автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Русская святость как экзистенциальный феномен

Полный текст автореферата диссертации по теме "Русская святость как экзистенциальный феномен"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

БУБНОВА

МАРИЯ ЮРЬЕВНА

Русская святость как экзистенциальный феномен

Специальность 24.00.01 - теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2005

Работа выполнена на кафедре философии и культурологии ИППК-Республиканского гуманитарного института Санкт-Петербургского государственного университета

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Михаил Семенович Уваров

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Константин Глебович Исупов

кандидат философских наук, доцент Геннадий Николаевич Крупнин.

Ведущая организация: Санкт-Петербургский государственный инженерно-экономический университет («ИНЖЕКОН»).

Защита состоится «13» октября 2005 года в / 5 часов на заседании диссертационного совета Д.212.232.11 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделевская линия, д. 5, философский факультет, ауд. ¿ГР

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. М.Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан « £ » <л£Хл 200 ^г.

Ученый секретарь Диссертационного совета, Доктор философских наук, доцент

Е.Г.Соколов

з

Общая характеристика работы

Актуальность исследования. Обращение к теме русской святости приобретает сегодня фундаментальную значимость для гуманитарного знания. Особенно очевидным это становится в контексте современной культурной ситуации, которая может быть тематезирована в аспекте глобальной утраты человеком почвы духовного опыта, в котором только и возможно осуществление самого «феномена человека». В строении человеческого бытия-присутствия духовный опыт, выделенный своим онтологическим содержанием и характером, образует генеративный горизонт для всей сферы самоосуществления человека. Его утрата влечет за собой распадение всей системы духовно-практической деятельности, человеческой культуры в целом.

Современная ситуация усугубляется еще и тем, что само гуманитарное знание во многом утратило понимание человека как духовного существа, способного к самотрансценденции, свободному творению самого себя и пространства собственной жизни. Образ человека в гуманитарных науках оказывается лишенным всех категорий человеческого, в каких его мыслила традиционная философия и культурология. Он предельно овеществлен и опредмечен. Современные философские и культурологические науки часто оперируют понятием человека по аналогии с предметом, с вещью, принадлежащей к сфере возможного опыта. Образ человека становиться непричастным целостности, расколотым на никак не связуемые структуры cogito, структуры телесности и повседневности.

Поэтому знаком современной культурной ситуации можно считать радикальную необходимость целостной антропологии, которая была бы способна дать новый образ человека в качестве исходной базы для философской и культурологической мысли.

Эта тяга к новой антропологии проявляется во всех сферах гуманитарного знания. В секулярной философии заметный знак этого движения -интенсивный интерес к диалогической мысли (круг идей Бахтина, Бубера и др.), для которой ключевым моментом является аспект самопревосхождения в процессе действительного общения личностей, аспект отречения от своей ограниченности в живом движении от Я к Ты, аспект ответственного поступания, исходящего из центра метафизической свободы.

В этом смысле приобретает особую ценность возможность обращения к православно-аскетическому опыту понимания человека, так как православию присуще расширенное и динамическое видение реальности, в_«|ашзром--»лн1рюпология нераздельно сопряжена с онтологией, для

человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной природы. В сравнении с другими антропологическими дискурсами здесь тематезируется совершенно иной антропос: человек в подвиге, в расширенной онтологической перспективе.

Значимым кажется то, что в этой мыслительной традиции стержневым является духовный опыт, который представляет собой ту сферу знания, которая теснейшим образом сопрягается со сферой праксиса, что позволяет определить его как феномен целостной бытийной ориентации. А его тематизация делает возможным восхождение к холическому образу человека, взятому в перспективе самопревосхождения, что исключает редуцированный подход к человеческой личности как к совокупности психических механизмов и социальных ролей.

Тема святости является ключевым моментом православной антропологии, так как говорит о неком радикально ином антропологическом статусе, ином способе изживания конечной человеческой жизни. В этом концепте смыкаются все смысловые векторы православного понимания человека. Это не просто иной/маргинальный способ выстраивания человеческого, но именно сущностный - на этом настаивает вся православная мыслительная традиция - способ бытия человека, способ истинствования, пребывания в свойственном измерении.

Для русской же культурной ситуации возможность обращения к опыту святости приобретает особую значимость в связи с тем значением, которое она имела на протяжении русской истории как культуробразующий и смыслогенерирующий элемент для всего русского культурного ландшафта.

Степень разработанности проблемы.

Проблема человеческой экзистенции решалась в философии и культурологии в двух направлениях. Классика экзистенциальной философии распадается на две сферы, и первая из них - это круг секулярной мысли (А.Камзо, Ж.-П.Сартр и др.), тематезирующий присутствие в мире без Бога, и, как следствие, без смысла и цели. Здесь вскрывается фундаментальный трагизм человеческого существования: тяжесть бессмысленного и безнадежного мира ложиться на плечи существа, не имеющего укорененности в бытии. Человеческая культура приобретает характер случайного образования, лишенного телоса. Человек, вброшенный в мир, пытаясь нейтрализовать его непереносимость, творит некоторый ареал собственного обитания, но, лишенный знания собственного предназначения, он может творить лишь бессмысленные сущности. В этой парадигме культура. росит характер либо спонтанного цикла смен локальных культурных образований (О. Шпенглер), либо

разворачивания инстинктивно-игрового элемента (И. Хейзинга), либо структур «коллективного бессознательного» (К.Г. Юнг), либо некой явленности внеличного бытия (М. Хайдеггер). Все эти культурфилософские системы отличаются выраженным характером мифологемы, дискретностью, обращенностью к архаике, к до- и бессознательному, отрицанием в культуре конструктивного и разумного начала, отрицанием личности как ценности и цели, отсутствием личной ответственности человека за свое существование и творчество.

Второе направление экзистенциальной мысли - это религиозный экзистенциализм. Круг авторов здесь весьма обширен: начиная с С.Киркигора, Ф.Достоевского, К.Ясперса, Х.Ортеги-и-Гассета, Г.Марселя, Ж.Маритена и заканчивая М.Бахтиным и В. Бибихиным. Именно в кругу этих исследований мы находим философские основания для нашей диссертации. Здесь тематезируется присутствие в мире Бога;, и человеческое существование приобретает характер осмысленного и ответственного творчества перед лицом Другого, а культура оказывается ответственным творческим актом, актом личностной ответной любви в ситуации диалога. В современной мысли (как реакция на кризис распадения искусства) эта проблематика оформляется как вопрос об ответственности художника. Этим инициированы работы Ж.Маритена («Ответственность художника»), Х.Ортега-и-Гассета («Дегуманизация искусства»), В.Вейдле («Умирание искусства»), Г.Марселя, Г.К.Честертона; но сущность этой проблемы - определение экзистенциального места человека в мире, и культуры как территории человеческого. Именно проблема личностного и ответственного поступания лежит в основе целостного понимания человека, которое в полноте разворачивается в смысловом пространстве аскетических практик.

Феномен аскетизма в последнее время привлекал большое внимание, активно изучался и серьезно переосмысливался. Причины прозрачны: необычные телесные практики, развиваемые в аскезе, самобытные социальные установки и радикальные психические стратегии естественно оказались в кругу интересов современной философии, в частности, постмодернизма и постструктурализма.

Исходный импульс был дан исследованиями П.Брауна и М.Фуко. Фуко предпринял попытку цельной концептуализации аскезы, конститутивными элементами которой служат этика самоотвержения и герменевтика желания. Пересматривались и оценки прежней науки, видевшей в аскетизме лишь одни негативные установки, деструктивные по отношению к социуму, деформирующие и сковывающие по отношению к индивиду. Пересмотр стал диаметральным: в западной культуре произошло

переоткрытие аскетизма как положительного явления. Так, Фуко заметил, что аскетизм доставляет мотивации, лежащие в истоке этики; содержит в себе потенциал развития новой цельной эпистемы и даже выступает как универсальная предпосылка и предоснова культуры как таковой, самой возможности функционирования культуры.

