автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Русский духовный стих о Егории Храбром и ближневосточные сказания о Св. Георгии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Русский духовный стих о Егории Храбром и ближневосточные сказания о Св. Георгии"

На правах рукописи

ВЛАДЫШЕВСКАЯ Мария Сергеевна

РУССКИЙ ДУХОВНЫЙ СТИХ О ЕГОРИИ ХРАБРОМ И БЛИЖНЕВОСТОЧНЫЕ СКАЗАНИЯ О СВ. ГЕОРГИИ (СЕМАНТИКА ИМЕНИ И СЮЖЕТ В АГИОГРАФИИ)

Специальность: 10.01.09 — фольклористика

АВТОРЕФЕРАТ

Диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва 2004

Работа выполнена в Институте высших гуманитарных исследований Российского государственного гуманитарного университета.

Научный руководитель — доктор филологических наук, профессор

Е.М. Мелетинский

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук А. Л. Топорков, доктор исторических наук М.В. Бибиков

Ведущая организация: Институт славяноведения

Российской Академии наук.

Защита состоится "..............."..................2004 г............час.

На заседании диссертационного совета Д.212.198.04 Российского государственного гуманитарного университета по адресу: 125267 Москва, Миусская площадь, 6.

С диссертацией можно ознакомится в библиотеке Российского государственного гуманитарного университета

Автореферат разослан...........................................2004 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

доктор филологических наук, Гу

профессор Д.М. Магомедова

Главным объектом диссертационного исследования является русский духовный стих. Цель диссертации — реконструкция генезиса Большого и Малого духовного стиха о ЕгорииХрабром, а также выявление принципов реконструкции устных и письменных сюжетов. В целях реконструкции духовный стих сравнивается с письменными источниками сказаний о Св. Георгии, зафиксированными как в западной, так и в восточной традициях. Духовный стих позволяет обнажить всю историю развития сказаний о Св. Георгии. На этом примере мы лучше всего представляем происхождение агиографического жанра.

Другой проблемой данной диссертации, является мифология имени. Эту тему мы рассмотрим на материале фольклора (русских духовных стихов) и на материале агиографии. Надо заметить, что основной пласт мифологии находится в сфере бесписьменной культуры, а те книжные мифологические тексты, которые до нас дошли, с большей долей вероятности восходят к устному фольклорному бытованию.

На нашем материале устные тексты восходят к письменным текстам, а те — снова к устным. Так, духовные стихи, как мы показываем, восходят к гностическим мифам, те — к книге Бытия, которая в свою очередь восходит к устному мифу о змееборце. Таким образом, изучаемый нами сюжет проходит поочередно то устные, то письменные стадии формирования, восходя, в конечном счете, к устному. Однако есть нечто общее, объединяющее эти чередующиеся этапы — как устный, так и книжный варианты данного сюжета принадлежат традиционной культуре. В связи с ней мы будем говорить о мифе или о мифологическом сюжете.

Как нам представляется, в традиционной культуре функционирует сюжет мифологического типа: он бытует как в фольклорной, так и в книжной традиции (в отличие от современной литературы). Под сюжетом обычно понимается то, что мы называем сюжетной схемой, т.е. совокупность мотивов-действий. Кроме этого, необходимо выделить в нем совокупность имен-мотивов. Совокупность имен-мотивов — это аллегорическое ядро сюжета, которое наряду с совокупностью мотивов-действий {сюжетной схемой) являются двумя составляющими для понятия мифологический сюжет. Сюжетная схема имеет символическую функцию, тогда как имена — аллегорическую.

Необходимо пояснить, что под мифологическим сюжетом мы понимаем всякий сюжет, ориентированный на предшествующую традицию и восходящий к сюжету-метафоре. Мифом является метафора определенной идеи, выраженной в именах и в фабуле (зачастую идеи той или иной сакральной традиции); миф не восходит к исторической действительности (к ее описанию, реконструкции или созданию, как в современной литературе, с сюжетом, который надо понимать буквально). В мифе переносное значение имеют как имена, так и фабула. Миф опирается на традицию, в нем непозволительны произвольные инновации. Мифы возникают из предшествующих мифов, однако всегда возможна некая экзегетическая свобода, порождающая их вариативность. Итак, говоря далее о сюжете, мы ифологический сюжет.

РОС НАЦИОНАЛЬНА

БИБЛИОТЕКА 3

СПете »г /></ ОО 2Й-0 а*тК>Т

Одной из проблем, которая интересовала нас в данной работе, являлась семантика имен в ее взаимосвязи с вопросом "бродячих сюжетов". В этой работе мы также рассмотрели роль семантики имен в истории трансформации сюжетов. В результате исследования мы пришли к выводу, что имя уподобляется "сюжетному мотиву". Таким образом, если набор имен — это целое сюжетное образование, то одно имя можно сравнить с мотивом (как более мелкое единство по отношению к сюжету). Теории мифа и имени (мифологического сюжета) посвящена большая часть диссертации.

Новизна исследования. Впервые на объемном культурно -историческом, мифологическом и религиозном материале показано как развивался сюжет о Св. Георгии в межкультурной среде на Ближнем Востоке; сюжет, который имел большое развитие на русской почве вплоть до наших дней. На широком материале автор показал, что корни сюжета о Св. Георгии лежат в сюжетах Библии, которые позже были осмыслены в иудео-христианской среде. В работе сопоставляются устные мусульманские предания в сравнении с христианскими версиями того же сюжета. Показано как сюжет отражен в арабской, коптской, греческой и сирийской традициях. Изображено взаимодействие христианских и мусульманских источников текстов о Св. Георгии.

Диссертация посвящена проблемам происхождения Жития Св. Георгия и Легенды о Св. Георгии. В ней излагается теория об их гностическом происхождении, а также об общих предпосылках проблемы происхождения сюжетов.

Выявлен механизм сюжетных преобразований на основе переводимости имен. В работе использована новая методология. Семантика имен впервые рассматривается как ключ трансформации бродячих сюжетов. Данный анализ проводится на материале агиографии. При изучении генезиса сюжетов семантика имен ранее не рассматривалась.

В работе показано своеобразие эволюции образа Св. Георгия в русском фольклоре и книжных источниках, во взаимоотношении устной традиции и письменного текста.

Поставленные задачи потребовали от диссертанта отбора большого числа источников, многие из которых впервые введены в научный оборот и представляют большую научную ценность. Так, был выявлен ряд рукописных мусульманских арабских версий апокрифа о Св. Георгии, другие арабские мусульманские, арабские христианские и эфиопские источники: Хурайфиш, рукопись XIII—XIV вв. из собрания Института Ал-Азхар в Каире, две рукописи коптского патриархата в Каире, анонимная рукопись из коллекции Института востоковедения АН в Санкт-Петербурге. Сравнение разных источников позволило выявить мусульманские редакции и отделить их от христианских версий данного сюжета.

Легенда о св. Георгии и Змии, отраженная в духовных стихах Европы, показана на фоне анализа русского духовного стиха.

В работе выстроен семантический ряд имен, например, Адам-Георгий и другие. Автором были найдены глубинные связи апокрифа о Св. Георгии с библейскими персонажами, такими как пророк Даниил и пророк Илия.

Методология работы. Обрисуем нашу методологию сравнения имен в сюжетах. Мы сравниваем имена. Вместе с тем, методология исследователя основывается на комплексном изучении проблемы, при чем используется методика разных дисциплин — наряду с фольклористическим исследованием, большое место уделено источниковедческому поиску и текстологическому анализу найденных рукописей, сравнительному анализу разных текстов — арабских христианских и мусульманских, русских духовных стихов о Егории Храбром и средневековых европейских духовных стихов о Св. Георгии.

И вновь скажем про методологию, связанную с именем. Имя играет важную роль и в процессе трансформации одного сюжета в другой, и в процессе контаминации разных сюжетов. Говоря о связи сюжетов, мы сформулировали условия, при которых можно считать, что два сюжета имеют прямое непосредственное родство:

А) Само собой очевидно единство сюжетной схемы. В) Общность семантики имен собственных, фигурирующих в обоих сюжетах. С) Закрепленность имени с определенной семантикой за определенной ролью в сюжете (иначе говоря, закрепленность определенных понятий, выраженных в имени, за определенной сюжетной функцией). Вот обязательные критерии, которые определяют родство сюжетов.

1. Соблюдение всех трех требований: Если все эти условия выполняются, мы должны говорить о прямом непосредственном родстве сюжетов. В диссертации мы будем описывать парадигму только таких сюжетов.

2. Соблюдение только первых двух требований: Если же выполняются только первые два условия (общий сюжет и общность семантики имен), а третий не выполняется (т.е. соотнесенность роли в сюжете и семантики имени в двух сюжетах не совпадает), то мы можем называть такие два сюжета антагонистическими, или спорящими, имеющими общую схему и общую проблематику (поскольку общим является набор понятий, содержащийся в именах), но различное ее решение. Приведем пример несоответствия роли и семантики имени в сюжетах: Змий в змееборческом сюжете называется именем змееборца другого сюжета: так Змий Аполлион в Апокалипсисе назван именем змееборца —Аполлона, который является победителем чудовища-Тифона в греческой мифологии. В данном примере соотношение имен и сюжетных ролей в двух сюжетах зеркально противоположно, т.е. имена с общим значением связаны в разных сюжетах с противоположными ролями. Сравнение таких сюжетов может быть полезным, например, интересно было бы очертить инвариант спорящих сюжетов, не упуская, впрочем, из виду, что это сюжеты разные. Это теоретическая возможность. Однако это еще вопрос открытый — противопоставлен ли

христианский змееборческий сюжет каким-либо другим традициям змееборческого сюжета или же в, конечном счете, все интерпретации сводятся к одному.

3. Соблюдение второго и третьего условия: в случае несоблюдения первого условия, т.е. при отсутствии общей схемы (но при наличии обшей семантики имен и общего соотношения этой семантики с ролями в сюжете) можно говорить об общем содержании при отсутствии общей формы. Можно назвать подобные сюжеты солидарными сюжетами. Приведем пример такого рода сюжетов: два разных сюжета о Св. Георгии — "Житие" и "Легенда о Св. Георгии и Змии" имеют различную сюжетную схему: один повествует о смертях и воскрешении святого, другой — о борьбе с чудовищем. Хотя сюжетные схемы данных сюжетов различны, однако семантика имен в обоих сюжетах совпадает, совпадает также соотношение семантики имен с ролями в сюжете.

a) Семантика имени царя-язычника — "любовь". Имя царя-язычника в обоих сюжетах имеет семантику, связанную со значением "любовь": в Житии царь Дадиан (от древнееврейского dwd — любить), в "Легенде" — царь Агапий (от древнегреческого а7атп) — любовь).

b) Семантика имени матери святого — "мудрость". Мать святого в Большом духовном стихе (являющемся, на наш взгляд, вариантом Легенды — о чем подробнее ниже) имеет имя София, имя же матери святого в Житии — Полифрония. В обоих именах заключено значение "мудрость": София — "мудрость", Полифрония — "многомудрая"1.

c) Семантика имени "спасаемой жены" — "человек". Имя спасаемой от язычества царицы пересекается по значению с одним из вариантов имени царевны, в Легенде: имя царицы в Житии — Александра означает "храбрый человек"; имя царевны в различных версиях Легенды — Мария, Марина, которые происходят от арамейского — "человек".

d) Имя протагониста в обоих сюжетах совпадает: святой Георгий.

Итак, перед нами полное совпадение семантики имен и совпадение соотношения этой семантики с ролями в сюжете, несмотря на то, что эти сюжеты имеют совершенно разные сюжетные схемы. Сравнение подобных сюжетов может оказаться полезным. Например, было бы интересно собрать инвариант солидарных сюжетов, при этом, опять же, не надо забывать, что это сюжеты разные. Выстраивание парадигм на разных основаниях ведет к разным выводам о разных типах взаимоотношений сюжетов.

Материалы. Исследуемые нами сюжеты представлены устными (духовными стих) и письменными текстами.

7. Важнейшие сюжеты о Св. Георгии по преимуществу изложены в текстах двух типов, которые принято называть Житием (Житие Св. Георгия) и Легендой (Легенда о Св. Георгии и Змии). Житие повествует о мучениях Св. Георгия. Легенда же рассказывает о битве святого с драконом и об освобождении им царевны.

' Данное соответствие было отмечено еще А.Н. Веселовским.

Легенда о Св. Георгии, в отличие от Жития, известна лишь с XI — XII вв. Версии, которые считают древнейшими, — это версия рукописи кардинала Стефанески, а также латинская версия "Золотой Легенды" Якоба Ворагинского, к древнейшим также относится версия XII — XIII вв. кодекса № 56, хранящегося в Библиотеке Анжелика в Риме. Остальные тексты относятся к более позднему времени.

2. Житие, в отличие от Легенды, известно нам, начиная с V века, по многим памятникам. Каноническая версия впервые упоминается в VI веке, в то же время, когда был запрещен апокриф. Все наиболее древние тексты Жития — это апокрифы. Самыми ранними из них являются Венский палимпсест (греческая рукопись V века); сочинение автора V века, которое дошло до нас на коптском, арабском и эфиопском языках; Нубийский папирус VII века; нубийский текст VI — VII веков. Среди других версий апокрифического Жития все древнейшие ортодоксальные версии, а также все неортодоксальные версии: греческие версии, латинские, славянская, сирийская, согдийская, армянская, грузинская, а также арабская версия якобитского синаксаря.

