологическом обиходе собственно философскому анализу. Одна из перспективных задач, вырисовывающихся в связи с этим перед исследователями, - это подлинный синтез двух подходов, филологического и религиозно-философского, синтез, обоснованный в христианском контексте культуры.

Итак, учет христианского контекста культуры позволяет существенно расширить горизонт художественного мира поэта, то есть его смысловую цельность, во всем многообразии аспектов, в ее предельной мыслимости, охватывающую не только впрямую эксплицированные смыслы (их учет был первостепенной задачей исследования), но и смысловые потенции, заложенные в образах, до поры не явившие себя.

Список научной литературыКошемчук, Татьяна Александровна, диссертация по теме "Русская литература"

1. Августейший поэт КР. СПб.: Аврора Калиниград: Янтарный сказ, 2004. 63 с.

2. Батюшков КН. Сочинения: В 2 т. М.: Худ. лит., 1989. Т. 1.510 с.

3. Веневитинов Д.В. Стихотворерия. М.: Сов. Россия, 1982. 474 с.

4. Волошин М. Собр. соч. Т. 1. Стихотворения и поэмы. М.: Эллис Лак 2000, 2003. 608 с.

5. Глинка Ф.Н. Избранные произведения. Л.: Сов. пис., 1957. 501 с.

6. Голенищев-Кутузов А. А. Сочинения: В 4 т. СПб.: типогр. тов-ва А.С.Суворина, 1914. Т. 1.502 с.

7. Державин Г.Р. Сочинения. Л.: Худ. лит., 1987. 502 с.

8. Ершов П.П. Конек-Горбунок. Стихотворения. Л.: Сов. пис., 1961. 184 с.

9. Жуковский В.А. Сочинения: В 3 т. М.: Худ. лит., 1980. Т. 1. 438 с.

10. Жемчужников A.M. Стихотворения. М.: Сов. Россия, 1988. 332 с.

11. Иванов В. Собрание сочинений. Брюссель: Foyer Oriental Chretien, 1971 1987. Т. 1 - 1971, 872 е.; Т. 2 - 1974, 852 е.; Т. 3 - 1979, 896 е.; Т. 4 - 1987, 800 с.

12. Козлов И.И. Полное собрание стихотворений. Л.: Сов. пис., 1960. 508 с.

13. Кольцов А.В. Сочинения. Л.: Худ. лит., 1984. 359 с.

14. Кюхелъбкер В.К Избранные произведения: В 2 т. Т. 1. М.-Л.: Сов. пис., 1967. Т. 1.666 с.

15. Лермонтов М.Ю. Собрание сочинений: В 4 т. М.-Л., изд-во Академии наук СССР, 1958. Т. 1.755 с.

16. Ломоносов М.В. Избранные произведения. М.-Л.: Сов. пис., 1965. 579 с.

17. Майков А.Н. Сочинения: В 2 т. М.: Правда, 1984. Т. 1. 576 с.

18. Некрасов А.Н. Полное собрание сочинений и писем: В 15 т. Л.: Наука, 1981. Т. 1-719 е.; Т. 2-447 с.

19. Никитин КС. Собрание сочинений: В 2 т. М.: Правда, 1975. Т. 1. 368 с.

20. Огарев Н.П. Стихотворения и поэмы. Л.: Сов. пис., 1961. 482 с.

21. Одоевский А.И. Полное собрание стихотворений. Л.: Сов. пис., 1958. 244 с.

22. Полежаев А.И. Стихотворения. М.: Сов. Россия, 1981. 176 с.

23. Полонский Я.И Лирика. Проза. М.: Правда, 1984. 608 с.

24. Пушкин А. С. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Правда, 1969. Т. 1. 527 с.

25. Рылеев К.Ф. Сочинения. Л.: Худ. лит., 1987. 412 с.

26. Соловьев B.C. «Неподвижно лишь солнце любви.» Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников. М.: Моск. рабочий, 1990. 445 с.

27. Толстой А.К. Собрание сочинений: В 4 т. М.: Правда, 1980. Т. 1. 496 с.

28. Тютчев Ф.И. Полное собрание сочинений и писем: В 6 т. М.: Классика, 2002 -2003. Т. 1. 640 е.; Т. 2. - 528 с.

29. ФетА.А. Полное собрание стихотворений. Л.: Сов. пис., 1959. 897 с.

30. Хомяков А.С. Стихотворения и драмы. Л.: Сов. пис., 1969. 595 с.

31. Шевырев С.П. Стихотворения. Л.: Сов. пис., 1939.240 с.

32. Щербина Н.Ф. Избранные произведения. Л.: Сов. пис., 1970. 648 с.

33. Языков Н.М. Полное собрание стихотворений. М.-Л.: Сов. пис., 1964. 706 с.

34. Библейские мотивы: В 3 т. СПб., Типография «Родина» (А.А.Каспари), 1897. Т. 1.-176 е.; Т. 2-152 с.

35. Евангелие от русских поэтов. Сост. И изд. Л.М.Тимофеев. М.: Тимофеев -Минск: ООО «Полифакт», 1994. 127 с.

36. Бог и человек в русской классической поэзии ХУ111 XX веков. Сост. Д.Д.Галютин. СПб.: Христианское общество «Библия для всех», 1997. 639 с.

37. Час молитвы. Библейские мотивы в русской поэзии. М.: Фолио, 2001. 428 с.

38. Голгофа. Библейские мотивы в русской поэзии. М.: Фолио, 2001. 460 с.

39. Пророк. Библейские мотивы в русской поэзии. М.: Фолио, 2001. 407 с.

40. Псалтирь в русской поэзии ХУ 11 XX вв. М.: Ключ, 1995. 382 с.

41. Христос в русской поэзии ХУ11 XX вв. М.: Новый ключ, 2001. 384 с.

42. Отражения Евангелия. Сост. П.Войнович. М.: Присцельс, 1997. 130 с.1. П.

43. А.А.Фет. Поэт и мыслитель. К 175-летию со дня рождения А.А.Фета. М.: Наследие, 1999. 312 с.

44. Авва Дорофей. Поучения, послания, вопросы, ответы. Репр. изд. М.: Актис, 1991.305 с.

45. Авва Евагрий. Творения. Аскетические и богословские трактаты. М.: Мартис, 1994. 364 с.

46. Аверинцев С.С. Системность символов в поэзии Вяч.Иванова // Аверинцев С.С. Поэты. М.: Школа «Языки русской культуры», 1996. С. 165-189.

47. Аверинцев С.С. «Скворечниц вольных гражданин.» Вячеслав Иванов: путь поэта между мирами. СПб.: Алетейя, 2001. 167 с.