Но в этой постмодернистской рецепции аскетизма есть своя ограниченность. В них кардинально недооценивается внутренние и глубинные, т.е. именно мистические, измерения предмета. Аскеза всегда динамична и процессуальна, всегда вертикально структурирована, и пренебрежение ее мистической компонентой равносильно тому, что в поле анализа вовлекаются только ее внешние черты и низшие стадии, тогда как высшие ступени, а равно и единая специфическая динамика практически не учитываются.

В качестве действительно аутентичного дискурса можно назвать исследование С.С.Хоружего «К феноменологии аскезы». Здесь православная аскеза представлена в цельности ее пути - как динамическое явление с сильнейшим образом выраженной телеологией, которая связует и направляет ее от ее зачина в структурах повседневности до мета-антропологического телоса, закодированного в ключевом концепте обожения. В литературе имеется и еще одна попытка подобного по замыслу, но не столь целостного прочтения - работа С.М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению».

Собственно же тема святости крайне редко попадала в сферу философско-культурологического анализа. В качестве фундаментального исследования можно назвать двухтомный труд В.Н. Топорова «Святость и святые в русской духовной культуре», но здесь акцент ставится большей частью на историческом аспекте этого явления и на семантико-филологическом анализе корпуса агиографической, литературы, чем на философско-антропологической расшифровке экзистенциального значения святости.

Что касается упомянутой выше традиции расширенного видения реальности человека, то основы этого специфически православного дискурса заложены уже при Максиме Исповеднике (8в.). Св. Григорий Палама (14в.) его углубил и развил, а выдающиеся русские философы и богословы 20 века еп. Василий (Кривошеин), прт. Георгий (Флоровский), В.Н.Лосский, В.В. Розанов, H.A. Бердяев, о. Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев, прот. Иоанн Мейендорф, о. Павел Флоренский и др. развили эти идеи в применении к современному сознанию.

Методологической базой исследования является комплекс методов: диахронически-синхронический метод в изучении

культурных феноменов; принцип целостности - в изучении исторических и социокультурных процессов; компаративный, гототетико-дедуктивный методы - при анализе феномена святости с философско-кулыуролошческих и антропологических позиций.

Объект исследования -русская культура в ее экзистенциально-антропологическом измерении.

Предмет исследования - Святость как экзистенциальная составляющая русской духовной культуры.

Цели и задачи исследования.

Для понимания сущности русской культурной жизни видится важным раскрыть идеалы нравственного поведения, ценностные иерархии, мировоззренческие структуры, которые формировали духовный облик отечественного культурного пространства. Эти идеалы и ценности особенно проявлялись в принципах канонизации святых на Руси, поэтому вопрос, кого считали на Руси святым, полнее и интимнее всего раскрывает суть того, чем было пленено сознание и чувство русского человека и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания. Можно утверждать, что «именно в выработке своего понимания святости русская духовная традиция в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и творческие возможности»1.

В аспекте этих соображений в диссертации ставится проблема раскрытия специфически русского понимания святости как выражения сущностных особенностей русского национального архетипа и анализ тех направлений, по которым этот глубинный архетип распространялся и пронизывал ткань русской культуры. Рассмотрение же тех конкретных форм святости, в которой воплощалось национальное понимание идеальной жизненной установки позволит проследить пути духовно-творческой энергии русского национального сознания.

Исходя из сказанного, цепью исследования является тематизация феномена русской святости в аспекте его значения для современной культурно- исторической ситуации.

Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи:

- наметить основные смысловые узлы понимания человека в расширенной онтологической перспективе, в аспекте открытой возможности трансцензуса и творения человеком самого себя и окружающей реальности;

- раскрыть теоретические основания этого дискурса в культурологии и философской антропологии;

1 Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1.,1995. С.439.

- проанализировать содержание и сущность православного аскетизма, вошедшего в основание не только русской религиозности, но и отечественной культуры в целом;

- определить сущность феномена святости в двойной перспективе: с позиции сознания философско-культурологического, и с позиции самого религиозного сознания;

проинтерпретировать формирование специфически русского образа святости как процесса национального самоопределения и самосознания;

- проследить исторический путь русской святости в качестве «зеркала» духовных процессов в ткани русского культурного пространства.

Научная новизна содержится в основных положениях диссертации, выносимых на защиту:

-целостное понимание человека требует расширенной онтологической перспективы, образа человека как существа самотрансцендирующего и именно в опыте трансцендирования полагающего себя в своем сущностном измерении. Именно события трансцендирования являются тем онтологическим опытом, который образует антропологическую реальность;

- тема святости очерчивается как обширное поле познания, рождающее новые перспективы для наук о человеке. В этом пространстве возможно расширенное и динамическое видение человека, а также восхождение к новому образу человека -холическому и д иалогическому;

- русское культурное пространство породило особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как радикальное упование на иной мир. Именно на этой почве формировались архетипы и ценностные структуры русской культуры, идеалы нравственного поведения, мировоззрения и мироотношения;

- на основании рассмотрения русской святости в ее статике и динамике можно утверждать, что русские культурные архетипы удерживают свою актуальность и созидательный потенциал, способны реально влиять на формирование культурного пространства сегодняшней России.

Научно-практическая значимость исследования.

Результаты, полученные в результате исследования, могут быть использованы в курсах «Культурология», «Философская антропология», «Религиозная антропология» и в смежных гуманитарных дисциплинах.

Апробация работы - Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии и культурологии ИППК Республиканского гуманитарного института Санкт-Петербургского государственного университета. Основные

положения диссертации представлялись на ежегодных конференциях «Дни петербургской философии» при философском факультете СПбГУ (2003, 2004гт.) и на научной конференции молодых ученых философского факультута СПбГУ «Философия и жизнь».

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих в себя 6 параграфов, заключения и списка литературы (186 наименований, в том числе 5 работ на французском и английском языках).

Основное содержание работы

Во введении обосновывается выбор темы и ее актуальность, дается характеристика разработанности проблемы, ставятся цели и задачи, определяются теоретико-методологические основы исследования, его научная новизна.

В первой главе «Святость: знаки человеческого» тематезируется святость как феномен человеческого бытия.

В параграфе первом «Опыт запредельного» ставиться задача раскрытия понятия духовного опыта в структуре человеческой экзистенции. Здесь намечается некоторый путь концептуализации данной области, выделяются основные аспекты философского понятия духовного опыта и рассматривая его значение для антропологической реальности. По мысли Франка, это вид знания, в котором бытие дано в его целокупности и который противостоит эмпирическому знанию, имеющему в своем распоряжении лишь фрагменты действительности и отпечатки реального и из которого нет доступа в сущностно человеческое измерение реальности. Духовный опыт является опытом экзистенции. Мистический опыт образует генеративный, производящий горизонт для всей сферы самоосуществления «феномена человека». Духовный опыт является для человека тем фундаментальным знанием, которое образует его интенциональность, формирует целостный образ бытия и своего онтологического места в нем, т.е. выполняет радикально значимые функции, гарантируя целостность всей системы человеческого опыта.

Далее на примере современной западной цивилизации прослеживаются векторы тех изменений в культурном пространстве, к которым приводит постепенная утрата или профанация этого вида опыта. Анализируются новые цивилизационные стратегии по отношению к человеческому в двух планах: в аспекте анализа гуманитарного и художественного знания, т.е. образа человека, здесь сложившегося, а также в аспекте аналитики жизненного мира.

