автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Сравнительная типология святости в католической и православной традициях

Полный текст автореферата диссертации по теме "Сравнительная типология святости в католической и православной традициях"

На правах рукописи

Кудина Оксана Михайловна

Сравнительная типология святости в католической и православной традициях (трансформация священного в современном мире)

Специальность: 24.00.01- Теория и история культуры (философские науки)

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

1 г ш го1з

Комсомольск-на-Амуре, 2013

005543376

005543376

Работа выполнена в ФГБОУ ВПО «Владивостокский государственный университет экономики и сервиса»

Научный руководитель: Кирсанова Лидия Игнатьевна, доктор философских наук, профессор, профессор кафедры «Философии и психологии», ФГБОУ ВПО «Владивостокский государственный университет экономики и сервиса» (г. Владивосток)

Официальные оппоненты: Брейтман Александр Семенович, доктор

философских наук, доцент кафедры «Социально-культурного сервиса и туризма» ФГБОУ ВПО «Дальневосточный государственный университет путей сообщения» (г. Хабаровск)

Тендит Константин Николаевич, кандидат философских наук, доцент по кафедре «Философии и социологии» ФГБОУ ВПО «Комсо-мольский-на - Амуре государственный технический университет» (г. Комсомольск-на-Амуре)

Ведущая организация: ФГБОУ ВПО «Дальневосточный федераль-

ный университет» (г. Владивосток)

Защита состоится «24» декабря 2013 г. в 16:00 на заседании Объединенного диссертационного совета по защите диссертации на соискание ученой степени кандидата наук, на соискание ученой степени доктора наук Д 212.092.05 при Федеральном государственном бюджетном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Комсомольский - на

- Амуре государственный технический университет» Министерство образования и науки Российской Федерации по адресу: 681013, г. Комсомольск - на

- Амуре, пр. Ленина, 27, ауд. 201/3

С диссертацией можно ознакомиться в научно-технической библиотеке ФГБОУ ВПО «Комсомольский — на — Амуре государственный технический университет».

Автореферат разослан « » ноября 2013 г.

Ученый секретарь диссертационного совета /т) у /

доктор культурологи, доцент СгЧ-бб^ Я.С. Иващенко

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования

Научно-технический прогресс обусловил формирование «научного» видения мира, которое в настоящее время конкурирует с верой в Бога. Тем не менее, человеческая открытость трансцендентному, запрос на Сверхсущее, сохраняются. В этой ситуации речь может идти не о «возвращении религии» в традиционном виде (католицизма, православия), а об устойчивом, хотя и измененном, запросе на святость. В современной культуре прежние типы святости (святые князья, преподобные, юродивые) исчерпали себя: сегодня нет «святых» в классическом смысле этого слова. Поэтому в настоящее время необходимо заново определить формы, образы, сферы распространения святости.

В рамках философии культуры проблема священного рассматривается как отсутствие единого сверхозначающего, как святое без Бога (Дж. Ватгимо, С. Жижек, Т. Горичева). Дж. Ваттимо связывает эту идею с ницшеанской идеей смерти Бога и отказом от метафизики (последняя идея М. Хайдеггера).

В наши дни большинство верующих имеет лишь небольшой опыт по соблюдению христианских традиций (празднование Пасхи, Рождества и др.), зачастую не зная символа веры. Такой опыт веры С. Жижек определяет как культурный опыт. Так как, по его мнению, в современном мире культура становится центральной категорией жизненного мира человека.

Святое без Бога приводит к дроблению священного, которое переходит в сферу культуры и существует на уровне мифа (Р. Барт), ритуала (Дж. Агам-бен), стереотипов культурного поведения, текстов «Житий» и др. Тексты «Житий» представляют собой одну из культурных форм, благодаря которой становится возможным закрепление индивидуального опыта святости в культуре. Типы святых становятся образцом культурной идентичности индивида в православной и католической традициях. Но в секулярном обществе священное распадается на «фрагменты» и не распознается самими субъектами. Разрыв религиозной традиции в русской культуре привел к тому, что многие

сакральные смыслы стали скрыты и неузнаваемы, а многие формы жизни и категории мышления не являются неохристианскими.

Интерпретация культурных форм святости позволяет, во-первых утверждать, что в современном мире идея святости существует вне процесса воцерковления: к пониманию святости можно прийти через опыт сострадания, молитву, жертвенность, образы святых, данных в русской классической литературе; во-вторых, позволяет выявить целостный образец проживания религиозного опыта в католической и православной традициях и соотнести его с «фрагментами» священного в современной культуре, что соответствует актуальным запросам современного общества.

Степень изученности темы

Западные и отечественные исследователи, в том или ином аспекте затрагивали проблему типов святости. В западной науке исследование типов святости осуществлялись в сфере социологии, феноменологии и психологии религии.

