автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика

Полный текст автореферата диссертации по теме "Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика"

На правах рукописи

Дампилова Людмила Санжибоевна

ШАМАНСКИЕ ПЕСНОПЕНИЯ БУРЯТ: СИМВОЛИКА И ПОЭТИКА

Специальность 10.01.09 - фольклористика

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Улан-Удэ 2005

Работа выполнена в отделе литературоведения и фольклористики Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор Саян Жимбеевич Балданов доктор филологических наук, профессор Елена Сергеевна Новик доктор исторических наук, профессор Надежда Базаржаповна Дашиева

Ведущая организация: Якутский государственный университет

диссертационного совета Д

буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук (670047, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6).

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Бурятского научного центра СО РАН (г. Улан-Уда, ул. Сахьяновой, 6).

Защита состоится «

Автореферат разослан

Ученый секретарь диссертационного совета доктор филологических наук

/сМЛ'/

к 6

3

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Шаманская поэзия как оригинальное явление в фольклорном наследии бурят тесно связана со всеми жанрами устного народного творчества. В то же время как вербальная, музыкально-вербальная часть обряда насыщена образами и символами ритуальной мифологии. В культовой практике песнопения представлены в стихотворной форме в виде гимнов, заклинаний, призываний, клятвенных текстов, развернутых песнопений о духах (заянах). Под песнопениями подразумеваются религиозные поэтические тексты, основная часть которых исполняется определенным речитативом на разных регистрах.

Ритуально-обрядовая поэзия как символическое воспроизведение и обобщение общественного опыта, отраженного в коллективных представлениях, сохранивших устойчивый набор социокультурных доминант, представляет несомненный научный интерес. Специфической чертой шаманской поэзии является высокая семиотичность, вследствие чего ее знаковая система отражает особенности мифологического типа сознания и выступает как основа фольклорного мышления. Символическая структура культовых поэтических текстов при доминировании магических функций имеет и эстетическое значение. Признаками эстетической структуры песнопений являются художественные вариации, метафоры, сравнения, олицетворения, необъяснимые логически сочетания звуков и образов, присущие другим жанрам фольклора.

Шаманские песнопения бурят, передававшиеся из поколения в поколение как сакральный текст, без изменений сохранили в себе наиболее древние образцы языка, мифологические архетипы и поэтические традиции народа. Данными обстоятельствами обусловлена повышенная значимость культовых поэтических текстов в выявлении символических закономерностей формирования и специфики бытования бурятского фольклора.

Символические аспекты шаманской поэзии в бурятоведении достаточно разносторонне привлекались в исследованиях историко-этнографического характера. Между тем система символов шаманских песнопений, являясь неотъемлемой частью устного народного творчества, еще не становилась объектом изучения в фольклористике как со стороны описательной, так теоретической и исторической. Актуальными представляются научная систематизация обширного шаманского поэтического материала бурят, их жанровая классификация, выявление особенностей стихосложения и поэтики, закономерностей их функционирования и механизма действия в ритуально-обрядовых формах

традиционной культуры народа.

Исследовательский интерес вызывает и преемственность символической системы образов культовой поэзии в художественном мире современных бурятских поэтов. Все вышеизложенное обусловило актуальность нашей темы, обозначенной как «Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика».

Предметом исследования являются поэтика и семантика системы символов шаманских песнопений, символические мифологемы в современной поэзии. ,

Объект исследования диссертационной работы - ¿аМанская поэзия (западнобурятские варианты песнопений) и современная поэзия бурят.

Целью работы является исследование системы, символов, поэтики шаманской поэзии бурят как текста традиционной культур. Исходя из заявленной цели, в работе ставится ряд взаимообусловленных задач:

• рассмотреть язык, стихосложение, поэтическую образность, основные мотивы шаманских песнопений;

• выявить внутренние закономерности построения текста, структуру и композиционную организацию песнопений;

• проследить истоки формирования и генезис архетипов в отдельных жанрах;

• через герменевтику шаманских обрядов выявить,, семантику системы символов в культовой поэзии буря-?;

• изучить роль символа в развитии сюжета песнопений; ,>

• выявить взаимовлияние шаманских и эпических! поэтических традиций;

• перевести на язык современных реалий архаичную символику формульных выражений шаманских песнопений;

• выявить в современной поэзии символику шаманских традиционных образов и мифов; достичь смысловую содержательность художественного текста в пределах современного эстетического опыта; раскрыть семантический потенциал текста.

Методологическими принципами исследования являются: основной научный принцип семантико-герменевтического и сравнительно-типологического анализа. Семантико-герменевтический метод как универсальный принцип интерпретации федькдчрных памятников позволяет нам создать единую систему значений текстов в .парадигме многочисленных интерпретаций. Сравнительно-типологический анализ с его методикой моделирования типовых образов, мотивов и сюжетов дает возможность обобщить материал путем сведения к образам-символам и образам-мифам. Архетипы как символы лежат в основе мифрлогических структур, поэтому отдельные образы-символы нами рассматриваются в

мифах-символах, а $ эдифах-сдамвола*, естественно, присутствуют образы-символы. Для восстановления ^сходных «архетипов» мифологических символов в, работе ирдользусгся сравнительно-генетический метод. Также немаловажнре. ¡значение в нащем исследовании имеет контекстное описание цдемацскцх;, песнопений, опирающееся на достижения структурно-семиотического щетода.

Степень разработаи>юсти темы. Теоретической базой работы стали труды таких отечественных исследователей по мифологии, культурологии, фольклористике, археологии и этнографии, как А.Н. Веселовский, О.М. Фрейденберг, М.И. Стеблин-Каменский, В.Я. Пропп,

A.Ф. Лосев, М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский, Вяч. Вс. Иванов,

B.Н. Топоров, Е.М. Мелетинский, В.М. Жирмунский, Б.Н. Путилов, С.А. Токарев, Е.С. Новик, В.М. Гацак, Э.М. Померанцева и др.

Важными для изучения шаманской поэзии явились труды по востоковедению и этнографии сибирских народов Д. Банзарова, Б.Я. Владимирцова, A.M. Позднеева, H.H. Поппе, Б.Я. Петри, Ц.Ж. Жамцарано, М. Н. Хангалова, Г.Д. Санжеева, С.Ю. Неклюдова, H.A. Манжигеева, Г.Р. Галдановой, K.M. Герасимовой, Т.М. Михайлова, Д.С. Дугарова, Т.Д. Скрынниковой, Н.Б. Дашиевой и др. Также привлечены работы по фольклору и литературоведению А. М. Хамгашапова, А. И. Уланова, Н. О. Шаракшиновой, А. Б, Соктоева, В.Ц. Найдакова, Г. О. Туденова, Ц.-А. Н. Дугарнимаева, М, И. Тулохонова, С. 111. Чагдурова, С. С. Бардахановой и др.

Шаманская поэзия с точки зрения поэтики в отечественном монголоведении почти не изучена. Одним из первых исследователей шаманских текстов A.M. Позднеевым предприняты первые попытки анализа поэтики шаманских текстов, где подчеркивается однообразие содержания «ворожебных песен», вызванное их назначением. Также автор отмечает «правильную постановку рифм, еще и с соблюдением некоторого размера, что способствует гладкости их стиха»1. В первые годы советской власти П.Н. Дамбинов (Солбонэ Туя) в уникальной на сегодняшний день статье «О бурят-монгольском эпосе и шаманской поэзии» сетует, что «изучения бурят-монгольского шаманизма с точки зрения художественной ценности до сих пор не было и нет». Особо отмечая дар шаманов как поэтов, он пишет: «...сколько чувств и переживаний, как мастерски, порою тонко музыкально - в начале и конце строки - срифмованы стихи!»2.

Д. Банзаров, анализируя «Книгу о молитве и жертвоприношении

I Поэлмеев, А М Образцы народной литературы монгольских племен Народные песни монголов / А М Позднеев - СПб

1 нпографмя Императорской Академии Наук, 1880 - С 288

2 Дамбинов II II (Солбонч Туя) О бурят-монгольском эпосе и шаманской помин / П Н Дамбинов//Сибирские огни -1923 -№5-6 С 246-248

звездам и богам», подчеркивает, что «трудный язык и простой склад стиха доказывают народное ее происхождение»1. Утверждение Г.И. Михайлова, что шаманистское произведение связано с произведением устного народного поэтического творчества, не подлежит сомнению. По его мнению, «литературоведа в произведениях шаманистской поэзии может заинтересовать связь и зависимость ее от устного народного поэтического творчества»2. Монголоведы, изучавшие шаманские тексты в советский период, по велению времени утверждали, что ничего оригинального в их поэтике нет. Академик Ц. Дамдинсурэн считает, что шаманская поэзия может служить пособием при изучении древнего состояния поэтического творчества монголов3. Вышесказанные мнения дополняет предположение бурятского ученого Г.О. Туденова о том, что в трафаретных вставках (сэг даралга, туурээлгэ) улигеров видны следы богатой традиции прошлого, возможно, остатки культовой поэзии4.

За основу в работе приняты исследования по теории мифа и символа, взаимосвязи мифов и символов, мифов и тропов, символов и тропов в исторической поэтике отечественных и зарубежных ученых A.A. Потебни, А.Н. Веселовского, О.М. Фрейденберг, А.Ф. Лосева, Ю.М. Лотмана, В. Тэрнера, Э. Кассирера, Дж. Фрезера, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросса, С. Лангер, М. Элиаде, В. Хайссига, Л. Леринца, К. Сагастера.

A.A. Потебня, А.Н. Веселовский, О.М. Фрейденберг, А.Ф. Лосев настаивают на принципиальном отличии мифологической образности от поэтической (метафорической) в фольклоре. Метафора синкретического периода, параллельные конструкции, символы, по мнению А.Н. Веселовского, взаимосвязаны. По мнению О.М. Фрейденберг, древняя Поэтика метафорична, существуют только элементы наивного символа, которые не надо путать с современными символами. По этому же поводу, подчеркивая принципиальное отличие мифа от метафоры, Ю.М. Лотман утверждает, что в мифологическом тексте метафора как таковая невозможна5. В ходе анализа мы учитываем функции архаической метафоры, особенностью которой является взаимообратимая связь.

Для нашего исследования немаловажное значение имеет эстетическая философия ведущего американского представителя

1 Башаров, Д Собр соч / Д Банзаров - М Изд-во АН СССР. 1955 - С 50

2 МпхаПлон, ГИК вопросу о шаманизме и шаманскоП поэзии / Г И Михайлов // Теоретические проблемы восточных литератур - М Наука, 1969 - С 288

1 Дамдинсурэн Ц Монголии уран эохиолын тойм / Ц Дамдинсурэн - Улаанбаатар Улсын хэвлэлын газар, 1957 С [14

4 Туденов, Г О Ьурягское стихосложение ритмическая организация бурятских стихов /ГО Туденоа - Улан-Удэ Бурят ни Н1Д-1Ю, 1958 - С 42

5 Лотман, 10 М Ссмиосфера /ЮМ Лотман - С-Пб «Искусство-С-Пб», 2000 - С 505

семантической концепции искусства С. Лангер1. Чрезвычайно плодотворным источником для выявления символа в ритуале стала работа английского этнографа, социолога и фольклориста В. Тэрнера о функционировании мифов, символов и ритуалов. Несомненный интерес представляют выводы автора о трех способах символической референции: явный смысл, полностью осознаваемый исполнителями; латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но способный быть полностыр осознанным; скрытый смысл, полностью бессознательный и относящийся к инфантильному опыту2. Шаманским текстам присущи все три способа символической референции, в данной работе мы попытались расшифровать латентные и скрытые смыслы текстов.

Образцами для сравнительного анализа фольклорных текстов послужили работы немецкого ученого К. Сагастера, касающиеся символики монгольского эпоса. К. Сагастер считает, что в тибетском и монгольском символизме нет четкого разграничения между символическими явлениями и носителями символов, поэтому их следует рассматривать как символические явления''. В трудах С.Ю. Неклюдова в разных аспектах проанализированы категории мифологической, фольклорно-эпической символики у монгольских народов. Значимыми для нашей работы явились исследования ЕС. Новик по универсальной типологии повествовательных и обрядовых традиций, поэтике и жанровой классификации архаического фольклора4. Кроме того, нами учтены работы Н.Л. Жуковской, посвященные символам традиционной культуры монголов3. Из исследований монгольских ученых по концепции символа в фольклоре и этнографии особый интерес для темы нашего исследования представляют монографии С. Дулама о системе символик в монгольском фольклоре и литературе, в которых автор установил символику взаимообусловленных категорий по жанрам монголоязычных народов, включая шаманский^. Труды Ю.М. Лотмана по универсальной семиотической теории и методологии о бесписьменной культуре, роли и типологии символов в истории культуры, символах в системе культуры, символическом пространстве, мифологическом коде сюжетных текстов.

