автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.02.14
диссертация на тему: Семантика "высоты" в экзегезе блаженного Августина

Полный текст автореферата диссертации по теме "Семантика "высоты" в экзегезе блаженного Августина"

На правах рукописи

РГБ ОЛ

Степанцов Сергей Александрович

Семантика "высоты" в экзегезе блаженного Августина (На материале толкований на "Песни восхождения")

Специальность 10.02.14 - "Классическая филология"

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Москва 2000

Диссертация выполнена на кафедре классической филологии филологического факультета Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова

Научный руководитель

доктор филологических наук профессор И.М. Нахов

Официальные оппоненты:

- доктор философских наук В.В. Бычков

- кандидат филологических наук Ю.А. Шичалин

Ведущая организация - кафедра истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

Защита состоится " ^¿¿¿¿¿¿^ 2000 г. в У^/^на

заседании Диссертационного совета Д-053.05.55 на филологическом

факультете Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке филологического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова

Адрес. 119899 Воробьевы горы, МГУ им. М.В. Ломоносова, 1-й корпус гуманитарных факультетов, филологический факультет

Автореферат разослан ¿Ш^&^Я^ 2000 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

1а5Сс) 353.6 - Ч Аъг\,сУ1*и Л&р-елиС, $ЗУ о

Общая характеристика работы

Лврелий Августин (блаженный Августин, 354-430), крупнейший представитель латинской патристики и один из ярчайших писателей поздней античности, привлекает внимание отечественных литературоведов преимущественно как автор «Исповеди» и трактата «О граде Божием». Устные проповеди Августина, в том числе посвященные толкованию Св. Писания не получают достаточно внимания со стороны филологов, хотя значение этой части творческого наследия Августина давно получило признание среди историков и богословов.

Актуальность исследования. Корпус устных проповедей Августина в гораздо большей степени исследовался в качестве источника для изучения богословия Августина, чем как собрание произведений словесности. В отечественной филологической науке гомилетика Августина, в частности экзегетическая, мало исследовалась как своеобразное литературное явление. В мировой науке сама доктрина, выраженная Августином в толковательных проповедях, хорошо изучена и изучается, но механизмы преподнесения этой доктрины слушателям проповедей и особенности построения знаковой системы, направленной на такое преподнесение, исследуются стихийно.

Переносно осмысленные пространственные обозначения - одна из важных знаковых парадигм словесного творчества вообще. Понятия "верха" и "низа" всегда бывают связаны с обозначением ценностных ориентиров идейной системы, выражающейся в произведениях словесности. Поэтому исследование перепоспой семантики обозначений "верха, высоты", предпринятый в диссертации, представляет особый интерес для выяснения своеобразия ценностной системы исследуемого автора и того круга литературы, к которому он принадлежит.

В качестве исследуемого материала выбрана небольшая часть гомилетического корпуса Августина, именно, толкования на псалмы 119-133, каждый из которых озаглавлен надписанием "Песнь восхождения" (в латинской псалтири Сапйеит ¡>гас1иит - "Песнь ступеней"). Эти толкования (Епаггапопез ¡п рвакпоз 119-133, произнесены в Гиппоне зимой 406-407 гг.) представляют собой однородную серию и могут условно рассматриваться как единое целое. Рассмотрение этих проповедей показало, что переносные интерпретации

пространственных отношений, выраженных псалмами группы "Песни восхождения", достаточно представительны для устной экзегезы Августина зрелого периода в целом. В качестве сравнительного материала, оттеняющего особенности рассматриваемых памятников, привлекаются толкования на те же псалмы двух других выдающихся латинских экзегетов: "трактаты" Илария Пикгавийского (НПаги ер1зсор1 Р^ааиегиз ЬзиОДив ш рза1то5 119-133 - 360-е гг.) и гомилии Иеронима Стридонского (Шегопупи ргезЬу1еп йасШия de рва^Б 119,128,132-после387 г.)

Цель и задачи исследования. Своей целью мы видим исследование понимания Августином пространственных обозначений, соизмеряемых с вертикальной осью, когда эти обозначения он прямо или косвенно толкует в морально-ценностном смысле, иными словами, семантику пространственных отношений по вертикальной оси в переносном значении. В диссертации рассматривается семантика "верха", "высоты" как обычно положительно воспринимаемой части пространственной системы.

В задачи исследования вошло (а) описание способов обозначения высоты и сообщения признаку высоты морального значения, (б) анализ образных и необразных толкований Августина, в рамках которых высоте прямо или косвенно приписывается переносное значение, и выявление переносного значения, получаемого признаком высоты в построениях толкователя, (в) систематизация полученных данных и попытка оценить целостность данной знаковой системы и последовательность ее применения.

Метод исследования. Специфика поставленных задач и выбранного материала потребовала выработки специального метода исследования переносных значений, приписываемых пространственным отношениям, выведенным в Св. Писании, в рамках экзегетико-паренегической проповеди.

Аллегореза Августина, особенно построенная на основе ветхозаветных текстов, представляет особый интерес для исследования переносной семантики "высоты" именно потому, что сущность описываемых ветхозаветным текстом вещей и событий соотнесена с христианским идеалом спасения и, г. о., с моральным идеалом христианской жизни, а черты мира, представленные в ветхозаветном тексте, аллегорически интерпретированы в том смысле, который релевантен для духовного наставления верующих. Если же говорить конкретно

о собрании толкований на псалмы с надписатем "Песнь ступеней" (СапПсигп ¡*га(1иит), то сущность этих ступеней (ягас^) Августин виднт в "поступенном" продвижении души к Богу. Это предполагает, что присутствующие в тексте псалмов пространственные характеристики, соотностимые с вертикальной осью пространства, могут толковаться в моральном смысле. Т. о. признак высоты получает осмысление переносное - не материальное, а морально-оценочное и вообще ценностное.

Наличие признака высоты в содержании той или иной толкуемой фразы псалма устанавливается по наличию в словеспом ряду этой фразы лексики с конкретно-пространственным значением, включающим в себя признак высоты или указывающий на него. Выделив отрезок текста псатма, в содержании которого усматривается наличие признака высоты, необходимо проверить, действительно ли этот призиак актуализируется в толковании и может быть интерпретирован. После этого относящиеся к выделенной фразе места толкований, где признак высоты прямо или косвенно толкуется в переносном смысле, подвергаются анализу.'

Если высота в данном месте реально-образная (то есть в тексте псалма некий предмет представлен реально высоким), нужно искать в плане означаемого (то есть в плане приписываемого Августином библейскому знаку смысла) соответствующий признак предмета, соотносимого с предметом, наделенным высотой в плане означающего, прослеживать мотивацию знаковой связи и проверять возможности возникновения ассоциативных связей высоты с другими признаками предмета.

Если "высота" в рассматриваемом пассаже - метафорически-заместительный признак (то есть высоким назван или как высокий описан

1 Релевантные места толкований рассматриваются последовательно, то есть в порядке их следования по ходу толкований (а значит, в хронологическом порядке, так как псалмы этой группы толковались последовательно), что дает возможность учитывать предшествующий контекст интерпретации каждой новой фразы, иными словами, иметь в виду то, что слушатели проповедей уже слышали и знают из предыдущих толкований и что им сообщается нового.

предмет, не обладающий реальной физической высотой), то сосредоточиться надо на определении из контекста шкалы непространственных отношений, по которой рассматриваемый предмет "высок", будь то шкала духовного восхождения или какая-нибудь другая (славы, чести, мудрости и т.п.).

По возможности оценивается и паренетическая интенция проповедника при трактовке им пространственных обозначений: предпринимается попытка определить, как ориентирует эта метафорическая высота слушателей и как вообще воздействует на них, а также рассмотреть, как и когда проповедник избавляется от нежелательных пространственных коннотаций перепоено толкуемого признака или, наоборот, использует их для построения целой системы метафорических пространственных обозначений.

Новизна исследования связана с малой изученностью в отечественной науке выбранных для анализа текстов Августина, с примененным методом анализа и с новым аспектом рассмотрения этих текстов. Новый угол зрения на исследуемый материал состоит в том, что мы рассматриваем значение одного признака-отношения, признака "высоты", а не образов или понятий, которые выражаются в образах. Кроме того, значение этого признака рассматривается не вообще во всем тексте избранной нами группы проповедей, а лишь тогда, когда признак высоты изначально присутствует с той или иной степенью явности в толкуемом Августином тексте самого псалма, и когда, поэтому, перед ним встает задача прямо или косвенно прокомментировать значение пространственных отношений в толкуемом тексте.

Теоретическая значимость исследования заключается в том, что оно предлагает и демонстрирует в действии способ исследования переносных значений пространственных отношений, который может быть применен не только при анализе словесного творчества Августина, но и при исследовании других знаковых систем, где пространственные отношения (в частности, "высота") имеют переносное значение. Так как эти переносные значения преимущественно связаны с ценностными ориентирами той или иной системы, предложенный метод может стать одним из инструментов освоения идейной направленности словесного творчества.

Апробация работы. Многие положения работы представлялись в виде докладов на заседаниях Центра сравнительного изучения древних цивилизаций

ИВИ РАН в 1997-1999 гт., на заседаниях кафедры классической филологии филологического факультета МГУ, на научной конференции Свято-Тихоновского богословского института 21.01.2000 г.

Структура диссертации. Работа состоит из введения и трех глав (первая - методическая, вторая - аналитическая, третья - обобщающая и итоговая), а также послесловия и библиографического аппарата.

Содержание работы

Введение излагает положения общего характера о переносном употреблении пространственных обозначений (в частпости, связанных с вертикальной осью) и освещает желательность описания символического осмысления пространственных отношений в выбранных проповедях Августина. Здесь же формулируются цель и задачи исследования.