48. Аверинцев С.С. Казусы христианизации немецкой поэтической лексики в русских переводах // Аверинцев С.С. Собр. соч. Связь времен. К.: ДУХ 1 Л1ТЕРА, 2005. С.219-232.

49. Аверинцев С.С. Гномическое начало в поэтике Вяч. Иванова//Аверинцев С.С. Собр. соч. Связь времен. К.: ДУХ 1 Л1 ТЕР А, 2005. С. 306-320.

50. Аверинцев С.С. Вячеслав Иванов и русская литературная традиция // Аверинцев С.С. Собр. соч. Связь времен. К.: ДУХ 1 Л1 ТЕР А, 2005. С. 320342.

51. Айхенвалъд Ю.И. Силуэты русских писателей. М.: Республика, 1994. Т. 1. 199 с.

52. Аксаков К. С. Искусство и художественность // Аксаков К.С. Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1995. С. 185-186.

53. Алешинцев И. А. Наши лирики о православном храме // Вера и Церковь. 1903. Т. 1. Кн. 3. Отд. 2. С. 439-449.

54. Алешинцев И. А. Пасхальная утреня каклитературно-художественное произведение // Странник. 1906. Т. 1.4. 2, апр. С. 548-560.

55. Альтман М.С. Разговоры с Вяч.Ивановым. СПб.: ИНА-пресс, 1995. 367 с.

56. Антоний (Блюм), митр. «У нас есть что сказать о человеке». Публ. Е.Л.Майданович//Златоуст. 1992. № 1. С. 111-138.

57. Антоний Сурожский, митр. Беседы о вере и Церкви. М.: Интербук, 1991. 317 с.

58. Арсеньев Н. А.С.Хомяков (1804-1860). Личность и миросозерцание) // Грани. 1958. №38. С. 215-236.

59. Арсеньев Н.С. Поэт А.К.Толстой (Служение красоте и борьба за право духа) // Записки русской академической группы в США. Нью-Йорк, 1976. Т. 10. С. 946.

60. Арсеньев Н.С. А.К.Толстой: К столетию со дня смерти, 1817-1875 // Новый журнал. 1976. Кн. 122 (Март). С. 128-140.

61. Архангельский А.Н. Огнь бо есть. Словесность и церковность: литературный сопромат // Новый мир. 1994. № 2. С. 230-242.21 .Афанасьев А.Ю. Эволюция образа: от язычества к христианству. Вопросы философии. 1996. № 10. С. 71-83.

62. Афанасьева Э.М. Молитвенная лирика декабристов // Проблемы литературных жанров. Материалы IX Междунар. науч. конф., посвящ. 120-летию со дня основания Томского гос. ун-та, 8-10 дек. 1998 г.: В 2 ч. Томск: Изд-во Том. унта, 1999. С. 141-144.

63. А.С.Пушкин: путь к Православию. Изд. второе. М.: Изд-во «Отчий дом», 1999. 415 с.

64. Белый А. Вячеслав Иванов // Арабаски. Кн. Статей. М.: Мусагет, 1911. С. 468-474.

65. Беседы святого отца нашего Иоанна Златоуста духовно-назидательного содержания. М.: Изд-во Православного братства св. апостола Иоанна Богослова, 2001. 464 с.

66. Барзах А.Е. Материя смысла // Иванов В. Стихотворения. Поэмы. Трагедия. Книга 1. СПб.: Академический проект, 1995. С. 5-60.

67. Белый А. Фридрих Ницше // Белый А. Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. 528 с.

68. Беседа В., свящ. Религиозные мотивы в поэзии Тютчева // Странник. 1915. Т. 1, март. С. 378-394.

69. Богомолов Н.А. Русская литература начала XX века и оккультизм. Исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 1999. 560 с.

70. Богословский И. Религиозно-нравственные мотивы поэзии графа А. К. Толстого // Воскресный день. 1896. № 39 с. 464-466; № 40 - с. 476-478; № 41 - с. 489^91; № 42 - с. 500-502; № 44 - с.526-527.

71. Бородкин ММ. О поэзии Ф.И.Тютчева//Мирный труд. 1904. № 4. С. 44-66.

72. Бочаров С.Г. Холод, стыд и свобода (История литературы sub specie Священной истории) // Вопросы литературы. 1995. Вып. 5. С. 126-157.

73. Бочаров С.Г. Литературная теория Константина Леонтьева. Заметки к теме «Леонтьев и Фет» //Вопросы литературы. 1999. № 3. С. 188-203.

74. Бочаров С.Г. О религиозной филологии // Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. М.: Языки русской культуры, 1999. С. 585-600.

75. Брихничев И.П. Христос в мировой поэзии. М., 1912. 288 с.

76. Брюсов В.Я. Ф.И.Тютчев. Смысл его творчества // Брюсов В.Я. Собрание сочинений: В 7 т. М., Худ. лит., 1975. Т. 6. С. 193-209.

77. Брюсов В.Я. А.А.Фет. Искусство или жизнь // Брюсов В.Я. Собрание сочинений: В 7 т. М., Худ. лит., 1975. Т. 6. С. 209-218.

78. Булгаков С.Н. Православие. М.: Изд-во ACT, 2003. 365 с.

79. Булгаков С.Н., прот. Культура и Православие // Булгаков С.Н., прот. Православие: очерки учения Православной церкви. Киев: Лыбидь, 1991. С. 186-213.

80. Бухаркин П.Е. Православная Церковь и светская литература в новое время: основные аспекты проблемы // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб.: Наука, 1996. С. 32-60.

81. Бухаркин 77.Е. Риторика и смысл. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2001. 168 с.

82. Бухштаб Б.Я. А.А. Фет // Фет А.А. Поли. собр. стихотв. JL: Сов. пис., 1959. С. 578.

83. Бухштаб Б.Я. А.А.Фет. Очерк жизни и творчества. Д.: Наука, 1990. 138 с.

84. Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. М.: Ладомир, 1995. Т. 1: Апологеты. Блаженный Августин. 594 с.

85. Вайман С. Т. Неевклидова поэтика: работы разных лет. М.: Наука, 2001. 479 с.

86. Василий Великий, се. К юношам, о том, как извлекать пользу из языческих сочинений // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиеп. Кесарии Каппадокийския: В 7 ч. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. Ч. 4. С. 295-314.

87. Введенский А.И. Основные философские мотивы русской поэзии // Введенский А.И. На современные темы. Сб. ст. М., 1900. С. 47-59.