Существует ряд европейских средневековых стихотворных версий на апокрифический сюжет. Все они, очевидно, в эпоху крестовых походов испытали влияние ближневосточных версий, в которых представлен апокрифический вариант сюжета. Это тексты различного объема, начиная с небольших поэм (как у Оттфрида) и заканчивая рыцарскими романами о Св. Георгии (Рейнбот фон Дюрен). Помимо вышеперечисленных, к стихотворным относятся старофранцузская версия Зигмунда Фрейна, а также французская версия XIV века.

Бытование данного сюжета в Исламе — особый этап в истории распространения Жития. Перечислим авторов некоторых мусульманских арабских версий: Табари, Саалаби, Ибн Ал-Асир, Масуди, Ибн Кутайба, Хурайфиш (рукопись которого найдена нами). Кроме того, помимо авторских текстов существует два анонимных, один из которых, находящийся в библиотеке Института востоковедения в Санкт-Петербурге, был обнаружен нами в одном из сборников Qisas а1-апЫуа'. Наряду с арабскими текстами фигурирует персидская (принадлежащая Баалами), версия Рабгузи, сохранившаяся на уйгурском и татарском языках. Все исламские версии, так или иначе, восходят к мусульманскому автору VII века Вахбу ибн Мунаббиху. В нашей диссертации мы уделяем особое место мусульманской версии Жития. В ней вниманию читателей представлены два ранее неизвестных арабских текста с Житием Св. Георгия. (Перевод, публикация текстов и исследование помещены в дополнительном кратком очерке. Данные тексты используются при анализе Жития в "Главе II").

Актуальность исследования.

В диссертации обосновываются новые методы исследования фольклорно-мифологического текста на основе семантики имени

собственных имен. Другой важный аспект диссертации — выявление сюжетопорождающего или трансформирующего механизма мифа.

В диссертации рассматриваются такие актуальные проблемы, как: сюжетные и жанровые источники русского духовного стиха, а также некоторые особенности взаимоотношения устной и письменной традиций.

Апробация диссертации. По теме диссертации были прочитаны доклады на конференциях: по русской словесности в Университете Тарту (май, 2000), в Москве в Институте славяноведения РАН "Имя: внутренняя структура, семантическая аура, контекст" (январь, 2001), в Институте всеобщей истории РАН "Церковная история и агиография неразделенной церкви" (июнь, 2003). Результаты исследования обсуждались с важнейшими специалистами по изучению гностицизма и манихеизма: с Вольф-П. Функом {Институт по изучению текстов Наг Хаммади, Квебек), Поль-У. Пуарье (Институт по изучению текстов Наг Хаммади, Квебек); специалистом по восточному христианству Кристианом Ханником (Вюрцбугский университет, Германия), а также с другими ведущими учеными. Написан целый ряд статей уже опубликованных и частично находящихся в печати.

1. Семантика имени и сюжет в агиографии. // Имя: внутренняя структура, семантическая аура, контекст. Тезисы международной научной конференции. РАН. Институт славяноведения. М. 30 января — 2 февраля 2001. 4.1. С. 110-113.

2. Св. Георгий и гностицизм: семантика имен в преданиях о святом Георгии // Именослов. Заметки по исторической семантике имен. М., 2003. С.71-102.

3. Гностические истоки агиографических сюжетов. На материале сюжетов о святом Георгии // Исторический вестник [в печати].

4. Имя и сюжет. (О происхождении Легенды о Св. Георгии) [в печати].

5. Имя в христианстве: гностические истоки жития Св. Георгия [ в печати].

Цель работы— выявление генезиса сказаний о Св. Георгии.

Теоретическая и практическая значимость диссертации. Идеи диссертации должны послужить базой для других подобных исследований по изучению истоков агиографических сюжетов, а также для исследования генезиса сюжетов в принципе. Результаты работы войдут в курс лекций по истории агиографии и об именах в традиционной культуре.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, трех приложений, перечня цитат, перечня источников, библиографии.

В первой главе предлагаются реконструкции генезиса Русского духовного стиха о Егории храбром, а также Легенды о Георгии и Змии. Устанавливается их связь с гностицизмом. Во второй главе исследуются проблемы происхождения Жития Св. Георгия. Во второй части указывается на тесную связь Жития с Книгой пророка Даниила. Мы указываем на то, что Житие Св. Георгия и Книга пророка Даниила

являются одним и тем же произведением. В данной главе мы указываем на то, что "мотив многократных смертей и воскресений", различающий эти две версии, является гностической инновацией. Все сложности этого процесса, включая контаминацию сюжетов, объясняются через сходство семантики имен. В данной части работы мы снова применяем метод сравнения имен. В приложении, в очерке о мусульманской версии приводятся мусульманские арабские тексты, их перевод и комментарий к текстам, где прослеживается интересная история данной литературной традиции.

Основное содержание диссертации:

Малый духовный стих о Егории Храбром и гностическое сочинение Пистис-София. Версия Легенды, представленная Малым духовным стихом о Егории Храбром, в котором Георгий спасает от Змия царевну Елизавету или Софию связана, на наш взгляд, с гностическим сочинением Пистис-София. В Пистис-Софии главный персонаж Иисус спасает Пистис-Софию от Змия. Совпадение сюжетов прослеживается не только на уровне сходства фабулы, но и на уровне близости семантики имен персонажей. В сюжете выделяется три роли: "спасающий муж", "спасаемая жена" и "Змий". Имена в каждой из этих рубрик совпадают по значению.

Так, "спасающим мужем" являются Георгий в Житии, Егории в Малом духовном стихе и Адам — Иисус в гностическом мифе. Как мы увидим ниже, имя Георгий связывается с др.-греч. "земледелец", другое возможное прочтение от "обрабатываемый участок земли", имя же Адам в переводе с др.-евр. — "почва", "человек". По своему происхождению имена Георгий и Адам связаны с "почвой", а имена "спасаемой жены" связаны со следующими значениями: София (др.-греч. "мудрость") Елизавета (др.-евр. "Бог" + "клятва") в духовных стихах и Пистис-София' (др.-гр. "вера, клятва" и "мудрость") в гностическом мифе. Эти имена связаны с "мудростью" и "клятвой". Таким образом, сюжеты связаны не только на уровне сюжетной схемы, но и на уровне имен и их семантики. Это очень важный факт, говорящий о родстве обоих сюжетов. Таковы отправные пункты наших рассуждений.

Итак, обратимся к образу спасающего мужа. Мы будем говорить об Иисусе-Адаме. Имена спасителя от Змия в разных сюжетах связаны, т.к. семантика имен "спасающего от Змия мужа" одинакова. Имена, прежде всего, имя Георгий является "перекодировкой" имени мифологического персонажа Адама. Имя Георгий (Georgios) принято

интерпретировать как "земледелец". Однако если подходить к этому вопросу строго формально, то возможны и другие интерпретации. С нашей точки зрения, можно связать это имя со значением «земля» «земляной» (от греч. yecôpyiov «обрабатываемый участок земли» или yetopyia «обрабатываемое поле»2). С нашей точки зрения, наиболее корректным переводом имени был бы перевод «земля, обрабатываемый

'yewpyia tillage, agriculture,farming, Thuc., Plat. 2. in pl.fanas, tilledland, Id.; and yecopyiKÔs [Liddell, Scott 1992].

участок земли» от древнегреческого Об этом подробнее в

исследовании.

Обратимся сначала к гностическому имени "спасающего мужа". В гностическом сочинении Пистис-София имя спасителя от Змия — Иисус.

При этом Спасителя в гностической мифологии во многих ее вариантах называли Адам. Наряду с именем Адам, Спаситель мог иметь имена Адамас или Человек. Таким образом, в целом ряде подобных космогонии Адам и есть Спаситель. Итак, гностический Спаситель — это Адам. Иначе говоря, в Пистис-Софии змееборец Иисус — это змееборец Адам, освобождающий от Змия жену. Георгий же, с нашей точки зрения, является древнегреческим переводом древнееврейского имени Адам.

Теперь обратимся к образу "спасаемой жены". Итак, только что мы говорили о совпадении имен "спасающего мужа" в двух сравниваемых сюжетах. Между тем, и имя "спасаемой жены" в обоих сюжетах совпадает. Имя царевны, которую Св. Георгий спасает от Змия, в варианте Малого духовного стиха о Егории Храбром совпадает с именем спасаемой жены в гностическом сочинении Пистис-София.

В исходной еврейской форме Елизавета есть две составляющие: первая часть— слово 'е1 — "Бог"; другая связана с глаголом shaba' — "клясться". Вероятнее всего Елизавета, как и Eliysheba', означает "клятва Бога" или "Бог-клятва". Тем самым оно соответствует имени Пистис-София в гностическом сюжете.

Напомним, что имя "спасаемой жены" Пистис-София состоит из двух древнегреческих слов: pistis — "вера, клятва" и sofia — "мудрость". Таким образом, эти два имени (Пистис-София и Елизавета) семантически подобны: имя Елизавета соответствует имени Пистис. Дело в том, что слово pistis имеет весьма употребительное значение "клятва" (наряду с "верой"). Следовательно, уже на уровне данного персонажа наблюдается связь семантики имен: оба эти имени (Елизавета и Пистис) имеют значение "клятва". Мы снова на уровне персонажа "спасаемая жена" сталкиваемся с тождеством семантики имен в двух сравниваемых сюжетах. Как и в предыдущих случаях, в гностическом сюжете и в Легенде о Св. Георгии и Змии имеется не только сюжетное сходство, но и тождество семантики имен главных персонажей.

Итак, подведем итоги, в различных версиях Малого духовного стиха имена царевны — Софья и Елизвета. Оба они соответствует имени Пистис-Софии. Сюжет Малого духовного стиха соответствуют сюжету Пистис-Софии на уровне обоих главных персонажей.

Как мы уже говорили, аналогия сюжетов Малого духовного стиха о Егории Храбром и гностического трактата Пистис-София состоит не только из тождества сюжетных схем, но и из семантического тождества всех имен: в частности, имен "спасаемой жены" и "спасающего мужа"...

До сих пор мы рассматривали то, что называется Малым духовным стихом, перейдем теперь к рассмотрению Большого духовного стиха.

Большой духовный стих о Егории Храбром и гностическое сочинение Пистис-София.

Между Большим духовным стихом и Пистис-Софиеи также наблюдается связь сюжетов. Прежде всего, Большой духовный стих о Егории Храбром повествует об освобождении Св. Георгием его матери Софии Премудрости от царя-"демона". Демоном царь называется во многих версиях стиха {Соколов, Б.М., Большой стих о Егории Храбром М., 1995. С. 129 № 228): "наезжал царевичу Деманище", "поверуй цару Демону ит.д. В гностическом же сочинении Пистис-София Иисус спасает Софию от змия-демона. Как мы видим, здесь присутствует связь на уровне сюжета о спасении от демона, а также связь на уровне имен персонажей: "спасающий муж" Адам — Георгий или Иисус (о связи имен Георгии и Адам мы уже говорили), а "спасаемая жена" — София в обоих сюжетах.

Поэтому мать Св. Георгия мы будем относить к категории спасаемой жены". Вот важное свидетельство в пользу того что мы можем называть мать Св. Георгия "спасаемой женой": Речь идет о демоне который хочет украсть Софию. Вот сточка из духовного стиха (Ibid. С

"Благоверную царицу изуродовать хотел"

Повторим еще раз, что хотя мать святого не была похищена, тем ни менее она была вынуждена скрываться, а поэтому мы говорим об ее освобождении. Св. Георгий — освободитель своей матери Софии Это заставляет нас сравнивать сюжет духовного стиха с очень похожей фабулой Пистис-Софии, где особенно обращает на себя, сходство имен собственных. В Пистис-Софии сын (Иисус) спасает свою мать Пистис-Софию от демона; подобно этому в Большом духовном стихе сын (Св Георгий) спасает свою мать Софию Премудрость Божию от царя-демона".

Итак, данный сюжет связан с раннехристианским, гностическим памятником Пистис-София, в котором идет речь о спасении Пистис-Софии от дракона-"демона", однако объединяет эти сочинения не только фабула, но и связь на уровне имен между схожими персонажами Остановимся сперва на более обстоятельном рассмотрении имен главного женского персонажа, "спасаемой жены" в Большом духовном стихе.

"Спасаемая жена" в нашем описании будет иметь две характеристики. В Духовном стихе две теоретически разных сюжетных роли ("мать святого" и "спасаемая жена") сливаются в лице одного персонажа — это дает нам основание сравнивать имена данных персонажей друг с другом. Какова семантика имен этих персонажей? Мы постараемся показать, что семантика имен матери святого в разных версиях Жития и Легенды о Св. Георгии совпадает с различными компонентами гностического имени Пистис-Софии, что является важным

свидетельством родства легенд о Св. Георгии с данным гностическим сочинением Пистис-София.