Глава 1 ("Метод исследования переносного значения высоты в экзегезе Августина") начинается с обзора исследований о пространственной образности и семантике пространственных отношений у Августина (раздел 1.1). Подраздел 1.1.1 содержит краткий обзор исследований о восхождении души - одной из основных тем августиновского творчества, развивавшейся под влиянием неоплатопизма и использующей в плане выражения пространственные обозначения, связанные с высотой (работы Г. Мадека, С. Пок, Л. Виттманна и др.). Подраздел 1.1.2 рассматривает ряд работ об образности произведений Августина (П. Каммбронна, С. Пок и др.) с особым акцентом на те образные системы, которые связаны с переносным или символическим значением пространственных отношений. Хотя упомянутые в обоих подразделах исследования отличаются от нашего по целям, методу, а иногда по материалу, их выводы и конкретные данные используются как для выработки подхода к выбранному нами материалу, так и в ходе собственпо анализа.

Особенности экзегезы Августина, понимание которых важно для решения поставленных задач, описаны в разделе 1.2. С учетом основных положений Августиновой экзегетической теории и показаний его практики (то и другое описано и изучено в большом количестве научных работ), предлагается условное деление на план означающего и план означаемого в иносказательной

экзегезе (аллегорезе). Планом означаемого в аллегорезе предлагается называть план постулируемого Августином смысла (тесно связанного с нуждами пастырского назидания) как конечного результата толкования того или иного библейского текста, а планом означающего знаки (в числе их и образы) Писания, присутствующие в нем изначально или достроенные, уточненные и расширенные Августином, но обязательно такие, в которых он видит иносказательный смысл и которым приписывается в конечном счете знаковая связь с элементами плана означаемого. Такое деление на два плана - неизбежно упрощенное, оно не учитывает тонкой разницы между разными видами переносных знаков (signa translata), которые различал Августин и которые описывает научная литература о его экзегезе; но мы считаем возможным все же принять его условно для облегчения процедуры обнаружения искомой части означаемого. Для экзегетической практики Августина характерно увлеченное, иногда граничащее с интеллектуальной игрой приискивание элементов плана означаемого, которые бы соответствовали элементам плана означающего (нередко развернутого и сильно дополненного, распространенного самим толкователем); именно благодаря тщательному выстраиванию соотношений двух планов часто и становится возможным поиск значения некоторого элемента плана означающего, в частности, признака высоты.

Раздел 1.3 ("Методы исследования") содержит два подраздела. В подразделе 1.3.1 ("Установление наличия признака высоты в содержании текста псалма") очерчивается круг лексики, присутствие которой в словесном ряду псаломского стиха могло бы указывать на то, что признак высоты наличествует в содержании этого текста. К этому кругу принадлежат: прилагательные с разными оттенками значения "высокий" (altus, summus, excelsus, sublimis и др. -в тексте псалмов практически не встречаются, но представлены в толковании); существительные, обозначающие отвлеченный признак высоты или его изменение (altitudo, celsitudo, exaltatio, ascensio и др. - представлены только в толковании); глаголы, означающие изменение высоты в разных вариантах (ascendo, leuo, extollo, descendo, cado и др.); предлог super в предаожно-именных сочетаниях; существительные, означающие предметы, связанные с высотой преимущественно (caelum, mons) или в контексте (turns, tectum, caput, cornu). Подраздел 1.3.2 ("Поиск переносного значения признака высоты") описывает

предлагаемый метод определения переносного значения высоты (см. выше: Метод исследования), причем отмечается особая роль градуальпо-параметрической природы признака высоты: когда предмет называется высоким или характеризуется как таковой, автоматически предполагается система предметов, сопоставляемых по этому признаку - а это облегчает поиск элемента плана означаемого, соответствующего "высоте" как элементу плана означающего.

Центральной частью исследования является Глава 2 - "Переносное значение признака высоты в толкованиях на псалмы 119-133". Открывается она разделом 2.1, который показывает основу переносного значения признака высоты у Августина - концепцию духовного восхождения2 (2.1.1) и демонстрирует ее присутствие в программной части толкований на "Песни восхождения" - преамбуле толкования на псалом 119, § 1-2(2.1.2).

Концепция иерархической упорядоченности мироздания по уровням бытия, заимствованная Августином у неоплатоников (Плотина и Порфирия) и ассимилированная в августиновской мысли христианской доктриной творения, является тем фоном, на котором мыслится у гиппонского учителя духовное восхождение - ascer.sio. Основные понятия, связанные внутри этой системы с высотой знаковой связью, это, во-первых, недосягаемое достоинство божественного существования, с его неизменностью, вечностью, единством и полнотою блаженства в нем. Эта божественная, абсолютная высота - ориентир и потос притяжения для человеческой души, для которой восхождение (то есть приближение к высоте) означает процесс познания божественного бытия и одновременно неотъемлемое от познания уподобление собственного бытия человека божественному бытию. Движущая сила этого уподобления -моральная сила, именуемая "любовь" (amor, cantas). Соотношение разных уровней бытия с вертикальной осью символического пространства удачно иллюстрируются первой схемой Г. Мадека.3

2 Madec G. Ascensio, ascensus // Augustinus-Lexikon. Vol. 1. Sp. 465-475.

3 Madec G. Diagrairune augustinien // Augustinianum. 25 (1925). P. 79-94.

С другой стороны, черты высокого, точнее, признак высоты, нередко сопровождает в текстах Августина главный порок - гордыню, которая характерно называется по-латыни superbia. Высота и возвышение могут иметь знаковую связь с гордостью потому, что в своих глазах гордец является чем-то высшим (ср. знаменитые августиновские определения гордости: amor excellentiae propriae4, peruersae celsitudinis appetitus5). Но так как высота - ne его законное место, и при этом, если он все же занимает ее, значит, он занимает ее иллюзорно, то в образах или других обозначениях гордости, где она связана с высотой, надо ожидать показателей нарушения порядка вещей, противозаконности и неуместности этой высоты, а кроме того, ее иллюзорности, тщетности, временности и пагубности.

Надписание Canticum graduum в августиповском корпусе неизменно трактуется как canticum ascensionis и, т.о., связано с концепцией духовного восхождения - ascensio. На основании предпринятого обзора мест произведений Августина, где упоминается надписание "Песнь ступеней", можно констатировать, что ни одно из буквальных, исторических толкований, которые применялись и применяются в христианской экзегезе и библеистике для объяснения этого надписания, не привлекает внимания Августина, даже если какое-то из них он и знает. Можно предположить, что ситуация паломничества в Иерусалим или возвращения иудеев из вавилонского плена кроется под его аллегорией Восхождения в качестве прообраза (тйтгод, figura), но ни одно из рассмотренных мест не позволяет это несомненно утверждать (2.1.2.1).

Преамбула к толкованию на псалом 119 действительно содержит многие установки, которые имеют программное значение для всего цикла толкований на "Песни восхождения", как показал анализ значения присутствующих здесь обозначений, связанных с высотой (2.1.2.2). Главной такой установкой является понимание ступеней (gradus) из надписания псалмов как ступеней духовного

4 Schaffner О. Christliche Demut. Des hl. Augustinus Lehre von der Humilitas. (Cassiciacum.17) Würzburg, 1959. S. 226 - со ссылкой на Aug. De Gen. ad litt. 11, 14, 18.

5 De ciuitate Dei.14,13; Procopé J. Hochmut // Reallexikon für Antike und Christentum. Bd. 15. Sp. 846-847

восхождения. В рамках этой концепции высота неизменно оказывается связанной с божественным. Шкалы, высокое положение по которым является показателем того, что предмет обладает соответствующим признаком - это шкала бытийного достоинства, гипотетически принимаемая шкала славы-чести и шкала познания божественного (последняя отображена у Г. Мадека на схеме 3). Все они в основном отвечают употреблению пространственной символики в более ранних трудах Августина. Хотя противопоставления "высокого" и "низкого" заявлены как скалярные (что подчеркивается образом лестницы, ступеней), в преамбуле четко отмечены лишь крайние точки оппозиций: божественное - тварное, вечное - временное, бытие - становление, истина -вера, мудрость - знание и т. д., а обозначения промежуточных ступеней не развиты. Они даны лишь под неопределенным названием gradus, но эти ступени никак не описываются ни в преамбуле, ни на протяжении всего текста толкований данной группы, за исключением отдельных только, очень немногочисленных и неопределенных и общих упоминаний. Таким образом, здесь (в отличие от трактатов Августина, см., налр., De doctrina Christiana 2, 7) не используется важная возможность, предоставляемая образом лестницы -возможность поэтапного описания восхождения, когда каждый этап - это как бы новая ступень.

Раздел 2.2 ("Семантика и образность высоты в толковании отдельных мест псалмов 119-133") посвящен детальному разбору (по намеченному в разделе 1.3 порядку) тех мест толкований на "Песни восхождения", где толкуются псаломские стихи, в словесном ряду которых выражен признак высоты. Ниже кратко резюмируются результаты анализа толкования каждого их стихов.

2.2.1. Leuaui oculos meos in monies (Пс. 120,1)

Горы в толковании Августина - обозначения пророков и апостолов, вещающик миру истину, воспринятую ог Бога. Как можно заключить по рассмотрении соответствующего места толкования и параллельных мест других толкований, признак высоты в образе гор связан знаковой связью со способностью восприятия откровения, богословского созерцания "высоких" уровней бытия. Это, очевидно, гносеологическое соответствие высокому уровню бытийного достоинства (в данном случае божественного достоинства

Слова). Этот уровень сопоставим с уровнем sapientia на 3-й диаграмме Мадека, а также с состоянем апостола Павла, описанным в § 3 толкования на псалом 119 (siue mente excessimus Deo - ср. 2 Кор 5:13).