Таким образом, здесь идет речь о знаковых тенденциях повседневности. В современной культуре фиксируются тенденции утраты целостного образа человека, утрата знания человека в уникальном способе его бытия. Науки о человеке становятся принципиально механистичными, а философия, в свою очередь, реагирует на произошедшие изменения дискурсом о «смерти человека», т.е. диагностикой такой культурной ситуации, в которой человеку уже нет метафизического места.

Утрата духовного опыта как метафизического ядра личности приводит к расколотости бытийного человеческого опыта, к невозможности полноценного осуществления «феномена человека». Анализ основных тенденций современной цивилизации позволил определить ее как мощную конструкцию умаления, виртуализирующую пространство человеческой жизни, принуждающую человека к недействительным формам изживания его конечной жизни.

Для философской и культурологической мысли необходим поиск нового образа человека, радикально иного, не-эссенциального, а экзистенциально-ориентированного видения человеческой реальности. В качестве основы для такого нового видения должен стать как опыт современной антропологической мысли, так и стратегии осмысления человеческого бытия в практиках восточно-христианской аскезы, которые сближаются между собой как области, развивающие неклассическое видение человека.

В втором параграфе «Аналитика человеческого бытия» тематезируются экзистенциальные константы, которые могут послужить основой для нового целостного видения человека. В качестве методологического основания рассмотрения феномена человеческого бытия анализируется концепция Антропологии Границы С.С. Хоружего, которая, на наш взгляд, как нельзя более аутентично отражает принцип «иного взгляда», «иного механизма понимания» человека. Опираясь на эту концепцию как на методологическую основу, дальнейшее исследование строиться не в эссенциальном дискурсе, не в разворачивании какой-либо априорной «формулы человека», но в аналитике его предельных проявлений, через которые мы сможем обозначить Границу Человека - «территорию человеческого».

Наиболее фундаментальным проявлением человека можно назвать, во-первых, тот уникальный способ его бытия, который тематезируется философской антропологией как радикальная несамотождественность, открытая возможность

самотрансценденции, и такие знаки этой несамотождественности, как отношение к собственной конечности, свобода и отношение к

Другому, которые и послужат для нас полем философской интерпретации на этом этапе исследования.

Диссертант, опираясь на работы Г.В.Ф. Гегеля, А. Кожева, В.В. Бибихнна и др., находит, что человеческое бытие-присутствие, в противоположность бытию любой другой вещи, оформляется радикально иным образом, и этот образ его бытия может быть определен как самотрансценденция, превышение, превосхождение своей наличной данности; «в этой точке бытие не равно самому себе» (М.М Бахтин).И далее прослеживаются предельные проявления этого концепта в поле аналитики жизненного мира.

Первое проявление несамотождественности человеческого бытия относиться к опыту смерти - опыту отношения к собственной смерти - единственному заведомо данному, неизбежному для каждого роду опыта, онтологически значимому, сталкивающему с человеческим бытием как цельностью. Опираясь на исследования М. Фуко М. Хайдеггера и А. Кожева. автор диссертации полагает, что человек оказывается связанным со своей сущностью через отношение к смерти, так как смерть означает для человека постоянное разрушение собственной наличности. Тем самым, разрушая неподлинную наличность, смерть открывает путь к подлинности человеческого бытия - не разворачивать свою наличность, а превышать себя.

Опыт свободы также рассматривается в качестве непосредственно данной нам возможности отрицания собственной наличности. Это значение свободы раскрывается в диссертации через анализ категорического императива И. Канта.

Любовь рассматривается как еще одно предельное проявление человека, которое располагается в поле его отношений с Другим. Можно сказать, что именно в достижении бытия-для-другого через уничтожение для-себя-бытия и состоит собственно человеческий способ существования, который в пределе является как любовь, понимаемая как онтологическая сущность.

В параграфе третьем «Восточно-христианская аскеза как стратегия холической антропологии» анализируется знание, полученное на основании показаний восточно-христианской аскетики. Намечаются основные принципы, каким должно, на наш взгляд, отвечать то новое антропологическое знание, основой для которого могут стать аскетические практики. Такими принципами для антропологического знания может стать аналитика поступающего, ответственного мышления М.М. Бахтина. Такое знание должно исходить из ситуации единственной конечной жизни, должно быть принципиально ответственным знанием, через свой эмоционально-волевой тон включенным в структуры праксиса и

исходить из них, должно быть таким знанием, которое по своей сущности могло бы быть критерием жизни.

Исходя из выясненных принципов аутентичного антропологического знания делается вывод, что именно такими характеристиками обладает знание, основанное на аскетических духовных практиках. Духовные, или мистическо-аскетические практики, представляют собой древнейшую и богатейшую антропологию. Это знание исходит из концептуализации сферы человеческих проявлений, укоренено в структурах праксиса, оно всегда имеет эмоционально-волевую напряженность и направлено на инициацию конкретной человеческой жизни, генерируя смыслы и критерии ответственного поступка. Здесь же мы приводятся причины выделения в качестве поля исследования именно восточно-христианского дискурса.

Далее рассматривается сущность того антропологического знания, которое закодировано в пространстве смыслов восточно-христианской аскезы и святости как ее телоса.

Фундаментальный принцип православно-аскетического взгляда на человека - холизм, позиция, рассматривающая человека в его бытийном статусе и назначении как единое целое. Здесь тематезированная философией потенциальная возможность самотрансценденции становиться ведущим импульсом всей духовно-практической деятельности, направленной к единой цели преображения человека.

Этот тезис раскрывается на примере наиболее знаковых аскетических категорий, которые берутся в цельности единого движения. Это такие категории, как спасение, подвиг, покаяние, молитва.

В этих наиболее знаковых моментах аскезы можно в первую очередь выделить тот факт, что здесь тематезируется совершенно иной антропос: человек в подвиге, в расширенной онтологической перспективе. Феномен святости выступает в диссертационном исследовании как конкретное воплощение человека аскетических практик. И далее рассматривается специфика этого феномена и трансформация самого концепта в язычестве и христианстве. Этот антропологический тип активно создает динамику собственной экзистенции, стягивает моменты психической жизни к единому личностному стержню, в единое пространство ответственного поступка.

Святость представляет собой пространство смыслов, имеющих фундаментальную значимость для построения холического и диалогического образа человека. В этой части работы предпринимается некоторая предварительная аналитика феномена в целом, чтобы в дальнейшем раскрыть его смыслогенерирующий и

культуробразующий потенциал в ткани русского культурного пространства.

Во второй главе диссертации «Русская святость: философско-культурологическая аналитика» предпринимается целостный анализ святости как экзистенциального феномена на конкретном примере ее существования в ткани русского культурного пространства.

Параграф первый этой части «Специфика русской святости» посвящена определению существа и самобытности святости в почве русской культуры.

В первую очередь определяется специфика русской культуры в ее отношении к святости, так как само значение святости для отечественной культуры было результатом национального самоопределения, который отразился в самоидентификации, в присвоении Русью святости как собственного предиката. По мнению многих философов и историков, момент стремления к святости, жажды праведности выступил как архетепическая черта русской культуры. Именно здесь, возможно, заключены корни русского понимания культуры и истории, смысла и назначения жизни, всей системы ценностей. «Жажда святости» совершенно особым образом оформляет духовную топику святости на Руси, оборачиваясь живым, сугубо практическим, жизненным отношением к ней как к образу изживания своей конкретной жизни.