1 Лангер, С Философия в новом ключе / С Лннгер - М Изд-ьо «Республика». 2000 - 286 с

2 Тзриер, I) Символ и ритуал / И Тэрнер - М Наук», 1983 - 278 с '

1 Sagdslcr К Ом the symbolism in the Mongolian Geser epic/К Sagaster //Олон улсын мошолчэрлэмтниВ 111 их хурал -Улаанбаагар 1977 -х 297

4 Новик Г Г Обряд и фольклор в сибирском шаманизме Опыт сопоставления структур /ЕС Новнк 2-е изд, нспр к доп М И)дат фирма «Воет лит w РАН , 2004 - 304 с - (Исследования rio фольклору и мифилогтш Востока)

5 Жуковская Н Л Категории и символы традиционной культуры монголов / Н Л Жуковская - М Изд-во воет лит-ры «Наука», 1988 198 с

6 Дулам, С Тооны бэлгзлзл зуп / С Дулам !! Монгол бэлгэдэл зуй I д - Улаанбаатар Хэвлэлнйн «Тоонотпртгг» ХХК-д хэвлзл», 1999 - 200 с

символе как «гене сюжета» явились основополагающими принципами при анализе исследуемого материала. Итак, при определении символов в культовой поэзии базируемся на трудах В. Тэрнера, С. Лангер, Ю.М. Лотмана.

Учитывая условность обозначения многозначного термина «символ» в исторической поэтике, в нашем исследовании предполагаем, что символ является одним из мифопоэтических типов художественного образа. Главное, символ сохраняет определенную двуплановость соединенных в нем вещей или смыслов, служит системному уподоблению двух различных фрагментов мира. В шаманских текстах символ означает в характерном для фольклорных текстов метафорический троп, отличающийся от классической метафоры абстрактным, умозрительным сопоставлением, каноничностью. В шаманских песнопениях также под образом-символом подразумевается иносказание, подставное слово, в котором сохраняется двуплановость событий. Существенно для определения мифа как символа мнение А.Н. Веселовского1. Символ по своему генезису относится к синкретическому типу образа и принципиально отличается от современного символа.

В исследовании современной поэзии основное внимание уделяется теории межтекстовых связей, проблемам интертекстуального анализа в целом. Мифологема как основная составляющая часть мифопоэтического мышления реализуется в системе символов. В качестве значимого компонента необходимого для анализа и понимания современной поэзии принят мифологический архетип.

Источниковедческая база исследования. В работе привлечены архивные и опубликованные труды по бурятскому фольклору, шаманизму М.Н. Хангалова, Ц.Ж. Жамцарано, Б. Барадина, Г.В. Ксенофонтова, К. Хадахнэ, С.П. Бапдаева, П.П. Баторова, H.H. Поппе, И.Н. Мадасона, А. Шадаева, Т.К. Алексеевой, Т.М. Болдоновой и других фольклористов и этнографов. В работе использованы материалы полевых исследований автора в Агинском национальном округе, Баргузинском, Прибайкальском, Тункинском районах в 2000-2004 гг.

Научная новизна работы заключается в том, что богатый фактический материал шаманских песнопений (93 фонда) впервые исследуется с точки зрения поэтики. В работе дана научная систематизация шаманских стихотворных текстов и их перевод, с точки зрения исторической поэтики рассмотрены стихосложение, образные, звуковые особенности шаманских песнопений, предпринята попытка классификации текстов по жанрам, выявлены их основные мотивы.

I Веселовскнй А И Миф и симнол / А Н Веселовскнй // Русский фольклор Г XIX Вопросы теории фольклора - JI Наука 1979 - С 186-199

На конкретном материале впервые исследуются мифологические символы и образы-символы в культовой поэзии бурят. В работе прослежен генезис развития шаманских жанров от древних архаичных молитвенных фраз до кумулятивных сюжетов. Впервые шаманские песнопения исследуются в широком фольклорном, этнографическом, культурологическом контексте центральноазиатского ареала. Поэтическое искусство, помимо эстетической функции, обладает огромным этическим и познавательным потенциалом. Филология на современном этапе стремится все глубже проникнуть в постижение мифологического ядра ранних верований, традиционных символов. Исследуются мифологические и мифопоэтические символы в культовой и современной бурятской поэзии и шаманистские символы как архетипы в современной бурятской поэзии.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость работы заключается в разработке концепции тесной связи фольклора и этнографии. Шаманские песнопения рассматриваются как часть этнографического описания обряда и материал устной словесности, подлежащий филологическому анализу. Материалы диссертации, положения и выводы, сформулированные в ней, создают основу для дальнейших исследований феномена сакрального и проблемы символа в фольклоре, где сакрально-магический характер вербальной формулы шаманских песнопений соотнесен с символическим, мифологическим планом. Положения диссертации важны для уяснения поэтики, семантики и сюжетно-композиционной структуры стихотворного куЛь'тового текста, определения жанровб-классификационных принципов шаманского фольклора как части устного поэтического творчества монголоязычных народов. Проблемы истоков и генезиса бурятской поэзии рассмотрены на новом методологическом уровне с точки зрения исторической поэтики, сформулированы общие концепции и закономерности развития устной поэтической традиции. В работе прослежены генетическая связь современной поэзии с фольклорными образами, типологический характер использования мифологических символов в литературе. По ходу анализа семантики и поэтики шаманских песнопений выявлены новые проблемы, подлежащие дальнейшему исследованию. Полученные материалы могут быть использованы для сравнения и анализа истоков бурятской поэзии и выявления жанровых особенностей фольклора. Результаты диссертации могут способствовать углублению теоретического анализа традиционных идей фольклористики.

Практическая ценность диссертации обусловлена возможностью использования ее материалов в исследовании по бурятскому фольклору и литературе, анализа и изучения общих проблем монголоведения, а также в

вузовском и школьном преподавании при подготовке факультативных занятий, курсов лекций и спецкурсов, посвященных фольклору и литературе монголоязычных народов. Результаты исследования используются в спецкурсах по теории фольклора и анализу поэтических текстов, читаемых автором в Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств, в курсовых и дипломных работах студентов данного вуза.

Практическая значимость работы также определяется тем, что в научный оборот введены шаманские архивные материалы из фондов Центра восточных рукописей и ксилографов Института монголоведения, буддологии и тибетолргии СО РАН (ЦВРиК ИМБиТ СО РАН, Улан-Удэ), Иркутского государственного архива (Иркутск), Якутского филиала СО РАН (Якутск), Архива Института востоковедения (Санкт-Петербург), Рукописный фонд государственного музея этнографии народов СССР (Москва), которые могут быть использованы фольклористами и этнографами. Рукописные материалы, переводы шаманских песнопений, комментарии будут использованы в томе «Культовая поэзия бурят» в серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока».

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования получили освещение в публикациях автора, научных статьях, материалах конференций, текстах лекций. Материалы диссертации апробированы соискателем в непосредственном учебном процессе при чтении лекционного курса «Фольклор народов Сибири» в Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств. Основные результаты работы докладывались на научных конференциях Московского педагогического государственного университета, Института монголоведения, буддологии и тибетологии Сибирского отделения Российской академии наук, Бурятского государственного университета, Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств, международных конференциях Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН, The International Symposium on The Secret History of the Mongols and Mongolian Culture. Hohhot, China, 2001, The International conference «Dialogue Between Cultures and Civilizations: Present State and Perspectives of Nomadism in a Globalizing world» Ulaanbaatar, Mongolia, 2004, International Conference of Altaic Studies and Mythology. Beijing, China, 2004, The Fourth International Symposium on Mongolian studies sponsored by Inner Mongolian University, 2004, The International Symposium on Mongolian studies of China. Huhhot, China, 2005. Апробация представлена 24 публикациями общим объемом более 40 п. л. Список трудов приведен в конце автореферата.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, 5 глав, заключения, списка йсточников и литературы.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность исследуемой темы, рассматривается степень научной разработанности' ' проблемы, анализируются труды по теме исследования и определяется список источников. В этом разделе формулируются цели и задачи исследования, обосновывается его научная новизна, выделяются приемы и методы исследования.

Глава 1 - «Поэтика шаманских песнопений» - посвящена анализу стихообразующих элементов и жанровых особенностей культовых поэтических текстов. В первом разделе главы - «Истоки шаманской поэзии» -рассматриваются обряды, мифы и поэтические озарения шаманов как истоки песнопений. Известно, что обряд наряду с мифом является синкретической формой архаической культуры. Шаманские песнопения, выполняя конкретно-ситуационные и «сакральные» функции, не относятся к разряду художественных жанров.

Предпринятое нами исследование основывается на общепринятом положении современной теории о том, что «фольклор, миф и обряд являются специфическим культурным триединством» (Путилов). Миф в шаманизме можно изучать и интерпретировать в самых многочисленных и взаимодополняющих аспектах. В работе, исследуя мифологические символы, образы-символы в виде формульных выражений в шаманских песнопениях, выявляем следы более архаичных утраченных обрядов, учитываем соотнесение обряда с социальным, идеологическим контекстным фоном. В мировосприятие шаманистов с древнейшими культами вошли многие мифологические образы. Мифы в обрядовой поэзии являются естественной частью народной мифопоэтической культуры, и несомненный интерес представляет определение роли мифа в контексте социально-религиозного материала. Шаманские песнопения сохранили дрёвнейшую картину мира, в которой проявляются традиционные 'и мифологические архетипы. В данном разделе рассмотрены мифологические корни как один из истоков шаманских песнопений. Проблема шаманского вдохновения как творческого озарения еще недостаточно изучена, потому особое внимание уделено шаману как певцу и истокам проявления его поэтического дара.

Во втором разделе - «Жанровое своеобразие шаманских текстов» - рассмотрены внутренние закономерности построения текста, структура и композиционная организация песнопений. В шаманской

поэзии нами условно выделены три основных жанра: гимны-восхваления, молитвы-призывания и развернутые цельные песнопения о духах (заянах) - заянские песнопения. Гимн выделяется как сравнительно простой поэтический текст, структурное построение которого приближено к заговорам-заклинаниям и восхвалениям. Молитвы-призывания - более сложные повествования, чаще имеющие трехчастную структуру, состоящую из зачина, восхваления, бессюжетного или сюжетного развития событий в основной части и эпилога. Основная часть молитв-призываний в зависимости от исполнителя и мифологического образа наполняется разным содержанием. Как эволюцию развития жанров отмечаем заянские песнопения с более выраженной кумулятивной сюжетной канвой. Если гимны и заянские песнопения отличаются единством внутренней образно-структурной и композиционно-поэтической организации, то под жанром молитвы-призывания условно понимаются тексты, имеющие как признаки гимна и заянских песнопений, так и свои типологические отличия.

В данном разделе прослежен генезис развития шаманских жанров от древних архаичных молитвенных фраз до кумулятивных сюжетов. Гимны-восхваления и гимны-заклинания рассматриваем как более архаичные, бессюжетные тексты. Отмечены молитвы-призывания с простой бессюжетной канвой событий, построенные в форме нанизывания действий, хотя это тоже представляет примитивную сюжетную схему Молитвы-призывания выделены как тексты, наиболее приближенные к эпическим традициям. Заянские песнопения как призывания более позднего периода отличаются кумулятивной сюжетной схемой и художественно-стилевым богатством.

Молитвы-призывания и заянские песнопения традиционно начинаются с зачина. Зачин - формульная вступительная часть объемных текстов. Зачины в шаманских текстах и эпосе, восходя к древним ритуальным мифам, часто выступают в роли стилистических введений. Все призывания завершаются эпилогом, состоящим из заговорных просьб определенных благ и перечислений подарков.

В третьем разделе первой главы, названном «Стихосложение и образные средства», выявлены закономерности звуковой организации шаманских песнопений в сравнении с наиболее изученным улигерным стихом.

Во-первых, в шаманских стихотворных призываниях наблюдается обязательная аллитерация, обозначающая начало поэтической речи -стихоряда. Если для улигерных текстов характерны сплошной и смежный виды, то в шаманских варьируют все виды аллитерации. Как известно, бурятскому стихосложению изначально нехарактерна рифма, шаманский стих в основном построен на анафоре, на созвучии начальной аллитерации

Как в улигерных стихотворных текстах, при помощи напева устанавливается ритмическая мера стихов. Ритмика образуется из поэтического текста и мелодии.

Во-вторых, если основной размер улигерных стихов - семисложник, то подсчет шаманских стихов предполагает более свободный выбор размеров - от 3 до 9, но полностью выдерживается относительная равносложность стихов в пределах одного абзаца, единого по смыслу, ритму ¡и интонации.

В-третьих, в шаманских песнопениях наблюдается четкое построение строфы по синтаксическому признаку, где строфа является в синтаксическом отношении законченным целым. Порядок слов в стихе канонически неподвижный.

В-четвертых, для шаманского стихосложения характерны по образцу древнемонгольской поэзии двустишия (холбоо угэ), основанные на приеме параллелизма. Часто применяется стих, подобный пословицам, поговоркам, следующий простейшей строфической форме. Для усиления звучания какой-либо мысли или отдельных мест стихотворения в основном применяется тот же фольклррный прием параллельных повторов, особенно синтаксический параллелизм. Бесконечно длинные строфы в шаманских текстах чаще строятся за счет повторов.