Интересно, что высота гор в § 4 толкования на псалом 120 выступает не сама по себе, а в сочетании с другим свойством гор, вытекающим из высоты: с их преимущественной освещаемостью: Montes possunt intelligi homines... clari -в прилагательном clari можно предположить не только смысл "славные" или "ясно видимые", но и "светлые, хорошо освещенные". Толкование стиха собственно и начинается с уведомления о том, что горы уже освещены, и пора встать от сна. Аллегория освещенности гор (как знак богопросвещенности авторов Писания, пророков и апостолов) хорошо вписывается в ту систему световых символов, принятую у Августина, в которой Бог устойчиво ассоциируется со светом.6 Но хорошая и первоочередная освещаемость горы в материальном мире - прямое следствие ее высоты, поэтому символика высоты получает здесь прекрасное "подкрепление" и органическое развитие в • системности признаков выбранного образа плана означающего.

Так же осмысляется высота гор и в толковании на псалом 124, § 5.

В паренетической диалектике иносказания высоты гор выделяются три момента:

- действующее лицо псалма (в понимании Августина) и вслед за нам слушатели призваны осознать, что их положение по отношению к высоте гор (благовествователей) и того, что выше гор (Бога) - низкое;

- их устремление направлено на эту высоту;

- эта высота доставляет им укрытие и защиту.

2.2.2. Hierusalem... illuc cnini asccndcrunt tribus, tribus Domini (Пс 121:

3-4)

Чертами жизни в Небесном Иерусалиме (а именно таково понимание Иерусалима здесь у Августина), которые делают его "высоким" в глазах верующих, являются, как выясняет анализ толкования на псалом 124, § 3-4, (1) идеальный способ существования там (непрекращающееся и неутомимое

6 Poque S. Imaginaire d'un prédicateur chrétien du Ve siècle // Nouvelle revue théologique. 107 (1985). P. 871.

восхваление Бога и наслаждение Его совершенством), (2) идеальное сообщество (с ангелами и праведниками). Вся картина как бы иллюстрирует идеал frui, описанный в первой книге "О христианской науке": наслаждение Богом ради него самого и тем существом, которое может наслаждаться Богом вместе с тобой, ради Бога (то есть ангелами и праведниками - ср. De doctrina Christiana 1, 4; 22; 26; 27). К этим двум свойствам прибавляется еще одна черта жизни "наверху" - ее постоянство, неизменность, неподвластность времени. Этот "верх" противопоставлен "низу" - условиям существования, при которых состояние устремленности души к Богу переменчиво, а общество - такие же непостоянные люди или вовсе нечестивцы. Таким образом, высота жизни - это ее качество; измерена может быть эта высота по шкале "качества жизни (способ существования, характер общества, устойчивость)".

Таким образом, высоту Иерусалима в данном случае можно объяснить как высоту его бытийного достоинства и достоинства качества существования человека, которого он достигает только в Небесном Иерусалиме, когда прочно приобщается к неизменному и самодостаточному божественному бытию -idipsum (так понимает смысл слова idipsum Августин): lam ergo post tantum languorem, post tantos morbos, diñicultates, labores, redeat anima humiliata ad idipsum et sit in illa ciuitate, cuius participado eius in idipsum. Паренетический аспект толкования столь же очевидно однозначен: проповедник еще раз определяет соотношение и обозначает распределение достоинств между "высоким" и "низким". Слушатели должны осознать своей целью пребывание "па высоте", предварительно узнав содержание знака "высоты". Одновременно они осознают "низость" своего настоящего положения в этом изменчивом, непостоянном, несовершенном и несамостоятельном мире и должны утвердиться в желании оторваться от этого "низа".

2.2.3. Sedes in iudicium, sedes super domum Dauid (Пс 122:5)

2.2.4. Fiat... abundaiitia in turribus tuis(IIc 121:7)

Как можно заключить из толкования этих двух стихов, Августин подразумевает, что слушателям так же понятна связь высоты с судейским достоинством, как привычно им представлять Последний суд в образах земного суда. Реально-образная высота башен (turres), под которыми Августин понимает

судящих мир апостолов, отсылает слушателя' к реально-образной высоте судейского места (sedes super domum Dauid), и в паренетическом аспекте, как мы думаем, опять же призвана побудить их к осознанию себя "внизу", ниже судящих, в позиции подсудимых и ответственных за свое поведение.

2.2.5. Ad te, Domine, leuaui oculas meos, qui habitas in caelo (Пс 122:1).

Высота неба (коль скоро небо Августин толкует в § 10 толкования на псалом 122 как праведные души) означает достоинство праведного по отношению к неправедному, моральное достоинство. По признаку такого достоинства праведные люда будут противопоставляться неправедным, верные ангелы - падшим. Но в § 1 толкования на псалом 122 небо (с присущими ему пространственными элементами смысла) - это еще и небо, куда возносится в теле, на глазах учеников, Христос (Деян 1:9) и откуда Павел слышит его голос (Деян 9:3), и как таковое оно есть знак того возвышенного состояния, которое свойственно Христу в его божественной славе и святым в их связи с Богом-Христом. Иными словами, вознесение Христа на небеса в своей видимости -знак являемой ученикам божественной славы и бытийного достоинства Христа, а пребывание на небе (конечный пункт этого движения) есть знак пребывания в таком достоинстве и славе. Вероятно, противоречие между явными пространственными элементами значения caelum в § 1 и интенсивной "дематериализацией" его в § 3-4 может быть разрешено, если принять, что в § 1 знаком выступает материальное небо в его пространственной реальности, а в § 3-4 слово caelum в переносном употреблении (которое, конечно, мотивируется знаковой связью материального неба как знака с его духовным десигнатом).

По прочтении проповеди остается впечатление, что пространственное восприятие небане изжито полностью, до конца из воображения слушателей, да и самого проповедника: несколько раз повторенный призыв поднимать очи к Живущему на небесах, в тесной связи с образом раба, устремляющего взор на руку господина (снизу вверх - в ожидании наказания и помилования) все-таки укрепляет в сознании физический образ. И этот традиционный образ христианского благочестия - взгляд, устремленный в небо с мольбой - образ, засвидетельствованный древнейшими памятниками изобразительного искусства христиан, сочетается здесь с все той же экзегетико-паренетической

направленностью восприятия высоты как признака божественного достоинства:

(1) с осознанием себя внизу в зависимости и под покровительством высшего и

(2) с устремленностью, направленностью духовных усилий и притяжения (amor) к этой высоте:

Fratres, leuemus oculos nostras ad eum qui habitat in caelo; et non ab illo tollamus ocuios, quoadusque misereatur nostri, et iiberel nos ab omni tentatione et opprobrio et despectu (§ 9). Nihil... infiimius anima nostra posita in mediis tentationibus saeculi...Nihil ea infirmius donec haereat soliditati caelesti, et sit in templo Dei unde non cadat (§ 12).

2.2.6. In uanum est uobis ante lucem surgere, surgite posteaquam sedistis (Пс 126:2).

Высота достигаемая в результате действия surgere ("вставать, подниматься, возвышаться", но и "воскресать из мертвых") - увеличение бытийного достоинства, прославление, проявление более высокого статуса вслед за воскресшим и вознесшимся Христом.

Существенная паренетическая новизна толкующего этот стих пассажа (§ 4-5) в том, что впервые в данной группе толкований увеличение высоты связывается с воскресением на образно-выразительном уровне, причем воскресение как бы входит в состав единого направленного вверх движения, вторая компонента которого - вознесение. На содержательном уровне достоинство, подразумеваемое под высотой, отождествляется с достоинством, имеющим явиться по воскресении: с божественной славой Христа и со славой совосседания Христу для верующих. Значение призпака высоты приобретает, таким образом, в его приложении к верующим важную эсхатологическую отнесенность.

2.2.7. Super dorsum meum fabricauerunt peccatores (Пс 128:3).

Fiant sicut fenum tectorum (TTc 128:6).

Высота одного человека, взобравшегося на другого (так понимает образ Пс 128:3 Августин) и сена на крыше означает временное и неправедное превосходство неправедных людей в земной жизни, имеющее окончиться с наступлением жизни будущей.

2.2.8. De profundis clamaui ad te, Domine (Пс 129:1).

В интерпретации Августина путь вопля из глубины вверх, к Богу -маршрут восхождения к трансцендентному через corporalia и spiritalia, из чего и явствует, что высота Бога в конце этого маршрута - высота бытийного достоинства. Человек же попал на более низкий, чем ему был уготовлен сначала, уровень своим падением, casus. Но пребывание "внизу", в глубине - это не только ущербность земного бытия человека, это и потеря понимания: именно поэтому сказано, что глубже всего находится тот, кто не осознает ущербности своего настоящего бытия (ualde ergo in proñmdo est, qui nee clamat de profundo). Кто осознает ее, тот уже сделал первый шаг вверх (cum de profundo clamat, surgit de profundo). Следовательно, искомая в конце этого пути высота - это высота и по третьей диаграмме Мадека, то есть достоинство познания, к которому призван человек.

Паренетическая направленность образности § 1 толкования на псалом 129 более рассчитана на отталкивание ог низа ущербного существования после осознания своего местонахождения в этом низу, на страх перед глубиной и задавленностью (anima... quae in hoc profundo tanquam assiduis fluctibus exagitata, detrita est; molibus quibusdam iniquitatum premi etc.), чем непосредственно на создание тяги к высоте бытийного достоинства и к верху познания.

2.2.9. Neque iagressus sum... ijn mirabilibus super me (Пс 130:1).

Если обобщить смысл толкования выражения ingredi in mirabilibus super me в этой части En. ps. 130, он будет соответствовать парафразирующим словам Августина: Nolui quasi in mirabilibus iimotescere hominibus; nec quaesiui aliquid supra uires meas, unde me apud imperitos iactarem. Mirabiles, по мысли Августина, это люди, стоящие выше на лестнице благодатных дарований, поэтому к ним и применима характеристика super me; ingredi in mirabilibus означает желание присоединиться к ним, войти в их ряды и тем самым занять место более высокое, чем определено тому, кто подразумевается под местоимением те. В таком понимании слова первого лица псалма выражают его отказ от превратной высоты, то есть от неполагающейся высоты на лестнице духовных дарований и, следовательно, чести, почета, славы.