Обратимся к имени матери протагониста в гностическом сочинении. Имя спасаемой от Змия-демона жены — Пистис-София. София в целом ряде гностических систем является матерью Спасителя, Адама. Здесь же Спаситель, Иисус, спасает Софию от змия. Как уже говорилось, имя Пистис-Софии состоит из двух древнегреческих слов, означающих: pistis — вера, клятва и sofia — мудрость. Эти же значения повторяются в именах матери Св. Георгия. Сравним имена матери протагониста в Легендах о Св. Георгии с этим гностическим именем. Рассмотрим имена матери Св. Георгия. В первую очередь упомянем греческое имя Теописта (эфиопское: "ТЪес^1а"), которое носит мать святого в эфиопской версии жития, принадлежащего автору Феодосию Анкирскому (V век). Имя Теописта происходит от греч. "Бог" и — вера, клятва. Это

имя соответствует первому компоненту имени Пистис-Софии —pistis.

Еще один вариант имени матери Св. Георгия — Полифрония (ттоХи5+ фрси/вд) _ "многомудрая", это имя семантически соответствует второму компоненту имени Пистис-София.

Второй же компонент имени Пистис-София соответствует имени матери Георгия в духовном стихе. В Большом духовном стихе о Егории Храбром имя матери Св. Георгия — София Премудрость Божия, как уже говорилось, происходящее от древнегреческого "мудрость". Оно

соответствует другому компоненту гностического имени Пистис-София.

Итак, каждому из этих составляющих имени Пистис-Софии соответствуют имена матери Св. Георгия — София (в духовных стихах) и Теописта, Полифрония (в житиях).

Существенно, что обладатели сопоставляемых имен имеют и общие сюжетные функции. Это говорит о близком родстве сюжетов.

Итак, духовные стихи и гностическое сочинение Пистис-София имеют общую сюжетную схему — они представляют собой змееборческие сюжеты. Родство их подтверждается общей фабулой, но, главное, именами собственными. Эта параллель есть между Большим духовным стихом и Пистис-Софией, очевидна она и между Малым духовным стихом и сочинением Пистис-София. Какова же семантика встреченных нами здесь имен? Для персонажа, которого мы условно обозначили как "спасаемая жена", т.е. для матери протагониста, как в Легенде, так и в гностическом сочинении характерны имена со значением "Премудрость" или со значением "клятва". Таким образом, наблюдается семантическая связь имен однотипных персонажей в обоих сюжетах: София Премудрость Божия (древнегреческое: "Премудрость"), Теописта (древнегреческое: "Бог клятвы", "Бог-клятва", или "Бог-вера"),' Елизавета (древнееврейское: "клятва Бога" или "Бог-клятва") и Пистис София (древнегреческое: "Клятва-Премудрость" или "Вера-Премудрость").

В конкретном случае, в Малом духовном стихе Георгий спасает Елизавету ("Бог клятвы") или Софию ("мудрость") от Змия; аналогично

этому в гностическом сочинении речь идет о спасении от Змия Пистис-Софии ("Клятвы-Премудрости"). В Большом духовном стихе Св. Георгий спасает свою мать Софию Премудрость Божию ("Премудрость"), что также параллельно спасению Пистис-Софии ("Клятва-Премудрость") в гностическом тексте.

Итак, Большой и Малый духовные стихи, и Пистис-София имеют собой один сюжетный инвариант, включающий общую сюжетную схему представляют собой, общее значение имен и соответствие роли и семантики имен в обоих сюжетах. Сюжет легенды о Св. Георгии и гностические сочинения бесспорно родственны.

Легенда о Св. Георгии и Змии и Апокалипсис.

Обратим внимание далее на сходство Легенды о Св. Георгии и Змии с Апокалипсисом. Как обычно, сходство проявляется на всех уровнях обоих сюжетов: в общей фабуле, в семантике имен. Рассмотрим по отдельности каждый из этих критериев сходства и, в первую очередь обратимся к сюжетной схеме. История Св. Георгия напоминает Апокалипсис своей фабулой. Сюжет Легенды состоит в том, что Св. Георгий спасает принесенную в жертву Змию царевну. В сюжете Апокалипсиса архангел Михаил спасает "апокалиптическую жену" от дракона. Наблюдается общий сюжетный мотив. Вот перед нами сюжет Апокалипсиса:

1."На небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд.

2. Она имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения.

3. Идругое знамение явилось на небе: вот, большой красный дракон с семью головами и десятью рогами, и на головах его семь диадим.

4. Хвост его увлек с неба третью часть звезд и поверг их на землю. Дракон сей стал перед женою, которой надлежало родить, дабы, когда она родит, пожрать ее младенца.

5. И родила она младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным; и восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его.

6. А жена убежала в пустыню, где приготовлено было для нее место от Бога, чтобы питали ее там тысячу двести шестьдесят дней.

7. И произошла на небе война: Михаил и Ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, 8. но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе.

9. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним (Откровение 12 ; 1 — 10)3

Легенда о Св. Георгии и Змии и указанный сюжет из Апокалипсиса похожи: здесь и там имеется общая сюжетная схема — в обоих случаях идет речь о спасении женщины от Змия. Однако проявляется ли сходство сюжетов на другом уровне, в именах? На первый взгляд в обоих сюжетах

3 (Курсив мой. — М.В.)

различный набор имен. Между тем, как мы увидим в дальнейшем, эти имена сходны не по форме, а семантически.

Рассмотрим, как это происходит со всеми именами. Как мы уже говорили, мы выделяем три типа персонажей: 1) "спасаемая жена", например, царевна в Легенде о Св. Георгии и Змии, "апокалиптическая жена"; 2) "спасающий муж" — это архангел Михаил в Апокалипсисе и Св. Георгий в Легенде о Змии; 3) Змий (во всех сюжетах). Имена персонажей каждого из классов сходны по значениям.

Имена спасаемой от Змия жены в Легенде о Св. Георгии и Змии и соответствуют толкованиям образа спасаемой жены в Апокалипсисе. "Спасаемой женой" являются царевна и "апокалиптическая жена": так в Легенде Св. Георгий спасает от Змия царевну, в Апокалипсисе Архангел Михаил спасает от Змия некую жену. Как царевна, так и "апокалиптическая жена" имеет общую функцию, однако не только это объединяет персонажей.

Дело в том, что необходимо обратиться к толкованиям образа "апокалиптической жены".

Что же общего имеет "спасаемая жена" в сюжете Легенды (будь то царевна или мать святого Георгия) с аналогичным персонажем в Апокалипсисе — "апокалиптической женой"? Для того чтобы сравнить эти фигуры и ответить на данный вопрос, нам необходимо рассмотреть традицию толкования на Апокалипсис.

В ряде версий Малого духовного стиха спасаемую жену, царевну, именуют Софья. Это имя соответствует еще одной трактовке "апокалиптической жены". Толкование ее как Премудрости, не очень, правда, распространенное, отражено только в поздней иконографии ("Премудрость созда себе храм" в соборе Киевской Софии).

Имена матери Св. Георгия София Премудрость Божия (в Большом духовном стихе), а также Полифрония — "многомудрая" в {житии), согласуются с толкованием "апокалиптической жены" как Премудрости Божией, которое встречается в достаточно поздней иконографии.

Ввиду позднего характера интерпретации мы связываем это значение имени спасаемой жены скорее не с Апокалипсисом, а с другим сочинением — Пистис-Софией (хотя наличие подобного толкования Апокалипсиса нельзя совсем игнорировать). В гностическом трактате спасаемой женой является Пистис-София. О связи с этим сочинением в целом Большого духовного стиха и Легенды о Св. Георгии мы уже говорили.

Итак, значение имен царевны и матери Св. Георгия в различных версиях жития согласуется с известными интерпретациями образа "апокалиптической жены" (которая понимается как Церковь и как Богородица Мария).

Соответствие имен собственных в Легенде и Апокалипсисе прослеживается для всех персонажей. Наряду с именами спасаемой от

Змия жены, наблюдается взаимосвязь имен спасителей от Змия_

архангела Михаила и Св. Георгия.

Снова обратимся к образу "Спасающего мужа". Имена "Спасающего мужа" в Легенде и в Апокалипсисе (Георгий и Михаил) также семантически связаны. Имя Михаил означает на древнееврейском "кто, как Бог" и как бы замещает имя Адам. В чем это выражается? Значение имени Михаил отражает основные сюжеты, связанные с Адамом. Адам, должно быть, вкусил запретный плод, для того чтобы стать "как Бог", в соответствии с обещанием Змия. "И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло" [Бытие 3; 4—5]. Выражение "как Бог", восходящее к первой главе книги Бытия, представляет собой перифраз имени Адам, т.е. замещает имя Адам.

Имя Георгий входит в одну семантическую и мифологическую парадигму с древнееврейским именем Адам. Оба эти имени обозначают "земля". Имя же Михаил табуирует имя Адам ("человек") при помощи цитаты из двух наиболее важных рассказов об Адаме: о его сотворении и его грехопадении.

Теперь, имена противника "Спасающего мужа" также совпадают по значению. Что же касается имени Змия, то в Легенде о Св. Георгии и Змии это имя не называется. При этом наблюдается связь имени побеждаемого архангелом Михаилом Змия (Аполлион) и имени поверженного идола (Аполлона) в Житии. Само имя апокалиптического Змия Аполлион означает "губитель" (от древнегреческого глагола apollumi — "губить"). Между тем народная этимология имени Аполлон, встречающаяся еще у Гомера, связывает это имя с тем же глаголом apollumi — "губить". Таким образом, имена низвергаемых противников Михаила и Георгия (Аполлион и Аполлон) имеют общее значение.

Заключение. Подведем итоги. Семантика имен однотипных персонажей совпадает, образуя симметричную схему во всех сравниваемых сюжетах: перед нами три типа персонажей — "спасающий муж", "спасаемая жена" и "Змий". Суммируем вышеизложенное наблюдение об именах. Имена обоих избавителей от Змия — Георгий и Михаил — апеллируют к имени Адам: одно семантически соответствует древнееврейскому имени Адам, другое замещает это имя при помощи эвфемизма, отсылая к наиболее значимым характеристикам персонажа и к наиболее важным из связанных с ним мотивов. В Пистис-Софии "спасающим мужем" является Спаситель (Иисус), который, как мы знаем, отждествляется с Адамом. Следующим уровнем сходства является тождество толкований и имен "спасаемой жены". Семантика имен "спасаемой жены" в различных версиях Легенды (Мария, Марина, Маргарита, Экклесия, София) совпадает с различными толкованиями освобождаемой от дракона "апокалиптической жены". В Пистис-Софии (как и в ряде сюжетов о Св. Георгии и в одном из толкований Апокалипсиса) "спасаемая жена" — это София Премудрость Божия (Пистис-София). Хотя Змий в Легенде имени не имеет, зато его имеет противник Св. Георгия в житии, и имя этого противника Аполлон

соответствует имени Змия в Апокалипсисе: Аполлкон. В Пистис-Софии имя Змия (Сакла), так же как имена "Аполлион" и "Аполлон", означает "губитель". Таким образом, все три сюжетные роли имеют одну и ту же семантику в трех сюжетах — в Легенде, в Апокалипсисе и в Пистис-Софии. Таким образом, Легенда о Св. Георгии и Змии, Апокалипсис и Пистис-София имеют общую сюжетную схему, общую семантику имен и одинаковое соотношение семантики имен и ролей в сюжете. Это позволяет сделать вывод о том, что перед нами родственные сюжеты, даже можно сказать, один сюжет.

В основе этих сюжетов лежит парадигма христианских мифов гностического происхождения, где фигурирует мотив вкушения от древа познания добра и зла и последующего проклятия (от Бога), вследствие которого жизнь человека превращается в вечный змееборческий миф: жена Адама будет поражать Змия в голову, а Змий ее в пяту: "Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела. И сказал Господь Бог змею: за то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей; и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту" (Быт. 3:12— 15).

Весь гностицизм основан на заимствовании сюжета из Бытия.

Вся проблематика христианского змееборчества восходит к книге Бытия — истории некоего запретного познания и змееборчества как каре за это. Раннехристианские апокалиптические сюжеты, а также сюжет Легенды о Св. Георгии и Змии реинтерпретируют сюжет об Адаме-змееборце. Георгий как перевод имени Адам, Михаил как эвфемистически закодированное имя Адама и гностический Иисус-Адам являются змееборцами. Перед нами производные все того же имени змееборца Адама из книги Бытия. Таким образом, ряд гностических сюжетов или сюжетов гностического происхождения переосмысляет сюжет Бытия о грехопадении Адама и его змееборчестве.

***

Теперь обратим внимание на другую часть работы. В дальнейшей части исследования, изложен следующий материал. Вот некоторые ее основные идеи. Вот их изложение.

Мы сравнили Житие с Библейскими сюжетами и обнаружили связь Св. Георгия и пророка Илии, а героями книги Даниила. Связь Св. Георгия, с одной стороны, и пророков Даниила, Илии, а также Христа, с другой, находит дополнительное объяснение в семантике имен всех перечисленных персонажей. Мы помним, что образы Адама (которого мы в первой части связали с образом Св. Георгия) и Христа отождествляются

у гностиков, как и отчасти в традиционном христианстве (ср. упомянутые в предыдущей главе слова апостола Павла, когда он дважды называл Адама Христом). Адам понимается как Спаситель, как Бог. Однако, возможно, тут сыграла роль семантика имени Даниила ( ЬDanie'l — «Бог мой Судия»), который мог восприниматься как эпитет Бога. Имя же Илия (Р!7^' ^liyah in^R 'Eliyahuw), обозначающее «Бог-Ягве»5, также является обозначением Бога. Вследствие этого произошла контаминация образов Георгия (Адама), Даниила («Бог мой Судия», Илии («Бог-Ягве») и Христа (Бога). Все это имена, обозначающие Бога. Семантическая близость этих имен объясняет отождествление персонажей и литературных сюжетов.