Особенностью некоторых шаманских текстов являются жесткие, постоянно повторяющиеся конструкции бэлэйл 'так же ведь было', бэлэйш 'ты есть', Ьэмнай 'так было', ритмически синхронизирующие шаманские стихотворные размеры, подчиненные сакральным задачам. Употребление слов бэлэй и Иэмнай в шаманской поэтике как особая синтаксическая и ритмическая структура является условностью устной речи. «Магическое пространство» шаманских текстов создается не только семангикой текста, но и звуковым оформлением слова. Коммуникативный статус сакральных текстов, адресуемых слушательской аудитории, требует подобных повторов для подтверждения достоверности излагаемых фактов. Если форма бэлэй '[так было]' имеет функцию сообщения, бэлэйш 'ты есть' -констатирует факт, то Иэмнай 'так же ведь было' призывает зрителей в свидетели как очевидцев. Оппозиции истинность / ложность, очевидность / неочевидность в шаманских текстах разводятся на символическом и реальном уровнях по-разному. Кроме того, обилие разных вариантов лексического повтора свидетельствует об архаичности стиля песнопений. Формы повтора и параллелизма служат для постепенного эмоционально-смыслового нарастания ритма. Наряду со стремлением к содержательному объяснению окружающего мира, стих тесно связан с ритуальными приемами. Чтобы создать иллюзию сверхъестественной воли, ритм вертикального спуска / подъема в стихах достигается равномерными

повторами, сравнениями на смысловом, лексическом, фонетическом уровнях. Нарастание повторов в виде спирального движения, возможно, подразумевает шаманский космогонический символ «мировое дерево», олицетворяющий связь миров. Звуковое и повторяющееся оформление текста, помимо интонации винтового восхождения / нисхождения, также создает интонацию нагнетания событий.

В данном разделе сделан вывод об особенностях поэтики шаманских песнопений. Ведущее значение для инструментовки стиха в шаманских песнопениях имеет совокупность звукового материала, где особенно обращается внимание на благозвучие и интонационное оформление текста Композиция нанизывания наблюдается в разных вариантах повтора и «опевания» одного мотива. Усиление одного семантического признака путем повтора определяет композиционную структуру сакрального песнопения. Как мы определили, в шаманских песнопениях звучание, символика и структура формулы, являясь одним из основных компонентов сложения стиха, более всего выполняют ритуальную функцию.

Глава 2 - «Образ-символ в шаманских песнопениях» -посвящена простым единичным символам. К простым отнесены наиболее архаические пространственные, оппозиционные, мнемонические символы В последние входят природные образы (тэнгри, небесные светила, звезды, особо примечательные горы, скалы, деревья) и созданные человеком образы: тотемы и онгоны. Функции образов-символов определены контекстуальными и интертекстуальными связями, также особо значимо в шаманских текстах «коллективное соглашение», существующее по поводу отдельных подставных имен и формул. Образы-символы рассмотрены во всех жанрах шаманских песнопений отдельными образами, проявляющимися в архаичных текстах как более древние символы, в текстах позднего периода - как универсальные шаманские символы Взаимосвязь образов-символов и символов-мифов естественны, например, онгон - это единичный образ-символ, но под этим образом подразумеваются мифы, раскрывающие данный образ-символ.

Образ в фольклоре, выработанный и закрепленный определенной культурной традицией, является типичным. Образы-символы, обладая огромной обобщающей силой, воплощают черты, характерные для той или иной группы, класса, народа. В символических образах растворены их индивидуальные особенности и формы, рассматриваются лишь образы героев с «осуществленной художественностью».

В шаманских текстах реализуется ритуальный или сакральный тип коммуникации, где действующими персонажами, адресатами являются небожители, духи и предки. Глубина сакрального смысла знака в шаманских песнопениях определяется культурной традицией, природой

фольклорного мышления - мышления в комплексах. «Семантическая связанность» (Топоров) отдельных элементов текста вводит второй смысловой план - «семантическое пространство» (Топоров). В денотативное значение слова входит коннотативная семантика ритуального комплекса. Известно, что в основе обрядовых текстов лежит общее для фольклорного мировосприятия представление о диалогичности взаимоотношений человека с миром. Постоянное присутствие «потусторонних» наблюдателей обусловливает символический «тайный язык» шаманских текстов.

Под тэнгриями подразумеваются небесные божества высшего ранга, их сыновьями являются хаты. Нойонами именуются духи небесного и земного происхождения. Под земными старцами, бабушками кодируются духи шаманов как хозяева местных урочищ. Заяны призывались чаще в связи с эпидемиями болезней как духи, требующие умилостивления и поклонения, но не менее распространена их функция как духов-защитников.

В разделе «Символика небесного пантеона» рассматривается символическое значение устойчивых формул, характеризующих западных и посточных тэнгриев. В песнопениях мифическое пространство небожителей делится на два дуальных мира, символизирующих позитивное и негативное начала. Символом Добра выступает западная (правая) сторона, светлая (сагаан) маркировка (пятьдесят пять западных тэнгриев), а символом Зла является восточная (левая) сторона, темного (хара) цвета (сорок четыре восточных тэнгриев). Универсальные знаковые комплексы определяют отношения между полярными рядами, развиваясь в дальнейшем в более общие философско-этические бинарные оппозиции: жизнь - смерть, счастье - несчастье, хороший - плохой и т. д.

Гимны пятидесяти пяти западным тэнгриям во главе с Эсэгэ Малаан тэнгри и Хан Хюрмас тэнгри являются вступительной частью многих призываний, где добрые небеса обозначены божествами - покровителями героев. Одухотворение природы вызывает целый ряд олицетворений в небесном пространстве. В разряд высших небожителей входят солнце, луна и другие небесные светила. В родословных персонажей, присутствующих в призываниях, Солнце и Луна упоминаются как уг гарбал 'прародители бурят'. Солнечные и лунные символические связи выстраиваются также по цветовой символике: солнце - желтый - золотой, луна - белый - серебряный Параллельно с Луной и Солнцем предковыми эпитетами наделены Небо как мужское / масляное / богатое и Земля как женское / шелковое / нежное. Эпитеты, несомненно, поэтически украшают текст, однако следует отметить, что в шаманских призываниях они, в первую очередь, ритуально значимы: соотносясь с функциями божеств, усиливают действенность призываемых

божеств, удваивают силу молитвы. Традиционная семантика эпитета восходит к религиозно-магическим символическим значениям.

Описание западных тэнгриев как охранителей родов маркируется положительной северо-западной стороной, в цветовой символике западных небожителей отличает белый цвет с разными аксиологически окрашенными дополнениями (Уураг Сагаан тэнгэри, Хормой Сагаан тэнгэри, Орой Сагаан тэнгэри 'Молозивно-белый тэнгри, Нижний Белый тэнгри, Верхний Белый тэнгри'). Положительная эпитегика, присущая западным небожителям, тесно связана с понятием богатства и семейного благополучия (йутэ баян тэнгэри, Ьурэгтэ баян тэнгэри, Гутаар баян тэнгэри 'Молоком богатый тэнгри, Стадами богатый тэнгри, Потомством богатый тэнгри',). В призываниях, начинающихся с равного возвеличивания западных и восточных тэнгриев, наблюдается одинаковое почитание оппозиционных сил как первопредков.

Восточные тэнгри считаются покровителями некоторых бурятских родов, потому в призываниях отдельных родов они упоминаются со всеми их грозными атрибутами. Как божества, требующие умилостивления и обладающие мощью и волшебством, они считаются карающими силами. В призываниях восточные небожители (тэнгри, черные хаты, духи-заяны) описаны намного колоритнее западных: Дабирхай хара идээтэн, /Дагтай хара тогоотон, / Орой угэй малгайтан, / Ула угэй шархитан 'С черной смоляной пищей, / С грязными черными котлами, / С шапками без верха, / В обуви без подошвы' [Балдаев, № 247/352]. С одной стороны, восточные небожители и духи-заяны как представители чужого мира имеют атрибуты, противоположные земной жизни, с другой стороны, они призываются как служащие царя иного мира (альбан хаанай албатан) изувеченными калеками без ног, без рук, без головы: Хулгуй мухарнууд, / Гаргуй тахирнууд, /Толгойгуй мухарнууд [Балдаев, № 382/267 (311/267), л. 44]. По нашим наблюдениям, замещающие символы наиболее употребимы по отношению к персонажам восточного мира. Неопределенность облика существ восточного мира сворачивалась в символ (часто персонифицированный): с шапками без верха, безногие, с ноготок - как раз, по сути, в символы неопределенности. Анализ материала показывает, что тэнгри как небожители в основном выполняют наказывающую и оберегающую функции, но в действии они не обозначены, а только имплицитно подразумеваются. Связь тэнгриев с земными жителями в призываниях не абстрактная, а кровно-родственная, и статичные фигуры тех или иных небесных и солярных покровителей упоминаются почти во всех зачинах песнопений.

Во втором разделе второй главы «Символы связи между мирами и символы перевоплощения» прослеживается пространство, пронизанное

множеством символических кодов, в которых проявляется определенная система обозначения ирреальных миров и путешествий в иной мир. Как известно, в бурятском шаманизме действует трехмерное пространство, существуют три взаимосвязанные космические сферы, соединенные срединной осью. Из них в песнопениях явно присутствуют верхние две сферы, нижняя обозначена нечетко. Мифологическая пространственно-временная модель предполагает проницаемость границ между миром живых и мертвых. В песнопениях наблюдается оппозиционное деление пространства жизни и смерти как западное / восточное, правое / левое, свое / чужое, близкое / далекое, разнообразные явления сводятся к относительно немногим символическим оппозициям. Наиболее образно дана картина восточных пределов из-за табуированности основных понятий, связанных со смертью, тенденцией утаивания самого факта смерти. По вертикальной модели пространства спуск и подъем в традиционной картине мира обозначают движение, динамику. И с этой точки зрения спуск небесных детей обозначен разными образамц: символами движения, связующими Землю и Небо. Символическое значение атрибутов спуска хатов тесно связано с их основными функциями. Как правило, спускаются с небес, притянув лоно или пуповину, именно божества, связанные с умножением рода человеческого, как, например, Буха нойон.

Связующими миры перевозчиками в песнопениях зачастую выступают мифологические птицы и животные, но также встречается не менее примечательный вид спуска - в образе птиц. Образы покрывал, кружевных облаков, с помощью которых спускаются хаты, думается, связаны с символикой веревки, нити и ткачества, распространенной в мировой мифологии. Шаманы, имеющие сверхъестественные силы, не только считают облака ближайшими родственниками, но и используют их как связующую нить между мирами. Нить, веревка в шаманских обрядах являются традиционным ритуальным символом связи с предками.

Одним из востребованных атрибутов связи между мирами в шаманских текстах выступает стрела. Символическая функция стрелы в шаманской мифологии многозначна. Стрелы-молнии, посылаемые небесным стрелком Хухэдэй Мэргэном, являются сакральными знаками. Священная стрела, хранимая в деревянном ведре, символизирует богатство и благополучие дома и рода. Она как символ жизненной силы, плодородия, как символ мужского достоинства и могущества рода в шаманских призываниях упоминается как продолжатель рода. Камни, спущенные с неба, как и громовые стрелы, являются также вариантами связи между мирами. Священные камни, упавшие с неба, камни, имеющие сакральное значение на данной местности, камни с начертанными на них знаками как

мнемонические символы актуализируют соотнесенный с ними набор значений. Дерево как основной символ axis mundi рассматривается нами в разных контекстах при комментировании песнопений. В шаманизме особую роль играют одинокие деревья, как сакральные символы, маркирующие точки контакта' между мирами. В песнопениях дерево и камни выступают воплощением памяти, как сохраняющие древние письмена, посланные с небес. Священными деревьями признаны сосна и береза, к которым специально ездят молиться, б призывании Будуун хара бвв 'Толстый черный шаман' главный герой '-" шаман тунгусского происхождения. Он не имел детей, поэтому они с женой отправились в Монголию просить потомство: Азарга сагаан xyhanda/ Мургэл шургэл хэхо гэжэ байба ла. 'Могучей белой березе / Молиться, кланяться решили' [Балдаев, № 218/338 (311/267), л. 73]. Береза и сосна, говорящие человеческим голосом, знающие всю шаманскую историю и дающие им право на камлание, символизируют не только связь с верхним миром, но и вообще шаманский корень (удха).

Можжевеловая трава и пихтовая веточка, отвечая требованиям мифической символики, в ритуальных действиях имеют очищающие, охраняющие свойства. В данном разделе нами выявлены основные устойчивые символы пути между мирами. Символические изображения связи между небом и землей как варианты axis mundi в шаманской мифологии представлены достаточно многообразно. Сквозь всю сложность религиозных построений, используемых при создании образа, ясно прослеживается архетип как модель, схема реализации образа. Пространство свое и чужое в целом взаимопроникаемое, связь с иным миром, скорее всего, «налаженная».

Трансформация мифических персонажей является устойчивой формулой метаморфозы в шаманских текстах. Перевоплощения человека в символическом пространстве иного мира, переход между мирами духов и шаманов рбозначается изменением их статуса. Один из распространенных вариантов, описываемых в легендах и преданиях: после смерти человек покидает Землю, но его эльшэ бэе 'дух' жив и остается на земле кеЬидимым, не меняя человеческого облика. В песнопениях духи с небес являются невидимой тенью. Так, например, духи улейских девушек уводят свои жертвы, собирая огромный отряд. Персонажи мужского пола после смерти, востребованные небожителями, идут служить западным или восточным хатам. В шаманских текстах маркировка иного статуса, нового бытий героя обозначается в виде вырезания печати на груди и спине героев в царстве Эрлен хана или у западных хатов: «Ара бэедэн / Альган тамга дараёа, / Эбэр бэедэн / Эльбэн тамга дараба 'На спине / С ладонь печать поставили, / На груди / Волшебную печать поставили' [Шадаев, № 776

(1119), л. 3]. Печать в шаманских песнопениях, в первую очередь, являясь символическим аналогом смерти или символом перехода в иной мир, расширяет свои функции до символа защиты и власти.