Особый интерес представляет августиновская интерпретация выражения Non humiliter sentiebam, sed exaltaui animam meam 2-ro стиха Пс 130 (2.2.9 б).

Толкование этого стиха у Августина демонстрирует возможность как положительного, так и отрицательного коннотирования переносного значения высоты; поэтому здесь приводится более подробный разбор соответствующей части толкования.

Анализ основных мотивов и топосов пассажа, в котором Августин дает первый вариант толкования этого стиха (§ 9-11) обнаруживает такие движения мысли. Во-первых, упоминание младенца, молока, матери вызывает в памяти толкователя образ, использоваиный апостолом Павлом (1 Кор 2:2): Lac uobis potum dedi, non escam, nondum enïm poteratis; sed nee adhuc potestis. Молоко -знак более простого, общедоступного, менее возвышенного учения; твердая пища - более трудного для понимания и более возвышенного. Этим двум полюсам, "низкому" и "высокому", соответствуют две области учения о Христе: высокому ("твердой пище") - богословское учение о превечности Слова (оно обычно суммируется у Августина Иоаняовым прологом "In principio..."): низкому ("молоку") - более доступная вера в воплощенного Христа, история его земной жизни, страданий, смерти и воскресения, покорность его нравственным заповедям. Твердая пища - удел ангелов и людей совершенных разумом (Павел, Иоанн и др.), молоко же, или манна, то есть как бы хлеб, сшедший с небесной высоты, доступен "младенцам в вере", то есть людям, еще не готовым воспринимать "высокое" богословие.7 Питаясь этим молоком (то есть веря во Христа и соблюдая его заповеди), они растут (то есть совершенствуют свое

душевное устройство) и становятся способными к адекватному восприятию ■

более возвышенного учения.

На таком образно-концептуальном фоне естественно связать выражение толкуемого стиха exaltaui animam meam с тем ростом, который ожидается от "младенцев в вере". Иными словами, и возвышение, подразумеваемое глаголом exaltaui, и рост в контексте очерченной системе» образов могут быть поняты как увеличение признака высоты, где высота означает преимущество душевно-разумных качеств зрелого в вере человека и большую важность учения о превечности Слова

7 Madec G. Pañis angelörum // Forma Futuri. Studi in onore del cardinale Michele Pellegrino. Tormo, 1975. P. 818-829.

Несколько позже Августин последует именно такому ходу мысли и образных ассоциаций (см. далее). Но пока его сдерживает то обстоятельство, что второе полустишие этого стиха (sic retributio in animam meam), как ему кажется, надо понимать в смысле самозаклятия первого лица псалма. Раз первое лицо псалма 130 вызывает на себя воздаяние, в случае если оно non humiliter sentiebat, sed exaltauil animam suam, зпачит в действиях, направленных на достижение высоты есть некое зло. А раз стремление к высоте оценивается отрицательно, значит мы можем предположить связь ее с гордыней, peruersae celsitudinis appetitus, и, следовательно, в чем-то должно сказываться нарушение порядка. Оттого Августин предлагает понимать выражение exaltaui animam meam в смысле стремления духовно неготовых к тому людей трактовать вопросы "высокого" богословия. Это стремление, по Августину, приводит к возникновению ересей:

Hinc crescamus, ipso lacte nutríamur, antequam ualidi simus ad capiendum Verbum. lili autem haeretici uolentes disputare de eo quod non poterant capere, dixerunt, quoniam Filius minor est quam Pater, et dixerunt quia Spiritus Sanctus minor est quam Filius; et fecerunt gradus, et immiserunt in ecclesiam tres deos (§11).

Каким же качествам и качествам чего соответствует высота, стоящая за словами exaltaui animam meam? Ответить на этот вопрос не совсем просто, потому что в плане означающего признак высоты функционирует как заместитсльно-метафоричесюш, и высказан не о видимом предмете, а о душе, о направлении ее активности. Исходя из изложенных выше соображений, можно заключить, что значение высоты здесь двоякое. Во-первых, как характеристика области, на которую направлена активность души, высота - это превосходство и особая важность учения о превечности Слова и вообще созерцательного богословия (прежде всего троичного) по сравнению со сферой моральных заповедей, дел милосердия и знанием о земной жизни вочеловечившегося Христа, то есть областью, более близкой к практической, деятельной жизни.8 Это значение высоты, очевидно, оценочное и, как таковое, положительное. Во-вторых, как характеристика души в ее самооценке, связанной с тем, насколько ока преуспела в освоении области познания, которая представляется желанной, высота отображает соответствие души восприятию и трактовке созерцательного

8 О созерцательном идеале у Августина см.: Flasch К. Augustin. Einführung in sein Denken. Stuttgart, 1994. S. 367 f.

богословия. Однако эта высота в значении сомооценки душой ее собственного соответствия "высоте" богословия, является иллюзией души, ее сомообманом, коль скоро речь идет о таких людях, души которых не готовы, не соответствуют этой "высоте" богословия. Поэтому "высота" самооценки выступает здесь с негативной коннотацией, как показатель гордости, губящей человека.

Дорисовывая до конца систему образов, построенную вокруг образов грудных младенцев, Августин упоминает и смерть, ожидающую младенцев, которые еще не могут питаться твердой пищей высокого богословия, но уже оторвались от грудного молока веры и заповедей, которым питает их матерь-Церковь; причем выражение ablatus a lacté (вариант - ablactatus) super matrem suam в угоду такому пониманию толкуется в смысле: ребенок отнят от молока, в то время как он еще нуждается в матери, в том, чтобы она его носила на руках, чтобы он был super matrem suam в смысле: на руках своей матери.

Августин не довольствуется лишь этим пониманием стиха: от других толкователей, как он говорит, он знает другой вариант изъяснения этого стиха, вариант, в котором выражение exaltare animam suam имеет положительный смысл: тот же, который имеет образ роста младенца, то есть совершенствование души, ума для понимания более высоких истин. Нельзя всю жизнь питаться молоком, настоящая цель - вырасти и есть твердую пищу; предосудительно не знание, а несвоевременные попытки его усвоения и проистекающее из них превратное знание; вообще же говоря, знание ценно и желанно. Тут Августин употребляет два глагола со значением увеличения высоты: extollere и leuare, делая между ними различие: extollere означает, судя по тому, как употреблен этот глагол, поспешное и незаконное, а потому дерзостное и предосудительное возвышение, leuare - правильное и желанное: Ergo non debet homo extollere cor suum in superbiam, sed debet leuare in doctrinam. Во второй части этого выражении признак высоты (заместительно-метафорически) отнесен к doctrina -познанию, учению: раз душа должна подниматься к пей, значит, она обладает высотой. И в конечном счете эта высота - высота по третьей диаграмме Мадека, где достоинство познания есть достоинство мудрости, мудрость заключается в обладании истиной, а истина связана о высшим бытийным уровнем - уровнем божественного бьггая.

В рассматриваемом тексте § 12 толкования на псалом 130 можно видеть зависимость высоты по "гносеологической оси" от высоты по "оси бытийного достоинства": необходимость поднятия души (leuare animam), то есть придания

ей большей высоты, вызвана тем, что высотой обладает сам Бог. Чтобы постичь его (на языке пространственных образов - достичь его), душа должна подняться (Ad te, Domine, leuaui animam meam, - цитирует тут Августин Пс 24:1) и даже излиться сверх себя, выйти за пределы себя вверх: Nisi se ipsa anima super se effundat, non peruenit ad uisioncm Dei et ad cognitionem substantiae illius incommutabilis. Несколько далее прямо говорится, что Бог в духовном смысле высок: Et spíritaíiter intus est, et spiritaliter excelsus est.9 Возобновленная в этом параграфе тема экстатического приближения к Богу преподносится в словах Пс 41:5: Et effudi super me animam meam. Толкование именно на псалом 41 - один из главных авгусгиновских текстов, где описывается восхождение души и ее исступление к Богу;10 оно возвращает нас к проделанному нами анализу того пассажа из толкования на дсалом 119, 2, где Августин, говоря о "нисхождении" апостола Павла к "младенцам в вере", упоминает "высоту" ума апостола в его собственных словах (своеобразно понятых Августином): Siue mente excessimus Deo. Существенное единство этих двух текстов (толкования на псалом 119, 2 и толкования на псалом 130, 12) в том, что обозначение высотными характеристиками уровней совершенства души стоит в прямой зависимости от высотных характеристик, описывающих достоинство божественного бытия. Прямое выражение этой связи в рассматриваемом сейчас тексте - следующее предложение:

Nisi ergo transient et modum animae suae, non uidebit, quia Deus est quod est; qui dixit: ego sum qui sum (Ex 3:14).

Иначе говоря, чтобы увидеть Бога в его бьггии, душа превосходит меру собственной высоты - потому что божественному бытию соответствует большая (собственно говоря, абсолютная) высота.

Рассмотрение толкования Илария на этот же псалом (130), дает нам основания предполагать, что второй вариант осмысления 2-го стиха Августин перенял от него, и его имел в виду, когда говорил (в начале § 12): Visa est hic quidem ab his, qui ante nos ista tractarmt, et alia sententia. Но тема возвышения

5 Эта фраза - вариант высказывания Conf. 3, 6: Interior intimo meo et superior sumrno meo.

10 Mandouse A. Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grâce. Paris, 1968. P. 679-682.

души у Илария лишена той глубины и последовательности развития, какую мы находим у Августина.