Далее становиться необходимым определить уже специфику самой русской святости, тот уникальный идеальный образ бытия человека, который она воспроизводит, те жизненный ценности, на которые она оказывается направленной. Вопрос, кого считали на Руси святым есть путь к определению той нравственной высоты, на которую было направлено сознание и чувство человека Древней Руси и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания. Можно утверждать, что именно в выработке своего понимания святости русская духовная традиция в наибольшей степени проявила самостоятельность и творческий потенциал. Христианство здесь наложилось на определенные культурные традиции, и, восприняв их, породило новый пласт смыслов. И здесь чрезвычайно важно проследить, каким образом происходил процесс наложения христианских смыслов святости на культурный субстрат языческой Руси. Одной из центральных точек этого процесса была христианизация языка, внедрение в него новых духовных импульсов, актуализация его творческих потенций. Особенно это касается процесса трансформации идеи святости, наращивания христианских смыслов на субстрате смыслов языческих, так как связь языка и культуры настолько фундаментальна, что вопрос о том, как представляли на Руси святость одновременно является

вопросом о языковых предпосылках категории святости, о генетический смыслах этого слова.

Процесс становления русской святости в точке слияния древнеславянских смысловых пластов с христианской культурой рассматривается в диссертации на примере образа первых русских святых - Св. страстотерпцев Бориса и Глеба. Основой здесь послужил культурологический анализ круга агиографических текстов и иконописных изображений. Здесь наиболее важным оказывается определение того, в чем виделся собственно подвиг святости князей-страстотерпцев. Он состоял не в прижизненном благочестии братьев, а в поведении перед смертью, в их личностных мотивировках, в которых усматривается ведущая роль некой духовной стратагемы, выработанной новым религиозным сознанием. И здесь, на этой глубине, в наибольшей степени проявила себя та духовная сила, которую русская культура понимает как святость. Новый тип святости в данном случае развертывается в цепи сделанных выборов, каждый из которых противоречит здравому смыслу. Здесь присутствует вольный выбор смерти, причем смерть принимается не как абсолютное зло, а как жертва, то есть такая смерть, которая выступает в качестве определенной духовной ценности. Связь жертвы со святостью приоткрывает корни культурного миропонимания, отношение культуры ко злу, выбор своего экзистенциального места в метафизической драме противостояния добра и зла.

В втором параграфе «Русская идея: определенность культурного архетипа» прослеживается развертывание смыслового ядра идеи русской святости, оформление и определенность «русской идеи», как она являет себя в первую очередь в иконе, литературе и структурах повседневности, как наиболее знаковых феноменах, отражающих сущностные характеристики русской культуры.

В первую очередь объектом культурологического анализа становиться русская иконопись. Высшая норма нравственного поведения, те смысложизненные ценности, которые явила собой русская святость как ядро русской культуры с наибольшей пронзительностью выразили себя в уникальном феномене русской иконы. Икона выступает в качестве выражения глубочайшей метафизической ориентации национального духа. Следуя за такими исследователями русской иконы, как E.H. Трубецкой, П.А. Флоренский и др., диссертант выясняет основные характеристики этой ориентации в качестве жизненного выражения культурного архетипа, смысловое ядро которого - идея освящения мира, материи. Это освящение возможно только через жертву, жертвенную любовь, и стремление к жертве, к самоотвержению,

является связующей нитью, пронизывающей и объединяющей различные пласты русской культуры в единую смысловую ткань.

Дальнейший анализ посвящен литературе как чувствительнейшему индикатору процессов в культурном пространстве. Такие черты русской литературы, как всечеловеческая отзывчивость, нравственная напряженность в стремлении к идеалу святости и суде над собой, знание человека в его метафизической глубине, где он обладает возможностью радикальным образом возвыситься над своей ограниченностью -видятся многим исследователям как следствие того влияния, которое оказала на русскую литературу и культуру в целом восточно-христианская духовность.

В литературе отражены и ценностные предпочтения культуры. И здесь, в противоположность утилитарно-практической системе ценностей, утверждается категория Истины и стремления к праведности, которые совершенно по-особому оформляют ценностную иерархию русской культуры, формируя специфическое отношение к славе, богатству, успеху, особое понимание справедливости, которая трактуется не в юридическом, а в моральном смысле.

Самобытная идея святости как жизненного идеала отразилась и на структурах повседневности, находил здесь уникальные формы выражения. Одним из знаковых моментов в этом ракурсе рассмотрения представляется феномен странничества. Странничество было не отдельной сферой культуры, не занятием определенного круга лиц, но смысловой характеристикой культуры в целом, так как отношение к странникам, нищим, убогим раскрывает глубинные тенденции культурного менталитета вообще. Своим присутствием странники создавали особую атмосферу, которой было проникнуто древнерусское общество, а своим символическим значением в глазах народа они способствовали появлению той особой, говоря словами М.Шелера, «культуры сердца», которая отличает мироощущение древнерусского человека от средневекового европейца. Нищенство считалось на Древней Руси не экономическим бременем для народа, не язвой общественного порядка, а одним из главных средств нравственного воспитания: милостыня осознавалась как ценность, как духовная потребность. Анализируются фундаментальные отличия бродяги от странника, что имеет большое значение для понимания самого феномена. Особенность русского менталитета проявилась в том, что такая форма жизни, как странничество, длительное время не воспринималась как ущербная или неполноценная, ей придавался глубокий духовный смысл. Странник в глазах русского человека имел некое духовное превосходство, и именно через смыслы

странничества русская культура устанавливала для себя ориентиры и принципы развития. В этом смысле странничество было на Руси народной религией, а странники - народными святыми.

В третьем параграфе данной главы «Российский культурный ландшафт на рубеже 20-21 веков» на основании культурологического анализа некоторых знаковых тенденций современной российской действительности рубежа 20-21 веков, автор диссертации приходит к выводу об устойчивости культурных архетипов, выстроенных на основании святости как высшего идеала нравственного поведения и мироотношения. Доказательством этому послужили события культурного пространства, которые говорят о традиционно русском миропонимании, об отношении к своей жизни с точки зрения высшей правды, жертвенности и праведности как жизненных идеалах, и способности осознания своих страданий и смерти в качестве ценностей высшего порядка. Основой рассмотрения послужили многочисленные факты мученичества, не только в период открытых гонений на православную Церковь, но и на рубеже 20-21 веков (в частности, в ходе чеченской войны). Предпринят анализ феномена мученичества как утверждения определенной системы ценностей, которая радикальным образом противостоит западноевропейской парадигме, подразумевающей неоспоримую ценность земной жизни, безопасности, комфорта, отсутствия боли и травмирующих ситуаций и максимума удовольствия.

В Заключении сформулированы основные выводы по результатам проведенного дисертационного исследования и намечены дальнейшие перспективы разработки диссертационной проблемы.

По теме диссертации автором опубликованы следующие работы:

1. Бубнова М.Ю. Стратегии философского осмысления повседневности // Философия 20 века: школы и концепции. СПб., 2001.С.40-43. - 0,25п.л.

2. Бубнова М.Ю. Страсти человека // Дни Петербургской философии-2003: Материалы конференции. Философская антропология: Традиции, проблемы, перспективы. СПб.. 2004. С.54-58. -0,3 п.л.

3. Бубнова М.Ю. Структуры жизненного мира: «человек виртуальный» // Новый человек: печаль и радость существования. Новочеркасск, 2005. С.19-27. - 0,5. п.л.

Подписано в печать 21.06.2005 г. Формат бумаги 60*90 1/16, Бумага офсетная. Печать ризографическая. Тираж 100 экз. Отпечатано в ПК «Объединение Вента» с оригинал-макета заказчика. 197198, Санкт-Петербург, Большой пр. П.С., д. 29а, тел.718-4636.