На небесах хаты также обретают облик разных существ. Например, Сом Саган нойон, являясь послом-медиатором между двумя оппозиционными лагерями, к западным и восточным хатам прилетает в виде белого и черного ворона: Хоёр хакы забИарта / Элыиэ боложо гуйпэйт 'Между двумя лагерями хатов, / Послом бегали вы'. Бинарные цветовая, числовая и календарная символы определяют функции Сом Саган нойона. Ворон в шаманских текстах зачастую выполняет функцию посла. Белый ворон естественно соотносится с белыми западными тэнгриями, а черный '- с восточными. Число «восемь», как день прилета к белым небожителям, символизирует свет и небесное, солнечное начало. На седьмой день он летит к восточным божествам, в данном контексте число «семь» ближе к понятию земли, материнского, хтонического начала. Восточные хаты ассоциируются с материнским темным началом, а западные - с отцовским светлым, согласно поздней интерпретации, связанной с идеологией отцовского рода. Птица летит к западным пределам на прибывающую луну, а к восточным - на убывающую. Цикл прибывающей луны вплоть до полнолуния олицетворяет как бы светлое начало, возрождение, а ущербная фаза луны связана с угасанием космической мощи. В данном отрывке П. Тушемилов, как шаман и улигершин, поэтически образно закодировал бинарные символы темных и светлых сил.

Символический мир в шаманских песнопениях, выстроенный для объяснения окружающего мира, расшифровывается как особый код. Образы-символы, воплощающие основные идеи мира и человека, жизни и смерти, являясь священными, в ритуалах приобретают постоянные отношения, управляя индивидуальной жизнью. При всем многообразии применяемых в различных обрядах пространственных схем, общим в масштабе всего монгольского этнокультурного континуума в шаманском пространстве является деление вселенной на две основные бинарные сферы: свое и чужое. Свое -> принадлежащее человеку, освоенное им; чужое -принадлежащее' богам, или область смерти. В текстах действует вертикально обращенная модель'Мира, где сакральная функция принадлежит верхнему небесному ярусу, ' хотя присутствует круговая траектория перемещения героев вверх,' вниз и снова вверх. Также наблюдается горизонтальное двйжение в верхнем и земном мирах со своими средствами

СВЯЗИ.

В разделе «Зооморфные образы-символы» раскрываются образы-символы Лебедя, Орла и Змей. Буха нойон - прародитель племени булагат, пестрый ' налим1, - племени эхирйт, птица-лебедь -

прародительница хонгодоров, хангийов и шарайтов. От гуся пошли хори-буряты, шоноев род от волка, улябинский род от совы [Балдаев, № 132 (106), л. 72-80]. Орел в шаманских призываниях обозначен как первопредок шаманов и эжин 'хозяин Местности', относящийся к разряду хатов. В фольклорном слове «человеческий аспект» любой животной реалии задан потенциально в качестве тенденции с условием обязательной реализации. ТОтемические первопредки в призываниях восхваляются при перечислении родословной, выступая символической компонентой структуры слова.

Лебедь;1 воспеваемая в шаманских песнопениях как сакральная птица, первопредок хонгодорских родов, обозначается1 параллельно развернутыми эпитетами, где символическая завуапированность образа частично связана с табуированностью больших имен, но' наиболее ярко через эпитеть! раскрывается образ тотемного предка.' Образ птицы связан с традиционным мотивом пути-, в данном случае t возвращением домой. Здесь подразумевается двойная символизация этого мотива, пересечение горизонтальных и вертикальных символических пространств: на ежевесеннее возвращение Перелетных птиц домой накладывается легенда о небесной лебеди-праматери.

Коршун1 и орел в призываниях зачастую выполняют функции перевозчиков между мирами, где дух перевоплощается в птицу. Орел, почитаемое божество общебурятского значения, является хозяином острова Ольхон. В мифах проявление самого хозяина острова или его сына в виде орла зависит от архаичности образа и связи с тюркскими корнями. В анализируемых нами' призываниях Хан Хутай нойон восхваляется с традиционной формулой: Хубуулхэеэ ядажа / Шубуун хубуу хубуулолэйт 'Не имея сына, / Из птицы сына сделали', констатирующей идею о сыновьях орлах [Балдаев, № 265/352]. По ольхонскОй версии мифов Хан Хюрмас тэнгри ниспослал орлов в дети Хан Хутай нойону.

Дефиницией символики орла является многозначность, и актуализация тех или йных символов зависит от конкретных реалий. Региональные варианты шаманских призываний выявляют разные функции орла. Функциональная роль небожителей зачастую зависит от их пространственного расположения. Хан Хута нойон, относясь к западным небесам, выполняет защитные функции, будучи у восточных хатов грозным начальником, в призываниях является карающим органом. Примечательно, что в ольхонском варианте песнопения Ойхоной баабайн бэшээшэнгууд 'Писари хозяина Ольхона' Орел может выступать и амбивалентным образом, символизирующим противоположные качества в зависимости от пространственного расположения. К западным небожителям орел залетает светлым символом: шубуун ноён боложо

'превратившись в птицу нойона', а к восточным божествам прилетает в темной ипостаси: хара эрээн бургэд боложо 'в черно-пестрого орла превратившись' [Балдаев, № 251/352]. Орел поднимается к пятидесяти пяти западным тэнгриям, где Буха нойон отец ставит ему золотую печать спереди и серебряную сзади. Затем летит к восточным сорока четырем тэнгриям. Там Ажарай Бухэ и Харамцай Мэргэн также отмечают его золотой и серебряной печатями, таким образом, орел наделяется властью с обеих сторон.

Одни и те же образы, ассоциации и аналогии возникают при формировании символа как архетипа. Символика орла в бурятских песнопениях раскрывается более широко при сопоставлении с тюркскими корнями, следы которых сохранились на мифологическом уровне. Семантическая насыщенность символики орла в песнопениях зависит от региона записи, архаических истоков и более поздних социально-культурных наслоений. Символическая связь орла с солнцем, мировым яйцом, мировым древом, универсальная функция орла как творца, возродителя природы, добытчика огня, в бурятских шаманских призываниях сохранились в формульных выражениях на мифологическом уровне.

Орел и змея (переплетение солнечного и хтонического символов) в бурятской мифологии являются противоборствующими силами. Думается, распространенный в фольклоре и эпосе Хан Хэрдэг шубуун и Абарга шара могой архетипически близки шаманским символам Орла и Змеи в ее негативной ипостаси. Таким образом, можно сказать, что, учитывая синкретизм мифологического образа, нерасчлененность их разных «ипостасей», в шаманских песнопениях актуализируется символическая многозначность зооморфных тотемов. Любое животное, символизирующее определенную добродетель, является божественным для круга людей, признающих их сакральную ипостась. Поэтому в шаманских текстах животные-тотемы выступают «знаменем рода» (Дюркгейм), призванным подчеркнуть их символическую силу.

В разделе «Символы-онгоны» выявлено, что онгоны являются образами-символами, перевоплощенными в те или иные обереги, где символ имеет подставное значение, которое должно быть общепонятным для заинтересованных членов рода. Онгон представляет собой вещь в виде масок, шкурок, материи, дерева, жести и воплощает в себе определенный концепт религиозно-мифологической картины мира. Ритуальная «подвижность» функций сакральных животных в призываниях обозначена разными мифологическими и реальными легендами, которые в призываниях выступают как символический код. Онгон Ьолонгото убгэн 'Старец с колонком', расширяя свою основную функцию онгона

чадородия, дополнительно призывается как покровитель охоты уже с самостоятельной легендой. Онгон установлен в честь Эргил буга нойона Тунхэй Мандахаева, шамана, имевшего много подопечных детей, который был их покровителем (найжи), одаривал их амулетами (кахюукан). Он постоянно носил шкурку колонка как тотем своего рода, потому его называли Полонгото убгэн. Одним из самых почитаемых онгонов является Булгата онгон 'Онгон с соболем', под этим именем кодируется бабушка Хан Макшаа /Хамагши, дочь западных хатов: Сохоб нэрэ Хан Булгата / Ара нэрэ танай Хан Хамагши 'Собственное имя Хан Булгата / Тайное имя ваше Хан Хамагши' [Хангалов, ф. 293, л. 421]. Она считалась покровительницей домашнего скота и молочной пищи, в связи с этим онгон имелся почти в каждой семье. Ее отличительный дар в призывании обозначается следующим образом: Твврсэгэй зввхэйе / Тве зузаап болгоокон 'Сметану в кадушке / В пядь жирной делающая' [Балдаев, № 319/376, л. 7]. Онгон готовят из заячьей шкурки, по этому поводу бурятские этнографы (М.Н. Хангалов, Г.Д. Санжеев, С.П. Балдаев и др.) пишут, что после смерти она стала соболем и почитается как заянка, защищающая детей от злых духов. Онгоны как знаки под графическим изображением животных символизируют реальную историю, мифологическую предысторию и настоящее их назначение.

Действия онгонов как духов символически оппозиционно разделены, аксиологически бинарно определены. Например, волшебные способности Хан Хута одигон в призывании Ехэ онгон 'Великие онгоны' разворачиваются как мистическая картина. Шаманка проводит обряд именно с тринадцатью яйцами, кому добра желает, яйца в творог превращает, а кому зла - в кровь. Комбинация чисел имеет магическое значение, и использование именно сакрального числа «тринадцать» придает тексту символически завуалированную значимость. Яйца в шаманских песнопениях встречаются как мифопоэтический символ мирового яйца. В данной формуле символика мирового яйца выступает в своей амбивалентной функции. В первую очередь проявлены качества разбиваемого яйца как творящего начала: белой пищей на жизнь благословляет одних, а других кровью к смерти приговаривает. В мировой мифологии известно, что из яйца могут рождаться не только воплощения добрых, но и злых сил. Данный пример является демонстрацией наиболее ярких и поэтически выразительных бинарных образов-символов в шаманских песнопениях.

Таким образом, в шаманской картине мира оппозиция жизнь / смерть зачастую выявляется как жизнь / вечная жизнь, где вечная жизнь, проходящая в ином мире, локализуется на небесах. Путь / дорога, ведущая в небесное пространство (верховный сакральный центр), в шаманских

песнопениях обозначена как основная. Чаще наблюдается картина связи небо и земля, а в связи земля и' нижний мир иное* пространство маркируется восточной стороной земли. ""

Как главные черты образа-символй в народной поэзии мы отметили общепринятость и переносный смысл, поэтому множество формульных выражений с символическим подтекстом, повторяющиеся из текста в текст, несут свою сакральную информацию. Подразумевая под образами-символами систему изображения персонажей, их взаимоотношений при помощи традиционных иносказаний, мы констатируем в шаманской поэзии наличие широкой группы устойчивых формул с доминирующей символической компонентой.

Итак, мы попытались выявить свойства образа-символа в контексте функциональных фольклорных жанров. Шаманские тексты существуют вне времени и наполнены извечным, сокровенным значением. Смысловая парадигма подобного текста образуется не словами, а образами, имеющими символическое значение. Таким образом, вербальный знак в шаманских песнопениях может иметь двойную семантику: в профанной ситуации знак несет свое денотативное значение, а в сакральных контактах проявляется как образ-символ. Символы как сакральные знаки в шаманских песнопениях проясняются в контексте всей ритуальной системы. Мы акцентировали внимание на вербальных символах, расшифровываемых в контексте предметных и акциональных символов.

Глава 3 - «Мифы-символы в шаманских песнопениях». В данной главе рассматриваются мифы-символы о наиболее знаменитых героях шаманского пантеона, имеющих тотемное и историческое происхождение. Если в предыдущей главе образы-символы мы рассматривали как совокупность определенным образом организованных единичных семантических элементов, то в данной и следующей главах шаманские призывания изучаются как содержательное целое. Миф в песнопениях присутствует как обязательный фон. Мифологические реминисценции в шаманских текстах определены соответствующим обрядовым действием. В шаманских призываниях содержание в основном зависит от внепесенной мифологической структуры, и эту мифологическую структуру мы рассматриваем как миф-символ. Полагая, что «миф есть вещественно данный символ» (Лосев) и «всякий миф есть символ» (Веселовский), мы рассматриваем в мифах-символах принципы конструирования мира в символических пространствах, где «символическое пространство» шаманского текста не воссоздает существование как таковое, а стирает грань между реальным и иным восприятием мира. Под символической формой поведения подразумевается иррациональное поведение персонажей.

В разделе «Мифы-символы о хатах / нойонах» речь идет о призываниях, посвященных детям тэнгриев, которых одновременно титулируют хатами и нойонами. В текстах, посвященных хатам, устойчиво сначала призываются высшие небожители тэнгри, затем повествуется о спуске девяти хатов или призываемого хата, а далее следует просьба и жертвоприношение.

Из пантеона западных хатов особо почитаемыми являются дети Эсэгэ Малан тэнгри, количество и имена которых меняются от ареала записи. Старшим сыном Эсэгэ Малан тэнгри в призываниях зачастую выступает Хан Шаргай нойон, но в некоторых текстах Буха нойон приходится ему старшим братом. Многочисленные тексты гимна-восхваления Буха нойона как сына тэнгрия по композиционной схеме и по набору формульных выражений наиболее архаичны и трафаретны. Буха нойон как высший небожитель упоминается во вступлении призываний, но действенной роли в развитии событий он не играет. Многочисленные предания и легенды о Буха нойоне и разных его ипостасях смешивают реальные и мифологические ракурсы образа. Он, осуществляя вертикальную связь между Верхним и Средним мирами, является продолжателем человеческого рода. В призываниях Буха нойона подчеркивается его громоподобный рев, символизирующий его связь с громом, дождем и плодородием. Буха нойон - мифотворческий образ, являющийся продуктом мифотворческого мышления со всеми вытекающими отсюда законами восприятия пространства, времени и событий.