В целом, можно вывести такую схему зависимости Августина от Илария в толковании этой части стиха, если зависимость действительно была:

1) Августин наследует от Илария положительное осмысление leuare animam;

2) противопоставление необходимости быть смиренно-низким в отношении самомнения (humiles propter cauendam superbiam) и высокими в отношений способности к познанию истины (altos propter capiendam uentatem) у Августина можно возвести к противопоставлению принижения сердца как источника злых мыслей, чувств и слов (из стиха 1) и повышения души (из стиха 2) у Илария; но сердце в толковании Августина практически равно душе;

3) эта общая направленность понимания leuare animam, взятая у Илария, дополнена я развита у Августина в соответствии с оформившейся в его мысли схемой уровней бытия и познания.

Кажется, что такое понимание стиха 2 из толкования 130, где высота имеет значение достижения достоинства познания, связанного с бытийным достоинством познаваемого, более близка Августину. И все же он ставит этот вариант толкования на второе место. Воспринимая retributio из 2-го стиха как воздаяние-возмездие за высокоумие в контексте самозаклятия, а не как воздаяние-награду за возвышение души к познанию в контексте самовосхваления, Августин соглашается с предпочтительностью интерпретации leuare animam в смысле дерзкого покушения на высокое знание, проявляющего гордость.

Разобранные нами параграфы толкования на псалом 130 не добавляют ничего существенно нового к паренетическому аспекту использования пространственных обозначений: здесь та же тяга к высоким уровням познания, которую мы наблюдали раньше, и то же требование, чтобы восхождение было не в обход humilitas, которая связана с правильной оценкой своего настоящего положения, во избежание последующего падения.

Существенно новым в экзегетическом плане здесь выступает возможность сосуществования двух противоречащих друг другу оценок стремления к высоте в рамках одного толкования, оценок взаимоисключающих,

но одинаково приемлемых для цепей назидания паствы - лишь бы каждый вариант получил должное разъяснение в системе ценностей, преподаваемой в проповеди. Возможность такого сосуществования двух интерпретаций одного места Писания объяснима из экзегетических принципов Августина. Отдать предпочтение одному из вариантов заставляет толкователя в данном случае заданная моральная оценка, которую он улавливает в тексте второго стиха, в том, что представляется ему самозаклятием.

2.2.10. Ibi suscitabo cornu Dauid (Ile 131:17).

Высота рога, единственной кости, выступающей над плотью, означает в интерпретации Августина превосходство смирения как отличительной черты духовно преуспевшего человека над законами "плотской" жизни. Элемент значения "увеличение высоты", ясно видимый в глаголе suscitabo (ibi suscitabo cornu Dauid) подчеркивает этот признак высоты в существительном cornu. Так как в толковании речь идет о торжестве смиренных и праведных, то выражение suscitabo cornu Dauid понимается в смысле торжества добродетели (и в частности, смирения), то есть в переносном значении "высоты" ощущается также и смысловой элемент "славы". Совокупность этих элементов обеспечивает паренетическую силу этого связанного с признаком высоты образа.

2.2.11. Vnguentum ici capite quod descendit in barbam (Пс 132:2).

Означаемое головы, с которой стекает умащение - это для Августина Христос как глава Церкви. Высота головы понимается здесь как божественное достоинство Христа и его власть, главенство над Церковью.

2.2.22. RosHermon qui descendit super montes Sion (Пс 132:3).

Эрмон, мыслимый высоким потому, что с него нисходит роса, Августин, пользуясь данными ономастикона, переводит как Lumen exaltatum - "Свет вознесенный", что он толкует как обозначение Христа, вознесенного на кресте и вознесшегося на небеса. Символическое значение высоты на кресте, как показывает анализ, заключается в том, что она знаменует один из пунктов, в котором божественный промысел, спасающий людей через крестную смерть Сына Божия, действовал наиболее непосредственно.

Но Христос, как говорит Августин, был возвышен не толко па кресте (in cruce), но и на небе (in cáelo). Это возвращает нас к тому более обычному значению высоты в сотаве образа неба, которое подразумевается, когда речь идет о вознесении Христа: видимая высота неба может восприниматься как знак того божественного достоинства и славы Христа, которая была явлена в его вознесении на небо.

Итоги проделанного во второй главе анализа подводятся в Главе 3 ("Особенности образного воплощения и единство переносного значения высоты"), которая играет роль развернутого заключения.

Оценивая актуальность переносной семантики высоты в толкованиях Августина, можно сделать вывод, что когда речь идет об отдельных стихах, из словесного ряда которых мы констатируем наличие признака высоты, Августин более Илария и более Иеронима склонен видеть в высоте того или иного предмета значимый признак, хотя в тех случаях, когда признак высоты значим для обоих толкователей, просматривается возможная зависимость Августина от Илария (раздел 3. 1).

Необходимость открытого или косвенного указания на переносное значение высоты и раскрытия этого переносного значения порождает особенности развития образов, в составе которых высота может иметь переносное значение. Дисконтануальностъ переносно-значимой вертикальной оси (то есть тот факт, что отдельные группы связанных с переносно осмысленной высотою образов пе могут быть сведены в единую образно-аллегорическую картину) связана с ограниченными возможностями чувственных образов для выражения умопостигаемых реальностей и явлений внутренней жизни, и призвана, параду с дематериализующими (отвлекающими от пространственных представлений) приемами, указывать на переносное, а не пространственно-чувственное значение высоты, В то же время параметрическая коптинуальность высотных отношений в составе частных образов, помогающая структурировать план означаемого по признаку ценности и распознавать в нем свое место и ориентир, служит паренегическим целям (раздел 3. 2).

Единство переносного значения высоты оценивается в разделе 3.3. Константой переносного содержания признака высоты как ее трактует Августин

можно считать'сему превосходства, преимущества - истинного или мнимого: от абсолютного превосходства по шкале бытийного достоинства в составе аллегорезы неба и Иерусалима (2.2.5; 2.2.2), до превосходства относительного и временного при изъяснении образов грешников на спиле праведников и травы на крыше (2.2.7а, б), каковое превосходство кратко характеризуется Августином в начале En. ps. 128, 9: Florent illi qui regnant inique - "Процветают [в сем веке] те, кто господствует неправедно". Характерным же именно для христианской словесности можно считать в зкзегезе Августина то, что, в конечном счете, в большинстве случаев, когда высота имеет переносное значение, превосходство, ею выражаемое, сводимо или сопоставимо с абсолютным превосходством бытийного достоинства, свойственного Богу: вечности, неизменности, единства, благости, самодостаточности и соответствующей такому бытию славе как выражению его совершенства со стороны более ограниченных и относительных существ. В тесной связи с так понимаемой высотой и в зависимости от нее, стоит переносное значение высоты для обозначения превосходства душевно-ингеллектуальных качеств человека, позволяющих ему участвовать в превосходстве божественном, а среди них и смирение - качество, выражающееся в правильном определении своего положения относительно абсолютной высоты божества. Таким образом, это высота по первой и третьей диаграммам Мадека.

Подобное значение высоты Августин воспринимает из таких древних и сложных образно-понятийных комплексов как небо (2.2.5) и восхождение (2.1.2.2). Первый комплекс унаследован христианской словесностью в большой мере от ветхозаветной литературы, второй развивался в тесной связи с философией неоплатонизма, но выступают они в нераздельном единстве, и это единство не в последнюю очередь обеспечивается тем, что главной организующей силой знакового представления содержания этих комплексов является возможность понимания признака высоты в переносном значении.

Но Августин умеет пользоваться возможностями и более скромных образов, из которых можно извлечь признак высоты, понимаемый как знак превосходства. Таков, например, образ рога, высота которого над телом (мясом) толкуется, символически, в конечном счете, как превосходство смирения и подчинения божественному авторитету Христа над законами жизни "по плоти"

(2.2.10). Мы можем еше раз кратко очертить соотношение высоты в составе некоторых рассмотренных нами аллегорических пассажей с высотой Бога и высотой человека, его познающего и ему приобщающегося:

- высота гор (2.2.1) - преимущественная способность пророков и апостолов воспринимать божественную весть - есть, конечно, высота познания божественной истины и божественности Слова;

- высота Иерусалима как Небесного града (2.2.2) есть превосходство жизни в сообществе, существующем по законам fruitio Dei, совместного созерцания и наслаждения божественным совершенством, и в сообществе, которое поэтому само является постоянным, неизменным, вечным и единым;

- высота подъема, вставания (surgere, 2,2.6) - это высота божественного достоинства и славы Христа, явленных миру преимущественно по воскресении и вознесении, а также высота бытийного достоинства и славы последовавших за ним людей, имеющая явиться по их воскресении;

- высота, противоположная положению в глубине (2.2.8), опять же есть высота бытийного достоинства Бога и полюс притяжения для человека, находящегося в переменчивом, нестабильном и тленном мире;

- высота, приписываемая метафорически душе как ее достижение (2.2.9 б), с положительной коннотацией означает преимущество в познании божественного достоинства Слова и вообще преимущество созерцательного богословия как желанной ступени познания; с отрицательной - претензию на несвоевременное достижение этого преимущества или иллюзорное обладание им.

Такое сведение к основным ценностным шкалам, связанным с абсолютным божественным достоинством, можно сделать почта для всех случаев переносного значения высоты. Выразительные исключения в рассматриваемой группе толковательных проповедей представляют образы грешника, восседающего на праведнике, и травы, засохшей на крыше (2.2.7 а, б). Высота их выступает только как простейший универсальный знак

преимущества, вне всякой связи с той шкалой, на которой верх принадлежит свойствам Бога. Эти исключения знаменательны для понимания одной из возможностей отрицательного коннотирования высоты: временное и незаконное возвышение нечестивых и гордых никакой связи с высотой Бога не имеет, оно как бы ограничено рамками временного земного существования, не выходит за его пределы и вместе с ним обречено.