РНБ Русский фонд

2006-4 12087

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Бубнова, Мария Юрьевна

Введение.

Обращение к теме русской святости приобретает сегодня фундаментальную значимость для гуманитарного знания. Особенно очевидно это становиться в контексте современной культурной ситуации, которая может быть тематезирована в аспекте глобальной утраты человеком почвы духовного опыта, в котором только и возможно осуществление самого «феномена человека». Вении человеческого бытия-присутствия духовный, или мистический, опыт, выделенный своим онтологическим содержанием и характером, образует генеративный горизонт для всей сферы самоосуществления человека. Утрата этого опыта влечет за собой распадение всей системы духовно-практической деятельности, человеческой культуры в целом.

Современная ситуация усугубляется еще и тем, что само гуманитарное знание практически полностью утратило понимание человека как духовного существа, способного к самотрансценденции, свободному творению самого себя и пространства собственной жизни. Образ человека в гуманитарных науках оказывается полностью лишенным практически всех категорий человеческого, в каких его мыслила традиционная философия и культурология. Он предельно овеществлен и опредмечен. Современные философские и культурологические науки оперируют понятием человека по аналогии с предметом, с вещью, принадлежащей к сфере возможного опыта. Образ человека становиться непричастным целостности, расколотым на никак не связуемые структуры cogito, структуры телесности и повседневности. Современную ситуацию можно определить как несущую значительную опасность человеческой культуре, поскольку эти тенденции грозят утратой «человеческого» и деградацией культуры.

Поэтому знаком современной культурной ситуации можно считать радикальную необходимость новой антропологии, которая была бы способна дать новый, целостный, образ человека в качестве исходной базы для философской и культурологической мысли.

Эта тяга к новой антропологии проявляется во всех сферах гуманитарного знания. В секулярной философии заметный знак этого движения -интенсивный интерес к диалогической мысли (круг идей

Бахтина, Бубера и др.), для которой ключевым моментом является аспект самопревосхождения в процессе действительного общения личностей, аспект отречения от своей ограниченности в живом движении от Я к Ты, аспект ответственного поступания, исходящего из центра метафизической свободы.

В этом аспекте приобретает особую ценность возможность обращения к православно-аскетическому опыту понимания человека, так как православию присуще расширенное и динамическое видение реальности, в котором антропология нераздельно сопряжена с онтологией, и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной природы. В сравнении с другими антропологическими дискурсами, здесь тематезируется совершенно иной антропос: человек в подвиге, в расширенной онтологической перспективе.

Значимым кажется то, что в этой мыслительной традиции стержневым является мистический опыт, который представляет собой ту сферу знания, которая теснейшим образом сопрягается со сферой праксиса, что позволяет определить его как феномен целостной бытийной ориентации. А его тематизация делает возможным восхождение к холическому образу человека, взятому в перспективе самопревосхождения, что исключает редуцированный подход к человекческой личности как к совокупности психических механизмов и социальных ролей.

Тема святости является ключевым моментом православной антропологии, так как говорит о неком радикально ином антропологическом статусе, ином способе изживания конечной человеческой жизни. В этом концепте смыкаются все смысловые векторы православного понимания человека. Это не просто иной/маргинальный способ выстраивания человеческого, но именно сущностный - на этом настаивает вся православная мыслительная традиция - способ бытия человека, способ истинствования, пребывания в свойственном измерении.

Для русской же культурной ситуации возможность обращения к опыту святости приобретает особую значимость в связи с теМ значением, которое она имела на протяжении русской истории как культуробразующий и смыслогенерирующий элемент для всего русского культурного ландшафта.

Степень разработанности проблемы.

Проблема человеческой экзистенции решалась в философии и культурологии в двух направлениях. Классика экзистенциальной философии распадается на две сферы, и первая из них - это круг секулярной мысли (А.Камю, Сартр и др.), тематезируюший присутствие в мире без Бога, и, как следствие, без смысла и цели. Здесь'вскрывается фундаментальный трагизм человеческого существования: тяжесть бессмысленногго и безнадежного мира ложиться на плечи существа, не имеющего укорененности в бытии. Человеческая культура приобретает характер случайного образования, лишенного телоса. Человек, вброшенный в мир, пытаясь нейтрализовать его непереносимость, творит некоторый ареал собственного обитания, но лишенный знания собственного предназначения, он может творить лишь бессмысленные сущности. Так, в этой парадигме, культура носит характер либо спонтанного цикла смен локальных культурных образований (О. Шпенглер), либо разворачивания инстинктивно-игрового элемента (И. Хейзинга), либо структур «коллективного бессознательного» (К.Г. Юнг), либо некой явленности внеличного бытия (М. Хайдеггер). Все эти культурфилософские системы отличаются выраженным характером мифологемы, дискретностью, обращенностью к архаике, к до- и бессознательному, отрицанием в культуре конструктивного и разумного начала, отрицанием личности как ценности и цели, отсутсвием личной ответственности человека за свое существование и творчество.

Второе направление экзистенциальной мысли - это религиозный экзистенциализм. Круг авторов здесь весьма обширен: начиная с Киркигора, Достоевского, Ясперса, Ортеги-и-Гассета, Марселя, Маритена, и заканчивая Бахтиным и Бибихиным. Именно в кругу этих исследований мы находим философские основания для нашей диссертации. Здесь тематезируется присутствие в мире Бога;, и человеческое существование приобретает характер осмысленного и ответственного творчества перед лицом Другого, а культура оказывается ответственным творческим актом, актом личностной ответной любви в ситуации диалога. В современной мысли (как реакция на кризис распадения искусства) эта проблематика оформляется как вопрос об ответственности художника. Этим инициированы работы Маритена («Ответственность художника»), Ортеги-и-Гассета («Дегуманизация искусства»), Вейдле («Умирание искусства»), Марселя, Честертона; но сущность этой проблемы - определение экзистенциального места человека в мире, и культуры как территории человеческого. Именно проблема личностного и ответственого поступания лежит в основе целостного понимания человека, которое в полноте разворачивается в смысловом пространстве аскетических практик.

Феномен аскетизма в последнее время привлекал большое внимание, активно изучался и серьезно переосмысливался. Причины прозрачны: необычные телесные практики, развиваемые в аскезе, самобытные социальные установки и радикальные психические стратегии естественно оказались в кругу интересов современой философии, в частности, постмодернизма и постструктурализма.

Исходный импульс был дан исследованиями Питера Брауна и Мишеля Фуко. Фуко предпринял попытку цельной концептуализации аскезы, конститутивными элементами которой служат этика самоотвержения и герменевтика желания. Пересматривались и оценки прежней науки, видевшей в аскетизме лишь одни негативные установки, деструктивные по отношению к социуму, деформирующие и сковывающие по отношению к индивиду. Пересмотр стал диаметральным: в западной культуре произошло переоткрытие аскетизма как положительного явления. Так, Фуко заметил, что аскетизм доставляет мотивации, лежащие в истоке этики; содержит в себе потенциал развития новой цельной эпистемы и даже выступает как универсальная предпосылка и предоснова культуры как таковой, самой возможности функционирования культуры.

Но в этой постмодернистской рецепции аскетизма есть своя ограниченность, так как отнюдь не все стороны этого явления видны с постмодернистских позиций. Весьма далека от этих позиций, прежде всего, сама религиозно-мистическая природа и суть аскезьг, и здесь не требуется того экзистенциального усилия, который Бахтин называет участностью.