Итак, перед нами два процесса, в которых первостепенную роль играют имена: трансформация одного сюжета в другой и контаминация двух, трех (и более) сюжетов.

Будем говорить о том, что причиной контаминации сюжетов Жития и книги пророка Даниила, сюжета о пророке Илии и о Христе является не только сходство семантики имен, как мы показали в предыдущей главе, но и отождествление в традициях гностиков и манихеев нескольких различных персонажей с одним лицом (Спасителем).

Контаминация происходит не только на уровне сюжетов, но на уровне персонажей. Контаминацию ряда пророков, библейских персонажей и учителей религиозных учений, догматически закрепленного в ряде сцеплений лиц, например «цепочек» пророков. Считается, что все они реинкарнации одного лица (единственного «Истинного пророка») или эманации одной сущности (другой принцип контаминации на материале гностицизма).

Так в гностицизме эманацией Спасителя являются Норея, Даветай, Елелет, Азраэль. (Это общее место, которое отражено, к примеру, в Откровении Адама). Таким образом, эти четыре непонятных персонажа являются эманациями Спасителя, то есть отождествляются с ним.

Два последних имени соответствуют библейским персонажам Илии и Азарии.

Елелет обозначает тоже, что Илия — содержит дважды имя Бога. Элелет означает «Бог есть Бог», Илия — «Бог есть Ягве». Поэтому надо полагать, что Элелет является гностической переделкой имени Илии, который с этой точки зрения отождествлялся со Спасителем, с одним из его воплощений.

Азраэль, с нашей точки зрения — гностическая переделка имени Азария Эти имена образованы от одного др.-евр. корня о'^т -

4 Словарь [Enhanced Strong's Lexicon 1995] переводит имя Даниил как: "God is шу judge"

5'Eliyah ггЬк развернутая форма 'Eliyahuw пЬк. Словарь: [Enhanced Strong's Lexicon 1995] переводит имя Илия (Elijah, Eliah) как "my God is Jehovah" или "Yah(u) is God".

«помощь» (в гностическом варианте окончание уа сокращение имени Бога (Ягве) заменено на 'el, слово «Бог»). Азария означает: «Ягве помог»6. Между тем мы помним Азария как одного из трех отроков книги Даниила. Этот Азария отождествляется со Спасителем..

Вновь, как было показано, сюжет о Георгии — это сюжет о Христе в Житии (воскресение, распятие, губка с уксусом, призывание Илии перед смертью). В то же время Житие — это сюжет о пророке Илии из книги третей царств. И, наконец, Житие — это сюжет книги Даниила про Азарию.

Итак, отождествление текстов об Илии и о Азарии (и других сюжетов книги Даниила) соответствует гностическому отождествлению со Спасителем Елелет (Илии) и Азраэль (Азария) в гностицизме. Контаминация сюжетов в Житии отражает контаминацию персонажей в гностицизме. Таким образом, Житие Св. Георгия (Адама Спасителя) — текст, иллюстрирующий гностическую концепцию Спасителя, что говорит о том, что перед нами текст гностического происхождения. Гностическая концепция состоит в представлении о том, что Иисус — это также Илия и Даниил. Таково Житие. Но такова Легенда, в основе которой миф о гностический Премудрости, как мы показали в первой части. Легенда — история о Спасителе, поскольку история о змееборце Георгие отождествляется с гностической историей Иисуса змееборца Пистис-Софии. Таким образом, оба сюжета о Св. Георгии (как Житие, так и Легенда) гностические по происхождению и по своей концепции

Сюжет о запретном познании — это сюжет о божественном знании, и оно, знание, символизируется Змием или несуществующим в природе существом— чудовищем или драконом.

Единственная оппозиция змееборческого сюжета — коллизия существующего и несуществующего -Человек ( hbr. Adam «Земля», «человек»; lat. Homo «человек» < lat. humus «земля») и Чудовище (дракон Бракш «ясновидение» от глагола SpÜK€iv «видеть»7). Другой греческий дракон Пифон, этимологически связан с пифиями

дельфийскими предсказательницами8. Что говорит о связи Змия с пророчеством.

• "J. hat geholfen" [KB S.769]

'Дракон ( SpaKcov ) происходит от глагола «видеть» ( БрДкау): ясновидение. 6ракш, «а dragon, or serpent of huge size, a python, Нош., etc.» от 8ptfKeti> ( 8ерко^ш.)1. ясно видеть, видеть 2. смотреть [Liddell, Scott 1992.] '[Liddell, Scott 1992.]

По теме диссертации опубликованы следующие работы.

1. Владышевская М.С. Семантика имени и сюжет в агиографии // Имя: внутренняя структура, семантическая аура, контекст. Тезисы международной научной конференции. РАН, Институт славяноведения. М, 30 января — 2 февраля 2001. Ч. I. С. 110-113 (0, 25 п.л.).

2. Владышевская М.С. Св. Георгий и гностицизм: семантика имен в преданиях о святом Георгии // Именослов. Заметки по исторической семантике имен. М, 2003. С. 71-102 (2 п.л.).

# 1 6 05 3

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Владышевская, Мария Сергеевна

Введение: Мифообразующее имя.

Глава первая: Русский духовный стих и его гностические истоки (Имя и трансформация сюжетов).13—

I. «Спасающий муж».13—

II. «Спасаемая жена».15—

1. Малый духовный стих о Егории Храбром и гностическое сочинение Пистис-София.15—

2. Большой духовный стих о Егории Храбром и гностическое сочинение Пистис-София.17—

3. Легенда о св. Георгии и Змии и Апокалипсис.19—

4. Песнь о жемчужине и Юрьевский обряд в Германии .24

III. «Змий».25—

IV. Имя, миф, система.29—

1. Рождение сюжетов и имен.29—

Рождение имен.31—

Перенос функции и имени.33—

2. Миф и история.36—

Глава вторая: Житие св. Георгия как гностическая Библия (Имя и контаминация сюжетов).41—

Мотив смертей и воскрешений».41-—

Житие как книга Даниила.44—

Гностические истоки Жития.61—

Введение диссертации2004 год, автореферат по филологии, Владышевская, Мария Сергеевна

Основным объектом нашего исследования является фольклорный текст: русский духовный стих. В цель диссертации входит реконструкция генезиса Большого и Малого духовного стиха о Егории Храбром, а также выявление принципов реконструкции устных и письменных сюжетов. В целях реконструкции духовный стих сравнивается с письменными источниками сказаний о св. Георгии, зафиксированными как в западной, так и в восточной традициях. Духовный стих позволил обнажить всю историю развития сказаний о св. Георгии. На этом примере мы лучше всего представляем происхождение агиографического жанра.

Проблематика диссертации также посвящена мифологии имени. Эту тему мы рассмотрим как на материале фольклора (русских духовных стихов), так и на материале агиографии.

Мифология является предметом изучения фольклористики, поскольку подавляющий мифологический пласт находится в сфере бесписьменной культуры, а те книжные мифологические тексты, которые до нас дошли, с большей долей вероятности восходят к устной фольклорной традиции.

Надо сказать, что на нашем материале устные тексты восходят к письменным текстам, а те восходят снова к устным. Так, духовные стихи, как будет показано, восходят к гностическим мифам, те же — к книге Бытия, которая в свою очередь восходит к устному мифу о змееборце. Таким образом, изучаемый нами сюжет проходит поочередно то устные, то письменные стадии формирования, восходя в конечном счете к устной традиции. Однако есть нечто общее, объединяющее эти чередующиеся этапы — как устный, так и книжный вариант данного сюжета принадлежат традиционной культуре. В связи с ней мы будем говорить о мифе или о мифологическом сюжете.

Как нам представляется, в традиционной культуре функционирует сюжет мифологического типа: он бытует как в фольклорной, так и в книжной традиции (в отличие от современной литературы). Под сюжетом обычно понимается то, что мы называем сюжетной схемой, т.е. совокупность мотивов-действий, кроме этого, необходимо выделить в нем совокупность имен-мотивов. Совокупность имен-мотивов — это аллегорическое ядро сюжета, которое наряду с совокупностью мотивов-действий (iсюжетной схемой) является составляющей понятия мифологический сюжет. Сюжетная схема может иметь символическую функцию, тогда как имена — аллегорическую.

Необходимо пояснить, что под мифологическим сюжетом имеется в виду всякий сюжет, ориентированный на предшествующую традицию, восходящий к сюжету-метафоре. С нашей точки зрения, мифом является метафора определенной идеи, выраженной в именах и в фабуле (зачастую идеи той или иной сакральной традиции); он не восходит к исторической действительности (к ее описанию, реконструкции или созданию, как в современной литературе, с сюжетом, который надо понимать буквально).

В мифе переносное значение имеют как имена, так и фабула. Миф опирается на традицию, в нем непозволительны произвольные инновации. Мифы возникают из предшествующих мифов, однако всегда возможна некая экзегетическая свобода, порождающая их вариативность. Итак, говоря далее о сюжете, мы будем иметь в виду мифологический сюжет.

Проблемой, которая интересует нас в данной работе, является семантика имен в ее взаимосвязи с вопросом «бродячих сюжетов». В этой работе мы рассмотрели роль семантики имен в истории трансформации сюжетов. В результате исследования мы уподобляем имя «сюжетному мотиву». Существует набор имен — это целое сюжетное образование, то одно имя — это мотив (как более мелкое единство по отношению к сюжету).Теории мифа и имени (мифологического сюжета) посвящена целая глава нашей диссертации.

Особое место в нашей работе мы отведем имени собственному, в связи с этим сформулируем условия, при которых можно считать два сюжета родственными. Во-первых, само собой очевидное единство сюжетной схемы. Во-вторых, общность семантики имен собственных, фигурирующих в обоих сюжетах. В-третьих, закрепленность имени с определенной семантикой за определенной ролью в сюжете (иначе говоря, закрепленность определенных понятий, выраженных в имени, за определенной сюжетной функцией). Вот обязательные критерии, которые определяют родство сюжетов.

Мы сопоставим ряд змееборческих сюжетов — Легенду о св. Георгии и Змии и два раннехристианских сочинения: гностическое сочинение Пистис-София и Апокалипсис. Совпадение сюжетов прослеживается не только на уровне сходства фабулы, но и на уровне близости семантики имен персонажей. В сюжетах выделяется три роли: «спасающий муж», «спасаемая жена» и «змий». Имена в каждой из этих рубрик совпадают по значению.

Так, например, «спасающим мужем» являются Георгий в Житии и Адам-Иисус в гностическом мифе. Как мы увидим ниже, имя Георгий связывается с др.-греч. «земледелец», другое возможное прочтение от «обрабатываемый участок земли», имя же Адам в переводе с др.-евр. — «почва», «человек». По своему происхождению имена Георгий и Адам связаны с «почвой».

Имена же «спасаемой жены» или матери святого (эти функции объединены в нашей реконструкции) связаны со следующими значениями: София (др.-греч. «мудрость»), Елизавета (др.-евр. «Бог» + «клятва»), в духовных стихах о св. Георгии, Теописта (др.- греч. «Бог»+ «вера, клятва») в эфиопском Житии автора V века, Полифрония (др.-греч. «многомудрая») в греческой версии Жития и Пистис-София (др.-греч. «Вера, клятва»-«Мудрость») в гностическом мифе. Эти имена связаны с «мудростью» и «клятвой».

То же касается Змия. Имена противника «спасающего мужа» совпадают по значению. В Легенде о св. Георгии и Змии имя Змия не называется, однако в Житии «противником» св. Георгия является низвергаемый святым идол Аполлон. Имя Аполлон народная этимология связывает с греч. атт6ХХг)|11 — «губить». Имя Змия в Апокалипсисе — Аполлион, от греч. штоШрх — «губить». Имя чудовища-демона в Пистис-Софии — Сакла, что означает «губитель», оно происходит от арамейского глагола sakala — «губить, разрушать». Итак, имена низвергаемых противников Змееборца (Аполлион, Аполлон и Сакла) имеют общее значение.

Таким образом, сюжеты связаны не только на уровне сюжетной схемы, но и на уровне имен и их семантики. Это очень важный факт, говорящий о родстве сюжетов. Таковы отправные пункты наших рассуждений.

Почему такая проблема как роль имени в истории трансформации сюжета обсуждается на примере литературной традиции, связанной с именем св. Георгия? Дело в том, что его культ нас чрезвычайно заинтересовал. В течение долгого времени этот святой был необыкновенно популярен как в Христианстве, так и в Исламе. На Востоке его больше всего почитали в Египте, Сирии и в Эфиопии. Он стал небесным покровителем Грузии. В Византии св. Георгий, как и архангел Михаил, предстает в образе главы Небесного воинства: оба они считались патронами войска. Почитание св. Георгия широко распространилось на Руси, где одним из утвер-дителей его культа был Ярослав Мудрый, крестным именем которого было имя Георгий.