Вышеуказанные положительно конвоированные значения высоты как преимущества дополняются другими, ассоциативными значениями,- причем ассоциативные связи могут быть стойко закреплены способом образного представления высоты в данной культуре. Так, при толковании высоты головы, с которой стекает умащение (2.2.11), значение преимущества, божественного достоинства Христа сопровождается значением главенства, которое устойчиво связано со словом кефаЦ в Новом Завете (именно, в Павловых посланиях), если оно относится ко Христу. А значение судебной власти, также ассоциируемое с преимуществом, превосходством, и устойчиво закрепленное за высотой в знаковой системе римского суда, просматривается сквозь высоту башен и престолов, представляющих собою, по Августину, апостолов, судящих мир вместе с Богом и от его лица (2.2.3; 2.2.4).

Очевидно, что система значений признака высоты (реально-образной или переносно-метафорической) в данных толкованиях Августина, хотя является системой гетерохронией а гетерогенной11 и аккумулирует значения, накопленные несколькими традициями и на нескольких уровнях опыта, является все же именно системой, организованной преимущественно вокруг семантического центра превосходства, притом что обладателем полного,

настоящего позитивно конногируемого превосходства является Бог.

***

Если бы надо было выбрать одну главную черту, которая определяет специфику значения высоты в знаковой системе Августиновых толкований

11 Ср. о многослойности и гетерохронности пространственной картины мира и системы пространственных обозначений: Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 296-297.

именно как произведений христианской словесности (кроме отношений altitudo и humilitas, которые удобнее было бы рассмотреть в исследовании о семантике "низа"), следовало бы выбрать вот что: в трех из тех случаев, когда при толковании псалмов дашюй группы можно актуализировать признак высоты в переносном значении, Августин не только относит это значение к бытийному достоинству Бога, но и утверждает в качестве значения высоты достоинство Слова-Христа, равное достоинству Отца, что сигнализируется цитатой из Евангелия от Иоанна, которая для Августина концентрирует в себе богословие о превечности Слова - первый стих первой главы (In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum et Deas erat Verbum):

— в преамбуле толкования на псалом 119 (§ 1), когда ступени (gradus) надписаиия псалмов истолкованы как ступени восхождения, цель этого восхождения, то есть высоту, Августин маркирует этой цитатой (Sed in quo ascendendum est? "In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum et Deus erat Verbum."), ставя, таким образом, целью познания для восходящего познание божественной природы Христа;

та же цитата приводится в толковании на псалом. 124, § 4, когда речь идет о том знании, преимущественной способностью воспринимать которое обладают благовествователи (в частности, евангелист Иоанн) - а это именно та способность, которая выражается высотой гор, означающих, в понимании Августина, благовествователей. (Логика толкования гор и высоты гор в толковании на псалом 124, § 4 полностью повторяет логику такого изъяснения в толковании на псалом 120, 4 и "Рассуждении на послание Иоанна к Парфянам" 1,5.)

- в толковании на псалом 130, § 9 цитата Ин 1:1 маркирует высоту познания, которая недоступна "младенцам в вере" и до которой они должны дорасти, что составляет ядро толкования (in utramque partem) слов Пс 130:2: exaltaui amimam meam:

Dominus noster Iesus Christus nostis quia Verbum Dei est, secundum illud Ioannis: "In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus

erat Verbum..." Pañis ergo est; inde uiuunt angelí. Ecce pañis para tus est tibi; sed cresce de lacte, ut ad paaem peruenias.

"Вы знаете, что Господь наш Иисус Христос - Божие Слово, как сказал Иоанн: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог..." Итак, это - хлеб, им живут ангелы. Вот приготовлен тебе хлеб; но чтобы прийти к хлебу, расти от молока".

С учетом этого бы интересно исследовать, как часто приведение первого стиха первой главы Евангелия от Иоанна в гомилетике Августина сопровождается показателями высоты в образно-знаковом плане, окружающем УС эту цитату - то есть провести работу, обратную по логике проделанной нами.

В Послесловии еще раз подчеркивается необходимость иметь в виду систему переносных значений пространственных образов и обозначений у Августина для адекватного понимания его творчества, что иллюстрируется примерами, не входящими в круг непосредственно рассмотренных в исследовании текстов.

Список публикаций по теме диссертации.

1. Блаженный Августин, епископ Иппонский. Толкование на псалом сто двадцать пятый // Альфа и Омега. 1997. 2 (12). С. 52-75. Перевод, предисловие -1 п. л.

2. Надписание "Песнь восхождения" у Августина // Вестник древней истории. 1999. №4. С. 149-158- 1 п. л.

3. Высота как знак гордости в толковании блаженного Августина на псалом 128 И Богословский сборник ПСТБИ. № 4 (1999). С.166-185-1 п. л.

В печати:

1. Три латинских идиоматизма в художественной системе толкований Августина на "Песни восхождения" // Вопросы классической филологии - 0,5 п.л.

2. Аврелий Августин. Письмо к Целестину. Предисловие, перевод, примечания. М., Греко-латинский кабинет Ю-А-Шичалина© - 0,3 п.л.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Степанцов, Сергей Александрович

Введение.

Глава 1. Метод исследования переносного значения высоты в экзегезе Августина.

1.1. Обзор исследований о пространственной образности и семантике пространственных отношений у Августина.

1.1.1. Исследования о Восхождении.

1.1.2. Работы об образности произведений Августина.

1.2. Особенности экзегезы Августина.

1.3. Методы исследования.

1.3.1. Установление наличия признака высоты в содержании текста псалма.

1.3.2. Поиск переносного значения признака высоты.

Глава 2. Переносное значение признака высоты в толкованиях на псалмы 119133.

2.1. Основа переносного значения признака высоты у Августина - концепция духовного восхождения. Ее присутствие в программе толкований на «Песни восхождения»

2.1.1. Порядок мироздания и духовное восхождение у Августина.

2.1.2. Высота в замысле толкования «Песней восхождения» и в преамбуле толкования на псалом 119.

2.1.2.1. Надписание Canticum graduum в августиновском корпусе.

2.1.2.2. Восхождение и высота в En. ps. 119, 1-2.

2.2. Семантика и образность высоты в толковании отдельных мест псалмов 119133.

2.2.1. Leuaui oculos meos in montes.

2.2.2. Hierusalem. illuc enim ascenderunt tribus, tribus Domini.

2.2.3. Sedes in iudicium, sedes super domum Dauid.

2.2.4. Fiat. abundantia in turribus tuis.

2.2.5. Ad te, Domine, leuaui oculos meos, qui habitas in caelo.

2.2.6. In uanum est uobis ante lucem surgere, surgite posteaquam sedistis.

2.2.7. Super dorsum meum fabricauerunt peccatores.

Fiant sicut fenum tectorum.

2.2.8. De profundis clamaui ad te, Domine.

2.2.9. Neque ingressus sum. in mirabilibus super me.

Non humiliter sentiebam, sed exaltaui animam meam.

2.2.10. Ibi suscitabo cornu Dauid.

2.2.11. Vnguentum in capite quod descendit in barbam.

2.2.12. Ros Hermon qui descendit super montes Sion.

Глава 3. Особенности образного воплощения и единство переносного значения высоты. Заключение.

3.1. Актуальность переносной семантики высоты в толковании.

3. 2. Особенности трактовки и развития образов, в составе которых высота имеет переносное значение.

3.2.1. Построение системы образов, соотнесенных по признаку высоты, в свете паренетической направленности толкований.

3.2.2. Соотносимость образов, включающих высоту, с чувственной картиной мира.

3.2.2.1. Дисконтинуальность значащего вертикального пространства.

3.2.2.2. Подавление чувственно-пространственных характеристик в образах.

3.3. Единство переносного значения высоты.

Послесловие.

Введение диссертации2000 год, автореферат по филологии, Степанцов, Сергей Александрович

Наследие Аврелия Августина (блаженного Августина, 354-430) изучалось и изучается во многих аспектах и представителями разных областей знания: богословами, историками философии, историками и филологами, причем часто исследования нельзя отнести к чисто богословским, чисто филологическим и т.д. И неудивительно: ведь приходится иметь дело с крупнейшим латиноязычным богословом, с мыслителем, своеобразно переработавшим неоплатоническое учение в свете христианской доктрины, современником и действующим лицом интереснейшей эпохи культурного и политического развития Западной Римской империи, наконец, с блестящим латинским писателем поздней античности. Необходимость комплексного подхода при исследовании творчества Августина привела в двадцатом веке к оформлению августиноведения как содружества нескольких дисциплин (отраслей богословия, истории, филологии), направленных на изучение этого автора.

Естественно, что разные произведения Августина в неодинаковой мере привлекают внимание специалистов разных отраслей науки. «Исповедь» и трактат «О Граде Божием», которые традиционно считаются самыми значительными его творениями, никогда не были лишены внимания литературоведов; особенно «Исповедь», о которой Э. Норден даже писал (не совсем, может быть, справедливо), что это единственное произведение Августина, которое интересно не только для богословов, но неизменно привлекает внимание образованного читателя вообще.1 Что же касается собрания устных проповедей, включающего, кроме собственно sermones, «Толкования на псалмы», «Рассуждения на Евангелие от Иоанна» и «Рассуждения на Послания Иоанна к Парфянам», надо признать, что эта часть августиновского наследия гораздо больше исследовалась как источник для изучения богословия Августина, нежели как произведения словесности (неизменное внимание они привлекают, правда, у языковедов, исследующих язык латинских христианских писателей и вообще позднюю латынь). В отечественной филологической науке, кажется, она едва ли исследовалась подробно, если не считать нескольких работ по гомилетике прошлого века. А филологического изучения проповеди Августина, и особенно толковательные проповеди, требуют. А.-И. Марру недаром говорил, что в них Августин сумел выразить в доступной форме учение необыкновенной глубины. И в то время как сама доктрина изучалось и изучается много, механизмы преподнесения этой доктрины слушателям

1 Norden Е. Die romische Literatur. Leipzig, 1954. S. 123. проповедей, то есть особенности построения знаковой системы, направленной на такое преподнесение, исследуются более или менее стихийно.