Так, М. Вебер выделяет типы святых по принципу социального действия. В соответствии с выполняемой функцией в обществе, он классифицирует святых по типу профессиональных функций: колдуны, священники, пророки, проводники культа вне священства (т.е. миряне из общины).

Феномены религиозного опыта, рассмотренные американским философом и психологом У. Джеймсом, скорее в многообразии, чем в системе, позволили ему выделить психологические типы верующих, сформированные многообразием жизненного мира. Данные эмпирические типы верующих У. Джеймс называет «акцентуированными» (гештальтный, истероидный, дистимический, экзальтированный и др.). Способы выявления акцентуаций даны им через тестирование, «свидетельства» и жизнеописания.

Типология религиозных личностей была сформирована в контексте аксиологии и феноменологии М. Шелером. Он разработал учение о личности, понимаемой им как высший духовный акт, в котором концентрируются все духовные акты человеческой индивидуальности. Божественное обнаружива-

ет себя посредством личностей, среди которых М. Шелер выделяет типы homines religiosi: «колдун, маг, провидец, мудрец, пророк, законодатель и судья, царь и герой, священник, спаситель, искупитель, посредник, мессия и, наконец, святой - идея личности, которую Бог наделил своей личной сущностью и своим бытием». При этом важно отличать святого как религиозный ценностный тип личности, от других типов личности, таких например, как гений или герой.

В отечественной науке автором научной типологии русской святости считается Г.ГГ. Федотов - религиозный мыслитель, философ культуры и историк. В работе «Святые Древней Руси», куда вошли его исследования по русской агиографии, он создает сравнительно-историческую типологию русской святости, в которой выделяет типы святых: страстотерпцы, преподобные, святые князья, святители, юродивые, святые миряне и жены. В изучении русской житийной литературы Г.П. Федотовым были применены методы исторической антропологии. Исследователя интересовали святые как исключительные личности (как правило, едва различимые за агиографическими штампами), обладавшие при общности своей веры разными типами религиозного сознания. Такой подход позволил расширить методологическую базу исследования религиозного опыта в русской культуре, так как его предшественник В. О. Ключевский в работе «Древнерусские жития святых как исторический источник» указывал на «бедность» исторического содержания житийной литературы.

Последователем Г. П. Федотова, работавшим в Советском Союзе в том же направлении, что и он, был Б. А. Романов.

Феноменологический анализ святости дал в своей работе «Иконостас» П.А. Флоренский.

В последствии в отечественной науке исследования, затрагивающие область религиоведческой проблематики, проводились в историческом, ис-торико-лингвистическом и культурно - историческом контекстах и были по-

священы юродству, сакрализации власти: Б.А.Успенский, A.M. Панченко, Д.С. Лихачев, Н.В. Понырко.

В современной науке религиозный опыт осмыслен с позиций феноменологии телесности: обращение к проблематике телесности связано с введением в проблемное поле философии таких феноменов, как болезнь, смерть, аффект, которые практически не были предметом исследования. М. Фуко, Р. Барт, М. Мерло-Понти, Ж. Делёз, Ж.-Л. Нанси и др. обосновали понятия «телесность», «тело», «телесные практики», «телесная топография», «ландшафт» в инструментальное поле современной философии, культурологии, эстетики. В данной работе используется анализ телесного опыта, предложенный В. Подорогой.

В своем исследовании мы обращается к концепциям архетипов К.Г. Юнга и индивидуации и становления Самости в христианском архетипе Э. Эдингера. и показываем, что выделенные Э. Эдингером символы христианского архетипа по-разному воспроизводятся в католическом и православном типах святости. Нами выявлено, что в католической и православной традициях христианский архетип воспроизводится как полный и частичный вариант.

В данной работе был использован структурно-функциональный подход К. Леви-Стросса, который помогает понять, почему христианский архетип сохраняет свою живучесть, даже при условии его неполного воспроизведения (сокращение бинарных оппозиций).

В последнее десятилетие обращение к категории священного связано с применением лингвистического подхода к изучению религиозных текстов (диссертация С.А.Смирновой); культурологического (диссертация М.Ю. Бубновой), (диссертация С.М. Климовой), (диссертация С.П. Коноваленко), и исторического анализа священного (диссертация И.К. Мироненко-Маренковой).

Объектом диссертационного исследования являются тексты «Житий» и внерелигиозный опыт святости в современном мире.

Предмет диссертационного исследования - сравнительный анализ «Житий» и построение типологии святости в католической и православной традициях

Цель и задачи исследования.