На исламском Востоке св. Георгий под именем пророка Джирджиса почитался начиная с VII в. До нас дошли многочисленные мусульманские версии жития этого святого, которые, к сожалению, не исследовалась ни сами по себе, ни в сопоставлении с христианскими» Мы постараемся восполнить этот пробел: к работе прилагаются две ранее неизвестные арабские рукописи жития, а также их русский перевод. Текст рукописей использован в настоящем исследовании. В приложении дана хрестоматия всех найденных нами арабских мусульманских версий, входящих во всевозможные «Хроники» и сборники «Сказаний о пророках».

В Западной Европе культ св. Георгия расцветает в эпоху крестовых походов. С этого времени он становится патроном многих европейских городов. Конкуренцию ему составлял только архангел Михаил, бывший главным патроном крестоносцев1. Св. Георгий также мог выступать в этой роли. А в XIV в. св. Георгий становится патроном Англии. По мнению многих исследователей, крестоносцы представляли себе эпоху, в которую они жили, как апокалиптическую. Они воображали освобождаемый Иерусалим апокалиптической женой2, а себя Небесным воинством, возглавляе

1 [Erdmann 1977. Р. 279].

2 Эсхатологическое восприятие Иерусалима рассматривается во многих исследованиях, посвященных XI веку: [Ibid., р. 301; Alphandery 1954. Р. 23 — 24; Konrad 1965. S. 537; Bredero 1966. P. 23 — 24] Майер полагает, что мым архангелом Михаилом; святого Георгия также находили среди апокалиптических образов, в лице одного из четырех всадников — всадника "победоносного" на белом коне3. В хрониках крестоносцев воинам перед боем нередко являются четыре всадника, однин из которых — святой Георгий4. В XI—XIV вв. в Западной Европе возникли стихотворные произведения о подвигах святого Георгия, которые написаны на народных языках в духе рыцарских романов. Они, безусловно, связаны с восточной апокрифической традицией и были плодом культурных контактов крестоносцев на Востоке.

Итак, почему почитание св. Георгия распространилось на столь широкий географический ареал и играло столь важную роль в различных религиозных традициях? Связано ли это с истоками сюжетов о св. Георгии? Наконец, каково происхождение этих сюжетов? А теперь перейдем к перечислению версий.

Русский духовный стих о Егории Храбром будет сопоставлен с широким пластом письменной традиции сказаний о св. Георгии.

Важнейшие сюжеты о св. Георгии по преимуществу представлены в текстах двух типов, которые принято называть Житием («Житие св. Георгия») и Легендой («Легенда о св. Георгии и Змии», которая еще называется Чудом о св. Георгии и Змии). Житие повествует о мучениях св. Георгия. Легенда же рассказывает о битве святого с драконом и об освобождении им царевны.

Легенда о св. Георгии, в отличие от Жития, известна лишь с XI—XII вв. Версии, которые считают древнейшими, — это версия рукописи кардинала Стефанески5, а также латинская версия «Золотой Легенды» Якоба Ворагинского6, к древнейшим также относится версия XII—XIII вв. кодекса № 56, хранящегося в Библиотеке Анжелика в Риме. Остальные тексты относятся к более позднему времени.

Житие известно нам начиная с V века по многим памятникам. К древнейшим версиям Жития относятся следующие тексты: «Венский палимпсест», греческая рукопись V века; сочинение автора V века Феодосия Анкирского, дошедшее до нас на коптском, арабском и эфиопском языках; «Нубийский папирус» — греческий текст VI века; нубийский текст VI— VII вв7. Перечислим также ряд других версий: две латинские версии, сла

Алфандери несколько преувеличивает эсхатологичность образа Иерусалима [Mayer 1972. Р. 12].

3 См. Сводка цитат: № *14 (Откр. 6:2-8).

4 Св. Георгий является в сражениях наряду со св. Димитием Солунским, св. Феодором Стратилатом и св. Сергием [Lucius 1904. Р. 205; Delehaye 1909. Р.1].

5 [Рыстенко 1909].

6 [Iacopo da Varazze 1998. P. 391 — 398].

7 [Brown 1998]. вянская, сирийская, армянская, грузинская, а также арабская якобитская версия синаксаря.

Среди версий Жития выделяется ряд стихотворных сочинений, созданных в средневековой Европе. Это тексты различного объема: от небольших поэм (как древневерхненемецкая поэма Оттфрида, VIII в.) до рыцарских романов (как немецкий роман XIV века, принадлежащий Рейнбо-ту фон Дюрне). Помимо них к этой категории относится старо -французская поэма Зигмунда Фрейна, а также французская версия XIV в. Все они, видимо, испытали влияние ближневосточных версий, которые представляют собой апокрифический вариант сюжета (об отличии апокрифа от канонического текста см. ниже). Влияние ближневосточных версий на европейские средневековые происходило через посредничество крестоносцев. Во всех перечисленных текстах (за исключением, конечно, произведений Оттфида и Эльфрика) чувствуется налет рыцарской эстетики. Особняком стоит англосаксонская стихотворная версия Эльфрика, которая является единственной стихотворной версией, представляющей канонический вариант сюжета. В отличие от других она не имеет самостоятельного бытования, а входит в житийный сборник, составленный Эльф-риком.

В русской фольклорной традиции закрепились как сюжет Жития святого Георгия {Большой духовный стих о Егории Храбром), так и сюжет Легенды (Малый духовный стих о Егории Храбром). Помимо русской, сюжет Легенды отображен также в арабской фольклорной традиции. Известны своего рода арабские духовные стихи, т.е. фольклорные стихотворные тексты на сюжет Легенды о св. Георгии и Змии.

Тексты Жития принято подразделять на два типа: канонический и апокрифический {Апокриф). В чем их различие? Оба типа сюжета повествуют о мучениях святого. Однако на протяжении этих мучений в апокрифе святой умирает и воскресает несколько раз, в канонической же версии этот мотив отсутствует.

В основе сюжета апокрифического жития св. Георгия лежит мотив многократной смерти и воскресения святого, повторяющийся на протяжении всего повествования и организующий другие, менее значительные события. Заметим, что этот мотив характерен только для апокрифической версии жития, а в более поздней канонической версии он отсутствует, поскольку канонический текст возникает, по всей видимости, как отредактированный апокриф, в котором купируются все запрещенные установлениями «Decretum Gelasianum» ключевые моменты апокрифа, такие как мотив многочисленных смертей и воскресений и некоторые другие.

Наибольшее значение для генезиса сюжета имел мотив многочисленных смертей и воскресений. Он был запрещен и, можно сказать, являлся главным показателем «апокрифичности». Другая важная особенность Жития — это его соотнесенность с Библией. На наш взгляд, Апокриф представляет древнейшую версию, и это следует уже из того, что Апокриф представлен наиболее древними версиями и списками жития, а именно: о

Венский палимпсест" , греческая рукопись V века; сочинение автора V века Феодосия Анкирского, дошедшее до нас на коптском9, арабском10 и эфиопском языках11; «Нубийский папирус» — греческий текст УГвека; нубийский текст VI — VII вв.12.

Точку зрения о древности апокрифа подтверждает и тот факт, что Апокриф относится к эпохе, предшествующей периоду разделения церквей. Дело в том, что несторианские и монофизитские, а также мусульманские13 версии представляют собой апокрифический вариант, в то время как канонического варианта эти традиции не знают. Каноническая версия впервые упоминается в VI веке в православной традиции в то же время, когда запрещается апокриф.

Все наиболее древние тексты Жития — это апокрифы. Самыми ранними из них являются «Венский палимпсест» (греческая рукопись V века); сочинение автора V века, которое дошло до нас на коптском14, арабском15 и эфиопском16 языках; «Нубийский папирус» VII века; нубийский текст VI-VII веков17. Среди других версий апокрифического Жития все древнейшие ортодоксальные версии, а также все неортодоксальные версии: греческие версии18, латинские19, славянская20, сирийская21, согдийал екая , армянская , грузинская , в также арабская версия якобитского синаксаря 5, полная арабская христианская версия (неопубликована).

Кроме того, существует ряд европейских средневековых стихотворных версий на апокрифический сюжет. Все они, по видимости, испытали влияние ближневосточных версий, в которых представлен апокрифиче

8 [Krumbacher 1911].

9 [Budge 1888].

10 Арабская христианская версия не издана, мы пользовались микрофильмами рукописей монастыря св. Мины, находящегося под Александрией. Хотя издания не существует, есть перевод с арабского с неизвестных рукописей [Amelineau 1888. Р. 167 — 216].

11 [Budge 1930].

12 [Brown 1998].

13 Мусульманская версия была, по всей видимости, переведена с сирийского.

14 [Budge 1888].

15 См. сноску № 11.

16 [Budge 1930].

17 [Brown 1998].

18 [Krumbacher 1911].

19 [Acta Sanctorum 1866. Т.З. P.101— 165; Arndt 1874. S. 43].

20 [Тихонравов 1863; Веселовский 18806].

21 [Brooks 1925. P. 67 — 115].

22 [Hansen 1941; Benveniste 1947. P. 91 — 116. Idem. 1979. P. 190 — 215; Maroth 1991. S. 86 — 108].

23 [Peeters 1909. P. 249 — 271].

24 [Хаханов 1892].

25 [Basset 1909. P. 256 — 263]. ский вариант сюжета. Это произошло в результате крестовых походов. Поэтому в них заметен явный налет рыцарской, куртуазной эстетики (за исключением, конечно, Оттфрида, который писал до крестовых походов). Это тексты различного объема, начиная от небольших поэм (как у Оттфрида26) и заканчивая рыцарскими романами о св. Георгии (Рейнбот фон Дюрне27). Помимо вышеперечисленных к стихотворным относятся старо -французская версия Зигмунда Фрейна28, а также французская версия XIV

29 века .

Особый этап в истории распространения Жития представляет бытование данного сюжета в Исламе. Перечислим авторов некоторых мусульманских арабских версий: Табари30, Саалаби31, Ибн Ал-Асир 2, Масуди33, Ибн Кутайба34, Хурайфиш (рукопись которого найдена нами) кроме того, помимо авторских текстов существует два анонимных35, один из которых, находящийся в библиотеке Института Востоковедения в Санкт-Петербурге, был обнаружен нами в одном из сборников Qisas al-anbiya'. Наряду с арабскими текстами фигурирует персидская (принадлежащая Баалами36) версия Рабгузи, сохранившаяся на уйгурском и татарском37 языках. Все исламские версии так или иначе восходят к мусульманскому автору VII века Вахбу ибн Мунаббиху.

Все эти версии наряду с русским духовным стихом нами рассмотрены под углом зрения имен собственных, семантика которых является первым показателем родства сходных сюжетов.

Все исследователи сюжетов о св. Георгии любили сравнивать их и агиографию в целом с различными египетскими, иранскими и древнегреческими мифами38. Были и другого рода попытки определить происхож

26 [Althochdeutsches Lesebuch 1962. S. 138].

27 [Vetter 1896].

28 [Sigmund de Freine 1968].

29 Sir Thomas Philips Library № 3668 [Matzke 1903. P. 99 — 171].

30 [Tabari 1879 — 1901.V. 2. P. 762 — 812].

31 [Tha'labI 1290 (по хиджре). P. 125].

32 [Ibn al-Athir 1851 — 1876. V.l — 14]

33 [Ma<?oudi 1962 — 1971. V.l-3; Mas'oudi 1967].

34[Ibn Qutayba 1960; Ibn Qutaybal850.

35[Sheikho 1907. P. 414 — 420].

36 Перевод арабского текста Табари, переведенный на персидский Баалами [Tabari 1869. V. 1 —4].

Рабгузи 1903. С.287 — 293].

38 Св. Георгия связывали с персонажами египетских мифов — Гором и Осирисом, а также с персонажем иранских мифов Митрой. М.Клермон-Ганно предположил, что сюжет Легенды о св. Георгии и Змии происходит из древнеегипетского мифа о Горе [Clermont-Ganneau 1877. Р.23 — 31]. Сюжетная схема Легенды и мифа о Горе, в сущности, близка: оба сюжета змееборческие. Однако, в отличие от Легенды, в мифе о Горе нет второго составляющего компонента, который важен для сюжета, — мотива осводение сюжетов о св. Георгии39. Их подход был основан лишь на внешнем сходстве некоторых сюжетных мотивов. Таким образом, предполагалось, что такой большой пласт христианской культуры как агиография является по происхождению нехристианским. бождения девицы от Змия. Какова же семантика имен в этих сюжетах? Мы ее сейчас рассмотрим.

Дело в том, что на наш взгляд, в имени Гор (Нг) корень (Нг) имеет основное значение "лицо". Семантика имени Георгий совершенно иная, поэтому мы не можем говорить о тождестве этих сюжетов.

Что касается мнения о происхождении Легенды непосредственно из иранского сюжета о Митре [Gutschmidt 1861], то оно, с нашей точки зрения, тоже неверно. Сюжетная схема, действительно, имеет нечто общее — борьбу со Змием. Однако семантика имен в данных сюжетах не совпадает, что, с нашей точки зрения, исключает возможность непосредственного заимствования: mitra означает «договор», «друг»; Георгий означает либо «земледелец», либо, как мы попытаемся показать ниже, «обрабатываемый участок земли».