Вслед за Буха нойоном в иерархии хатов наиболее значимым является Шаргай нойон. В анализируемых нами призываниях Шаргай нойон возглавляет пантеон западных небожителей, символизируя светлые защитные силы. Сверхчеловеческая сущность Буха нойона как архаический образ тотема приближает его к высшим небожителям. Хаи Шаргай нойон, активно участвуя в движении сюжета в призываниях, является весьма человечным персонажем, хотя его связь с небесами явно прослеживается. Он указывается как старший из девяносто девяти западных хатов. Во многих преданиях о Шаргай нойоне подчеркивается его спуск на землю как воина и защитника в военных походах. Он спустился с небес после Абай Гэсэр богдо хана и по функциям схож с Гэсэром.

Хозяин огня Сахядай нойон в призываниях упоминается как средний и к?к младший брат Буха нойона и Шаргай нойона: Тэнгэриин тээли хубуун, / Огторгойн отхон хубуун 'Средний сын тэнгри, / Младший сын ночного неба'. Призывание хозяина огня обязательный атрибут почти всех обрядов, связанных с домом, со свадьбой, хозяйством, плодородием и

особенно с деторождением, поэтому спуск духа огня на землю описан детально и поэтически образно. При выявлении множества вариантов имен мифологических персонажей, тотемных предков, надо иметь в виду особенность мифологического отождествления, где речь идет не о синонимии имени, замене эквивалентных названий, а подразумевается трансформация мифических субъектов, коды которых под разными именами зашифрованы в символах-мифах.

В призываниях образы ШаргаЙ нойона и Сом Саган нойона зачастую рассматриваются как противоборствующие силы. В шаманской мифологии Сом Саган нойон по характеру наиболее приближен к трикстерам как персонаж, отличающийся ненормативным характером. По ареальным вариантам балаганских булагатов Сом Саган нойон изначально относился к сонму белых небожителей. В записи же М. Н. Хангалова у кудинских бурят он является черным шаманом, съедающим людей. Как плут-трикстер в разных вариантах текстов он совершает проступки, проявляя обычные человеческие черты. Сом Саган нойон в большинстве призываний обманул Эрхэ Субэн, дочь Буха нойона, в редких текстах - боролся за верховную власть у западных хатов с Шаргай нойоном. Однако во всех вариантах его символическая функция посла между оппозиционными мирами остается неизменной.

Во втором разделе «Мифы-символы о знаменитых шаманах» исследуется иерархия шаманских персонажей как хозяев местностей, покровителей родов и племен, заянов. Шаманы, обладая даром общения с иными мирами, символизируют связь с предками и выполняют карающие / благотворительные функции. Каждый улус имел своих покровителей шаманов, которые после смерти становились духами родных урочищ. Герой-шаман в песнопениях особенный, его становление как шамана описывается как сверхъестественное событие: Урданиин бееНууд бее болоходоо... / Зуунэй долоондо орожо танюулжа / Бусалжа бай/ган юм... 'Раньше когда шаманом становились... / Восточными семью хатами признанные, / Варились / кипели там...' [Балдаев, № 218/338 (311/267), л. 76]. Примечательно, что испытание на избранничество в шаманы они проходят у восточных тэнгриев. Там расчлененные и заново собранные, хаба ехээр нэмэжэ 'волшебные силы увеличив', уже попадают к западным тэнгриям: Тиижэ ерэжэ / Тэнгэриин сагаанда орожо / Жодоо бариха байгаа хум. 'После этого / К белым тэнгриям войдя, / Должен был получить право пользоваться жодо' [Балдаев, № 218/338 (311/267), л. 77]. Таким образом, обе оппозиционные силы участвуют в становлении шамана, волшебные способности через испытания дают восточные хаты, а право на шаманство они получают у западных небожителей.

Шаман из обыкновенного человека превращается в мифического героя, связанного с богами, становится сверхчеловеком со сверхъестественной историей, и это в какой-то мере определяет заданность его действий. В песнопениях подчеркивают его волшебную силу: Хаан сагаан тэнгэриие / 1ылбайсаран дуулахаб! 'Пока белое царственное тэнгри, / Не распустится, буду петь!' [Балдаев, № 21*8/338 (311/^67), л. 77]. Перечисляя мужество, мудрость, божественность, способы проявления недовольства шаманских духов, их образы обобщаются до идеала племени и почитаются как божества, символизирующие высшие моральные качества. Персонажи шаманского пантеона являются, по сути, исполнителями желаний людей. Сеть сакральных и реальных урочищ, считающаяся «тотемическими центрами» мифических первопредков и исторических героев, имеет в первую очередь своих эжинов, одновременно являющихся хатами / нойонами, заянами, земными старцами, бабушками, онгонами.

В третьем разделе «Символика «черных всадников» дается характеристика и рассматривается символика образов наиболее почитаемых грозных духов пантеона западных бурят - Ажарай Бухэ и его постоянного спутника Харамсай Мэргэна в шаманских песнопениях. В Предбайкалье они обобщаются табуированным именем «черные всадники», которое в системе символических представлений бурят-шаманистов отражает совершенно определенные их функции. Что касается происхождения табуированного названия «черные всадники», то оно исходит из традиции избегания произнесения вне обрядово-ритуального действа имен духов и божеств, в особенности - грозных. В шаманских текстах образы «черных всадников» (хара моритон) по своей символике неоднозначны и полифункциональны. Во-первых, они представлены как слуги Эрлен хана; во-вторых, как духи-хозяева различных местностей Предбайкалья; в-третьих, как грозные воинственные божества, которым проводят обряд жертвоприношения во время войн и военной службы; в-четвертых, они входят в число божеств-покровителей кузнецов черного цикла и, наконец, им приносят жертвы государственные служащие -чиновники с просьбой покровительства.

Можно предположить, что на реальный образ бурятского воина XVII в., воевавшего с русскими казаками на Лене и монголами, произошло напластование образа Адьяре-боге - божества якутов и Ажарай тэнгри древних монголов, что и привело к табуированию его имени. Символика «черных всадников» в шаманских призываниях также проясняется в соединении с сюжетами петроглифов со священной скалы на Лене. В символике божества большое значение приобретает его имя, этимология и семантика которого позволяет раскрыть полифункциональное значение образа, историко-стадиальные и историко-культурные напластования в

процессе его формйрования и развития. "

Символика «черных всадников» в разных ипостасях меняет свое семантическое значение. Во всех призываниях Ажарай Бухэ упоминается как единое божество с разными символическими атрибутами и с полисемантической функцией. Символическая кодировка строго аргументирована табуированностью имени героя. Как хозяин ленских просторов Ажарай Бухэ выступает духом, живущим жизнью, идентичной земной:' дворцы, магазины, богатство. Символическое пространство «черных всадников», связанное с царством Эрлен хана, создает мифологическую историю героя. Миф-символ расшифровывается в контексте более древних образов. В небесном пантеоне символика древнего божества Ажарай наслаивается на образ реального героя, позднее возведенного в сонм божеств. Териоморфная атрибутика героя скорее была связана с древнейшим божеством, и лишь затем соединилась в призываниях с поздним образом. Возможно, в ипостаси грозного воинственного божества Ажарай Бухэ восходит к древнейшему символу.

Таким образом, символический образ «черных всадников» образуется на стыке двух пространственных миров - мифического (древнее божество Ажарай) и реального (исторический герой). Шишкинские наскальные рисунки, в которых отражено мироощущение древних прибайкальских кочевников, дополняют символический мир «черных всадников». Пространство песнопения - «магическое пространство», где традиционный шаманский мир со своими собственными параметрами и тенденциями может рассматриваться как семантически насыщенный и потенциально неисчерпаемый символический код текстов.

Следующий раздел называется «Мифы-символы о божествах деторождения». В бурятском шаманизме отдельный пантеон составляют божества деторождения, дарующие детей. Обеспечение пйщи и потомства было главной целью человечества во Все времена, поэтому ритуалы и магические действия, связанные с продолжением человеческого рода и избавлением от бесплодия, являются актуальными и разнообразными и в бурятском шаманизме. Символические половые акты, проигрываемые в ритуальных призываниях, по ассоциативному восприятию мира должны возыметь реальное воздействие, поэтому их сакральный смысл действа проецирован на сферу повседневности.

В первую очередь, почитаемыми покровительницами детей и детородной функции выступают девять дочерей Эсэгэ Малан тэнгри. Дочери Эсэгэ Малан тэнгрия на земле встретились с молодым тунгусским охотником, сыном князя Хан Нахурай. Мифологический текст, как сакральный и перенесенный в реальное историческое пространство,

соединяется с историческими реалиями. Как мифологический сверхгерой князь Нахурай мог оплодотворить бесчисленное множество женщин только взглядом и прикосновением. По преданиям все девять сестер имели от него по семь-девять детей. Князь Нахурай из всех героев подобного цикла отличается тем, что может оплодотворять непорочным способом. Если в одних вариантах он описывается как благородный князь, то в других призываниях он выступает в своей реальной ипостаси, обозначается ловеласом, и значение имени его Нахурай 'нахальный, навязчивый* поясняет его сущность. Основное значение в данных песнопениях имеет не столько мотив коитуса, сколько последствия, связанные с темой воспроизводства. Кроме девяти дочерей Эсэгэ Малан тэнгри почитаемой покровительницей рожениц являлась Эрхэ Суйбэн / Субэн тайжа, дочь Буха нойона. Эрхэ Суйбэн как ушедшая из жизни во время родов призывается именно для беременных женщин во избежание повторения ее горького опыта. Между небом и землей находится божество Телеше шара бурхан 'Срединный желтый бог' / Тэхэ шара бурхан 'Козел желтый бог'. Манжилай считается божеством покровителем чадородия, чувственных страстей и дарителем земного счастья. Более всего в призываниях он известен как дух, являющийся мирителем супругов. Плодовитый, подобно козлу, принадлежащий небу и земле, Манжилай сожительствует с девятью дочерями небожителя Солбона. Примечательно, что козел Манжилай в бурятских призываниях живет на небе и земле, имея связь с небесными и земными женщинами. Из небожителей деторождения наиболее интересным представляется двоящаяся женская / мужская сущность персонажа, редко встречающаяся в шаманских призываниях. В одном лице два образа сливаются настолько тесно, что божество указывается одновременно с мужскими и женскими достоинствами, например, в призывании онгону чадородия Эргил Буга нойон Тунхээ галзуу. Божеству на краткий момент придается архетипическая способность воплотить в себе одновременно мужское / женское начало для высшей концентрации сил. Покровители чадородия обязательно отличаются особыми мужскими достоинствами, женскими чарами, символизирующими сексуальную мощь, энергию как первую жизненную необходимость. Семантика и символика фольклорной эротики в призываниях тесно привязана к практическим результатам.

В мифах и шаманских преданиях персонажи во многом отождествлены и имеют единые мотивы действий, например, образы Ажарай Бухэ и Эдирхэн Алхансаев как мифических героев, сверхгероев, связанных с богами, в мифической части интерпретации зачастую сливаются, хотя у них совершенно разные функции. Процесс символизации персонажей шаманского пантеона (небесного и земного

происхождения) усиливает их концептуальную форму, представляя не как конкретных героев, а сверхгероев. Например, образ «черного всадника», контаминируя мифы-символы, проецируется на реальность посредством религиозной символики. Шаманские песнопения в основном слагаются из набора формул, состоящих из определенных тем. По рассмотренным нами материалам, в формульных выражениях и именах скрыты мифы-символы, где миф выступает как цельная замкнутая символическая система, расшифровываемая при контекстуальном, интертекстуальном анализе с сопутствующими им мифами и преданиями.

Глава 4 «Сюжетно-композИционная структура шаманских песнопений о д ухах-заянах». В данной главе мы" акцентируем внимание на структурных особенностях заянских песнопений как наиболее композиционно и сюжетно выстроенных текстов более позднего перьода. В заянских песнопениях сюжет - мифологический, «антипричинно-следственный» (Фрейденберг),'' хронотоп сюжета имеет характер метафизической категории вне времени и пространства. Символическое пространство шаманского текста предполагает трансцендентное срстцяние как естествеййое. '

Из множестёа разноречивых определений ¡сюжета мы останавливаемся на той точке зрения, что сюжет в заянских песнопениях кумулятивный, предполагающий сочинительское ррисоеди^ещге, нанизывание событий. В движении сюжета антикаузальность событий подчеркивают универсальные во всех текстах вставные слова тиибэц хадаа, хойтонь 'после этого, Далее', указывающие на смену событий. Основным вектором йожета в Щаманских песнопениях является вертикаль, но не менее значимы векторы горизонтального движения. На наш взгляд, в вертикальном движении прослеживаются и элементы циклического сюжета, символизирующего сакральный центр мира и круговорот жизни [Тюпа, 2001, с. 44]. В заянских песнопениях ряд последовательных событий разворачивается как циклическое возвращение хоринских, улейских девушек, в котором наблюдается сюжетное движение с повторяемостью во времени.

В основе найгурских песнопений лежат реальные события -эпидемия тифа, на которую «наложились» в качестве историческо! о фона распространение ламаизма и борьба шаманов с «желтой» верой. На общие заянские песнопения, связанные с мотивом возвращения духов-заянов в этот мир, наслаиваются тексты, связанные с мотивом найгурского движения. В песнопениях подлинные исторические события «уложены» в мифологическую структуру, которая определена самой многовековой устной шаманской традицией. Особо хотелось бы отметить в заянских песнопениях сочетание мифологического материала в соответствии с

требованиями ритуальной процедуры и поэтического контекста, подчиненного законам поэтического сознания. Как постоянно рассказываемое, в поэтическом тексте становится формулой, так сопровождающие найгурское шествие жесты и действия, имеющие практическое значение, в песнопениях приобретают символическое значение, усиливая эмоциональное воздействие.