Цель работы является выявление культурных форм усвоения религиозного опыта (типов святости) в католической и православной христианской традициях. Реализация цели предполагает постановку и решение следующих исследовательских задач:

выявить и проанализировать религиозные символы в католической и православной традициях как формы культурного освоения мира;

показать структуру религиозного опыта в католической традиции;

вычленить архетипические события жизни святого на примере «Жития Франциска Ассизского»;

показать специфику православного религиозного опыта на примере «Жития Сергия Радонежского»;

рассмотреть формы десакрализации святости в современной

культуре;

создать типологию святости в католической и православной традициях, используя структурно-функциональный подход, разработанный К. Леви-Строссом

Методологические и теоретические основы исследования определяются его целью и задачами, поэтому в работе используются такие методы исследования как персонологический, структурно-функциональный, герменевтический, феноменологический типологический, а также методы аналитической психологии.

Применение типологического метода обосновано исследованием типов святости как способов культурного освоения мира. В анализе феномена свя-

тоста в католической традиции применен психоаналитический подход Э. Эдингера, основывающийся на выявлении символического содержания событий жизни верующего в контексте «христианского архетипа». В исследовании религиозного опыта в православной традиции применен феноменологический метод, позволивший приблизиться к пониманию личности святого, скрытой от адептов и исследовать аффективную составляющую (его) опыта святости.

В анализе феномена святости в католической традиции применен метод герменевтического приближения, разработанный Ф. Шлейермахером, Г. Га-дамером., П. Рикером. В процессе анализа символического типа святости в православии использованы идеи символических форм Э. Кассирера, предлагавшего дефиницию человека как animal symbolicum (символического животного). Эта идея позволяет описать антропологический опыт святого как символический тип святости. Символы трансформируют жизненный мир верующего в текст «Жития». Методологическим основанием для формирования типологии святости послужили работы К. Леви-Стросса «Эффективность символов» и «Структура мифов». Применение структурно-функционального метода к религии позволяет выявить то, как был усвоен и воспроизведен христианский архетип в католической и православной традициях.

В работе была использована концепция аффекта (Б. Спиноза), позволившая рассмотреть религиозный опыт в православной традиции как способность религиозных символов трансформировать аффекты, тем самым, возвышая жизненный мир верующего до священного.

Результаты исследования российского философа В. Подороги по феноменологии тела дали возможность вычленить новый тип телесности (телесность святого) в православной традиции. В православии поиски «сакрального в себе» в рамках нового тела-канона привели к тому, что сакрально-символическое стало определять телесное проживание. Мы предлагаем описать трансформацию аффективных состояний через до-пороговое, пороговое и послепороговое состояние тела. В работе учтены идеи о сакральном теле в

учениях православных философов начала XX века (кн. Евгения Трубецкого и о. Павла Флоренского).

Положения, выносимые на защиту:

1. В современном десакрализованном мире феномены «святости» продолжают существовать в культурном опыте человека. В обмирщенном мире священное сохраняется в виде символов, утративших способность к сакрализации (посмеяние власти, учительство, наставничество и т.д.).

2. В католической традиции культурная форма освоения религиозного опыта проходит через слово и завершается в тексте «Жития», который предстает как полнота набора символов-событий. При этом попадание в «святость» определяется мерой событийной наполняемости жизни святого событиями христианского архетипа.

3. В православной традиции святость означает умение работать с аффектами. Символы организуют аффекты и трансформируют их либо в аскетический (затворничество, пустынничество, молчальничество), либо в социальный тип святости (юродство, наставничество Иоанна Кронштадского).

4. Всеобщее признание святости в православной традиции определяется мерой социальной значимости святого для общины. Социальная значимость святого (этический образец) доминирует над индивидуальным типом святости.

Научная новизна исследования. К научным результатам исследования, обладающим существенными признаками новизны, можно отнести следующие:

1. Вычленена система символов святости, определенная последовательностью событий: Благовещение, Рождество, Крещение, Тайная вечеря, Распятие, Воскрешение и др..

2. Предложены способы описания святого как носителя (проявление) индивидуального типа святости (индивидуальный мимезис) - в католической традиции и - как символического типа святости (коллективно признанное подражание образу Христа) - в православной традиции.

3. Проведен анализ текста «Жития» святого Франциска Ассизского и установлено, что святость в католической традиции осуществляется через индивидуацию личности святого.

4. Проведен анализ «Жития» святого Сергия Радонежского и установлено, что святость в православной традиции распознается через коллективное бессознательное (община).

5. Указаны «фрагменты» священного в современном мире - посмеяние власти, юродствование без святости, аскеза внутри мирской жизни.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Теоретические результаты диссертационного исследования позволяют выявить в культуре «образцы поведения», заданные христианским архетипом через «Жития» святых. Это дает возможность мыслить священное в категориях культуры: символ, текст, традиция, предание, легенда.