Более интересными представляются теории о самозарождении сюжетов. Болландисты, положившие начало изучению жития, предположили, что Чудо о Змии возникло из апокрифа, и предложили сопоставить нечестивого царя со змеем, а царицу Александру, обращенную в веру и спасенную от язычества, с царевной, спасенной от дракона. Развивая эту мысль, А.Н. Веселовский полагал, что сюжет жития символически выражает борьбу с язычеством (змеем), а потом развивался под влиянием народных представлений о змееборцах [Веселовский 1880а, Веселовский 1881]. А.И. Кирпичников предположил, что Чудо возникло под влиянием изображения, имевшего символический смысл.

На наш взгляд, сюжет Легенды действительно имеет аналогию с Житием в содержательном плане, что видно из сопоставления семантики имен. Семантика имен в Легенде и в Житии полностью совпадает. Из этого следует, что Житие повлияло на формирование некоторых элементов сюжета: одно, бесспорно, осмыслялось во взаимосвязи с другим.

Что касается А.И. Кирпичникова, то он говорит о происхождении Легенды из змееборческих изображений святого, известных от более раннего периода, которые, как предполагалось, имели чисто символический, а не сюжетный характер [Кирпичников 1879].

Отдельно необходимо назвать работу В.В. Иванова и В.Н. Топорова [Иванов, Топоров 1974], где св. Георгий рассматривается в контексте индоевропейского мифа о Громовержце. Важным наблюдением этих авторов является, на наш взгляд, вывод о том, что св. Георгий, как и индоевропейский Змееборец, обладает атрибутами противника Змееборца. Данный факт на настоящее время представляется самым загадочным моментом змееборческого мифа.

Однако мы же утверждаем обратное. Сюжеты о св. Георгии и в особенности апокрифические сюжеты, в частности его фольклорные варианты, восходят к раннему христианству — гностической философской мифологии, представляющей собой особое русло христианства в первых веках его существования. В нашей реконструкции мы подвергаем анализу не только сюжет и его мотивы, но и все имена собственные, которые встречаются в сюжетах. Это достаточно большой пласт информации, который в сочетании с общностью мотивов дозволяет нам судить о близости сюжетов. Приступим же к реконструкции истории сюжета, основываясь на анализе сюжета и имен собственных.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Русский духовный стих о Егории Храбром и ближневосточные сказания о Св. Георгии"

Заключение

Проблемой, которая интересовала нас в данной работе, является семантика имен в ее взаимосвязи с вопросом «бродячих сюжетов». В этом процессе трансформации сюжетов главную функцию выполняет семантика имен. Именно имя является основным лейтмотивом «бродячего сюжета». В результате исследования мы уподобляем имя «сюжетному мотиву».

Возвратимся снова к Легенде о св. Георгии и Змии. Сюжет восходит к первой главе библейской книги Бытия об Адаме и его грехопадении, к его антагонизму со Змием к проблемам раннего гностицизма. К этому сюжету восходит значительное число христианских сюжетов агиографического и апокалиптического круга.

Подводя итоги исследованию, следует добавить, что подобный сюжет простирается еще дальше книги Бытия, в глубину веков. Его мы встречаем уже в древнеиндийской культуре. Что говорит о его почтенном возрасте и важности в мировой философии. [Валентность к змееборческо-му сюжету имеет также имя древнеиндийского мифологического персонажа Индры (от др.- инд. Indra). В индийском мифе он также является змееборцем. Индра, в сущности, с нашей точки зрения, имеет этимологию от греческого duf|p, аидрод.— «человек»152. Эта этимология для имени Индра является индоевропейской по происхождению и соответствует древнегреческому слову ai/лр — «человек». Индоевропейский Индра и семитский Адам составляют два древних варианта мифа о Змии и его противнике.]

Таким образом, миф о человеке, борющемся со Змием, имя которого обозначает «человек», является мировым, повсюду распространенным, мифом.

В начале работы мы уже обсудили наше представление о мифе и дали его определение, различив в мифе ( или в мифологическом сюжете) имена-мотивы и мотивы-действия, совокупность которых и рождает, с нашей точки зрения, понятие мифологический сюжет или миф. Имена-мотивы имеют аллегорическую функцию, а мотивы-действия — символическую.

Нас прежде всего волновал вопрос генезиса сюжетов. В целях решения проблем генезиса сюжетов мы позволили себе определить условия, при которых можно считать два сюжета родственными. Как мы говорили выше, это — во-первых, единство сюжетной схемы. Во-вторых, условием,

152 Наша точка зрения существенно отличается от общепринятой [Топоров 1991. С.533] согласно которой «корень слова, вероятно, обозначал силу, плодородие». которое нас более всего интересует, является общность семантики имен собственных, фигурирующих в обоих сюжетах.

В-третьих, надо упомянуть закрепленность имени с определенной семантикой за определенной ролью в сюжете (то есть закрепленность определенных понятий, выраженных в имени, за определенной сюжетной функцией). Таковы обязательные критерии, которые определяют родство сюжетов.

1. Соблюдение всех трех требований. Если все эти условия выполняются, мы должны говорить о непосредственном родстве сюжетов. Примеры таких сюжетов были представлены выше.

2. Соблюдение только первых двух требований. Если выполняются только первые два условия (общий сюжет и общность семантики имен), а третий не выполняется (т.е. соотнесенность роли в сюжете и семантики имени в двух сюжетах не совпадает), то мы можем называть такие два сюжета антагонистическими, или спорящими сюжетами, имеющими общую схему и общую проблематику (поскольку набор понятий, содержащийся в именах, общий), но различное ее решение. Приведем пример несоответствия роли и семантики имени в сюжетах: Змий в змееборческом сюжете называется именем змееборца другого сюжета: так змий Аполлион в Апокалипсисе назван именем змееборца — Аполлона, который является победителем чудовища — Тифона в греческой мифологии. В данном примере соотношение имен и сюжетных ролей в двух сюжетах зеркально противоположно, т.е. имена с общим значением связаны в разных сюжетах с противоположными ролями. Сравнение таких сюжетов может быть полезным, например, интересно было бы очертить инвариант спорящих сюжетов, не упуская, впрочем, из виду, что это сюжеты разные. Это теоретическая возможность. Однако открытым остается вопрос противопоставлен ли христианский змееборческий сюжет каким-либо другим традициям змее-борческого сюжета или в конечном счете все интерпретации сводятся к одному.

3. Соблюдение второго и третьего условия. В случае несоблюдения первого условия, т.е. при отсутствии общей схемы (но при наличии общей семантики имен и общего соотношения этой семантики с ролями в сюжете), можно говорить об общем содержании при отсутствии общей формы. Можно назвать подобные сюжеты солидарными сюжетами. Приведем пример такого рода: два разных сюжета о св. Георгии — Житие и Легенда о св. Георгии и Змии имеют различную схему — один повествует о смертях и воскрешении святого, другой — о борьбе с чудовищем. Хотя сюжетные схемы данных сюжетов различны, однако семантика имен в обоих сюжетах совпадает, совпадает также соотношение семантики имен с ролями в сюжете. а) Семантика имени царя-язычника — «любовь». Имя царя-язычника в обоих сюжетах имеет семантику, связанную со значением "Любовь": в Житии царь Дадиан (от древнееврейского dwd — «любить»), в "Легенде" царь Агапий (от древнегреческого agape — «любовь»). b) Семантика имени матери святого — «мудрость». Имя матери святого в Большом духовном стихе (являющемся, на наш взгляд, вариантом Легенды — о чем подробнее ниже) имеет имя София, имя же матери святого в Житии — Полифрония. В обоих именах заключено значение "мудрость": София — «мудрость», Полифрония — «многомудрая». c) Семантика спасаемой жены — «человек». Имя спасаемой от язычества царицы пересекается по значению с одним из вариантов имени царевны в Легенде: имя царицы в Житии — Александра — означает «храбрый человек»; имя царевны в различных версиях Легенды — Мария, Марина, которые происходят от арамейского таг — «человек». d) Имя протагониста в обоих сюжетах совпадает: святой Георгий.

Итак, перед нами полное совпадение семантики имен и соотношения этой семантики с ролями в сюжете, несмотря на то что эти сюжеты построены по совершенно разным сюжетным схемам. Сравнение подобных сюжетов может оказаться полезным, например, было бы интересно собрать инвариант солидарных сюжетов, но при этом все же не надо забывать, что эти сюжеты разные.

Сходство имен в двух сюжетах позволяют нам говорить об общности содержания и о родстве сюжетов на символическом уровне. В этом случае мы говорим о солидарно-родственных сюжетах {сюжетах солидарных в какой-либо идее).

Выстраивание парадигм на разных основаниях ведет к разным выводам, о разных типах взаимоотношений сюжетов.

Когда мы говорим об одном сюжете, мы также имеем в виду непосредственно родственные сюжеты, как например, это было в истории о змееборце «Человеке» и чудовищном противнике.

Имена, повторяющиеся из сюжета в сюжет, мы назовем бродячими именами. Сокрыть смысл и передать его — такова идея имени в сакральном сюжете. Также мы мы говорили о смысле сюжета. А далее мы скажем обо всем остальном.

Список научной литературыВладышевская, Мария Сергеевна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Аттая 1896. — Аттая М. Мусульманское сказание о св. Георгии // Этнографическое обозрение М. 1896. Т. XXVI. С. 4—14. Аттая 1896. — Аттая М. Житие св. Георгия у Ат-Табари // Древности восточные. М., 1896. Т. 2.

2. Босфор 1987. — От берегов Босфора до берегов Евфрата / Ред. и перевод Аверинцева.

3. Безсонов 1961-1864. — Безсонов П. Калики перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1861-—1864.

4. Владышевская 2. — Владышевская М.С. Имя и сюжет (О происхождении Легенды о св. Георгии) ( в печати).

5. Владышевская 3. — Имя в христианстве: Гностическое происхождение жития св. Георгия (в печати).

6. Малов 1951. — Малое С.Е. Памятники древнетюркской письменности М., —Л., 1951.

7. Михайлова 1972. — Михайлова А.И. Обзор арабских рукописей новой серии государственной публичной библиотеки им. М. Е. Салтыкова-Щедрина// Восточный сборник. Вып. 3. М., 1972

8. Михайлова 1982. — Михайлова А.И. Библиография арабских рукописей. М. 1982.

9. От берегов Босфора 1987. От берегов Босфора до берегов Евфрата / Под ред. С.С. Аверинцева. М., 1987.

10. Соколов 1995. — Соколов Б.М. Большой стих о Егории Храбром. М., 1995.

11. Стори 1972. — Стори Ч.А. Персидская литература (Биобиблиографический словарь) / Пер. и доп. Ю. Э. Брегель, М., 1972. Т. 1— 3.

12. Топоров 1991. — Топоров В.Н. Индра // Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1.С. 533 — 535

13. Тихонравов 1863. — Тихонравов Н. Памятники отреченной литературы. СПб., 1863. Т. И. С. 100—112.

14. Тураев 1906. — Тураев Б. Эфиопские рукописи в С-Петербурге, Спб. 1906.

15. Флоренский 1989. — Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах // Флоренский П. Собрание сочинений в 4 томах. Paris, 1989.

16. Хаханов 1892. —Хаханов А. С. Грузинский извод сказания о святом Георгии. М. 1892.

17. Adam 1959. — Adam A. Die Psalmen des Thomas und das Pelenlied als Zeugnissevorchristlicher Gnosis. Berlin, 1959 (Beihefte zur Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft, 24).

18. Aelfric 1881.—Aelfrics Lives of Saints. London, 1881 (Early english text society).

19. AIB — Arab islamic bibliography. London, 1977. Alquin 1851. — BeatiAlquni Commentarium in Apocalypsin, Lib. 5 // B. Flacci Albini seu Alcuni abbatis et Caroli Magni imperatoris magistri Opera omnia. Parissis, 1851 PL 100 (C).

20. Altmann 1945. —Altmann A. The Gnostic Background of Rabbinic Adam Legends // The Jewisch Quarterly Review, XXXV (1944 — 1945). P. 371— 391.

21. Althochdeutsches Lesebuch. — Althochdeutsches Lesebuch / Zusammengestellt und mit Worterbuch versehen von Wilhelm Braune, fortgefurt von Karl Helm. Tubingen, 1962.

22. Alphandery 1954.—Alphandery P. Chretienite et l'idee de croisade. V. I. Paris, 1959.

23. Amelineau 1910. —Amelineau E. Actes des martyrs. Paris, 1910. Amelineau 1888.—Amelineau E. Contes et romans de Egypte chre-tienne.V. 1— 2 . Paris, 1888.

24. Angelino 1983. — Angelino С. II Canto della Perla: Premessa, traduzione, note. Genova: Li Melangola, 1983 (Skrisis: Testi e studi di storia e filosofia del linguaggio religioso).

25. Andreas, Caesareae 1863. — S.P.N. Andrae, Caesareae archiepiscopi et Arethae, discipuli ejus et successors, Opera omnia: accedunt Joseppi.Ed. J.P.Migne. Paris, 1863 (PG. V. 106. Col. 319).

26. Arras 1996. — Arras R. Miracolorum S. Georgii megalomartyrus collectio altera. Louvain, 1953 Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. V. 138— 139. Scriptores Aethiopici. T. 31-32 .