Известным из найгурск,их или заянских песнопений является текст «Хоринские две заянки», варианты которого существуют почти у всех племенных групп с разными дополнениями. Мы рассматриваем наиболее распространенный, полный и красочный вариант призывания, записанный С. П. Балдаевым. Вступительная часть, песнопения о хоринских двух заянках содержит родословную хоринских девушек с отцовской и материнской стороны. В эту часть вставлены традиционные формулы из призываний западных пятидесяти пяти тэнгриев, восточных сорока четырех тэнгриев и кузнечных божеств. В призываниях небожителей текст статичный, событийный план почти исключается, и в данном призывании известные характеристики божеств дополняются функциями небесных светил, принимающих участие в жизни героев. Мифологический фон бытия подчеркивается связью рода человеческого с небесными божествами. Восточные тэнгри как охранители определенного рода обозначены символом тулга 'опора'. Долоон дошхон 'семь неистовых' и долоон галзуу 'семь бешеных' употребляются в качестве дублета к табуированным именам восточных небожителей. Заместительная лексика в их назывании представляет собой устойчивую систему не только для скрытия реальных имен, но зачастую в поэтических формулах кодируют определенные имена.

В развитии сюжета определяющую роль играют значимые образы-символы, охватывая многие уровни структуры текста. В описании обид и страданий сирот особо отмечается, как мачеха под порогом топчет толи 'зеркало' девушек, полученное от матери шаманки. Один из значимых в шаманизме образов- символов - толи, имея собственно сакральное значение, в тексте выполняет заданную ему программу. Мачеха, не признающая шаманизм, оскверняет основной символ силы шамана. Большие толи олицетворяют душу божества, шаманскую силу, данную от небесных предков (кара наран гарбапИаа). К солярному культу относится символическое изображение солнца и луны на «солнечных» шаманских дисках.

Символическое значение для переходного обряда имеют мероприятия, относящиеся к «отторжению» от мира живых. Общепринятые очистительные обряды, состоящие из омовения и окуривания, совмещаются с такими оригинальньхми методами, как

покрывание тела золотом и серебром, семантически связаннымй с обрядом увековечивания. Все действия в Обряде сиМволичны, например, такой элемент обряда, как обмахивание платком,' становится обязательным атрибутом хождений найгуршинов, упоминаемых в песнопениях как освященная процедура. В' призывании в композиционном плане равномерно распределены события ухода в мир иной, картина жизни на небесах, возвращение на землю в виде духов и устойчивый эпилог -перечислений подносимых' даров, где имплицитно подразумевается просьба' оставить мир людей, став охранителями рода: Дээрэтнай бурхадббди, / Дэрэдэтнай Иахюуканбди 'Сверху боги мы ваши, / У изголовья хранители мы ваши' [Балдаев, №193 (323), л. 86].

К заянским песнопениям относятся тексты, посвященные многочисленным улейским девушкам. Призывание многочисленных улейских Девушек проводится как обряд жертвоприношения заянкам. Если многие призывания появились во время найгура в связи с эпидемией, и в призывании лейтмотивом проходит мотив шествия найгуршинов в реальном прОстрайстве, то данное песнопение композиционно построено по-иному: основным событием является мистическое появление духов девушек в этом мире для пополнения сонмища духов. Полный вариант песнопения «Улейские многочисленные заянки» начинается с общепринятого описания генеалогии рода героини, начиная от главного прародителя хана Хирмас тэнгрия, до ее личности - девицы Духэй. В основном все шаманские призывания начинаются с космической генеалогии, доказывающей неразрывную связь сакрального и профанного. Затем следует драматизированный, исполненный в лирическом ключе рассказ героини, перемежающийся с пояснениями повествователя-шамана: описание местности, ее замужества, затем небольшой вставной монолог от имени героини о ее страданиях в заточении у свекра. Описание места действия, образа главной ' Героини, резюмирующая интонация повествователя незаметно перетекают в лирический план воспоминаний героини. Мотивы страданий для персонажей женского рода в заяйских песнопениях традиционны: мачеха, ненавидящая падчериц, и неудачный брак. На реальные факты в сюжетной канве наслаивается страдание за шаманскую веру, и этот мотив - ведущий в развитии событий. Потому характер персонажей в подобных текстах статичен. Она, как избранная иными силами, является личностью с заданной программой, выполняющей ее даже помимо своей воли. Мир жизни героев в заянских песнопениях после смерти тесно связан с миром, переживаемым человеком до физической кончины.

Особенность шаманских песнопений - совмещение в сюжетной канве двух точек зрения в пределах последовательною повествования. Например, во время повествования ведущего появляется неожиданная

вставка только в две строки от лица героини: Гурбан хуурай Улеэ дээрээ / Дуулюулжа оролойлби. 'На просторы трех хурай Улея / Въехала я'. Здесь наблюдается «скольжение авторской позиции», когда говорящий, в процессе речи незаметно перейдя на первое лицо, снова возвращается к повествованию. Композиционное пространство отличается нечеткостью построения, отсутствием внутренних пауз, потому отделить прямую речь от авторской необычайно трудно. При этом ритмический рисунок речи автора и героини частично совпадают, торжественная неподвижность их речи расцвечивается параллельными метафорами и сравнениями с постоянными повторами. Точки зрения автора и героини неразрывно сливаются, слово персонажа окрашено авторской позицией. Зачастую авторская речь носит монологический характер и как бы звучит за кадром.

В песнопении реальные события тяжелой жизни героини дополняются вымышленными лирическими мотивами любви, и развязка драматического действа приобретает оттенок личностного характера. Нарастание экспрессии идет до кульминационного момента -самоубийства героини. Условность, символичность сюжетной ситуации подчеркивается отрывистыми событиями, мир не представляет цельную картину. Специфика поэтических кодов проявляется только при функционально-семантическом параллелизме текста и обрядового действа. Эпилог состоит из длинного описания с повторяющимися сценами возвращений Духэй на землю, где она забирает с собой самых близких и помогавших ей при этой жизни людей. С точки зрения сюжета все события в шаманских поэмах передаются как действия, организованные в бесконечной временной последовательности и вселенских пространственных конфигурациях. Особо прослеживается бинарность существования героини в виде духа, который свободно движется между мирами, определяемыми границами жизни и смерти Время в заянских песнопениях синкретическое - историческое и мифологическое находятся в тесной взаимосвязи, переход четко не обозначен. Песнопение завершается, как многие варианты текстов, описанием жертвоприношений улейским многочисленным грозным духам.

Характерный принцип изображения личности в заянских песнопениях - принцип детерминации, зависимость человека от надличных начал. Мотив неодолимости своей судьбы получает конкретное воплощение в ряде предупреждающих мифов-символов. В песнопении «Дочь Абзая Хумэ» кульминационным пунктом в развитии действия становится символизирующее иррациональный план бытия событие: в стаде рождается жеребенок с шестью ногами, являющийся шаманским конем Здесь мы имеем дело с устойчивой шаманской символикой: шести- или восьминогий конь - типично шаманский атрибут. Выяснение семантики

символа рождения шестиногого жеребенка еще раз доказывает комплексность мифа, ритуала и поэтического текста.

Тексты об обусинских и тарасинских духах-заянах образуют тематически повторяющиеся схемы. Развернутая «поэма» Алхансайн Эдирхэн 'Эдирхэн Алхансаев' выстроена по трафарету заянских песнопений: тема возвращения из иного мира, найгурское движение, повторяющаяся история обусинских заянов. В найгурских песнопениях в основном используется общий запас формул, мотивов и тем, придавая текстам традиционную однородность. В сюжете заянских песнопений обязательно описывается хождение найгуршинов, их магические способности. Например, особое значение в их действиях имеют символические манипуляции с ножом, которым придается устойчивая функция в обряде: Арбан табан хотигоёо •/ Альган дээрээ барижа, / Аршам болохо Иэлмээрээ / Ара xoôoho хэжэ../i 'Пятнадцать своих ножей / На ладонях держа, / Мечом своим с аршин / Сзади хобоко сделав...' [Балдаев, № 254(342), л. 22]. Подобные действия подчеркивают их волшебные способности, мистически погружая события в символическое пространство. Обязательные действия при найгурах (пение, моление, махание платком, кнутом и резание себя ножом) в заянских призываниях повторяются как необходимый ритуал шествия, имеющий символическое значение.

Призывание под общим названием «Заяны», записанное от П. Петрова, посвящено двум тарасинским заянам Тургэн хара Шобхоногу и Эдирхэну Алхансаеву. Данный текст можно рассматривать как образец кратких стихотворных эпизодов, построенных на формульных выражениях, архаическое мифологическое содержание которых трудно проясняется без дополнительных комментариев. Текст отличается тем, что как такового развития событий нет, все песнопение построено на нанизывании символических формул, которые определяют композиционно-сюжетную структуру текста. Сказитель по ходу исполнения призывания переходит от одной темы к другой, каждый раз используя формулы, связанные с развиваемой темой. Не упуская основные компоненты тематического комплекса, талантливый улигершин по-своему трактует отдельные эпизоды. Речевые формулы в песнопениях П. Петрова организованы последовательно и выбраны актуальные для композиционного развития фрагменты из многочисленных шаманских историй Талант сказителя проявляется в умении использовать устойчивые формулы и особо - в умении по известной модели формулы создавать новые выражения.

Тарсып боошуулэй удха 'Происхождение тарасинских шаманов', записанное от Тосона Петухова, является сводным текстом как заянских

VOU «Irt*.

БИБЛИОТЕК' С Петербург ' О* 300 акг |

...........i...........у *

песнопений, так и истории знаменитых тарасинских шаманов. Судя по призываниям, записанным от Тосона Петухова, он великолепно владел генеалогией, мифологией шаманских родословных со всеми деталями, потому текст насыщен информацией, отсутствующей в других текстах, хотя в подобных материалах повторы естественны и обязательны. Герой действует под диктовку невидимого персонажа, вступившего с ним в общение, потому отсутствует каузальная связь: события зависят не от причинно-следственной связи. Причиной события выступает воля духов. Поступки героя определяются вступившим с ним в связь или вошедшим в него духом. Отношение между духом и героем-найгуршином представляет отношение причины к следствию, то есть, действия найгуршина инициированы духом, заяном. Герой-найгуршин в заянских песнопениях служит только проводником идей вошедшего в него духа. Символическое вхождение духа в героя, обозначаемое онго орохо, описано как момент перехода в измененное состояние сознания: Мяхан сагаан шурбэкэймни / Таталдасаран улеэбэ, / Нюрга уруумни оробо / Нугаруунаарамни гараба. 'Мясисто-белые жилы мои / До судороги задуло, / В спину мне вошло, / Через спинной хребет вышло' [Балдаев, № 314/378, л. б]. Основные отношения здесь не субъектно-объектные, а взаимодействие субъекта с другим субъектом. В некоторых текстах реальные и мифологические персонажи контаминируются в единое лицо и действуют от лица духа-заяна.

По нашим наблюдениям, особенностью сюжетного движения заянских песнопений является параллельное с реальными действиями найгуршинов, эпизодами из земной истории героев развитие событий иного мира. Иной мир диктует развитие событий (сюжета) в этом мире. Многие события, происходящие с персонажами как в ином мире, так и в реальном пространстве, имеют символический характер, зачастую происходит совмещение реального и символического планов. В заянских песнопениях выделяются тексты с преобладанием реальной канвы событий на фоне мифологического начала и тексты, составленные на основе мифологических сюжетов. В текстах, в которых равномерно представлены ритуально-мифологический и конкретно-бытовой планы, сосуществуют мифологическое и дескриптивное (логическое) мышление.

Во-первых, в жанровом плане нами определено, что заянские песнопения представляют единую систему содержательных, поэтических, функциональных и исполнительских стереотипов. Сюжеты заянских песнопений имеют единую композицию, действие в основном развертывается динамично, при этом события, о которых идет речь, представлены фрагментарно.

В шаманских песнопениях наблюдается тесная связь между местом

действия и сюжетной ситуацией. По нашему мнению, значимая символическая формула, подразумевающая образ или миф, отмечает изменение ситуации• то есть движение сюжета. В сюжетно-композиционном развитии действия в песнопениях символ служит одним из ведущих типов связи, символ как «ген сюжета» (Лотман) раскрывает скрытые потенции текста. Одни и те же символы в фольклорном тексте в основном разворачивают идентичную сюжетную канву. Причинная связь событий в развитии сюжета в песнопениях зачастую заменяется образами-символами или мифами-символами.

Во-вторых, как нам представляется, сюжет данного цикла на семантическом уровне имеет единый набор основных элементов. Тексты носят зачастую сводный характер, где наблюдается типично механическое соединение близких по мотиву образов в кумулятивном сюжете. Устойчивость и повторяемость определенных мотивов в типологически близких песнопениях дают возможность предположительно выявить архаические традиции (фантастические, магические, мифологические) и проследить их позднейшие трансформации. Как удалось выяснить в результате исследования, представления о мире и обществе в заянских песнопениях, являясь фоном повествования, определяют сюжетику, образность и элементы структуры текстов.