Практическая значимость: материалы диссертации могут быть использованы в рамках учебных курсов по истории культуры, теории культуры, философии культуры, культурной антропологии, в научно-исследовательской разработке проблем святости, священного.

Апробация работы. Основные положения и выводы работы были представлены на следующих конференциях: Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Интеллектуальный потенциал вузов — на развитие дальневосточного региона России и стран АТР», г. Владивосток, 2005 г.; Международной научной конференции «Россия -Азия: Механизмы сохранения и модернизации этничности», г. Улан-Удэ, 2008 г.; Религиозно-философских чтениях, посвященным дням немецкой кулыуры во Владивостоке, 2008 г., Всероссийской научной школе для молодых ученых» «Русская философия: истоки и современность», г. Белгород, 2009, тезисы доклада были опубликованы по итогам Международной научно-практической конференции «Пространство гуманитарной коммуникации: трансформации академического дискурса», г. Киев, Национальный педагогический университет им. М.П. Драгоманова,

2009 г., прозвучал доклад на Международной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Интеллектуальный потенциал вузов - на развитие дальневосточного региона России и стран АТР», г. Владивосток, 2013 г.

Структура и объем диссертации.

Диссертационное исследование состоит из Введения, трех глав, содержащих шесть параграфов, и заключения. В конце работы приведен библиографический список. Объем диссертации составляет диссертации - 170 страниц; количество наименований в библиографии - 141.

Основное содержание работы.

Во Введении обосновывается актуальность темы, характеризуется уровень теоретической разработанности, определяется цель и задачи исследования, теоретико-методологическая база их решения, формулируются положения, выносимые на защиту, научная новизна, теоретическая и практическая значимость исследования.

Первая глава «Проблематизация религиозного опыта в категориях культуры» посвящена анализу религии как культурной системе, которая формирует социальные и культурные формы поведения верующих, дает образцы проживания каждому индивиду, являясь внешним источником знания и действий.

В § 1.1. «Формы священного в современном мире» автор определяет культуру, а не веру как центральную категорию жизненного мира современного человека. Для нас важна идея, что в современном секулярном обществе, где целостность христианского мира распадается, священное все же сохраняется в культуре в виде «фрагментов», стереотипов культурного поведения, ритуалов, мифов (представления о святости), феноменов жизненного мира: любовь, труд, служение, забота, при условии того, что они причастны к священному через символы и таинства, молитвы, покаяния. В ситуации, когда прежние типы святости уже исчерпали себя и существуют в виде «фрагментов», вновь становится актуальным анализ целостных типов святости для того, чтобы распознать образцы «священного» в современной культуре.

В § 1.2 «Типы святости как форма культурного освоения мира» автор предлагает типологию святости в католической и православной культурах, основанную на житийной литературе.

Типология всегда имеет единое базовое основание. Мы описали типы святых как форму культурного освоения мира, которая позволяет осмыслить индивидуальный религиозный опыт как феномен культуры.

В качестве теоретического подтверждения того, что святость является культурной формой освоения мира, автор ссылается на исследования Ю.М. Лотмана и Д.С. Лихачева. Ю.М. Лотман указывает, что в летописном построении тип организации исторического опыта реализуется в следующей схеме: «Жизнь —* текст —>■ память». Превращение жизни в текст — не объяснение, а внесение событий в коллективную (национальную) память (Ю.М. Лотман). В этом случае культурное освоение мира происходит через текст. Д.С. Лихачев отмечал, что «новые земли осваивались монастырями, где, прежде всего, занимались письменностью, при этом окраина, граница становилась местом дальнейшего развития, перспективой освоения новых земель». Знаком освоенного пространства становится книга, «Житие» святого. Схема культурного освоения мира идет через аффект святого: усмотрение места для храма, распознавание демонического (Борис Годунов / юродивый), позже слово святого закрепляется в «Житии». В католической традиции схема освоения мира проходит через слово. Здесь тип святости парадигматичен (синхрония/диахрония), всякое слово захвачено телом и являет симптом, знак причастности в виде стигмата.

Тексты «Житий» представляют собой два разных способа освоения мира: через символизацию аффекта (православие) и через слово, которое всегда индивидуализировано святым (католичество).

Вторая глава «Символизация и символы религиозного опыта» посвящена анализу того, как индивидуальное переходит в священное, символизируется. В католической традиции индивидуальный опыт наиболее прибли-

жен к событиям жизни Христа, в отличие от православной традиции, где личность святого скрыта от адепта и описана только через символы.