Мы обратились к материалу небольшой части гомилетического корпуса Августина, именно, к толкованиям на псалмы, каждый из которых озаглавлен надписани-ем «Песнь восхождения» (в латинской псалтири Canticum graduum - «Песнь ступеней», подробнее об этих псалмах и этих толкования см. ниже раздел 2.1.2). Темой нашего иследования мы выбрали систему переносно используемых пространственных обозначений, точнее говоря, осмыслению переносного значения некоторых пространственных отношений и обозначений в данных проповедях Августина.

Пространство - одна из основных форм человеческого представления. Мир воспринимаемых чувствами вещей немыслим, невозможен вне категории пространства. «Самое понятие универсальности, как показал ряд опытов, для большинства имеет отчетливо пространственный характер», - писал М.Ю. Лотман в книге «Структура художественного текста». Поэтому естественно, что членение пространства по осям, точнее, система пространственных координат - одна из основных и обязательных знаковых систем любой культуры на любом этапе развития: существование человека немыслимо без ориентации в пространстве, а социальная жизнь человека требует знаков для фиксации и передачи информации об этой ориентации.

Однако, членя пространство по осям и распределяя вещи пространственного мира относительно системы пространственных координат, человек не только ориентируется в этом мире. Эти же пространственные характеристики используются им для обозначения непространственных и вообще нематериальных свойств. «На уровне. идеологического моделирования язык пространственных отношений оказывается одним из основных средств освоения действительности. Самые общие социальные, религиозные, политические, нравственные модели мира, при помощи которых человек на разных этапах своей истории осмысляет окружающую его жизнь, оказываются неизменно наделенными пространственными характеристиками. Исторические и национально-языковые модели пространства становятся организующей основой для построения "картины мира" — целостной идеологической модели, присущей данному типу культуры».3 Важность такого моделирования для идеологического - в частности, философского - освоения мира хорошо выразил Г. Башляр, когда писал:

2 Лотман Ю.М. Структура художественного текста. М., 1970. С. 266.

3 Лотман. Цит. раб. С. 267. См. об этом также: Matore G. L'espace humain. L'expression de l'espace dans la vie, la pensee et l'art contemporains. Paris, 1962. P. 29; Cassirer E. The Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 1. Yales, 1953. P. 198.

Самая глубокая метафизика укоренена в имплицитной геометрии, которая - хотим мы того или нет - придает мысли пространственные характеристики (spatialise la pensee); если бы метафизик не рисовал, мог ли бы он мыслить?»4 Поэтому, описывая художественный мир литературы любой эпохи, исследователи неизменно уделяют особое внимание символике пространства и пространственных отношений.5

Особенно важной для художественного моделирования нравственных и религиозных систем оказывается вертикальная ось пространства, отношения верха и низа. По словам того же Башляра, выражая моральные ценности, мы не можем обойтись без вертикальной оси. «Всякое определение моральной ценности есть расположение по вертикали».6 Часто даже взятое само по себе пространство нельзя представить себе морально безразличным континуумом: разные его области морально окрашены по-разному в соответствии с тем, как оценивается пребывание и деятельность человека в этой области пространства. И при этом высота - столь же обычная область достоинства, как слово «высота» - обычная метафора достойного положения/поведения; всякий, кто занимает высокое положение в пространстве, воспринимается как хотя бы в чем-то отмеченный, выгодно выделенный, обладающий преимуществом по отношению к тем, кто внизу. «Если т. о. высота - знак и символ достоинства, не стоит удивляться, что продвижение к достоинству и достижение его выражаются в терминах подъема, возвышения, восхождения. Платоническая традиция представляет продвижение души от чувственного мира к миру идей как восхождение по ступеням Достаточно упомянуть знаменитый текст "Пира"» ,7

Башляром было высказано важное суждение об универсальности, фундаментальности и "физиологичности" переносного употребления пространственных обозначений, связанных в отношениями по вертикальной оси: «Среди других метафор, метафоры высоты, подъема, глубины, снижения и падения суть по преимуществу метафоры аксиоматические. Ничто их не объясняет, а они объясняют все. Проще говоря, если мы захотим их пережить, прочувствовать и особенно сравнить, мы отдаем

4 Bachelard G. La poetique de l'espace. Paris, 1958. P. 191.

5 Например: Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л. 1967. С. 2279; Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 84-108; Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 239-297.

6 Bachelard G. L'air et les songes. L'essai sur l'imagination du mouvement. Paris, 1962. P. 18.

7 Beirnaert L. Le symbolisme ascensionel dans la liturgie et la mystique chretiennes // Eranos-Jahrbuch. Bd. 19. Mensch und Ritus. Zurich, 1951. P. 42. себе отчет в том, что они носят существенный характер и являются более естествено ными, чем все другие».

Связь моральной ценности с образом высоты, конечно, не столь аксиоматична, как то представляет Башляр: все же можно найти некоторые основания и для этих «аксиом». И если психология и психиатрия экспериментально подтвердили глубокую 9 укорененность этой связи в природе человеческой психики сравнительно недавно, то мотивация восприятия высокого как ценного и желанного особенным устройством человеческого тела по сравнению с телом зверей (т. е. прямостоянием) имплицитно присутствует уже в античном морально-философском топосе прямостояния человека (status rectus) и направления человеческого взгляда вверх.10 Августину, к слову сказать, этот топос был знаком, как показывает Э. Солиньяк, по цицероновскому «Гортензию».11 Связь между устройством человеческого тела и преобладанием вертикальных характеристик в ценностных суждениях Августин вполне сознательно отмечает в сочинении раннего периода «О различных вопросах». Рассуждая здесь по поводу слов апостола Павла «Помышляйте о вышнем» (quae sursum sunt sapite), Августин разъясняет, что под «вышним» в переносном смысле надо понимать духовное (spiritalia), а у материального мира нет верха и низа, и направление по вертикали (вверх-вниз) так же относительно, как и остальные направления поступательного движения (направо-налево, вперед-назад), но «те, кто рассматривают этот вопрос, обманываются потому, что трудно противостоять ощущениям и привычке, ибо поворот тела, который нужен, чтобы оказаться головою вниз, не столь легок нам, как по

1 'У ворот справа налево или спереди назад». Мы видим из этого отрывка, что особую роль верха и низа в восприятии мира человеком Августин связывает с устройством и

8 Bachelard G. L'air et les songes. Ibid.

9 Beirnaert L. Ibid.

10 Pellegrino M. II "topos" dello "status rectus" nel contesto filosofico e biblico (A proposito di Ad Diognetum 10, 1-2) // Mullus. Festschrift Theodor Klauser. Mtinster, 1964. P. 273-281; Wlosok A. Laktanz und die philosophische Gnosis. Heidelberg, I960. S. 4347.

11 Solignac A.Comment Dieu a fait le corps de l'homme // В A. 48 (1972). P. 684685. Августин мог знать этот топос также и по первой главе «Заговора Каталины» Саллюстия - автора, которого он хорошо знал и много цитировал (см. Hagendahl Н. Augustin and the Latin Classics. Vol. 1. Stockholm, 1967. P.22$

12 Aug. De diu. quaest. lxxxiii, 29. Издания текстов произведений древних авторов см. в указателе. самоощущением нашего тела. Здесь можно было бы еще сказать о силе тяготения, определяющей наше восприятие низа в повседневной жизни, или о той особой роли, которую играет в религиозных представлениях небо - высшая видимая часть мира, но это увело бы нас в сторону от собственно филологической проблематики. Как бы то ни было, ассоциация ценного и желаемого с высоким прочно закреплена в очень многих языках, и пространственно-ценностные метафоры такого рода могут даже претендовать на статус абсолютной семантической универсалии13 или, во всяком случае, фреквенталии высокой частотности.14 В самом деле, трудно представить себе язык, в котором пространственное определение «высокий» нормально имело бы переносное значение «плохой, лишенный ценности»; по крайней мере, нам примеры таких языков неизвестны.15

Однако при всей своей всеобщности, системы морально-пространственных обозначений могут обладать некоторой спецификой в рамках тех общих идейно-художественных систем, частью которых они являются. Это справедливо, в частности, для системы морально-пространственных отношений в рамках идейно-художественной системы христианской словесности, которую мы прежде всего должны иметь в виду в связи с темой нашего исследования. Конечно, важно и то использование пространственной символики в христианской словесности, когда символизм разрабатывается в связи с общей константой соотношения "высокое - достойное". Но для полной и адекватной оценки ее специфики надо рассмотреть эту символику в ансамбле окружающих ее религиозных символов и в контексте христианской концепции отношений человека с Богом и верного морального пути.

В священных текстах христианства значимость высоты определяется в первую очередь тем, что Бог (и тем самым благо, блаженство и истина) устойчиво ассоциируется с небом. Бог в Ветхом Завете мыслится как существо небесное и даже именуется «Бог Небесный» (Пс 135:2б16: 'el hassamayim, о Geo? tcov oupavwv), «Жи

13 Ульман С. Семантические универсалии // Новое в лингвистике. Вып. V. М., 1970. С. 253.

14 См. примеры аналогичных лексико-семантических универсалий в ст.: Николаева Т. М. Универсалии // Лингвистический энциклопедический словарь. М., 1990. С. 535. Стлб. 3.

15 См. интересное описание отношений «верха» и «низа» на материале английского языка в статье: Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем // Теория метафоры. М„ 1990. С.396-404.