88. Вейдле В.В. Крещальная мистерия и раннехристианское искусство // Православная мысль: Труды Православно-богословского института в Париже. Париж: YMCA-Press, 1948. Вып. 6. С. 18-34.

89. Вейдле В.В. О поэзии Тютчева // Вестник РСХД. 1951. № 3. С. 141-157.

90. Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1996. 336 с.

91. Великие дни и их отражение в христианской поэзии // Душеполезное чтение. 1902. Ч. 1, апр. С. 533-539. (Без подп.)

92. Венгеров С. А. Очерки по истории русской литературы. Изд. 2-е. СПб.: типогр. тов-ва «Общественная польза», 1907. 492 с.

93. Венгеров С.А. В чем очарование русской литературы? (Речи и выступления). Изд. 2-е. Пг.: Светоч, 1919. 160 с.

94. Венгеров С.А. Героический характер русской литературы. Изд. 2-е Пг.: Светоч, 1919. 176 с.

95. Викторовский Е., свящ. Искусство и мораль в их взаимоотношении (Отношение св. Иоанна Златоуста к искусству) // Странник. 1910. Т. 1. Ч. 1, февр. С. 196-225.

96. Вячеслав Иванов Петербург - мировая культура. Материалы международной научной конференции. 9-11 сентября 2002 г. Томск - Москва: Водолей-publishers, 2003. С. 6-306.

97. Гапоненко П.А. Лирика А.К.Толстого. Диссертация на соискание ученой степени кандидата филологических наук. М., 1976. 25 с.

98. Гачев Г Д. Тютчев // Гачев Г.Д. Русская дума : Портреты русских мыслителей. М.: Новости, 1991. С. 16-19.

99. Герасимов Ю.К. Поэма А.К.Толстого «Иоанн Дамаскин» (К истории восприятия) // Христианство и русская литература. СПб.: Наука, 1996. Сб. 2. С. 146-149.

100. Германов В. О. Современные Иовы (к характеристике современной поэзии) // Церковно-общественный вестник. 1913. № 14 С. 5-7; № 15 - С. 7-10.

101. Гершензон М.О. П.В.Киреевский // Гершензон М.О. Грибоедовская Москва. П.Я.Чаадаев. Очерки прошлого. М.: Моск. рабочий, 1989. С. 315-365.

102. Гинзбург JI. Русская лирика 1820-1830-х годов // Поэты 1820-1830-х годов. Л.: Сов. пис., 1961. С. 5-66.

103. Гинзбург JI. О лирике. Изд. 2-е. Л.: Сов. пис., 1974. 407 с.

104. Глинский Б. А.С.Хомяков перед судом потомства. // Ист. Вестник. 1904. Т. 96, июнь. С. 912-924.

105. Горский С. Религиозная и гражданская вера Тютчева // Вера и разум. 1917. № 1.С. 125-140.

106. Греков В.Н. Стезею нагорною // Поэзия: Альм. М.: Молодая гварлия, 1989. Вып. 54. С. 68-76.

107. Григорий Богослов, свт. Избранные слова. М.: Изд-во Правосл. братства св. апостола Иоанна Богослова, 2002. 557 с.

108. Григорий Нисский, св. Большое огласительное слово, разделенное на сорок глав. К эллинам // Мистическое богословие восточной церкви. М.: ООО «Изд-во ACT» Харьков: Фолио, 2001. С. 307-381.

109. Григорий, еп. Нисский. Иже во святых отца нашего святителя Григория епископа Нисского, об устроении человека. СПб.: Аксиома, 1995. 173 с.

110. Григорий, еп. Нисский. Человек есть образ Божий. М.: Храм Косьмы и Дамиана на Маросейке, 1995. 30 с.

111. Григорий Палама, свт. Беседы (Омилии). М.: Паломник, 1993. Ч. 1 255 е.; Ч. 2 - 254 е.; Ч. 3 - 259 с.

112. Дар: Русские священники о Пушкине. Сост., подгот. текстов и коммент. М.Д.Филина, В.С.Непомнящего. М.: Русский мир, Вече, 1999. 592 с.73 .Дарский Д. С. «Чудесные вымыслы». О космическом сознании в лирике Тютчева. М., 1914. 136 с.

113. А. Дарский Д. Радость земли. Исследование лирики Фета. М.: Изд-во К.Ф.Некрасова, 1916. 208 с.

114. Дешарт О. Введение II Иванов В. Собр. соч. Т. 1. Брюссель, 1971. С. 7-227.

115. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования. СПб: Алетейя, 2002. 854 с.

116. Добротолюбие в русском переводе святителя Феофана, Затворника Вышенского: В 5 т. М.: Паломник, 2003. Т. 1 567 е.; т. 2 - 810 е.; т. 3 - 486 е.; т.4-653 е.; т. 5-576.

117. Дунаев М.М. «Того, Кто оковы души сокрушил, да славит немолчно созданье!»: Алексей Константинович Толстой (1817-1875) // Православная беседа. 1993. № 2. С.46. (Подл.: М.Д.)

118. Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений. Православие и русская литература в ХУ111-ХХ вв. М.: Изд. Совет Русской Православной Церкви, 2003. 1056 с.

119. Духовный труженик: А.С.Пушкин в контексте русской культуры. СПб.: Наука, 1999. 552 с.

120. Душеполезные поучения преподобных оптинских старцев: В 2 т. Изд. Введенской Оптиной пустыни, 2003. Т. 1 687 е.; т. 2 - 591 с.

121. Евангельский текст в русской литературе ХУ111-ХХ веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. трудов. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та. Вып. 1 1994, 392 е.; вып. 2 - 1998, 552 е.; вып. 3 - 2001, 512 е.; вып. 4-2005, 656 с.

122. Егоров Б.Ф. Поэзия А.С.Хомякова IIХомяков А.С. Стихотворения и драмы. Д.: Сов. пис., 1969. С. 5-56.

123. Елъчанинов А., свящ. Записи. М.: Лепта, 2001. 336 с.

124. Есаулов И.А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1995. 288 с.

125. Есаулов И.А. Христианское основание русской литературы: соборность // Лит. учеба. 1998. Кн. 1. С. 105-123.

126. Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М.: Круг, 2004. 560 с.

127. Ефрем Сирин, прп. Избранное. М.: Изд-во Православного братства св. апостола Иоанна Богослова, 2002. 525 с.

128. Ефрем Сирин, прп. О рае // Ефрем Сирин, прп. Слово умилительное на пользу души. М.: Святитель Киприан, 2003. С. 25-60.

129. Жизнь пустынных отцов. Творение пресвитера Руфина. Объяснительные примечания свящ. М.Хитрова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1898. 118с.