В § 2.1 «Символизация религиозного опыта в католической традиции» автор рассматривает путь символизации индивидуального опыта веры в католической традиции. У истоков которой - опыт блаженного Августина, «Исповедь» которого дает пример самоанализа, описывает аффективную часть жизни: сомнения, страхи. Вследствие этого, в западной традиции стало возможным развитие христологии, т.е. рассмотрения жизни Иисуса как реально жившего человека. Это позволяет верующему соотнести свой религиозный опыт с событиями жизни Иисуса Христа. Католическая традиция дает возможность более подробно описать личность любого святого в контексте жизненной истории Иисуса Христа.

Методы, позволяющие проанализировать индивидуальный опыт веры, были разработаны христианскими теологами Р. Отто, Ф. Шлейермахером, П. Тиллихом, М. Шелером. Внутренний опыт святого нам недоступен, поэтому в понимании религиозного опыта возможным становятся размышления от внешнего опыта к внутреннему. Основа такой интерпретации была заложена Ф. Шлейермахером, в работах которого герменевтика осмысливалась как искусство понимания «Другого». Процесс осознания своего «Я» в его концепции представляет собой становление самосознания, который он связывает с осознанием личного Бога. Христология чувства у Ф. Шлейермахера христоцентрична - быть религиозным человеком значит соотносить себя, прежде всего, с личностью Христа.

Природа священного в западной традиции имеет личностный характер. Более точно описать святого как тип личности и понять христианский образ мыслей возможно через аналитическую психологию. В данной работе автор использует учение К. Г. Юнга об индивидуации. К. Юнга интересовало рассмотрение религии с точки зрения архетипов. Он выделил Христа как архетип и выдвинул предположение, что все последователи Христа, так или иначе проживают его жизнь. Для того, чтобы выделить основные события жизни

Иисуса Христа, как обоснования причастности к «священному», автор воспользовался идеей Э. Эдингера из работы «Христианский архетип». Применение его методологии позволяет объяснить ту трансформацию личности, которую проходит человек, вставший на путь индивидуации (путь следования событиям жизни Христа: от Благовещения до Распятия и Воскресения).

Таким образом, в католической традиции стало возможным привнесение индивидуального опыта священного в культуру посредством самореализации личности через христианский архетип.

В § 2.2 «Организация опыта веры в православной традиции» автор предлагает интерпретировать тип святости в православной традиции как символический, в основе которого лежит умение ассимилировать аффекты. При этом, в православной традиции собственно аффективная часть жизни святого не описывается в житии. Сокрытость мирского - это принципиальная позиция православия, тогда как символическая открытость служит целям духовного возвышения человека, выходом к сверхсущему в самом святом.

Попытки осмыслить социокультурные типы святости в рамах символических форм мы находим у таких исследователей, как М. Элиаде, Э. Касси-рер, А. Мень.

Э. Кассирер для описания человеческого универсума, в котором главным критерием становится не «познание», а «дух», «духовная кулыура», обращается к понятию «символа» или «символической формы». По его мнению, функция символизации представлена во всех формах духа: в языке, мифе, религии, культуре, науке. Благодаря символическому мышлению человек не противостоит реальности непосредственно, не сталкивается с ней лицом к лицу. В символизации человек сумел открыть новый способ адаптации к окружающей среде. Без вмешательства лингвистических форм, художественных образов, мифических символов или религиозных ритуалов человек не может встроиться в структуру действительного мира, символические формы помогают событиям найти свое место в окружающем мире. М. Элиаде, как и Э. Кассирер, указывает на то, что человек живет не только в физическом, но

и символическом универсуме. Основные символы классифицированы у М. Элиаде в «Мифе о вечном возвращении»: символика центра, символ восхождения, символ мирового древа, сакральные модели ритуалов: так делали боги, так делают люди. Символ представляет собой внешнюю схему, которая объединяет внутренний опыт (аффекты).

Понять, каким образом происходит символизация аффектов, дает исследование того, как был усвоен христианский архетип в русской культуре. В основе православного типа святости лежит абсолютное смирение, жертвенность, добровольно принятое вольное страдание за Христа (Г.П. Федотов). Первые канонизированные на Руси святые - князья Борис и Глеб стали святыми, потому что безропотно приняли страдание, чем заслужили Имя страстотерпцев. В культурном контексте подобная смерть носит название «жертвенной». Православие понимает святость как преображение в человеке неодухотворенного начала, грубых аффектов человеческой природы через символы (Е. Трубецкой).

По мнению Б. Спинозы, аффект имеет два состояния: активное, когда в основе его лежит ясное и отчетливое действие, и пассивное, когда действие носит скрытый, характер. Пассивное состояние аффекта есть избыточная аф-фективность, т.е. эмоциям, чувствам не задано «ясное действие». Опираясь на идеи Спинозы, мы предполагаем, что аффект имеет два типа проживания в религиозном опыте. Первый тип - аскетический, к нему мы можем отнести преп. Сергия Радонежского, Паисия Величковского, Серафима Саровского, второй — телесный, как служение и послушание. С ним связано формирование такого религиозного института как старчество (наставничество).