27. Al-Athiri 1867. —Al-Athiri. Chronicon quod perfectissimum inscributur. Ed. Turnberg. Leiden, 1867.

28. Augustinus 1841. — Sancti Aureli Augustini. De Civitate Dei. (Liber primus.) // Sancti Aureli Augustini Hipponensis episcopi Opera omnia. Tomus septimus. Parisiis, 1841 (PL. V. 16)

29. Aufhauser 1911.—Aufhauser I. Das Drachenwunder des hi. Georgs // Byzantinisches Archiv, Bd. 5. Leipzig, 1911.

30. Aufhauser 1913. — Aufhauser I. Miracula Sancti Georgii. Leipzig, 1913 Bagatti 1977. — Bagatti B. Notes sull' iconographia di "Adamo sotto il Cal-vario" // Liber Annus, XXVII (1977). P. 5—32.

31. Bagatti 1971. — Bagatti В. The Church from Circumcision, History and Archeology of the Judaeo- Christians. Jerusalem, 1971. Bagatti 1978. — Bagatti В.; Testa E. II Golgota e la Croce. Richerche storico-archeologiche. Gerusalemme, 1978.

32. Bang 1926. — Bang W. Turkische Bruchstucke einen nestorianischen Georgspassion // Museon. 39. Louvain, 1926.

33. Barry 1993. — Barry C. La Sagesse de Jesus-Christ (NH III, 4; BG 3). Quebec. 1993 (BCNH, section "Textes").

34. Barry 1999. — Barry C.; Funk W.-P.; Poirier P.-H.; Turner, J.D. Zostrien (NH VIII, 1). Quebec, 1999 (BCNH, section "Textes"). Basset 1893-1900. — Basset R. Les apocryphes ё1Ыор1еп8. Fase II. P. 15. N. 2. Paris, 1893 — 1900.

35. Beatus de Liebana 1930.— Beati in Apocalipsin libri duodecim / Ed. H.A. Sandres. Roma, 1930 (Papers and Monographs of American Academy in Roma, v. VII).

36. Beda Venerabilis 1850. — Bedae Venerabilis Explanatio Apocalypsis (Epistola ad Eusebium) //Bedae Venerabilis Anglosaxonis Presbyteri Opera Omnia. Paris, 1850 PL 93 (XCIII).

37. Benveniste 1979. — Benveniste E. Notes VI: Fragment des Actes de saint. George en version sogdienne // Benveniste, E. Etude sogdienne. Wiesbaden. 1979. P. 190—215 (Beitrage zur Iranistik, Bd. 9. Herausgegeben von Georges Redard).

38. Benveniste 1947. — Benveniste E. Fragment des actes de St. George en version sogdienne // JA, 234. Louvain,1947. P. 91—116.

39. Beyer 1990. — Beyer, K. Das syrische Perlenlied: Ein Erlosungsmythos als Marchengedicht // ZDMG, 140 (1990). S. 234—259.

40. Biberstein-Kazimirski 1960. — Biberstein-Kazimirski A. Dictionnaire arabe- franfais. Paris, 1846—1960.

41. Biblia Hebraica. — Biblia Hebraica Stuttgartensia (Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart). 1990.

42. Blochet 1904. — Blochet M. E. Etudes sur l'esoterisme mosulman // JA, XX (1904). P. 49-111.

43. Bogaert 1969. — Bogaert P. Apocalypse de Baruch. V. I. Paris 1969. Boehlig 1966. — Boehlig A. Kephalaia. 2 Haelfte. Lfg. 11/12. S. 244—291, Stuttgart, 1966.

44. Boehlig 1980. — Boehlig A. Die Gnosis. Bd. Ill: Der Manichaismus. Zurich, Muenchen, 1980.

45. Boehlig 1974. —Boehlig A. Das Egypterevangelium vom Nag Hammadi ( Das Heilige Buch des Grossen Unsichtbaren Geistes). Wiesbaden, 1974 (Goettinger Orientforschungen VI / 1).

46. Boehlig, Polotsky, Schmidt 1940. — Boehlig A., Polotsky H. J., Schmidt C., Kephalaia. 1. Halfte. Stuttgart, 1940 (Manichaeische Handschriften der Staatlichen Museen Berlin, Bd. 1).

47. Brandenburger 1962. — Brandenburger E. Adam und Christus. Neukirchen, 1962.

48. Bredero 1966. — Bredero A.H. Jerusalem dans l'occident medieval // Melanges R. Crozet, ed. Y.-Jean Riou. Poitier, 1966. P. 23—24. Brockelmann 1907. — Brockelmann C. Geschichte der christlichen Literaturen des Orients. Leipzig, 1907.

49. Brockelmann 1937. — Brockelmann C. Geschichte der arabischen Literatur. Leiden, 1937.

50. Broeck 1974. — Broeck S. P. A Syriac Life of Abel // Museon, 78 (1974). P. 467—492.

51. Brooks 1925. — Brooks E. W. Acts of S. George // Museon, 38 (1925). P. 67— 115.

52. Brown 1998. — Brown G.M. The Old Nubian Martyrdom of Saint George. Louvain, 1998. (CSCO. V. 575. Subsidia. T. 101). Budge 1888. — Budge W. The martyrdom and myracles of St. George of Cappadocia. The coptic text with english translation. London, 1888.

53. Budge 1906. — Budge E.A. W. The Life and Miracles of Takla Haymanot in the Version of DabraLibanos., London, 1906.

54. Budge 1930. — Budge W. George of Lydda. Patron Saint of England. London, 1930.

55. Bullard 1970. — BullardR.A. «The Hypostasis of the Archons». The Coptic Text with Translation and Commentary. With a contribution by M. Krause. Berlin, 1970 (Patristische Texte und Studien, 10).

56. Burch 1920. — Burch V. The Gospel according to the Hebrews: some new matter//JThSt, 21.1919—1920. P. 311.

57. Cassiodoros 1847. — M. Aurelii Cassiodori Complexionis in Apocalypsin II Magni Aureli Cassiodori senatoris, viri patricii, consularis, et vivariensis abbatis OPERA OMNIA. Parissis, 1847 PL 70 (LXX).

58. CE — Atiya, A. S. The Coptic Enclopedia. 8 vol. New York: Macmillan / Toronto: Collier Macmillan / New York, Oxford, Singapore, Sydney: Maxwell Macmillian International, 1991.

59. Claude 1983. — Claude P. Les Trois steles de Seth. Hymne gnostique a la Triade (NH VII, 5). Quebec, 1983 (BCNH, section "Textes", 8). Carra de Vaux 1983. — Carra de Faux. Djirdjls // EI, v. 2, Leiden, 1983. P. 553.

60. CGL. — The Coptic Gnostic Library. A Complete Edition of the Nag Ham-madi Codices. V. 1—5. General editor James M. Robinson. Leiden, Boston, Koln, 2000.

61. Clemens Alexandrinus 1985. — Clemens Alexandrinus / Hrsg. von O. Stahlin, L. Friichtel, 4. Aufl. Berlin, 1985. Teil I (GCS, 52). Teil 1—2, Stromata Buch I—VI.

62. Conybeare 1907. — Conybeare F.C. Commentary of Epiphanius // Zeitschrift fur die neutestamenische Wissenschaft und Kunde des Urchristentums VII,1906.

63. Conybeare 1907. — Conybeare F.C. Commentary of Epiphanius // Zeitschrift fur die neutestamenische Wissenschafts und Kunde des Urchristentum VIII,1907.

64. Cyprianus 1871. — S. Thasci Caecili Cypriani Opera Omnia / recensuit et commentario critico instruxit Guilelmus Hartel. Bd 1—3. Vindobonae, 1868— 1871 (CSEL, 3).

65. Daix 1996. — Daix G. Dictionnaire des Saints. Paris, 1996.

66. Denis 1970. — Denis A.-M. Introduction aux pseudoepigraphes grecs d'Ancien1. Testament. Leiden, 1970.

67. Dillmann 1887. — Dillmann A. Uber die apockryphischen Martyrergeschichten des Cyriacus // Sitzungsberichten der Koniglich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philol.- Hist. Kl. Berlin, 1887.

68. Dillmann 1853. — Dillmann A. Das christliche Adambuch des Morgenlandes, aus dem Aethiopischen mit Bemerkungen ubersetzt. Gottingen. 1853. S. 12— 137.

69. Delehaye 1923. — Delehaye H. Les legendes grecs des saints militaires. Paris, 1923.

70. Dressel 1843. — Dressel A. Epiphanii monachi edita et inedita. Parisiis et Lip-siae, 1843.

71. Dupont- Sommer 1960. — Dupont- Sommer A. Les ёсгкэ Essentiens decou-verts pres de la Mer Morte. Paris, 1960.

72. Epiphanius of Salamis 1922. — Epiphanuius, helgon, biskop av Salamis, Су-pern/Hrsg. V. K. Holl. Berlin, 1922 (GCS).

73. Erbetta 1975. —Erbetta M. Gli Apocryphi del Nuovo Testamento. Torino, 1975.

74. Erdmann 1935. — Erdmann K. Entstehung der Kreuzzugsgedanke Stuttgart, 1935 (Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte, 6. Band). Fabricus 1718. — Fabricus J A. Hippolyti episcopi et Martyris., II, Ham-burgi, 1718.

75. FNH. — Facsimile edition of the Nag Hammadi Codices. Leiden, 1972. Falk 1949. — Falk M. L'histoire du mythe de la perle //Actes du XXI Congres International des Orientalistes, Paris, 23-31 Juillet 1948. Paris, 1949. P. 371— 373.

76. Federici 1978. — Commento alia Genesi (Berechit Rabba) Introduzione e Commento di A. Ravenna a cura di T. Federici. Torino, 1978. Fitzmyer 1966. — Fitzmyer LA. The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I. Rome, 1966.

77. Goldziher 1879—1901. — Goldziher I. Die literarische Tatigkeit des Tabari. Leiden, 1879- 1901 (Т. I, 1—6. Т. II, 1—3. Т. Ill, 1-^). Graf 1944—1953. — Graf G. Geschichte der christlichen arabischen Litteratur. Vatican, 1944—1953.

78. GREGORIUS MAGNUS 1849. — SANCTI GREGORIIMAGNI ROMAN I PONTIFICIS MORALIUM LIBRI, SIVE EXPOSITIO IN LIBRUM B. JOB // Sancti Gregorii Papae I congnomento Magni, Opera Omnia. Parisiis, 1849. (PL. T. 76.).

79. Gutschmidt 1861. — Gutschmidt A. Uber die Sage von heiligen Georg // Verhandlung der koniglichen sachsichen Gesellschaft der Wissenschaft zu Leipzig. Leipzig, 1861.

80. Janssens 1983. —Janssens Y. Traite sur la ressurection (NH, VII, 4),. Quebec, 1983 (BCNH, section "Textes", 13).

81. Jastrow 1989. — Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babliand Yerushalami, and the Midrashic literature. N.-Y. 1989.

82. Jeremias 1926.—Jeremias J. Golgotha. Leipzig, 1926.

83. Jonas 1993. — Jonas H. The myth of the Pearl: Case Study of a Symbol, andthe Claims for a Jewish Origin of Gnosticism // Jonas H. Gnosis und spatantiker

84. Geist. 2. Teil. Erste und zweiter Halfte / Hrsg. K. Rudolph. Gottingen, 1993

85. Halkin 1957. — Halkin Fr. Bibliotheca hagiographica graeca. Bruxelles

86. Bruxelles,1957. V. 1—3 (Subsidia hagiographica 8a).

87. Halkin 1969. — Halkin Fr. Auctarium bibliotheca hagiographica graeca.

88. Bruxelles, 1969 (Subsidia hagiographica 47).

89. Halkin 1973. — Halkin F. Sainte Elisabet d'Heractee, abesse a Constantinople // AnBoll, 91 (1973). P. 249-264

90. Halkin 1984. — Halkin Fr. Bibliotheca Hagiographica Graeca. Subsidia Hagiographica. Novum auctorum. Brussel, 1984.

91. Hansen 1941. — Hansen О. Berliner sogdische Texte I. Bruchstucke einer sogdischen Version der Georgpassion (CI). P.l—38. Einzelausgabe aus den Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse, № 10. Berlin, 1941.

92. Hyvernat 1886. — Hyvemat H Actes des Martyrs d'Egypte tires des manuscrits coptes de la Bibliotheque Vaticane et du Мшёе Borgia, 1. Paris, 1886.

93. Kleist 1946. — Kleist, J.S.J., Ancient Christian Writers. V.L Westminster,1946.

94. Klijn 1977. — Klijn A.F. Seth in Jewish Christian and Gnostic Literature. Leiden, 1977.

95. Kamil 1970. — Kamil M. Catalogue of all manuscripts in the Monastery of St. Catherine on mount Sinai. Wiesbaden, 1970.

96. Kasser. 1973. — KasserR., Malinine M., Puech H.Ch., Quispel G., Zandee J, Vycichl W., Wilson R. McL. Part I. De supernis. Codex Jung F. XXVI-F. LII. Bern, 1973.

97. Kdgel 1894. — KogelR. Geschichte der deutschen Litteratur bis zum Ausgang des Mittelalters. Strassburg, 1894. V. I, 2.