130. Жирмунская Т. А. Библия и русская поэзия. М.: Изограф, 1999. 179 с.

131. Завитневич В.З. Алексей Степанович Хомяков: В 2 т. Киев, 1902-1913. Т. 1 -866 е.; т. 2-с. 867-1422.

132. Завитневич В.З. Место Алексея Степановича Хомякова в истории русского народного самосознания // Мирный труд. 1904. № 4. С. 1-43.

133. Зайцев Б.К. Тютчев. Жизнь и судьба (К 75-летию кончины) // Возрождение. 1949. Тетр. 1.С. 97-109.

134. Захаров В.Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской литературе ХУ111-ХХ веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. трудов. Петрозаводск: Изд-во Петрозовод. ун-та, 1994. С. 5-11.

135. Захаров В.Н. Православные аспекты этнопоэтики русской литературы // Евангельский текст в русской литературе ХУ111-ХХ веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. трудов. Вып. 2. Петрозаводск: Изд-во Петрозовод. ун-та, 1998. С. 5-30.

136. Зверев В.П. Русские поэты первой половины XIX века. М.: Русскш Mip, 2002. 368 с.

137. Зеньковский В., прот. Проблемы культуры в русском богословии. А.М.Бухарев // Вестн. РСХД. 1952, № 6 с. 3-10; 1953, № 1 - с. 5-12.

138. Зеньковский В., прот. Проблемы культуры в русском богословии. М.М.Тареев // Вестн. РСХД. 1953. № 3 с. 2-9; № 4 - с. 8-15.

139. Зеньковский В., прот. Философские мотивы в русской поэзии // Вестник РСХД. 1959. № 1 с. 24-31; № 3 - с. 12-22; № 4 - с. 30-38.

140. Зеньковский В., прот. История русской философии: В 2 т. Изд. 2. Париж: YMCA-Press, 1989. Т. 1 470 е.; Т. 2 - 477 с.

141. Зеньковский В., прот. Апологетика. М.: Лепта-Пресс, 2004. 543 с.

142. Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб.: Алетейя, 2000. 292 с.

143. Иванов Вяч. Доклад «Евангельский смысл слова «земля». Письма. Автобиография (1926). Публикация, вступительная статья и комментарий Г.В.Обатнина // Ежегодник рукописного отдела Пушкинского Дома на 1991 г. СПб., 1994. С. 142-165.

144. Иванов М.С. Церковь и культура // О вере и нравственности по учению Православной Церкви. Сб. ст. М.: Изд-во Моск. патриархии, 1991. С. 254-255.

145. Игнатий Брянчанинов, свт. Слово о смерти. М.: «P.S.», 1991. 315 с.

146. Игнатий Брянчанинов, свт. Слово о человеке // Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. 1. М.: Паломник, 2001. С. 533-594.

147. Иларион (Алфеев), иеромон. Мир Исаака Сирина. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. 324 с.

148. Ильин В.Н. Гений и святой в их творческой и житейской судьбе // Вестник РСХД. 1952. № 2. С. 18-22.

149. Ильин В.Н. О творчестве // Правосл. Мысль. 1937. Вып. 3: Живое предание. С. 93-109.

150. Ильин В.Н. Арфа царя Давида в русской поэзии. Брюссель: Жизнь с Богом, 1960. 77 с.

151. Ильин В. Литературоведение и критика до и после революции // Русская литература в эмиграции. Сборник статей. Под ред. Полторацкого Н.П. Питгсбург, 1972. С. 243-245.

152. Ильин НА. Основы христианской культуры // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М.: Русская книга, 1996. Т. 1. С. 283-330.

153. Ильин И.А. О тьме и просветлении. Книга художественной критики. Бунин Ремизов - Шмелев // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М.: Русская книга, 1996. Т. 6. Кн. 1. С. 183-106.

154. Ильин И.А. Основы художества. О совершенном искусстве // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М.: Русская книга, 1996. Т. 6. Кн. 1. С. 51-182.

155. Ильин И.А. Талант и творческое созерцание // Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. М.: Русская книга, 1996. Т. 6. Кн. 2. С. 340-351.

156. Ильинский О.П. К двухсотлетию оды «Бог» Г.Р.Державина // Записки русской академической группы в США. Нью-Йорк, 1984. Т. 17. С. 217-229.

157. Ильинский О.П. Религиозно-романтическая образность лирики Лермонтова // Записки русской академической группы в США. Нью-Йорк, 1990. Т. 23. С. 318.

158. Ильюнина JJ.A. Искусство и молитва (по материалам наследия старца Софрония (Сахарова) // Русская литература. 1995. № 1. С.218-224.

159. Иоанн Дамаскин, св. О девяти музах и семи свободных художествах. О разуме. О мысли. СПб., 1881. 99 с.

160. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. М.: Братство свт. Алексия Ростов-на-Дону: Изд-во «Приазовский край», 1992. 446 с.

161. Иоанн Златоуст, свт. Беседы к антиохийскому народу о статуях // Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 2. Кн. 1. СПб., 1899. С. 5-250.

162. Иоанн Златоуст, св. О суетности зрелищ // Св. Иоанн Златоуст, архиеп. Избранные творения. Беседы на Деяния апостольские. СПБ., 1903. С. 98-109.

163. Иоанн, игумен Синайской горы, прп. Лествица. М.: Московское Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2002. 445 с.

164. Иоанн-Павел 11 (Войтыла К), папа. Бог-Художник и художник-человек. Послание Иоанна-Павла 11 людям искусства. Подгот. свящ. Г.П.Чистяков // Русская мысль. 1999. 1-7 июля (№ 4276). С.18.

165. Иоанн Сан-Францисский (Шаховской), архиеп. Избранное. Петрозаводск: Святой остров, 1992. 575 с.

166. Иоанн (Экономцев), игум. Православие. Византия. Россия. Сборник статей. М.: Христианская литература, 1992. 230 с.

167. Иоанн (Экономцев), игум. Духовность и творчество. Вопросы философии. 1996. № 2. С. 24-26.

168. Исаак Сирин, прп. Слова подвижнические. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2002. С. 511.

169. Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты. Изд. 2-е. СПб.: Алетейя, 2003. 251 с.

170. Истрин В.М. Опыт методологического введения в историю русской литературы XIX в. СПб.: Сенатская типогр., 1907. 84 с.

171. Козин A.JI. Историософия Тютчева // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб.: Наука, 1996. С. 216-220.