В-третьих, в развитии сюжета основное значение имеет вертикальная картина мира, символическое движение героев по вертикали между мирами организует построение сюжетной канвы. Сюжет заянских песнопений выстроен как мифологический переход героев из замкнутого пространства жизни во внешний мир и их возвращение. Сюжетные ситуации разыгрываются именно как в мифологическом тексте. В песнопениях наблюдается разграничение своего (реального) и чужого (потустороннего) пространства. Иной мир обозначен в двух видах: на небесах п в нижнем мире, где верхние пределы топографически неопределенны, а потусторонний мир чаще маркируется восточными пределами земли. Следует отметить, что в заянских песнопениях сюжет событий в основном развивается не в новом пространстве смерти, а именно в покинутом пространстве жизни.

Глава 5 «Шаманистские символы в современной бурятской поэзии». Мифотворческое наследие бурят представляет существенный элемент духовной культуры, который не может быть не осмыслен творчески национальной словесностью. Выявляя сакральные мифологические истоки в современной бурятской поэзии, небезынтересно проследить, в первую очередь, трансформацию концепта шаманского вертикального Пути в духовный путь. При этом символом вертикальной духовной связи между Небом и Землей становятся тотемные первопредки

(Бык, Лебедь, Орел), обозначенные в шаманской поэзии не только бурят, но в целом монгольских народов. Кочевое пространство в бурятской поэзии вбирает значимые символические мифологемы родословной, очага, огня, коня, дерева, камня, тесно связанные с шаманскими архетипами и тем же вертикальным пространственным ориентиром в мифопоэтической картине мира.

В «Сказке о лебедях» Баир Дугаров сознательно творчески трансформирует прекрасную легенду, самим своим содержанием призванную стать основой для большого лирико-эпического полотна, избирательно актуализируя только общую сюжетную канву. Легенда редуцирована до знака, нет ни одного этнонима или топонима, который говорил бы о «бурятском». Пространство расширено до «Большого Озера», «земли», в персонажах актуализировано не племенное, а родовое начало -«люди». Таким образом, стихотворение Б.Дугарова «Сказка о лебедях» не прямой пересказ легенды, а скорее, перевод ее из образного ряда в символический. Легенда о первопредках утверждала идею кровной связи человека с миром. Мысль о том, что сама природа есть его породившая мать, должна была уберечь человека от алчного, потребительского отношения к ней. Мир, выстроенный по вертикали, земля - «ебо, был кровно родным и близким. Лебеди - люди, небо - земля - так возникало Целое мира. Земля и небо сообщались, говоря на языке обряда (белое молоко в руках человека). Дугаров дает свою этическую концепцию человеческой истории, она определяется направленностью взгляда человека: в небо -,к возвышенному или в землю - к материальному. Взор человека, неизменно обращенный каждую весну к небу - космосу -мирозданию, созидал гармонию на земле. Взор человека, обращенный к сугубо земному, материальному - водоемы - земли - овцы - привел к утрате гармонии. Вертикаль (временное) была нарушена, горизонталь (пространственное) превратилась в дурную бесконечность (пустота). Неслучайно «один любознательный мальчик» обойдет полсвета в поисках «белых птиц». Несоблюдение людьми обряда, забота о сугубо земном, а как следствие утрата сакральности легенды приводят к разрушению гармонии. Вместо прекрасных птиц - «стальные огромные птицы с ревом тонули в пространстве». Каждое из трех последних слов свидетельствует о катастрофически изменившейся картине мира - «ревущего», «тонущего», обездушенного. Вместо живой «земли» - «горячий асфальт». Недоступно небо, но недоступна и земля, закованная в «горячий асфальт». Так возникает один из самых трагических мотивов в литературе XX века -мотив сиротства человека в современном мире. Таким образом, «Сказка о лебедях» на самом деле становится сказкой о конце прекрасной сказки (легенды) о лебедях. Легенда о прародительнице рода хори-туматов в

контексте стихотворения Б. Дугарова «Сказка о лебедях» становится «почвой» и «арсеналом» для создания символической картины мира в конце XX века, а также для качественно нового жанрового синтеза (легенда, сказка, притча, плач), стирающего границы между разными родами литературы (эпика и лирика).

Стихотворение «Виденье в грозу» [Дугаров, 1994,с. 36] целиком «соткано» из мотивов, аллюзий, параллелей, относящихся к мифу о Буха нойоне, генеалогическом предке бурят и монголов. Связь образа грозного мифического пороза с буйством тюзы на Байкале намечается в подтексте строк «только что это вздрогнуло, загрохотало там, / за вставшей по-бычьи горой», которые ассоциативно притягивают образ быка, доминирующий в следующей строфе. Единство семантического ряда рев быка - грохот грома, галоп быка - «громовой галоп» пронизывает всю картину, где рев быка образно и символически отождествляется и закономерно сочетается с образом грозы. Текст состоит из намеков, которые только обозначены, реминисценции выявляются при дальнейшем размышлении. В мифах и эпосе художественное слово зачастую символ, потому намек рассматривается как свернутый текст. В поэме Г. Раднаевой «Бургэд» 'Орел' Орел является архетипом некоего духа, символом Памяти челоевека, загадочного, непостижимого для лирической героини. Орел и лирическая героиня - оба дети степи, ее порождения, оба впитали в себя ее Дух (Талын кулдэ). Степь объединяет их, им дано понимать друг друга, проникать в мысли друг друга. Хотя Орел в поэме не является явным прообразом шаманской птицы, но образ птицы, ассоциативно связанный с шаманскими легендами и преданиями, в своих истоках восходит к всеведущему шаманскому символу власти и памяти.

Л. Тапхаев в поэме «Угай туухэ» 'История родов' нарисовал развернутую историю цеитральноазиатских народов, привлекая родословные легенды, археологические и этнографические научные факты. Рассматривая текст на уровне мифопоэтики, сюжетно-композиционная канва поэмы воспринимается как глубинный пласт «мифологического подтекста», образующий в тексте «связи совершенно особого рода». Поэма изобилует цитатными коллажами из шаманских призываний. Поэт символически обозначает путь родословной как непрерывающуюся нить, видит себя кирпичиком в огромном здании родословной. Художественный концепт личности в поэме мифогенный: все перечисленные образы родословной связи архетипически восходят к символу мирового древа. Л. Тапхаев в поэме «Угай туухэ», используя категории символа и архетипа на уровне художественного образа, «обрядовое мышление», воссоздал эстетические принципы, которые формируют специфику лирического художественного канона. В поэме Л. Тапхаева прослеживается

генетическая связь религиозных, фольклорных и художественных текстов.

В стихотворении «Зуудэн» 'Сновидение' Д. Улзытуева картина мира разворачивается как в шаманских п^нопениях: бинарная оппозиция, определяющая существование космоса. Улигерные герои, представляющие темные и светлые силы, восходят к шаманским персонажам, персонифицирующим западных и восточных духов. Хара-Зутан даяанша и Сагаан Убгэн молитвами и предвещаниями держат Вселенную в равновесии. Заранее предопределена роль действующих лиц под белой и черной маркировкой. «Черный» и «белый» в данном случае выступают как мифологические символы. Конхрарт является и своеобразным средством композиционного построения стиха, и главным средством философского осмысления, жизни. Философская миниатюра «Зуудэн» Д. Улзытуева, написанная по шаманским, улигерным мотивам, по композиционному построению и поэтическим формулам ближе к шаманским призываниям, она вобрала в себя многообразие философских идей народов Центральной Азии. В поэзии Д. Улзытуева гармонично сочетаются художественно-эстетические традиции мифа, эпоса и народной песни, где спецификой лирического универсума является глубинная связь лирики с этнической традицией.

Мифологема Пути в творчестве бурятских поэтов естественно восходит к поэтическому концепту кочевника. Образы всадника и кочевника синонимичны, стремление к движению тесно связано с идеей свободы. Символика «пути» обозначает пространство разомкнутое, бесконечная степь земных пределов перерастает в беспредельные высшие сферы. Существенным аспектом художественного и идейно-философского мышления бурятских поэтов является многозначность символов культурного пространства Запада и Востока. По композиционной структуре «Протяжные гимны» Б. Дугарова относятся к жанру лиро-эпических стихотворений. В гимнах автор сохранил торжественно-вдохновенное звучание старинных монгольских урт дуу. Слоговая соразмерность стихов, повторы начальных фонем в аллитерационном стихосложении сочетаются в «Протяжных гимнах» со всем богатством фонической организации русского стиха. Душевная щедрость длинных, как бесконечные степи, мелодических песен подчеркнута столь тщательным звуковым интонированием. Уртын дуун, урт дуу - протяжные монгольские песни как символ ощущения пространства заложены в основу пути. Пространственно-временные категории в гимнах имеют символическую семантику: существует время сакральное и профанное; пространства вертикальное и горизонтальное, сходясь и расходясь, дополняют друг друга. Мифы Востока и Запада в снах и духовных путешествиях путника-певца в прошлое, причудливо переплетаясь с

настоящим, создают свой особый мйр. Мифологема Пути, один из центральных образов поэйии Б. Дугарова, является организующим стержнем всего цикла. Здесь намечены явно два Пути - духовный и реальный. Протяжные гимны создают единый цикл, расшифровываемый в контексте эпоса и сказаний народов мира. Основным приемом, определяющим смысловую структуру протяжных гимнов, является принцип' лейтмотйФнЪго построения текста. Мотив силы и' красоты мифологических истоков, обозначенный в гимне «Троя», повторяется затем почти во всех гймнах, выступая при этом кайдый раз в новом варианте. А подтекст, ассоциируясь со всем его творчеством, свя:кн с азийским пространством, где доминируют собственные интересы поэта, идеи, творческие поиски. Повторяясь, как бы монотонно в себе зарождая, взращивая и ощущая, откуда истоки его песен, певец провозглашает: «Море протяжных поэм - от праматери Лани Прекрасной». Простору бескрайних степей созвучно «эхо анафор» протяжных, «лад стихотворный» «от родины». Певец, осмысливая истоки' своей песни: «Мольбища Неба хранимы твердыней Саяно-Алтая», утверждает древнюю идею связи с небесами через сакральную площадь - горы. Шаманские песнопения начинаются с воспевания «Алтай Хухэй» (так называли раньше Саяно-Алтайские горы), и вещему певцу, посреднику между Небом и Землей, открыты эти тайны. Образ Неба, имея глубинные национальные истоки, в сознании менталитета закрепился как внутренняя связь с предками, но также общение с Небом сходно с медитацией, познанием своего «я».

К протяжным песням относится старинная обрядовая песня тээгэ, являющаяся символом национального характера, открывающим особенный универсум социокультурных ценностей. Тээгэ (по-монгольски тойго) -обряд приучения коровы к теленку, верблюда к верблюжонку, овцы к ягненку. Эта песня-заговор восходит к обрядовой поэзии и нашла отражение в творчестве многих бурятских поэтов.

Легенды и мифы в бурятской поэзии зачастую не пересказываются прямо, ассоциативная связь проявляется только в сходстве образов и интонаций. Изначальный смысл преображается, подчиняясь новым, возникающим в поэтическом тексте семантическим связям. В анализируемых стихотворениях переклички с легендами, мифами интересны как попытки авторов возродить национальные традиции поэтического мышления, понять саму философию мира, которую выработал кочевой уклад жизни, и которая сложила определенный психологический и этический склад характера. В них прослеживается семантика и структура мифологического типа образа, где сквозь символическую образность просвечивается именно ее изначальная

мифопоэтическая сущность. В многообразной символике легенд и мифов, аллюзий на конкретные исторические события, проступает индивидуальное лицо поэта, сумевшего выявить их особенность.

Таким образом, обращение к древности, широкий исторический фон, поиски ценностей в восточной цивилизации для бурятской поэзии являются поисками собственной дороги, определением ментальной особенности. В современном поэтическом дискурсе феномен сакрального зачастую обозначен через шаманские символы. В поэзии «генерируются» образы исторического прошлого, и восстановленное прошлое воздействует на настоящее, пробуждая к новой жизни забытые истины. Обращение в широком диапазоне к шаманским корням, к древней центральноазиатской кочевой орфической, эпической прародине в бурятской поэзии притягивает с^шврлы всего восточного ареала.

Заключение. В результате исследования был сделан ряд выводов, касающихся поэтркр, символики и семантики шаманских песнопений.

С точкр зрения исторической поэтики нами рассмотрены стихосложение, поэтическая образность, звуковое строение шаманских поэтических текстов. Анализируя стихосложение шаманских песнопений в сравнении с улигерными .поэтическими текстами, нами выявлены сакральная, практическая функция шаманского стиха' и эстетическая функция улигерных стихов.^ Звуковая организация шаманского стиха восходит к национальным традициям, обусловленным особенностями бурятского языка, спецификой поэтики устного народного творчества. Основными элементами звуковой организации текста являются аллитерация, анаграммирование, вариативные повторы.

В шаманских песнопениях выделены три основных жанра. Гимны-восхваления и гимны-заклинания рассматриваются как бессюжетные тексты, бытующие отдельно и в зачинах объемных призываний. Наиболее многочисленными и менее структурно обозначенными являются молитвы-призывания с простой бессюжетной канвой событий и с развернутыми мифологическими и реальными сюжетами. К молитвам-призываниям также отнесены тексты, приближенные к эпическим традициям. Песнопения о духах-заянах (заянские) выделены как призывания более позднего периода, отличающиеся семантическим и структурным единством.