98. Koheler, Baumgartner 1974. — Koheler L. Baumgartner W. Hebraisches and Aramaisches Lexikon zum Altentestament (neu bearbeitet von W. Baumgartner). Leiden, 1974—1990.

99. Konrad 1965. — Konrad R. Das himmlische und irdische Jerusalem im mittelaltlichen Denken // Speculum historiale, Geschichte im Spiegel: Festschrift J. Sporl. Freiburg-Munchen, 1965. P. 537.

100. Krause, Labib 1962. — Krause M, Labib P. Die Drei Versionen des Apokry-phon des Johannes im koptischen Museum zu Alt-Kairo (Abhandlungen des

101. Deutschen Archaeologischen Instituts Kairo, Koptische Reihe, Band I). Wiesbaden, 1962.

102. Krumbacher 1911. — Krumbacher K. Der heiliger Georg in der griechischen Uberlieferung. Miinchen, 1911 (AbhBayAW. Philos.-philol. u. historischen Kl. 25).

103. Kuntzmann 1986. — Kuntzmann R. Le Livre de Thomas (NHII, 7). Quebec, 1986 (BCNH, section "Textes", 16).

104. Mackensie 1980. — Mackensie D.N. Mani's Saburagan // BSOAS, 43 (1980). P. 288—310.

105. Mahe 1981. — Mahe J. -P. Le Livre d'Adam georgien de la Vita Adae // Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions, ed. R. van den Broek and M. J. Vermaseren. Leiden, 1981, P. 227—260.

106. Mahe 1982. — MaheJ-P. Hermes en Haute-Egypte (t. II). Le Fragment du Discours parfait et les Definitions hermetiques armeniennes (NH, VI, 8.8a). Quebec, 1982 (BCNH, section "Textes", 7).

107. Mahe, Mahe 1996. — Mahe A., Mahe J.-P. Le Temoignage Veritable (NH IX, 3). Quebec, 1996 (BCNH, section "Textes", 23).

108. Malan 1977. — Malan M. Essais sur le Judeo-Christianisme. Jerusalem, 1977. Malan 1874. — Malan S. Original documents of the coptic church. London, 1874.

109. Malinine. 1968. — Malinine M., Puech H.-Ch., Quispel G., Till W., Kasser R, Wilsson R. McL., Zandee J. Epistula Iacobi Apocrypha: Codex Jung F. I—F. VIII. Zurich-Stuttgart, 1968.

110. Malinine. 1963. — Malinine M., Puech H.-Ch., Quispel, G., Till, W., Kasser, R, Wilsson, R.McL., Zandee J. De Resurrectione (epistula ad Rheginum): Codex Jung F. XXII-F.XXV. Zurich und Stuttgart, 1963.

111. Manichaean Psalm-Book 1938. — A Manichaean Psalm-Book. / Ed. C.R.C. Allbery. Stuttgart, 1938 (Manichaen Manuscripts in Chester Featty Collection). Manichaeische Homilien 1934. — Manichaeische Homilien. /Hrsg. von H.-J. Polotsky. Stuttgart, 1934.

112. Maroth 1991. — Maroth M. Georgios-Legende aus Turfan // Altorientalische Forschungen, 18. Berlin, 1991. S. 86—108.

113. Martin 1906. — Martin F. Le livre d' Henoch. / Trad, sur le texte Ethyopien. Paris, 1906.

114. Menard 1972. — Menard J.-E. L'Evangile de Verite: Traduction fran9aise, introduction et commentaire. Leiden, 1972 (NHS 2).

115. Menard 1975. — Menard J.-E. L'Evangile selon Thomas. Leiden, 1975 (NHS 5).

116. Menard 1977. — Menard J E. La lettre de Pierre a Philippe. Quebec, 1977 (BCNH, section "Textes", 1).

117. Menard 1977. — Menard J E. L' Autentikos Logos. Quebec, 1977 (BCNH, section "Textes", 2).

118. Menard 1983. — Menard J.E. Le Traite sur la resurrection (NH, 1,4). Quebec, 1983 (BCNH, section "Textes", 12).

119. Menard 1985. — Menard J.E. Expose valentinien. Les Fragments sur le bapteme et sue eucharistie (NH XI, 2). Quebec, 1985 (BCNH, section "Textes", 14).

120. Morard 1985. — Morard F. V Apocalypse d' Adam (NH V, 5). Quebec, 1985 (BCNH, section "Textes", 15).

121. Nagel 1967. — Nagel T. Die Qisas al-anbiya'- ein Beitrag zur arabischen Literaturgeschichte. Bonn, 1967.

122. Nagel 1974. — Nagel M. La vie grecque d' Adam et Eve, Apocalypse de Moise. Lille, 1974. V. I—III.

123. Oecumenius 1928. — Hoskier H.C. The Complete Commentary of Oecumenius on the Apocalypse. Ann Arbor, 1928 (University of Michigan Studies, v. 23).

124. O' Leary 1937. — O' Leary D.L. The saints of Egypt in the Coptic calendar. London, 1937

125. Painchaud 1982.—Painchaud L. Le Deuxieme Traite du Grand Seth (NH VII,2.. Quebec, 1982 (BCNH, section "Textes", 6).132.

126. Painchaud 1995. —Painchaud L. L'Ecrit sans titre (NH II, 4; XIII, 2). Quebec, 1995 (BCNH, section "Textes", 21).

127. Patrologia graeca. — Patrologiae cursus completus: seu bibliotheca universalis, integra, uniformis, commoda, oeconomica, omnium SS.Patrum, doctorum scriptorumque ecclesiasticorum.Series graeca. / Accurante J.-P. Migne. Paris, 1864.

128. Pape 1850. — Pape W. Worterbuch der griechischen Eigennamen. Braunschweig, 1850. P. 89.

129. Panarion. — The Panarion of Epiphanius of Salamis / Trans, by F. Williams (NHS.). Leiden, 1987—1994.

130. Parrot 1979. — Parrot D.M. Nag Hammadi Codices V, 2—5 and VI with Pap. Berolinensis 8502, 1 and 4. Leiden, 1979.

131. Pasquier 1983. — Pasquier A. Evangile de Marie (BG I). Quebec, 1983 (BCNH, section "Textes", 10).

132. Piattoli 1968. — Piattoli E. Vita Adae et Evae // Annuario di Studi Ebraici, Roma, 1968. P. 9—23.

133. Petrement 1990. — Petrement S. A Separate God. The Christian Origins of Gnosticism. San Francisco, 1990.

134. Poirier 1981. — Poirier P.-H. L' hymne de la Perle des Actes de Thomas: In-troductin, texte, traduction, commentaire Louvain-la-Neuve, 1981 (Homo Re-ligiosus 8).

135. Poirier 1995. — Poirier P.-H. Le Tonnaire, intellect parfait (NHIX, 3). Quebec, 1995 (BCNH, section "Textes", 22).

136. Poirier, Painchaud 1983. — Poirier P. -H. Sentences de Sextus (NH XII, 1). Fragments (NH VI, 3), Painchaud L. Fragment de la Republique de Platon (NH VI, 5). Quebec, 1983 (BCNH, section "Textes", 11).

137. Reinink 1974. — Reinink G.J. Das Problem des Ursprungs Testamentes Adams // Orientalia Christiana Analecta, 197. Roma, 1974. Ri 1990. — Ri (Su- Min). La Caverne des Tresors e le testament d'Adam // OrChrAn, 236 (1990). P. 111—122.

138. Roberge 2000. —Roberge M. La paraphrase de Sem (NH VII, 1). Quebec, 2000 (BCNH, section "Textes", 25).

139. Schenke 1974. — Schenke G. «Die dreigestaltige Protenoia». Eine gnostische Offenbarungsrede in koptischer Sprache aus dem Fund von Nag Hammadi I I TLZ, 99 (1974). S 731 — 746.

140. Septuaginta.— Septuaginta, (Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart) 1979. Sheikho 1907. — Sheikho L 'Atr gadld l-'a'mal al-qadls Gigis al-sahid // Mashriq, 10. Beirut, 1907. P. 414—420.

141. Sidersky 1929. — SiderskyD. Les origines des legendes musulmanes dans le Qoran et dans les vies de prophetes. Paris, 1929.

142. Simon 1966. — Simon M. Recherches d' Histoire Judeo-Chretienne. Paris, 1966.

143. Speyer 1939. — Speyer H. Die biblische Erzahlungen im Qoran. Gratenhai-nichen, 1939.

144. Sevrin 1983. — SevrinJ.-M.U Exegese de Г ame. (NH. II, 6). Quebec, 1983 (BCNH, section "Textes", 9).

145. Sezgin 1967- 1984. — Sezgin F. Geschichte des arabischen Schrifttums. Bd. 1—9. Leiden, 1967—1984.

146. Six 1994. — Six V. Der Heilige Georg und das Madchen. Ein orientalischer Motiv und sein Weg nach Athiopien // Africa und Ubersee, 77. 1994, P. 9—30. Storey 1915. — Storey C. (ed.) The Fakir of Mufaddal Ibn- Salama. Leiden, 1915.

147. Stone 1981. — Stone M.E., The Penitence of Adam. Ed. R. Draguet. Leuven, 1981 (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. V. 429—430; Scriptores Armeniaci. T.13—14).

148. Swansea 1992. — Swansea J. G.G. Osiris // LA. Bd. 4. S. 623—633. Tabari 1879. — Tabari Abu Gafar. Annales quos scripsit Abu Djafar Mohammed ibn Djarir At- Tabari, ed. M. E. Goeje. Leiden, 1879—1901. V. 1—17.

149. Till 1955. — Till W. Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Berolinesis 8502. Berlin, 1955.

150. Trumpp 1882. — Trumpp E. Das Hexamerondes Pseudo- Epiphanius. Aethiopischer Text, verglichen mit dem arabischen Original texte und deutscher

151. Veilleux 1987. — Veilleux A. La Premiere Apocalypse de Jacque (NH V, 3). La Seconde Apocalypse de Jacque (NH V, 4). Quebec, 1987 (BCNH, section "Textes", 17).

152. Vetter 1896. — Vetter F. Der heilige Georg des Reinbot von Durne. Halle, 1896.

153. Waldschmidt, Lentz 1926. — Waldschmidt E., Lentz W. A Chinese Manichaean Hymnal from Tun-Huang // Journal of Royal Asiatic Society. Cambridge, 1926. P. 116—122.

154. Wensinck 1978. — Wensinck A.J. al Khadir (al Khidr) // EI. V. 4, Leiden, 1978. P. 902—905.

155. Wensinck, Vajda. 1986. — Wensinck A.J. ~ [ G. Vajda] Ilyas // EL V. 2. Leiden, 1986. P. 1156.

156. AnBoll Analecta Bollandiana.

157. AbhBayAW. Abhandlungen der koniglichen Bayerischen Akademieder Wissenschaften.

158. AASS, Acta Sanctorum quotquot toto orbe coluntur, vel catho

159. Acta liccis celebrantur ex latinis et Graecis, aliarumque gen

160. Sanctorum. tium antiquis monumentis.

161. BCNH Bibliotheque copte de Nag Hammadi

162. BG Berolinensis gnosticus 8502

163. BHG Bibliotheca Hagiographica Graeca

164. BHO Bibliotheca Hagiographica Orientalis. Ediderunt Socii

165. Bollandiani. Bruxelles (1910).

166. BSOAS Bulletin of School of Oriental (and African) Studies.1.ndon, 1917 —

167. В SAC Bulletin de la Societe d' Archeologie Copte. Cairo,1935 —1. BSAW1. ВАг GCS.1. СЕ1. CSCO CSEL EI1. FRALANT

168. Sitzungsberichte der Sachsichen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. (=Berichte liber der Verhandlung der Koniglichen Sachsichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig. Phil.-hist. Klasse) Byzantinisches Archiv

169. Die Griechischen Christlichen Schriflsteller der Ersten Drei Jahrhunderte.

170. Atiya, A. S. The Coptic Enclopedia. 8 vol. New York: Macmillan / Toronto: Collier Macmillan / New York, Oxford, Singapore, Sydney: Maxwell Macmillian International, 1991.

171. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Louvain, 1903—

172. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Vienna, 1866—) Encyclopedic de l'lslam.

173. Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments.

174. GCAL Graf, G. Geschichte der christlichen arabischen1.tteratur. Vatican.1. JA Journal Asiatique.

175. JThSt. Journal of Theological Studies.

176. Mus Museon. Louvain, 1881 —1. NH Nag Hammadi1. NHS Nag Hammadi Studies

177. NTA New Testament Abstracts. Cambrige, 1956—1. Or Orientalia (Rome)

178. OrChrAn Orientalia Christiana Analecta

179. OBO Orbis biblicus et orientalis.

180. PG Patrologiae cursus completus, ed. J.-P. Migne. 1864.1. Patrologia Series graeca.1. Graeca)

181. PL Patrologiae cursus completus, ed. J.-P. Migne. 1864.

182. Patrologia Series latina. Latina)1. PO Patrologia Orientalis.1. Paris. 1907

183. TLZ Theologische Literaturzeitung. Leipzig, 1876—

184. TU Texte und Untersuhungen

185. ZDMG Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft. Stuttgart1. ХУРАЙФИШ

186. АНОНИМ АРАБСКАЯ РУКОПИСЬ № 9213 (ИВАН, СПб.)wvtmmrtrmqt