172. Kapacee JI.B. Онтологический взгляд на русскую литературу. М.: Рос. гос. гуманит. ун-т, 1995. 104 с.

173. Канунова Ф.З. Нравственно-философские искания русского романтизма (30 40-ые годы) и религия (к постановке проблемы) // Русская литература и религия. Сб. науч. трудов. Новосибирск, 1997. С. 63-84.

174. Карсавин Л.П. Путь православия. М.: ООО «Издательство ОСТ» Харьков: Фолио, 2003. 557 с.

175. Касаткина В.Н. Поэтическое мировоззрение Ф.И.Тютчева. Саратов: Изд-во Саратовского ун-та, 1969. 256 с.

176. Касаткина В.Н. Вера и неверие Ф.И.Тютчева // Религиозные и мифологические тенденции в русской литературе XIX века. Межвуз. сб. науч. трудов. М.: Моск. пед. ун-т, 1997. С. 76-88.

177. Карташев А.В. Влияние Церкви на русскую культуру // Вече. 1985. № 17. С. 29-39.

178. Карташова ИВ., Семенов JI.E. Романтизм и христианство // Русская литература 19 века и христианство. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1997. С. 103-110.

179. Кирилл (Гундяев), архиеп. Русская Церковь русская культура -политическое мышление // Вече. 1988. № 32. С. 101-116.

180. Князев Г. Хомяков и граф А.Толстой // Русский вестник. 1901. Т. 276, ноябрь С. 136-156; декабрь - С. 515-530.

181. Кожинов В.В. Тютчев. М.: Молодая гвардия, 1988. 495 с.

182. Козырев Б.М. Письма о Тютчеве // Литературное наследство. Т. 97: Федор Иванович Тютчев. Кн. 1. М., 1988. С. 73-131.

183. Котельников В.А. «Покой» в религиозно-философских и художественных контекстах // Русская литература. 1994. № 1. С. 3-41.

184. Котельников В.А. О христианских мотивах у русских поэтов // Лит. в школе. 1994. № 1 С. 6-13; № 3 - С. 3-10.

185. Котельников В.А. Православная аскетика и русская литература (На пути к Оптиной). СПб.: Изд-во «Призма-15», 1994. 207 с.

186. Котельников В.А. Язык Церкви и язык литературы // Русская литература. 1995. № 1. С. 5-34.

187. Котельников В.А. Святость, радость, творчество // Христианство и русская литература. Сб. 3. СПб.: Наука, 1999. С. 59-66.

188. Котляревский Н.А. Граф А.К.Толстой и его время // Котляревский Н.А. Старинные портреты. СПб., 1907. С. 275-310.

189. Котляревский Н.А. А.С.Хомяков как поэт // Русская мысль. 1908. Кн. 10. С. 1-21.

190. Котляревский НА. К.Р. // Котляревский Н.А. Холмы родины. Берлин: Обелиск, 1923. С. 170-182.

191. Кошелев В.А. Мудрость неуместного // Лит. Россия. 1992. 4 сент. № 36. С. 9.

192. Ктитарев Я.Н. Вопросы религии и морали в русской художественной литературе. Горки, Могил, губ.: Тип. В.А.Хейнкина, 1909. 285 с.

193. Кураев А., диак. Христианская философия и пантеизм. М.: Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1997. 228 с.

194. Кураев А.В., диак. Традиция. Церковь. Человек // Путь: Междунар. философский журнал. 1992. № 2. С. 183-201.

195. Курбатов В.Я. От поэзии к молитве // Лит. Россия. 1997. 22 авг. № 34. С. 6.

196. Лебедева Е.А. Религиозные мотивы из русской поэзии: А.С.Хомяков // Воскресный день. 1887. № 22. С. 359-364. (Подп.: Е.Л.)

197. Левин Ю.И. Инвариантный сюжет лирики Тютчева» // Тютчевский сборник. Статьи о жизни и творчестве Тютчева. Таллинн, 1990. С. 142-200.

198. Леонтьев КН. Избранное. М.: Рарогь, Моск. рабочий, 1993. 400 с.

199. Леонтьев КН. Не кстати и кстати (Письмо А.А.Фету по поводу его юбилея) // Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9 т. СПб.: Изд-во Русского книж. тов-ва «Деятель», 1913. Т. 7. С. 484-497.

200. Лепахин В. Религиозная лирика Вячеслава Иванова // Studia Slavica. Academiae Scientiarum Hungaricae. Т. 41. Budapest, 1996. С. 151-166.

201. Лосев А.Ф. Бытие, имя, космос. М.: Мысль, 1993. 958 с.

202. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. 959 с.

203. Лосев А.Ф. Мировоззрение Скрябина // Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М.: Мысль, 1995. С.734-779.

204. Лосский В.Н. По образу и подобию. М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1995. 198 с.

205. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991. 288 с.

206. Лосский Н.О. История русской философии. М.: Высшая школа, 1991. 560 с.

207. Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М.: Изд-во «Республика», 1994. 532 с.

208. Лотман Ю.М. О поэтах и поэзии. СПб: Искусство СПб, 1996. 848 с.

209. Лотман Ю.М. Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом отношении // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. Таллинн:

210. Александра, 1992. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. С. 121128.

211. Луцевич Л.Ф. Псалтырь в русской поэзии. СПб.: Дмитрий Буланин, 2002. 608 с.

212. Льдов К.Н. Религиозная лирика Ф.И.Тютчева // Русский паломник. 1903. № 31 с. 538-540; № 32 - с. 552-554; № 33 - с. 568-570.

213. Любомудров A.M. Церковность как критерий православности явлений культуры // Лит. учеба. 2000. Кн. 5/6. С. 120-144.

214. Любомудров A.M. Духовный реализм в литературе русского зарубежья. Б.К.Зайцев, И.С.Шмелев. СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. 272 с.

215. Маймин Е.А. Русская философская поэзия. М.: Наука, 1976. 189 с.

216. Макаров М. К полемике о мировоззрении Фета. Шеншин и Фет // Вестник РХД. 1984. № 3 (142). С. 303-306.

217. Максим Исповедник, прп. О любви в четырех сотнях. М.: Книжная палата. 1995. 78 с.

218. Малъчукова Т.Г. О христианской традиции в изображении природы у А.С.Пушкина // Духовный труженик. А.С.Пушкин в контексте русской культуры. СПб.: Наука, 1999. С. 294-303.

219. Малъчукова Т.Г. Парафразы псалмов в русской поэзии 1820-х годов // Христианская культура. Пушкинская эпоха: По материалам традиционных Христианских Пушкинских чтений. СПб.: С.-Петерб. Центр правосл. Культуры, 1996. Вып. 10. С. 64-84.