В аскетическом типе святости состояние аффекта носит активный характер, когда чувствам задано ясное действие. Это состояние аффекта изначально символизировано через пост, молитву, смирение.

В отличие от аскетического типа, «телесно-избыточный» тип предполагает такое состояние аффекта, в котором эмоциям не задано ясное дей-

ствие, т.е. аффект не символизируется. Это состояние можно описать как состояние аффективной избыточности, которое проявляется в преступании всех заповедей, в подверженности «искушениям». Человеком может руководить избыточная эффективность, которая выражается в аффектах чревоугодия, пьянства, разврата, скупости и честолюбия. В этом случае символизация аффектов (действие символов) может проявиться в конце жизни, например, через покаяние (не согрешишь - не покаешься, не покаешься - не спасешься).

Так как тексты «Житий» исключают указания на аффекты, этот тип святости мы можем реконструировать, используя предания, легенды, мифы о святом. А.Н Афанасьев предполагал, что способность аффектировать систематизирована традицией, которая нашла отражение в духовных стихах, в «теме невинного страдания» (Г.П. Федотов), а также в легендах и сказаниях о «страдании и покаянии» (А.Н. Афанасьев). Описание телесного типа святости (старец Зосима) мы находим у Ф.М. Достоевского. В «телесном» типе святости эффективность должна себя изжить либо в социальном пространстве, либо в послушании старцу.

Автор анализирует типы святости в православной традиции как способности сублимировать аффекты через символизацию и ритуализацию аффективной жизни, которая оформляется и поддерживается христианскими символами.

Третья глава «Типология святости в православной и католической традициях» посвящена типологии феноменов святости на примере текстов «Житий» святого Франциска Ассизского и преподобного Сергия Радонежского.

В § 3.1 «Индивидуальный тип святости в католической традиции (на примере анализа текста «Жития» Франциска Ассизского) автор анализирует тип святости в католической традиции как процесс индивидуации, последовательно проходящий через символы христианского архетипа. Франциска Ассизского почитали вторым Христом: подобно Христу он странство-

вал и проповедовал, у него было двенадцать учеников, один из которых, как Иуда, повесился, и в конце жизни тело Франциска явило стигматы распятия.

Автор проанализировал события жизни Франциска в соответствии с основными событиями жизни Христа. За основу было взято исследование Э. Ф. Эдингера «Христианский архетип», в котором он выделил четырнадцать символических событий. В процессе жизни Франциска Ассизского число символических событий не совпадает с полнотой христианского архетипа, т.к. судьба конкретного христианина не может совпадать с судьбой Иисуса Христа. В итоге в процессе анализа «Жития» мы объединили события Благовещения и Пятидесятницу, а также события Триумфального въезда в Иерусалим и Допрос у Каиафы и Пилата. Несмотря на отсутствие некоторых событий полного варианта мифа (Бегство в Египет), миф все-таки функционирует и воспринимается как полный.

Архетип, существуя как предсознательная структура, может быть активизирован коллективным запросом: появлением нищенствующего ордена францисканцев, сохранившегося до наших дней. В ситуации Франциска запрос на герменевтическое толкование Евангелий проявился как следование идее «бедного Христа», что и стало ядром христианского архетипа на новом историческом этапе. Франциск так и остался бы на уровне телесного низа, если бы его идея нищего и странствующего Христа не получила бы «коллективного одобрения». Таким «коллективным одобрением» становится следование идее «бедного Христа», что определяет выбор его учеников и появление нищенствующего ордена.

Даже в случае деградации мифа его можно считать функционирующим, если в действительности воспроизводится одна или несколько оппозиций данного мифа. Франциск, воплощая в себе образ «бедняка Христова», стал, по сути, «Иисусом Христом» своей эпохи, в которой была актуализирована оппозиции бедности и богатства. Богатый воспринимался как алчный, а нищий - как праведный. И последователи Франциска воспроизвели религиозную парадигму в соответствии с идеями «нищего жития».

Ассимиляция архетипа проявляет себя в социальных и культурных паттернах. В отношении Франциска происходит активизация христианского архетипа в форме новой компенсации: истолкования текстов священного писания на родном языке.

Автор рассматривает «Житие» Франциска Ассизского как становления образа святого через индивидуацию к Самости. Выявлено наличие динамической связи между Эго и Самостью с интеграцией различных частей психики: Эго, Персоны, Тени, а также других архетипов бессознательного. В процессе анализа был сделан вывод, что когда личность святого становится более интегрированной, она начинают выражать эти архетипы более тонкими и сложными способами.