Постмодернистские рецепции кардинально недооценивают внутренние и глубинные, т.е. именно мистические, измерения предмета. Аскеза всегда динамична и процессуальна, всегда вертикально структурирована, и пренебрежение ее мистической компонентой равносильно тому, что в поле анализа вовлекаются только ее внешние черты и низшие стадии, тогда как высшие ступени, а равно и единая специфическая динамика практически не учитываются.

В качестве действительно аутентичного дискурса можно назвать исследование С.С.Хоружего «К фенеменологии аскезы», здесь православная аскеза представлена в цельности ее пути - как динамическое явление с сильнейшим образом выраженной телеологией, которая связует и направляет ее от ее зачина в структурах повседневности до мета-антропологического телоса, закодированного в ключевом концепте обожения. В литературе имеется и еще одна попытка подобного по замыслу, но не столь целостного прочтения (дискурса подвига и обожения» «в аспекте его философского и психологического содержания),

- это работа С.М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению».

Собственно же тема святости крайне редко попадала в сферу философско-культурологического анализа. В качестве фундаментального исследования можно назвать двухтомный труд Топорова В.Н. «Святость и святые в русской духовной культуре», но здесь акцент ставится большей частью на историческом аспекте этого явления и на семантико-филологическом анализе корпуса агиографической литературы, чем на философско-антропологической расшифровке экзистенциального значения святости.

Что касается упомянутой выше традиции расширенного видения реальности человека, то основы этого специфически православного дискурса заложены уже при Максиме Исповеднике (8в.); св. Григорий

Палама (14в.) его углубил и развил, а выдающиеся русские богословы века еп. Василий (Кривошеин), прт. Георгий (Флоровский), В.Н.Лосский,

В.В. Розанов, Н.А. Бердяев, о. Сергий Булгаков, А.Ф. Лосев, прот. Иоанн Мейендорф, о. Павел Флоренский, из современых авторов - прот. Александр Шмеман, митрополит Антоний Сурожский (Блум), Т. Горичева,

- начали транскрибировать его для современного сознания.

Цели и задачи.

Для понимания сущности тенденций русской культурной жизни видится важным раскрыть идеалы нравственного поведения, ценностные иерархии, мировоззренческие структуры, которые формировали духовный облик русского культурного пространства. Эти идеалы и ценности особенно проявлялись в принципах канонизации святых на Руси, поэтому вопрос, кого считали на Руси святым, полнее и интимнее всего раскрывает суть того, чем было пленено сознание и чувство русского человека и что легло краеугольным камнем в структуру его самосознания. Можно утверждать, что «именно в выработке своего понимания святости русская духовная традиция в наибольшей степени проявила свою самостоятельность и творческие возможности»1.

В аспекте этих соображений мы ставим своей задачей раскрытие специфически-русского понимания святости как выражения сущностных особенностей русского национального архетипа и анализ тех направленияй, по которым этот глубинный архетип распространялся и пронизывал ткань русской культуры. Рассмотрение же тех конкретных форм святости, в которой воплощалось национальное понимание идеальной жизненной установки позволит проследить пути духовно-творческой энергии русского национального сознания.

Исходя из сказанного, 1{елыо исследования является*тематизация феномена русской святости в аспекте его значения для современной культурно- исторической ситуации.

Для достижения этой цели необходимо решить следующие задачи:

- наметить основные смысловые узлы понимания человека в расширенной онтологической перспективе, в аспекте открытой возможности трансцензуса и творения человеком самого себя и окружающей реальности; раскрыть теоретические основания этого дискурса в культурологии и философской антропологии;

- проанализировать содержание и сущность православного аскетизма, вошедшего в основание не только русской религиозности, но и отечественной культуры в целом;

- определить сущность феномена святости в двойной перспективе: с позиции сознания философско-культурологического, и с позиции самого религиозного сознания;

- проинтерпретировать формирование специфически русского образа святости как процесса национального самоопределения и самосознания;

1 Топоров В. Н.ятость иятые в русской духовной культуре. Т1.М.1995,439.

- раскрыть культуробразующее значение идеала святости в русской культуре;

- проследить исторический путь русской святости в качестве «зеркала» духовных процессов в ткани русского , культурного пространства.

Научная новизна содержится в основных положениях диссертации, выносимых на защиту:

-целостное понимание человека требует расширенной онтологической перспективы, образа человека как существа самотрансцендирующего и именно в опыте трансцендирования полагающего себя в своем сущностном измерении. Именно события трансцендирования являются тем онтологическим опытом, который образует антропологическую реальность; тема святости очерчивается как обширное поле познания, рождающее новые перспективы для наук о человеке. В этом пространстве возможно расширенное и динамическое видение человека, а также восхождение к новому образу человека - холическому и диалогическому;

- русское культурное пространство породило особый вид святости, понимаемой как жертвенность, как радикальное упование на иной мир. Именно на этой почве формировались архетипы и ценностные структуры русской культуры, идеалы нравственного поведения, мировоззрения и мироотношения;

- на основании рассмотрения русской святости в ее статике и динамике можно утверждать, что русские культурные архетипы удерживают свою актуальность и созидательный потенциал, способны реально влиять на формирование культурного пространства сегодняшней России.

Структура дисертации строится следующим образом: в первой главе мы определим место парадигмы аскетики и святости как его ключевого понятия в проблемном поле аналитики человеческого бытия-присутствия; во второй главе мы предпримем философско-культурологический анализ феномена русской святости в контексте русской культуры в целом. в заключении подводятся итоги исследования и намечаются дальнейшие перспективы разработки диссертационной проблемы.

Глава первая. Святость: знаки человеческого. 1. Опыт запредельного.

1.1.Духовный опыт в структуре Dasein.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Русская святость как экзистенциальный феномен"

Заключение.

Таким образом, наше исследование строилось по следующим направлениям: анализ кризиса современного гуманитарного знания раскрыл глубинный дефицит знания человека в его сущностном измерении - в онтологическом измерении духовного опыта, заключающегося в динамике самопревосхождения.

Рассмотрение православного опыта понимания чеовека показало, что этому смысловому полю присуще расширенное и динамическое видение реальности человека, а ключевое понятие этого поля - концепт святости - открывает возможности холического видения человека, что имеет необыкновенную значимость для культурологических наук, так как пространство культуры выстраивается как территория экзистенции, т.е. присутствия в бытии человека в его уникальным способе присутствия.

Исследование феномена святости в поле русской культуры раскрыло его культуробразующий и смыслогенерирующий потенциал, что подтвердило рассмотрение ключевых феноменов русской культуры, таких как русская литература, русская икона, русское странничество, выстороенных в поле напряженности смыслов русской святости, специфику которой мы определили как жертвенность, как радикальное упование на иной мир. Эти смыслы совершенно особым образом структурировали пространство русской культуры.

В заключение же, предприняв культурологический анализ некоторых знаковых тенденций современной российской действительности, мы пришли к выводу об устойчивости культурных архетипов, выстроенных на основании святости как высшего идеала нравственного поведения и мироотношения. Доказательством этому послужили события русского культурного пространства, которые говорят о традиционно-русском миропонимании, об отношении к свой жизни сточки зрения высшей правды, жертвенности и праведности как идеалах нравственного поведения и способности осознавать свои страдания и смерть в качестве духовных ценностей высшего порядка. Перспективы данного исследования видятся, во-первых, в возможности более широкого расмотрения концепта святости в ситеме православной антропологии; во-вторых, в возможности дальнейшего анализа культуробразующей функции христианской святости, и ее ментальных типов в иных культурах; в-третьих, в углубленной аналитике духовных процессов культурного ландшафта современной России.