220. Матушевский И. Дьявол в поэзии. История и психология фигур, олицетворяющих зло в изящной словесности всех народов и веков. Пер. с польск. В.М.Лаврова. М., 1902. 383 с.

221. Мохнач В.Л. Очерки православной традиции. М.: Хризостом, 2000. 351 с.

222. Мейендорф И., протопр. Наследие красоты: Литургия и искусство в русской духовной традиции // МБра. 1993. № 2. С. 6-10.

223. Мейер Г.А. Жало и дух: Обморок веры живой (Место Тютчева в метафизике российской литературы) // Возрождение. 1954. Тетр. 32 (Март/апр.). С. 160— 177.

224. Менстров, свящ. Идея бессмертия человеческой души в поэзии // Христианин. 1910. Т. 3, окт. С. 361-366.

225. Менстров, свящ. Вопросы жизни в поэзии. Сб. ст. на литературные и педагогические темы. СПб., 1913. 358 с.

226. Менъ А., прот. Библия и русская литература // Наука и религия. 1994. № 1. С. 16-20.

227. Мережковский Д.С. Две тайны русской поэзии // Мережковский Д.С. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. М.: Сов. пис., 1991. С. 416482.

228. Милорадович С.Н. Языческая и христианская стихии в поэзии Тютчева // Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1997. С. 316-324.

229. Милюков П.Н. Церковь и творчество // Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 3 т. М.: Прогресс-Культура; Ред. газ. «Труд», 1994. Т. 2. Ч. 1.С. 262-410.

230. Михаил, иеромон. Литургика. Курс лекций. М., 2001. 200 с.

231. Мраморное О.Б. Полет мотылька (о Тютчеве) // Мраморнов О.Б. Продолжение литературы. Боратынский. Тютчев. Бунин. Ходасевич.

232. Пастернак. Шолохов. Солженицын. М.: Изд. дом «Муравей-Гайд», 2000. С.44-69.

233. Мочулъский КВ. Великие русские писатели XIX века. Париж: Дом книги, 1939. 153 с.

234. Мочулъский КВ. Кризис воображения. Статьи. Эссе. Портреты. Сост., предисл. и коммент. Федякина С.В. Томск: Водолей, 1999. 416 с.

235. Непомнящий B.C. Поэзия и судьба. Над страницами духовной биографии Пушкина. М.: Сов. пис., 1987. 448 с.

236. Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., Сестричество во имя преподобномуч. вел. кн. Елизаветы, 2001. 396 с.

237. Непомнящий B.C. О горизонтах познания и глубине сочувствия: поэзия, филология, религия. По поводу выступления Сергея Бочарова // Новый мир. 2000. № ю. С. 175-194.

238. Никанор, еп. Архангельский и Холмогорский. Святой Афанасий Великий, архиепископ Александрийский и его избранные творения. Минск: Изд-во Белорусского Экзархата, 2002. 237 с.

239. Никитин В.А. Христианская поэзия А.К.Толстого // Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во Московского ун-та, 1997. С. 183-191.

240. Никифоров Е. Искусство человеческой гениальности и искусство религиозного вдохновения // Моск. журнал. 1991. № 3. С. 53-56.

241. Николаева О.А. Современная культура и Православие. М.: Изд-вс Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1999. 280 с.

242. Николаева О.А. Православие и свобода. Сб. статей в двух частях. М.: Изд-вс Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2002. 395 с.

243. Никольский Б.В. Основные элементы лирики Фета // Фет А.А. Полное собрание стихотворений. СПб., изд-во товарищества А.Ф.Маркс, 1912. С. 24-54.

244. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 47-157.

245. Обатнин Г.В. Иванов-мистик. Оккультные мотивы в поэзии и прозе Вячеслава Иванова (1907-1919). М., Новое литературное обозрение, 2000. 240 с.

246. Олейников Т.М. Основные мотивы царственной лиры августейшего поэта К.Р. //Филологические записки. 1916. Вып. 1. С. 1-22.

247. Олеснщкий А.А. Ритм и метр ветхозаветной поэзии. Киев, 1873. 212 с.

248. Осанкина В.А. О христианских корнях в эстетике русского романтизма // Вестн. Челяб. ун-та. Сер. 2: Филология. 1999. № 2. С. 129-137.

249. Пайман А. История русского символизма. Пер. с англ. В.В.Исакович. М.: Республика, 2000. 415 с.

250. Пржиборовская Г. «Любови крылья вознесли в отчизну пламени и слова» //Нева. 1996. № 3. С. 229-238.

251. Панченко A.M. Эстетические аспекты христианизации Руси // Рус. лит. 1988. № 1.С. 50-59.

252. Перцов П.П. Философские течения в русской поэзии. Избранные стихотворения с критическими статьями. Изд. 2-е. СПб.: типогр. М.Меркушева. 1899. 394 с.

253. Поселянин Е. Сокровенный сердца человек в красоте нетленного духа (Иван Федорович Тютчев) // Отдых христианина. 1909. № 7. С. 141-150.

254. Поселянин Е. Вечность в мечтах русских поэтов // Отдых христианина. 1915. Т. l.№ 1.С. 12-39.

255. Православие и культура. Сб. религиозно-филососфских статей. Под ред. В.В.Зеньковского. Берлин: Русская книга, 1923. 235 с.

256. Проскурина В.Ю. От Афин к Иерусалиму (Культурный статус античности в 1830-начале 1840-х годов // Лотмановский сборник. Тарут. Ун-т М.: ИЦ -Гарант, 1995. Т. 1. С. 488-502.

257. Пумпянский JI.B. Поэзия Ф.И.Тютчева // Пумпянский JI.B. Классическая традиция. Собрание трудов по истории русской литературы. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 220-256.

258. Радлов Э. О поэзии Хомякова // Сергею Федоровичу Платонову ученики, друзья, почитатели. Сб. статей. СПб., 1911. С. 522-532.

259. Религиозные и мифологические тенденции в русской литературе XIX века: Межвуз. сб. науч. тр. М.: Моск. пед. ун-т, 1997. 181 с.

260. Романов Б.Н. Духовные стихотворения Державина // Лепта. 1993. № 4. С. 178-187.

261. Романов Б.Н. Поэты, пророки, цари: Ветхий завет в руской поэзии // Лепта. 1994. №20. С. 154-168.

262. Романов Б.Н Христос в русской поэзии // Христос в русской поэзии. М.: Новый ключ, 2001. С. 5-70.

263. Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1997. 384 с.

264. Русская религиозная антропология. Антология. Сост., общ. ред., предисл. Н.К.Гаврюшина. М.: Моск. филос. фонд; Моск. духов. Академия, 1997. Т. 1 -528 е.; т. 2-479 с.