Итак, природа индивидуации имеет в себе бессознательные содержания, которые проявляют себя в персонологическом аспекте - во Франциске видят «второго Христа».

В § 3.2 «Символический тип святости (на примере жития Сергия Радонежского} мы предлагаем понимать путь к достижению святости как ассимиляцию аффектов через символы святости. Каждое такое символическое событие (уход в пустынь, исцеление, появление учеников) позволяет ассимилировать очередной аффект (сомнения, страхи) и соотнести собственный опыт с христианским символом веры. В текстах «Житий» присутствует изначально заданная христианской традицией система символов, которая становится образцом благодетельной жизни для самого Сергия Радонежского, для его современников и для последующих поколений.

В «Житии» Сергия Радонежского указывается, что чудесные предзнаменования начались еще до его рождения, когда во время литургии младенец взыграл во чреве матери. Народ увидел в этом предзнаменование Божие и, выходя из Церкви, повторял написанное в Евангелии об Иоанне Предтече: «что будет младенец сей?» (Лук. 1,66).

В по-сюстороннем мире, в отсутствии единого сверхозначающего, единое поле культуры фрагментировано, поэтому очень мало тех, кто смог бы

считывать такие знаки тела, как «говорение во чреве». Святитель Московский Филарет, один из составителей жития Сергия, пишет, что в наше время «все стали бы искать естественных причин такого события и связали бы это происшествие с молитвенным восторгом матери, передавшегося ее плоду».

Так как события жизни Сергия Радонежского наиболее полно попадают в канон, то и символы в его житии проявлены с большей частотой: с самого рождения и на протяжении всей жизни. Мы сгруппировали события жизни Сергия Радонежского, исходя из того, что в признании святости подвижника действуют два фактора: народное почитание и церковная канонизация. Исходя из этого, ряд символов мы отнесли к народному признанию святости, которое, связано с событиями в жизни святого и указывает на его «отмеченность» перед Богом. Другой ряд символов указывает на социально значимые события в жизни святого, благодаря которым Собор принимает решение о канонизации.

К народному почитанию мы отнесли символы чудесного рождения, смирения, преодоления страстей в отроческом возрасте, строительство Церкви, двенадцать учеников (по числу апостолов), собравшихся вокруг Сергия спустя два-три года после его поселения в радонежских лесах. Только символ, указывающий на «отмеченность» перед Богом, например, чудесное рождение, не может быть условием отнесения к святости. Поэтому одним из критериев признания святости явилось условие воспроизведения символа (одного или нескольких), который являются значимыми для общины верующих. В случае с Сергием общее признание его святости проявляется в том, что ученики выбирают его игуменом.

В католической традиции в таких случаях необходима была легитимация религиозного опыта со стороны Церкви (Франциск Ассизский отправляется к папе за разрешением проповедовать), в православной традиции процесс признания другой: здесь ученики просят Сергия принять священство.

К социально значимым мы отнесли символы центра, послушания, чу-дотворения. Смыслообразующим событием «центра» является идея всеобще-

го единства, выраженная в образе Троицы и впервые осмысленная преподобным Сергием. Символ единства станет выражением духовной консолидации всего народа. Для русского этноса необходима была внутренняя консолидация, и лишь потом - внешняя.

Символ «послушания» для Сергия заключается в принятии священства от общины и праведного служения.

Символ «чудотворения» проявляется в исцелениях (по молитве) больных и бесноватых, появление родника в овраге около обители, воскрешение умершего ребенка, пророчества, видения.

В православной традиции без символического нет внутреннего опыта, здесь личность святого скрыта от нас, и святость распознается как умение ассимилировать аффекты в символах. Символический тип святости в православной традиции рассматривается как завершение символизации аффектов -жертвенности, смирения, страхов и др.

В Заключении подводятся итоги диссертационного исследования. Проведенный анализ культурных форм святости показал, что западная и русская культуры по-разному усвоили христианский архетип. В западной традиции сделан акцент на человеческой природе Иисуса Христа, в отличие от восточной традиции, с ее символизмом и опорой на ритуалы. Для католической традиции святой реализует в своей жизни качества личности Христа как проповедника.

В современном мире мы можем видеть воспроизведение различных форм святости в культуре, которые сохраняются и распознаются благодаря текстам «Житий». Текст «Жития» представляет собой целое, он указывает на единство жизненного мира в католической традиции от времени Фрапцисска Ассизского - до современности, в православной традиции - от времени Сергия Радонежского - до настоящего времени. Это позволяет удерживать христианскую традицию. В соотвестии с символами, выделенными в «Житии» Франциска Ассизского мы можем говорить о присутсвии священного в современном мире в следующих культурных формах: молитва,

служение в миру, соблюдение евангельских заповедей, мирская святость, признание феномена стигматов.