Список научной литературыБубнова, Мария Юрьевна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Августин Блаженный. Исповедь // Богословские труды. 1978. Вып. 19.

2. Азбука духовной жизни: Преп. Иоанн лествичник, Варсонофий и Иоанн пророк, авва Дорофей. М., 2001.

3. Акафист и житие преподобного Сергия, Радонежского чудотворца. М. 1998.

4. Архиеп. Иоанн Сан-Францисский (Шаховской). О тайне человеческой жизни. М., 2003.

5. Архим. Рафаил (Карелин). Умение умирать или искусство жить.М., 2004.

6. Батай Ж. Внутренний опыт. СПБ., 1997.

7. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. 1986. №1.

8. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979.

9. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.

10. Бердяев Н.А. Русская идея // Бердяев Н.А. Самопознание: Сочинения. М. 1999.

11. Бердяев Н.А. Самопознание: Сочинения. М. 1999.

12. Беседа преп. Серафима с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни. М. 2000.

13. Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.

14. Библейская энциклопедия. М., 1891.

15. Библия: Ветхий и Новый Заветы.

16. Благословенно воинство: Мученичество в жизни Церкви. Свято-Введенская Оптина Пустынь. 2003.

17. Бобров Н.П. Сашенька (Записки отца) //Человек. 1992. №5.

18. Богом прославленный царь. Сост. А. Шаргунов. М., 1997.Франк C.JI. Реальность и человек. СПб., 1997.

19. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М., 2000.

20. Булгаков С.Н. Интеллигенция и религия. СПб., 2000.

21. Булгаков С.Н. Русская трагедия //"Бесы": Антология русской критики. М., 1996.

22. Булгаков С.Н.Философия хозяйства.М., 1990.

23. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.

24. Волошин М. Стихи и поэмы.СПб., 1995.

25. Восточные Отцы и учители Церкви 4 века: Антология: В Зт. М., 1998.

26. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994.

27. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа.СПб., 1992.

28. Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 2т. СПб., 1999.

29. Гоголь Н.В. Вабранные места из переписки с друзьями. М., 1990.

30. Горичева Т. Правослввие и постмодернизм. СПб., 1991.

31. Горичева Т. Так ли уж несерьезен постмодернизм? // Ступени. 1994. №2.

32. Демичев А.В. ВеаШнейленд //Фигуры Танатоса: Искусство умирания: Сб. статей. СПБ.,1998.

33. Деяние Юбилейного Освяшенного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви ио соборном прославлении новомученников и исповедников Российских 20 века // Православная Москва. 2000. № 17 (227). С.6-9.

34. Добротолюбие: Избранные поучения. М. 2002.

35. Дорофеев Д. Феномен странничества в западноевропейской и руской культурах // Мысль: Философия в преддверии 21 столетия. СПб. 1997.

36. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. М., 2000.

37. Достоевский Ф.М. Об искусстве. М., 1973.

38. Достоевский Ф.М. Повести и рассказы. М., 1985.

39. Древняя русская литература. Хрестоматия. //Сост. проф. Прокофьев. М. 1988.

40. Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений: Православие и русская литература в 17-20 вв. М. 2003.

41. Дунаев М.М. Своеобразие русской иконописи // Дунаев М.М. Очерки по русской культуре 12-17вв. М. 1995.

42. Евлампиев И.И. Божественное и человеческое в филосоофии Ивана Ильина. СПб., 1988.

43. Жизнь и Чудеса преп. Сергия Радонежского. М., 1991.

44. Жиляр П. Из воспоминвний об императоре Николае и его семье // Царские дети. М. 2003.

45. Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих- Миней свт. Димитрия Ростовского. Свято-Введенская Оптина Пустынь. 1991.

46. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996.

47. Зеньковский В.В. История русской философии.М., 1991.

48. Зеньковский В.В. Об образе Божием в человеке // Вопросы философии. 2003. №12.

49. Иером. Серафим (Роуз). Бог есть огнь // Беседа преподобного Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни.М. 2001.

50. Иеромонах Онисим (Поль). Любовь как условие возможности Царствия Божия // Человек. 1991. №5.

51. Ильин И.А. Путь духовного обновления. // Ильин И.А. Собр. соч.: В Ют. Т. 1.М., 1996.

52. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.

53. Ильин И.А. Я вглядываюсь в жизнь.М. 2003.

54. Иоанн (Алексеев), схииг. На архипелаге святости // Подвижники благочестия 20 века: опыт спасения в современном мире. 4.1.Пермь. 2001.

55. Исупов К.Г. Русская эстетика истории. Спб., 1992.

56. Исупов К.Г. Житие и миросозерцание Павла Флоренского // Флоренский П. Оправдание космоса. СПб., 1994.

57. Канон великомученику царю Николаю. М., 1997.

58. Канонизация святых в 20 веке. М. 1999.

59. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собр. соч.: В 6т. Т.4 (1). М., 1965.

60. Киркигор С. Болезнь к смерти: Изложение христианской психологии ради наставления и пробуждения // Этическая мысль. М., 1990.

61. Киркигор С. Страх и трепет.СПБ. 1998.

62. Ключевский В.И. Значение преподобного Сергия для русского народа и государства // Преподобный Сергий Радонежский: Житие, чудотворения, молитвы. М. 2002.л

63. Ключевский В.И. Русская история. Курс лекций. М., 1993.

64. Ключевский В.О. Исторические портреты. М. 1989.

65. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. М., 1995.

66. Кожинов В. О русском национальном самосознании. М. 2002.

67. Кожинов В. Русская идея //Диалог. 1991. №8.

68. Кожинов В.В. Судьба России: вчера, сегодня, завтра. М., 1991.

69. Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях древней Руси. М. 1993.

70. Котельников В.А. Востчнохристианская аскетика на руской почве, //Христианство и руская литература, сб. ст. СПБ. 1994.

71. Котельников В.А. Монастырь и мир // Пути и миражи русской культуры, сб ст. СПб. 1994.

72. Котельников В.А. Православие в творчестве русских писателей 19в. СПБ. 1994.

73. Крест дверь Райская. Кавказский новомученик прот. Петр Сухоносов, убиенный в Чечне. М.,2000.

74. Кураев А., диакон. Традиция, догмат, обряд. Апологетический очерк. М., 1995.

75. Кураев Андрей, диак. Культура как жемчужина // Школьное богословие. СПБ., 2000.

76. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе: Доклад на римском конгрессе. М., 1995.

77. Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы. М. 2000.

78. Лосев А.Ф. О молитвенном научении // Подвижники благочестия 20 века: опыт спасения в современном мире. 4.1.Пермь. 2001.

79. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1997.

80. Лосский В.Н. Богословие света //Беседа преподобного Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни.М. 2001.

81. Лосский В.Н. Дары Святаго Духа //Беседа преподобного Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни.М. 2001.

82. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.М. 1991.

83. Лосский В.Н. Паламистский синтез // Богословские труды. Т.8. М., 1972.

84. Лосский Н.О. Характер русского народа. М. 1990.

85. Лотман Ю.М. Культура и взрыв // Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб. 2001.

86. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб. 2001.

87. Льюис К.С. Любовь. Страдание. Надежда. М., 1992.

88. Малявин М. В поисках Традиции // Восток-Запад. М., 1998.

89. Мамардашвила М. Кантианские вариации. М. 2000.

90. Мандельштам О.Э. О природе слова // Мандельштам О.Э. Сохрани мою речь. М., 1994.

91. Мандельштам О.Э. Слово и культура // Мандельштам О.Э. Сохрани мою речь. М., 1994.

92. Мансуров Сергий, свящ. Очерки из истории Церкви. М., 1994.