265. Русская стихотворная «молитва» XIX века. Антология. Вступительная статья, составление, подготовка текста, примечания, библиография Э.М.Афанасьевой. Томск: «STT», 2000. 240 с.

266. Сазонова Ю.Л. Религиозные искания в отражении светской литературы // Путь. 1930. № 21 (Апр.). С. 76-93.

267. Саблина Н.П. «Не слышатели забытливы слова, но творцы»: Органичное православие русской поэзии // Христианство и русская литература. Сб. 3. СПб.: Наука, 1999. С. 3-25.

268. Свешников В.В., прот. Поэзия и правда // Искусство кино. 1991. № 7. С. 17-24.

269. Селезнев А.К Лирика Ф.И.Тютчева в русской мысли второй половины XIX начала XX вв. СПб.: Изд-во «Петербургский институт печати», 2002. 272 с.

270. Сергиевский И. А.Хомяков // Д.Веневитинов. С.Шевырев. А.Хомяков. Стихотворения. М.: Сов. пис., 1937. С. 197-209.

271. Симеон Новый Богослов, прп. Божественные гимны. Нижний Новгород: Братство Александра Невского, 1993. 318 с.

272. Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 1 892 е.; Т. 2 - 963 с.

273. Солодкова С.В. Мотивы религиозного душеведения в лирике А.К.Толстого // Филологический поиск: Сб. науч. трудов. Волгоград: Перемена, 1999. Вып. 3. С. 170-179.

274. Софроний (Сахаров), архиманд. Старец Силуан. М.: Междунар. издат. центр православной литературы, 1994. 509 с.

275. Софроний (Сахаров), архиманд. Видеть Бога как он есть. М.: Путем зерна, 2000. 254 с.

276. Софроний (Сахаров), архиманд. Духовные беседы. Т. 1. Эссекс М.: Паломник, 2003. 384 с.

277. Стенник Ю.В. Православие и масонство в России ХУ111 века (к постановке проблемы) // Русская литература. 1995. № 1. С. 76-92.

278. Степун Ф.А. Дух, лицо и стиль русской культуры // Вопросы философии. 1997. № 1.С. 154-165.

279. Страда В. Проблемы секуляризации в русской литературе и культуре XIX века // Русская литература XIX века и христианство. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1997. С. 298-303.

280. Страхов Н.Н. А.А.Фет // Страхов Н.Н. Литературная критика. Сб. статей, СПб., Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2000. С.416-432.

281. Струве Н.А. О мировоззрении А.Фета: был ли Фет атеистом? // Вестник РХД. 1983. №2 (139). С. 161-170.

282. Струве Н.А. Литургическая молитва и личное благочестие// Вестник РХД. 1989. №3. С. 71-81.

283. Струве Н.А. Православие и культура. М.: Христианское изд-во, 1992. 337 с.

284. Сузи В.Н. Принцип «двойного бытия» в поэзии Ф.И.Тютчева // Проблемы исторической поэтики. Сб. науч. трудов. Вып. 2. Художественные и научные категории. Петрозаводск: Изд-во Петрозовод. Гос. ун-та, 1992. С. 102-112.

285. Сузи В.Н. Богородичные мотивы в пейзажной лирике Ф.Тютчева h Евангельский текст в русской литературе ХУ111-ХХ веков. Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Сб. науч. трудов. Петрозаводск: Изд-вс Петрозавод. гос. ун-та, 1994. С. 170-178.

286. Сузи В.Н. Суда Господня в поэзии Тютчева // Сергий Радонежский и современность. Материалы конференции к 600-летию памяти преп. Сергия. Петрозаводск: Изд-во Петрозавод. ун-та, 1994. С. 112-117.

287. Тарасов Б.Н. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский (христианская мысль и современное сознание). М.: Academia, 1999. 288 с.

288. Тарасов Б.Н. Тютчев и Паскаль (антиномии бытия и сознания в свете христианской онтологии) // Русская литература. 2000. № 3 с. 53-74; № 4 - с. 26-45.

289. Тареев М.М. Истина и символы в области духа. Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1905. 204 с.

290. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийския. Репр. изд. М.: Паломник, 1993. Ч. 1 345 е.; Ч. 2 -360 с.

291. Творения преподобного Максима Исповедника. М.: Мартис, 1994. Кн. 2: Вопросоответы к Фалласию. 347 с.

292. Творения святого Григория Нисского. М., 1861. Ч. 1 470 е.; Ч. 2 - 480 с.

293. Тертуллиан К.С.Ф. О зрелищах // Тертуллиан К.С.Ф. Творения. СПб., 1847. Ч. 2. С. 122-161.

294. Тихон Задонский, св. Творения. М.: Русский духовный центр, 1994. 400 с.

295. Тихон Задонский, св. Духовный посох. Избранные места из трудов Архипастыря. Сост. А.Худошин. М.: Благовест, 2003. 574 с.

296. Толстой JI.H. Переписка с русскими писателями: В 2 т. М.: Худ. лит., 1978. Т. 1 -495 е.; Т. 2-479 с.

297. Толкование на Евангелие от Матфея. Троицкие листки. Духовно-нравственное чтение для народа. Свято-Троицкая Сергеева лавра, 1896-1899. Репр. изд. М.: Паломник, 1994. 804 с.

298. Толковая Псалтырь Евфимия Зигабена. Изъясненная по святоотеческим толкованиям. Репр. изд. М.: Изд. Донского монастыря, 1993. 420 с.

299. Топоров В.Н. Заметки о поэзии Тютчева (Еще раз о связях с немецким романтизмом) // Тютчевский сборник. Таллинн, 1990. С. 32-107.

300. Троицкий И.Е. Значение культурного прогресса с точки зрения христианской телеологии // Церковный вестник. 1899. № 35 (2 сент.). Стб. 1241-1244. (Подп.: И.Т.)

301. Троицкий В.Ю. А.К.Толстой. Духовные начала творчества и художественный мир писателя // Филологические науки, 1994, № 5-6. С. 1926.

302. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М.: Фолио, 2000. 656 с.

303. Труханов М, свящ. Православный взгляд на творчество. М.: ТОО «Друза», 1997.248 с.

304. Тютчев сегодня. Материалы 1У тютчевских чтений. М.: Лит. институт им. А.М.Горького, 1995. 204 с.

305. Федотов Г.П. О Св. Духе в природе и культуре // Вопр. лит. 1990. № 2. С. 140-147.

306. Феофан Затворник, свт. Письма о духовной жизни. Уроки из деяний и словес Спасителя. М.: Правило Веры, 1998. 349 с.