16 Здесь и далее нумерация псалмов приводится по Септуагинте. вущий на небесах» (Пс 2:4: ySseb bassamayim, о катоисйу ей ovpauoig). Ср. также Ис 66:1: «Так говорит Господь: небо - престол мой» (hassamayim kissa'i, о oupavo? (J-ol Qpovo?), сюда же надо отнести именование Бога Вышним и Всевышним. Столь же очевидны указания на связь высокого и божественного (а значит, абсолютно ценного) в Новом Завете. Один из важнейших текстов Евангелия и одновременно центральный литургический текст Молитвы Господней начинается обращением: «Отче наш, сущий на небесах». С другой стороны, два важнейших события, связанных с зарождннием зла и потерей ценных качеств, именнуются не иначе как «падение»: падение Денницы и падение Адама, причем о первом сказано именно, что он «пал с неба» (Иса 14:12: 'ek napalta missamayim helel, тты? ё&ттеаеи ёк тот) oupavou о Ёыстфоро?)

В этом контексте понятно, почему два основных события, сосредоточивающие в себе для христианства спасительную деятельность божества, а именно, воплощение и вознесение (последнее в тесной связи с воскресением), обозначаются нисходящим и восходящим движением, передаваемым глаголами «сходить, нисходить» (катеХОеХу, descendere) и «восходить» (aveXGelv, ascendere). Именно так эти события предстают в главной вероопределительной формуле христианства - Никео-Цареградском символе веры. Воплощение Слова ради спасения человечества передано здесь в словах: «нашего ради спасения сшедшего с небес (катеХбоита ёк тыу ovpavcov) и воплотившегося», а вознесение по воскресении так: «восшедшего на небеса (aveXQovTa d? тои? oupavou?) и седящего одесную Отца». При этом если первое выражение нельзя отнести к чисто аллегорическим (ученики, как повествует книга Деяний, действительно видели, что Иисус оторвался от земли и стал подниматься к небу - Деян 1:9), то первое имеет скорее переносное значение; по этому поводу уместно привести слова позднего греческого литургиста Симеона Со-лунского: «Не по месту (сшедшего с небес), а по снисхождению, ибо нет у него места, так как он не тело и, будучи Творцом всего, наполняет все, как написано. Но нисхождением названо то, что Он изволил и пожелал, и смирился настолько, и стал по плоти сыном человеческим и жительствовал в мире в скромности великой и нище

17 те».

17 Symeonis Thess. Expositio sacri Symboli. PG 155, col.768 C-D. Здесь мы должны для точности оговориться, что,в то время как слова о восхождении на небеса присутствуют в том или ином виде во всех древних латинских символах веры, слова о нисхождении с небес отсутствуют и в римско-миланском, и в гиппонском символах, которыми пользовался Августин. См. Kelly J.N.P. Early Christian Creeds. New

Теперь, когда мы упомянули эти два важнейших пространственных обозначения в христианской истории спасения, мы можем, вслед за Г. Юнгом, отметить разницу пространственного представления спасения в христианстве от некоторых мифологических и гностических систем.18 Там восхождение человека, то есть его продвижение к божественному, есть односторонний прорыв снизу вверх, не связанный со схождением Вышнего книзу. Восхождение же христианина «осуществляется не посредством перемещения по какому-либо проводнику (будь то дерево, гора или т. п.), расположенному в мистическом центре вселенной, но посредством ритуального и мистического участия в смерти и возвышении Христа».19

Таким образом, в христианском символическом пространстве высота достигается через глубину, возвышение - через принижение, того рода принижение, которое на языке традиционной христианской этики именуется смирением - по-латыни

20 humilitas. Латинское слово в данном случае хорошо вписывается в систему этих пространственных отношений благодаря своей внутренней форме: античные латинские грамматики не забывают о связи этого слова с корнем слова humus «земля».21 Раз мистическое участие в возвышении Христа предполагает предварительное участие в его распятии и погребении, значит, этически христианское совершенство достигается участием в унижении (смирении) Христа.

York, 1993. Р. 102, 173, 176; Poque S. La predication pascale // Augustin d'Hippone. Sermons pour la Paque. (SC 116) Paris, 1966. P. 62s. Слова о схождении с небес появляются впервые только в Никейском символе (Kelly J.N.P. Early Christian Creeds. P. 219); впрочем, сам образ этот появился гораздо раньше: он восходит к Евангелию (напр., Ин 3:13) и у Августина встречается ( напр., Aug. En. ps. 119, 2).

18 Jung G. Symbolik des Geistes. Zurich, 1948. S. 125.

19 Beirnaert L. Le symbolisme. P. 55-56.

20 Историю понятия humilitas см. в кн.: Schaffner О. Christliche Demut. Des hi. Augustinus Lehre von der Humilitas. (Cassiciacum.17) Wiirzburg, 1959. S. 35-52. Также: Dihle A. Demut // RAC. 3. Sp. 767-778.

21 У Варрона (Varr. Lingua lat. 5, 23): dicitur humilior, qui ad humum demissior, infimus humillimus, quod in mundo humillima tellus; у Сервия (Serv. Verg. Aen. 4, 255): humilis humiliter: et tractum est ab humo; у Исидора (Isid. Orig. 10, 115): humilis, quasi humo adclinis. Приводим no: Maltby R. A Lexicon of Ancient Etymologies. Leeds, 1991. P. 284. Все эти авторы имеют в виду первичное пространственное значение прилагательного. I I и

Это не означает, что в христианской символической топике верх теряет свою устойчивую универсальную связь с достоинством. Beirnaert, рассмотрев еще ряд христианских источников (преимущественно аскетического содержания) приходит к выводу, что символика совершенствования в христианской традиции имеет два аспекта. С одной стороны, прогресс к желаемому достоинству традиционно предстает как путешествие снизу вверх; с другой стороны, в более глубоком смысле, этот прогресс предполагает постоянное осознание того униженного состояния, к которому спустился Всевышний в своем желании спасти человека, и участие в этом уничижении. В конечном же счете при таком унижении «христианское восхождение. есть прогресс к высоте божества, так как там, где Бог унизился до "смерти. крестной", продвижение по пути к высоте будет проходить через смирение, унижение». К тому же высота божества абсолютна, то есть заведомо превосходит любую достигнутую высоту, и поэтому в здравом расположении духа человек всегда должен ощущать себя в начале

22 продвижения к искомой высоте, то есть внизу.

Как можно увидеть даже из этого краткого изложения, при общеей константной связи «высота - достоинство» конкретные варианты отражения ценностной системы в пространственной картине могут быть специфичными в разных идеологических системах (в частности, в христианской). Beirnaert в своей статье дает лишь общий и приблизительный эскиз христианской символики пространственных отношений по вертикали. Хотя этот исследователь и ставил перед собою только такую общую задачу и нет оснований подвергать его главные выводы сомнению, нам показалось, что исследование, ограниченное обозримым объемом текстов одного автора, но более детальное, может представлять большой интерес.

В качестве текста, в котором присутствие соответствующего образно-языкового материала значительно, мы и выбрали группу экзегетических проповедей Августина: его толкования на пятнадцать псалмов с надписанием «Canticum graduum».23 Beirnaert сам использует в своей статье некоторые данные этих толкований, в частности Aug. En. ps. 119,24 и не случайно. Дело даже не в том, что Августин является одним из самых крупных систематизаторов христианского учения и одновременно ярчайшим латинским писателем поздней античности, и, стало быть, можно ожидать в его сочинениях наиболее полного и яркого выражения какой-либо стороны образно-языковой картины мира. Дело в том, что одной из важнейших тем его

22 Beirnaert L. Le symbolisme. P. 60-63.

23 Об этих псалмах и этих толкованиях будет подробно сказано ниже.

24 Beirnaert L. Le symbolisme. P. 57. писаний является aseensio, ascensus - восхождение души. О самой этой концепции и ее разработке у Августина мы подробнее скажем несколько позже, пока же отметим, что эта концепция, берущая начало в неоплатонических и библейских источниках, широко использует пространственно-образное иносказание. Что касается конкретной группы текстов, то есть толкований на псалмы с надписанием «Canticum graduum», выбор ее также закономерен. Для Августина «Песнь ступеней» - это песнь духовного восхождения - именно так он понимает и раскрывает смысл этого названия, что мы продемонстрируем в дальнейшем. Поэтому в данной группе проповедей мы ожидаем найти развитую систему пространственных обозначений для реалий духовной жизни.

Теперь мы можем в общем виде сформулировать цель и задачу нашего исследования в связи с исследуемым материалом.

Своей целью мы видим исследование переносного употребления обозначений пространственных отношений по вертикальной оси в морально-ценностном смысле, иными словами, семантику пространственных отношений по вертикальной оси в переносном значении. В настоящей работе мы беремся рассматривать главным образом семантику верха, высоты как основной, обычно положительно воспринимаемой части пространственной системы.

В задачи наши войдет (а) выяснение способов обозначения высоты и приписывания высоте морального значения, (б) описание образных и необразных построений, где присутствует компонент значения «высота» и выявление специфики семантики высоты в зависимости от характера этих построений, (в) систематизация полученных данных и попытка оценить целостность системы и последовательность ее применения.

Исследование будет состоять из трех частей:

1) Обзор результатов предшествующих исследований по этой теме и формулирование методов анализа материала.

2) Собственно аналитическая часть, состоящая из разбора релевантных мест из исследуемой группы текстов. Эта часть работы - основная.

3) Итоговая глава, посвященная синтезу полученных во второй части результатов и оценке системы символики высоты как целостной и единой.

Список научной литературыСтепанцов, Сергей Александрович, диссертация по теме "Классическая филология, византийская и новогреческая филология"

1. Bonnadriere A.-M. Augustin a-t-il utilise la "Vulgate" de Jerome? // SaintAugustin et la Bible. Paris, 1986. P. 303-312.

2. Bonnadriere A.-M. L' initiation biblique d'Augustin // Saint Augustin et laBible. Paris, 1986. P. 27-47.

3. Bonnadriere A.-M. Recherches de chronologie augustinienne. Paris, 1965.

4. Cor 1 Кор - Первое послание апостола Павла к Коринфянам

5. Thess 1 Фес - Первое послание апостола Павла к Фессалоникийцам

6. Cor 2 Кор - Второе послание апостола Павла к Коринфянам