93. Марков Б.В. Философская антропология. СПб., 1998.

94. Мейендорф Иоанн, протопресв. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.

95. Непомнящий B.C. Да ведают потомки православных: Пушкин. Россия. Мы. М., 2001.

96. Никодим Святогорец. Невидимая брань. М., 2002.

97. Нитше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Нитше Ф. Избранные сочинения. М.,1989.

98. Нитше Ф. Так говорил Заратустра. Минск.2000.

99. Новомученики оптинские. Страстотерпец Нестор // Руский паломник. М., 1996. №14. С. 56-59.

100. ЮО.Новый мученик за Христа воин Евгений. М. 2002.

101. Кологривов).Брюссель. 1961. Ю5.Г1аисий Святогорец, схим. Слова. Т.2: С болью и любовью осовременом человечестве.М.,2002. Юб.Паисий Святогорец, схим. Слова. Т.З: Духовная борьба. М., 2003.

102. Паисий святогорец, схим. О болезнях и скорбях. М., 2000.

103. Палама Г. Триады в защиту священнобезмолствующих. М., 1996.

104. Полный православный энциклопедический словарь. М., 1912.

105. Польский М., прот. Новые мученики российские. М., 1994.

106. Преподобные оптинские старцы: Жития и наставления. Свято-Введенская Оптина Пустынь. 1998.

107. Празднование Собору новомучеников и исповедников Российских. Мес. яннуария, в неделю по 25дни // Минея: Январь. М. 1996. С. 738-77751.

108. Прот. Александр Шаргунов. О значении канонизации царственных мучеников. М. 1999.

109. Прот. Александр Шмеман. Введение в литургическое богословие. Киев, 2003.

110. Прот. Георгий Флоровский. Подвиг и радость // Беседа преподобного Серафима Саровского с Н.А. Мотовиловым о цели христианской жизни.М. 2001

111. Пб.Прп. Ефрем Сирин Душеспасительные беседы о покаянии. Минск. 1992.

112. Прп. Феодор Студит. Малое оглашение. Слова. М. 2000.

113. Рильке Э.М. Избранная лирика. М., 1974.

114. Розанов В.В. Темный лик христианства //Розанов В.В. Собрание сочинений: В 2т. Т.2. М. 1998.

115. Розанов В.В. Уединенное // Розанов В.В. Собрание сочинений: В 2т. Т.2. М. 1998.

116. Руское православие: Вехи истории. М. 1989.

117. Русские святые: Тысяча лет русской святости. СПБ. 2000.

118. Савчук В.В. Кровь и культура. СПБ., 1995.

119. СавчукВ.В. Общество обезболенных// Ступени.2002.№ 1.

120. Савчук В.В. Смерть перед лицом // Фигуры Танатоса: Искусство умирания: Сб. статей. СПБ., 1998.

121. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. М., 2000.

122. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. М., 1993.

123. Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о смерти. М., 1991.

124. Свт. Николай (Велимирович). Стеклянные глаза Индии. Минск, 2001.

125. Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению: Краткий очерк аскетики. М., 2001.

126. Святоотеческие поучения о молитве и трезвении. М. 1889.

127. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад. 1917.

128. Служба святых царственных страстотерпец. М. 2002.

129. Собрание писем блаженной памяти оптинского старца Макария. СПб. 1993.

130. Соловьев B.C. Кризис западной философии // Соловьев B.C. Спор о справедливости: Сочинания. М. 1999.

131. Соловьев B.C. Русская идея // Соловьев B.C. Спор о справедливости: Сочинания. М. 1999.

132. Соловьев B.C. Смысл любви // Сочинения: В 2т. Т.1. М., 1990.

133. Соловьев B.C. Чтение о Богочеловечестве // Соловьев B.C. Спор о справедливости: Сочинания. М. 1999.

134. Сухачев В.Ю. Герметизм тел и герменевтка телесной практики //Метафизические исследования. Вып. 1: Понимание. СПБ., 1997.

135. Сухачев В.Ю. Знаки человека. СПБ., 2001.

136. Тарковский А.А. Избранное: Стихотверения, поэмы, переводы. М. 1982.

137. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре: В 2т. М., 1995.

138. Торубарова Т.В. О сущности человеческой свободы в немецком классическом идеализме. СПб., 1999.

139. Требецкой Е.Н. "Иное царство" и его искатели в русской народной сказке //Трубецкой Е. Избранные произведения.Ростов-на-Дону. 1998.

140. Трубецкой Е. Три очерка о руской иконе. М. 1991.

141. Трубецкой Е.Н. Смысл Жизни //Трубецкой Е. Избранные произведения.Ростов-на-Дону. 1998.

142. Трубецкой Е.Н. Этюды по русской иконописи // Трубецкой Е. Избранные произведения.Ростов-на-Дону. 1998.

143. Ты испытал меня, Боже, и знаешь.-.Жизнеописание иером. Василия (Рослякова). М., 2001.

144. Уваров М. Архитектоника исповедального слова. СПБ., 1998.

145. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. СПб., 1992.

146. Флоренский П. А. Записки о христианстве и культуре // Флоренский П.А. Сочинения: В 4т.Т2. М., 1996.

147. Флоренский П.А. Иконостас. М. 2003.

148. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины.М.,1990.

149. Флоренский П.А. Троице-Серигева Лавра и Россия //.Русские монастыри. М., 1995.

150. Флоровский Г.П. Византийские отцы 5-8вв. М., 1972.

151. Флоровский Г.П. Метафизические предпосылки утопизма И Вопросы философии. 1991. №10.

152. Флоровский Георгий, прот. Догмат и история. М., 1998.

153. Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

154. Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии // Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992.

155. Фуко М. Безумие, отсутствие творения //Фигуры Танатоса: Искусство умирания: Сб. статей. СПБ., 1998.

156. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПБ., 1994.

157. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.

158. ХейзингаЙ. Осень средневнковья. М., 1988.

159. Хоружий С.С. Исихазм и история // Человек. 1991. №5.

160. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998.

161. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000.

162. Хоружий С.С. Человек и его три дальние удела: новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. 2004. №1.

163. Христианство. Большая российская энциклопедия. М. 1993.

164. Христианство: Энциклопедический словарь. М., 1995.

165. Цветаева М.Н. Русский авангард: образ бытия в мире. СПб.,2003.

166. Честертон Г.К. Вечный человек. СПб., 1997.

167. Шаргунов Александр, прот. Новые мученики Российские и чистота православия. М., 2000.

168. Шестов JI.A. Афины и Иерусалим // Шестов JI.A. Соч.: В 2т. М., 1993.

169. Шмелев И.С. Лето Господне // Шмелев И.С. Избранное.М., 1989.

170. Шмелев Ив. Куликово поле // Шмелев И. Богомолье. М. 2001.

171. Шмеман А. За жизнь мира. Вильнюс. 1998.

172. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1979.

173. Шубарт В. Европа и душа Востока // Общественные науки и современость. 1992. №1.

174. Элиаде М. Священное и мирское.М., 1994.

175. Юнг К.Г. Архетипы коллективного бессознательного. М. 1998.

176. Ш.Юнгер Э. О боли.// Ступени. 2000. №1.

177. Maritain J. La responsabilite de l'artist. Paris., 1989.

178. Marcel G. Pour une sagesse tragique tn son ou-tele. Paris., 1968.

179. Teilhard de Chardin. Sur la bonher, la place de l'homme. Naissance et l'avenir de l'homme. Paris. 1986.

180. Alexandr Shmemann. Great Lent. New York. 1990.

181. The New International Dictioneri of the Cristian Church \ Ed. Douglas J.D. 1974.