307. Фет А.А. Воспоминания. М.: Правда, 1983.493 с.

308. Фет А.А. О стихотворениях Ф.И.Тютчева // Фет А.А. Стихи. Проза. Письма. М.: Сов. Россия, 1988. С. 282-299.

309. Филарет (Карагодин А.В.), еп. Вера основа русской культуры // Наш современник. 2000. № 4. С.30-31.

310. Филевский И., свящ. Религиозно-философские воззрения Ф.И.Тютчева // Мирный труд. 1904. № 4. С. 86-95.

311. Философия Шеллинга в России. Под общей ред. В.Ф.Пустарнакова. СПб.: Изд-во РХГИ, 1998. 527 с.

312. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины: В 2 т. М.: Правда, 1990. Т. 1 (1). 490 с.

313. Флоренский П.А. Христианство и культура. М.: ООО «Изд-во ACT», Харьков: Фолио, 2001. 672 с.

314. Флоренский П.А., свящ. Ближе к жизни мира (П.А.Флоренский о культуре). Предисл. С.З.Трубачева // Советская культура. 1988. 3 нояб (№132). С. 6.

315. Флоровский Г.В., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. 599 с.

316. Флоровский Г.В. Восточные отцы 1У века. Изд. 2-е. М.: Паломник, 1992. 240 с.

317. Флоровский Г.В. Восточные отцы У-У111 веков. Изд. 2-е. М.: Паломник, 1992.260 с.

318. Флоровский Г.В. Тютчев и Владимир Соловьев // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 344-357.

319. Флоровский Г.В. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: Изд-во РХГИ, 2002. 862 с.

320. Франк C.JI. Артистическое народничество (Рецензия на книгу: Иванов Вяч.И. По звездам. Статьи и афоризмы. СПб: Оры, 1909) // Русская мысль. 1910. Кн. 1. С. 27-38.

321. Франк С.Л. Космическое чувство в поэзии Тютчева // Русская мысль. 1913. Кн. 11.

322. Франк С.JI. Этюды о Пушкине. СПб.: Изд-во Фонда Русской поэзии, альм. «Петрополь», 1998. 127 с.

323. Хализев В.Е. Ценностные ориентации русской классики. М.: Гнозис, 2005. 432 с.

324. Ханзен-Леве А. Русский символизм. Система поэтических мотивов. Ранний символизм. СПб., Академический проект, 1999. 417 с.

325. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998. 352 с.

326. Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Издательский дом «Парад», 2005. 448 с.

327. Христианство и новая русская литература ХУ111-ХХ веков. Библиографический указатель. 1800-2000. Под ред. В.А.Котельникова. СПб.: Наука, 2002. 891 с.

328. Христианство и русская литература. Сб. ст. 1-4. СПб.: Наука. Сб. 1. 1994, 395 е.; сб. 2 - 1996, 359 е.; сб. 3 - 1999, 400 е.; сб. 4 - 2002, 534 с.

329. Христианство и культура сегодня. Сб. докладов. М.: Путь, 1995. 186 с.

330. Хью Уайбру. Православная литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М.: Библейско-богословский Институт св. апостола Андрея, 2000. 212 с.

331. Церковное значение личности М.В.Ломоносова // Отдых христианина. 1911. Т. 2. № 12. С. 1005-1012. Без подп.

332. Чистяков Г.П. Тебе поем. (Молитвенная поэзия). М.: Знание, 1992. 54 с.

333. Шайтанов И.О. Федор Иванович Тютчев: поэтическое открытие природы. М.: Изд-во МГУ, 1998. 127 с.

334. Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб.: Наука, 2000. Т. 1 699 е.; Т. 2 -478 с.

335. Шеншина В. А.А.Фет-Шенпшн. Поэтическое миросозерцание. М.: Изд-во «Добросвет», 2003. 256 с.

336. Шестов Л. Вячеслав Великолепный. К характеристике русского упадничества //Русская мысль. 1916. Кн. 10. С. 8-110.

337. Ширяев Б.Н. Религиозные мотивы в русской поэзии: Ломоносов -Пастернак. Брюссель: Жизнь с Богом, 1960. 80 с.

338. Шмеман А. прот. Евхаристия. Таинство Царства. М.: Паломник, 1992. 304 с.

339. Шмеман А., прот. Литургия и предание. Киев: Пролог, 2005. 208 с.

340. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Собр. соч.: В 5 т. Т. 1. М: Московский клуб, 1992. 395 с.

341. Щукин В.В. Христианская религия и современная эстетическая жизнь // Вера и Церковь. 1899. Т. 1. Кн. 4. Отд. 2. С. 604-628.303: Щукин В.В. Эстетическое начало в религиозно-церковной жизни // Вера и Церковь. 1899. Т. 2. Кн. 9. Отд. 2. С. 604-628.

342. Щукин В.Г. Христианский Восток и топика русской культуры // Вопросы философии. 1995. № 4. С. 55-68.

343. Ямполъский И.Г. А.К.Толстой // Толстой А.К. Собр. соч.: В 4 т. М., 1963. Т. 1.С. 5-52.

344. Ямполъский И.Г. А.К.Толстой // Толстой А.К. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М.: Правда, 1980. С. 3-48.

345. Ars philologiae. Профессору Аскольду Борисовичу Муратову ко дню шестидесятилетия. Под ред. П.Е.Бухаркина. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. 380 с.318

346. Bruni A.M. La Corona di sonetti di V.Ivanov // У111 международная конференция «Вячеслав Иванов: между Св. Писанием и поэзией». Т. 1. Europa Orientalis. Studi е Ricerche sui Paesi e le Culture delFEst Europeo. XXI/ 2002: 2. P. 386^13.

347. Kreis Rudolf. Der gekreuzigte Dionysos. Wurzburg, 1986. 186 p.

348. Life and text: Essays in honour of Geir Kjetsaa on the occasion of his 60th birthday. Oslo, 1997. P. 3-119.

349. Studia Slavica Hungarica. Budapest, 1989. 35 /1-2.

350. Studia Slavica. Academiae Scientiarum Hungaricae. T. 41. Budapest, 1996.

351. Viacheslav Ivanov: A ref. Guide. By Davidson P. N.Y: Hall and C°; L. ets: Prentice-Hall, 1996. XL11. 382 p.

352. Vjaceslav Ivanov: Russ. Dichter europ. Kultturphilosoph. Beitr des 1Y Intern. Vjaceslav - Ivanov - Symp. Heidelberg, 4-10 Sept. 1989. Heidelberg: Winter, 1993. 384 s.