В православной традиции миф актуализируется не через идею подражания Христу и последовательное проживание событий его жизни, как это было в католической традиции, а через ассимиляцию аффектов в христианских символах. Современность ничего не меняет в аффектах, тексты «Житий» могут служить образцом символизации аффектов. Это позволяет индивиду преодолеть свои сомнения и страхи через молитву, смирение, жертвенность. Идея жертвенности является главной в понимании святости в православной традиции. Это дает возможность рассматривать жертвенность условием святости не только для монахов, но и для мирских людей, и тем самым уделять больше внимания понятию мирской (социальной) святости. Самоотверженный труд, невинное страдание, терпение, любовь и бескорыстная помощь ближним, способность выстоять в нечеловеческом мире без веры (в годы репрессий) и не озлобиться - все это, на наш взгляд, указывает на признаки мирской святости.

Основные положения диссертации нашли отражение в следующих публикациях автора:

I. Публикации в ведущих научных изданиях, рецензируемых ВАК

РФ:

1. Кудина О.М. Феномен святости в православной традиции: к проблеме типологии святости /О.М. Кудина // Вестник Бурятского государственного университета. Серия 5: Философия, социология, политология, культурология. - 2009.-Выпуск 6а - С. 239 - 244. - 0,7 п.л.

2. Кудина О.М. Идея святого в современном мире /О.М. Кудина // Аспирантский вестник Поволжья Серия Философия. - 2009. - № 5 - 6. С.59 -62,- 0,4 п.л.

II. Публикации в ведущих научных изданиях РИНЦ:

1. Кудина О.М. Оппозиция человека священного (homo sacer) и человека политического в концепции Дж. Аганбена/О.М. Кудина // Вестник Владивостокского государственного университета экономики и сервиса. Территория новых возможностей. — 2013. — №3 (19) С. 61-69.-0,4 п.л.

III.B других изданиях:

1. Кудина О.М. Феномен святости как процесс легитимации власти в Древней Руси /О.М. Кудина //' Аналитика культурологии. - 2008. - № 2 (11): Электронное научное издание, изд-во Тамбовского государственного университета им. Г.Р. Державина. [Электронный pecypc].URL: http://www.analiculturolog.ru/ru/joumal/archive/item/482-article_15.html -1 im.

2. Кудина О.М. Феномен святости в католической традиции (на примере религиозного опыта Франциска Ассизского) / О.М. Кудина // Аналитика культурологии 2008. - № 3 (12): Электронное научное издание, изд-во Тамбовского государственного университета. [Электронный ресурс]. URL: http://vwvv.analiculUirolog.ru/riL^urnal/archive/itcm/423-article_6.html. - 1пл.

3. Кудина О.М. Методологические проблемы религиоведения (на примере изучения религиозного опыта в католической и православной традициях) // Материалы II Международной научно-практической конференции «Пространство гуманитарной коммуникации: трансформации академического дискурса», г. Киев, Национальный педагогический университет им. М.П. Драгоманова, 2009. [Электронный ресурс]: URL: http://ntsa-ifon-npu.at.ua^log/gumanitama_nauka_sekcija_3kriterij_adekvatnosti_gumanitarnogo

znannjaprincipijnetodi ta_pidkhodi_avtor_roboti_orn_kudina/2009-10-14-19.-0,25 п.л.

4. Кудина О.М. Идея святого в русском сознании и культуре /О.М. Кудина // Материалы Всероссийской научной школы для молодежи «Русская философия: истоки и современность», г. Белгород 2009г. - С. 102-104. - 0,20 п.л.

5. Кудина О.М. Модели консолидации русского этноса в контексте феномена святости в православной традиции /О.М. Кудина // Материалы конференции «Россия-Азия: механизмы сохранения и модернизации этнич-ности, Улан-Удэ, изд-во 2008 г. - 0,20 п.л.

6. Кудина О.М. Священство как социальная ответственность: на примере деятельности Иоанна Кронштадского / О.М. Кудина //Социальная ответственность: бизнес, политика, этика. Международные религиозно-философские чтения. Ноябрь 2005. - Владивосток: Изд-во ДВГУ, 2006г. -С.129- 142.-0,75 п.л.

Кудина Оксана Михайловна

Сравнительная типология святости в католической и православной традициях (трансформация священного в современном мире)

АВТОРЕФЕРАТ

Подписано к печати 22.11.2013. Формат 60x84 1/16.бумага 65 г/м2. Ризограф EZ570e. Усл. печ. л. 1,40. Уч.- изд. л. 1,35. Тираж 100 экз. Заказ 25922.

Полиграфическая лаборатория ФГБОУВПО «Комсомольский-на-Амуре государственный технический университет» 681013, г. Комсомольск-на-Амуре, пр. Ленина, 27.