В работе символическое значение отдельных действий и предметов рассмотрено как образы-символы. Мифологически цельные сюжетные события рассмотрены как мифы-символы. Чтобы понять образ-символ в шаманской поэзии, необходимо выявить его парадигму, восходящую к древнейшим корням. Затемненная символика фольклорного образа и мифа проясняется при обращении к невербальным планам обряда:

содержательному, акциональному, агентному, предметному. В проведенном исследовании мы попытались прочитать семантику символа как совокупность операционного, позиционного и экзегетического контекстов. Традиционные формулы, кодирующие определенные символические образы или мифы, в заянских песнопениях определяют движение сюжета. Символ, охватывая структурные уровни песнопений, является одним из ведущих типов связи. Сопоставляя вариации текстов, мы обращаемся к историко-этнографической интерпретации, к реконструкции древнейших мифологических корней. Сопоставительно-сравнительный анализ множества вариативно-синонимичных текстов позволил раскрыть семантику и генезис особо завуалированных песнопений.

Многомерность, смысловую объемность и подлинную художественную ценность современная бурятская поэзия обретает в контексте мифологических архетипов и знаковых символов. Сакральное значение символических мифологем в современном тексте, углубляя смысл эстетического, становится его необходимым компонентом.

Основные работы по теме исследования

1. Дампилова, Л. С. Восточные художественные традиции в современной бурятской поэзии / Л. С. Дампилова. - Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2000. - 135 с.

2. Дампилова, Л. С. Символика кочевого пространства в поэзии Баира Дугарова / Л. С. Дампилова. - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. -160 с.

3. Дампилова, Л. С. Шаманские песнопения бурят: символика, поэтика / Л. С. Дампилова. - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. - 256 с.

4. Дампилова, Л. С. Образ птицы в поэме Г. Раднаевой «Орел» / Л. С. Дампилова, М. Ц. Цыренова // Вестник Бурят, ун-та. - Улан-Удэ : Изд-во Бурят, гос. ун-та, 1999. - Вып. 3. - С.134-138. - (Сер. 6 : Филология).

5. Дампилова, Л. С. Поэтика поэмы Галины Раднаевой «Муки перерождения» / Л. С. Дампилова, М. Ц. Цыренова // Проблемы бурятской филологии на современном этапе. - Улан-Удэ : Изд-во Бурят, гос. ун-та, 1999. - С. 138-140.

6. Дампилова, Л. С. Поэтика шаманских песнопений / Л. С. Дампилова // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии: Материалы междунар. конф. Т. 3. Языки. Фольклор. Литература - Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2000. - С. 208-213.

7. Dampilova, L. S. Poetry and shamanism / L. S. Dampilova // International

Symposium on The Secret History of the Mongols and Mongolian Culture. Hohhot. - China, 2001. - p. 75-76.

8. Дампилова, JI. С.' Поэтическая энергия шаманских Текстов / Л. С. Дампилова // XIII Пурищевские чтения : Всемирная литература в контексте культуры : Сб. ст. и материалов. - М. : МПГУ, 2001. - С. 6869.

9. Дампилова, Л. С. «Поэзия есть речь богов» / Л. С. Дампилова // Байкальские встречи-III : Культуры народов Сибири : Материалы Ш междунар. науч. симпозиума. Т.П. - Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2001. - С. 225-228.

10. Дампилова, Л. С. Символическая картина мира в Лирике Б. Дугарова / Л. С. Дампилова, М. Ц. Цыренова // Проблемы эволюции русской литературы XX века : Пятые Шешуковские' чтения : Материалы вузовской науч. конф. Вып. 7. - М. : МПГУ, 2001. - С. 221-222.

11. Дампилова, Л. С. Поэтика заянских песнопений / Л. С. Дампилова // Мир Центральной Азии. Т. IV. Ч. II. Языки. Фольклор. Литература : Материалы междунар. конф. - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. - С. 38-44.

12. Дампилова, Л. С. Протяжные гимны Б. Дугарова / Л. С. Дампилова, М. Ц. Цыренова // XIV Пурищевского чтенйя : Всемирная литература в контексте культуры : сб. ст. и материалов. - М.: МПГУ, 2002. - С. 410412.

13. Дампилова, Л. С. Шаманистские мотивы в лирике Д. Улзытуева / Л. С. Дампилова, М. Ц. Цыренова // Высшая школа : проблемы преподавания словесности. Ч. 2. - Улан-УдЭ : Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2003.-С. 185-191.

14. Dampilova, L. S. Mythological picture of the world in the Buryat shamanism / L. S. Dampilova If Papers Abstracts And Some Papers of CUN International Conference of Altaic Studies and Mythology. Beijing. -China, 2004.-p. 13.

15. Dampilova, L. S. The image of Chingiskhan in mythopoetry of Mongolian peoples / L. S. Dampilova // Thesis Abstracts of the Fourth International Symposium on Mongolian studies sponsored by Inner Mongolian University. Huhhot. - China, 2004. - p. 198-199.

16. Dampilova, L. S. Symbols of nomadic space in poetry of Mongolian peoples / L. S. Dampilova // Abstracts of Papers and Poster Presentations of International conference Dialog Between Cultures and Civilizations: Present State and Perspectives of Nomadism in a Globalizing world. - Ulaanbaatar, Mongolia, 2004. - p. 27-28.

17. Дампилова, Л. С. Буддийские символы в философской лирике Баира Дугарова / Л. С. Дампилова // Вестник Бурят, ун-та. - Улан-Удэ : Изд-

во Бурят, гос. ун-та, 2004. - Вып. 8. - С. 21-30. - (Сер.6 : Филология)

18. Дампилова, Л. С. Символика шаманских песнопений / Л. С. Дампилова // Культурные связи древней Сибири и Америки : проблемы, исследования, гипотезы. - Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2004. - С. 66-71.

19. Дампилова, Л. С. Заянские песнопения : историческая действительность и миф / Л. С. Дампилова // Вестник Бурят, ун-та. -Улан-Удэ : Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2005. - Вып. 1. - С. 115-122. -(Сер. 18. Востоковедение)

20. Dampilova, L S. Symbols of the godheads in shamanic songs of the Buryats / L. S. Dampilova // Thesis Abstracts of the International Symposium on Mongolian studies of China. Huhhot. - China, 2005. 08. - p. 320.

21. Дампилова, Л. С. Символы художественного пространства Востока и Запада в поэзии Баира Дугарова / Л. С. Дампилова Н Восток (Oriens). -2005. -№3,- С. 104-110.

22. Дампилова, Л. С. Символика метаморфизма в шаманских песнопениях бурят / Л. С. Дампилова // Россия - Азия : становление и развитие национального самосознания. - Улан-Удэ : Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2005.-С. 139-142.

23. Dampilova, L. S. Symbols of nomadic space in poetry of Mongolian peoples / L. S. Dampilova // Nomadic. Studies. Bulletin - Ulaanbaatar, Mongolia, Edited by the International Institute for the Study of Nomadic Civilizations, 2005. - № 10. - p. 56-59.

24. Дампилова, Л. С. Символика орла и змеи в шаманских песнопениях бурят / Л. С. Дампилова // Вестник Бурят, ун-та. - Улан-Удэ : Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2005. - Вып. 10. - С. 43-56. - (Сер.6 : Филология)

Подписано в печать 31 08. 2005 г Формат 60x84 1/16 Бумага офсетная. Объем 2,8 печ. л. Тираж 100. Заказ №90

Отпечатано в типографии Изд-ва БНЦ СО РАН, 670047 г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6.

Р15 6 3 5

РНБ Русский фонд

2006-4 12221

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Дампилова, Людмила Санжибоевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1 ПОЭТИКА ШАМАНСКИХ ПЕСНОПЕНИИ.

1.1. ИСТОКИ ШАМАНСКОЙ ПОЭЗИИ.

1.2. ЖАНРОВОЕ СВОЕОБРАЗИЕ ШАМАНСКИХ ТЕКСТОВ.

1.3. СТИХОСЛОЖЕНИЕ И ОБРАЗНЫЕ СРЕДСТВА.

ГЛАВА 2 ОБРАЗ-СИМВОЛ В ШАМАНСКИХ ПЕСНОПЕНИЯХ.

2.1. СИМВОЛИКА НЕБЕСНОГО ПАНТЕОНА.

2.2. СИМВОЛЫ СВЯЗИ МЕЖДУ МИРАМИ И СИМВОЛЫ

• ПЕРЕВОПЛОЩЕНИЯ.

2.3. ЗООМОРФНЫЕ ОБРАЗЫ-СИМВОЛЫ. ф 2.4. СИМВОЛ Ы-ОНГОНЫ.

ГЛАВА 3 МИФЫ-СИМВОЛЫ В ШАМАНСКИХ ПЕСНОПЕНИЯХ.

3.1. МИФЫ-СИМВОЛЫ О ХАТАХ/ НОЙОНАХ.!.

3.2. МИФЫ-СИМВОЛЫ О ЗНАМЕНИТЫХ ШАМАНАХ.

3.3. СИМВОЛИКА «ЧЕРНЫХ ВСАДНИКОВ».Г.

3.4. МИФЫ-СИМВОЛЫ О БОЖЕСТВАХ ДЕТОРОЖДЕНИЯ.

ГЛАВА 4 СЮЖЕТНО-КОМПОЗИЦИОННАЯ СТРУКТУРА ШАМАНСКИХ ПЕСНОПЕНИЙ О ДУХАХ-ЗАЯНАХ. ф

ГЛАВА 5 ШАМАНИСТСКИЕ СИМВОЛЫ В СОВРЕМЕННОЙ БУРЯТСКОЙ

ПОЭЗИИ.

Введение диссертации2005 год, автореферат по филологии, Дампилова, Людмила Санжибоевна

Шаманская поэзия бурят как оригинальное явление в фольклорном наследии бурят тесно связана со всеми жанрами устного народного творчества. В то же время как вербальная часть обряда она насыщена образами и символами ритуальной мифологии. Наиболее отчетливо и последовательно преображение некоей реальности в ритуал, полный символического значения, совершается именно с участием текстов [Путилов, 2003, с. 110]. В культовой практике они представлены в стихотворной форме в виде гимнов, заклинаний, призываний, клятвенных текстов, развернутых песнопений о духах (заянах).

Ритуально-обрядовая поэзия как символическое воспроизведение и обобщение общественного опыта, отраженного в коллективных представлениях, сохранивших устойчивый набор социокультурных доминант, представляет несомненный научный интерес. Специфической чертой шаманской поэзии является высокая семиотичность, вследствие чего ее знаковая система отражает особейности мифологического типа сознания бурят и выступает как основа их фольклорного мышления. В коллективных представлениях большое значение имеют пространственные концепции и формы их символической репрезентации, дающие возможность выявить специфику функционирования традиционной культуры, в том числе и этнических стереотипов пространственного поведения народов. Символическая структура культовых поэтических текстов при доминировании магических функций имеет и эстетическое значение. Признаками эстетической структуры песнопений являются художественные вариации, метафоры, сравнения, олицетворения, присущие другим жанрам фольклора, а также логически необъяснимые сочетания звуков и образов, характерные только для шаманских песнопений.

Актуальность темы исследования. Шаманские песнопения бурят, передававшиеся из поколения в поколение как сакральный текст, без изменений сохранили в себе наиболее древние образцы языка, мифологические архетипы и поэтические традиции народа. Данные обстоятельства обуславливают повышенную значимость культовых поэтических текстов в выявлении символических закономерностей формирования и специфики бытования бурятского фольклора.

Символические аспекты шаманской поэзии в бурятоведении достаточно разносторонне привлекались в исследования историко-этнографического характера. Между тем, система символов шаманских песнопений, являясь неотъемлемой частью устного народного творчества, еще не становилась объектом изучения в собственно фольклористике как со стороны описательной, так и теоретической и исторической. Актуальным является научная систематизация обширного шаманского поэтического материала бурят, их жанровая классификация, выявление особенностей стихосложения и поэтики, закономерностей их функционирования и механизма действия в ритуально-обрядовых формах традиционной культуры народа. В нашей работе основное внимание сосредоточено на осмыслении закономерностей фольклорной традиции в культовых песнопениях, а также на раскрытии особенностей народнопоэтической символики в шаманских поэтических текстах.

Исследовательский интерес представляет и преемственность символической системы образов культовой поэзии в художественном мире современных бурятских поэтов. Характерная для современного эстетического сознания предельная условность в сочетании со сложным принципом целостности восходит к мифопоэтическим архетипам. Все вышеизложенное обусловило актуальность нашей темы, представленной как «Символическое пространство шаманских песнопений».

Предметом исследования являются поэтика, семантика и символика шаманских песнопений, символические мифологемы в современной поэзии.

Объект исследования диссертационной работы - шаманская поэзия (западнобурятские варианты песнопений) и современная поэзия бурят.

Целью работы является исследование системы символов и поэтики шаманской поэзии бурят как текста традиционной культуры. Исходя из заявленной цели, в работе ставится ряд взаимообусловленных задач:

• рассмотреть язык, стихосложение, поэтическую образность, основные мотивы шаманских песнопений;

• выявить внутренние закономерности построения текста, структуру и композиционную организацию песнопений;

• • проследить истоки формирования и генезис архетипов в отдельных жанрах;

• через герменевтику шаманских обрядов выявить семантику системы символов в культовой поэзии бурят;

• изучить роль символа в развитии сюжета песнопений; ф • выявить взаимовлияние шаманских и эпических поэтических традиций; перевести на язык современных реалий архаичную символику формульных выражений шаманских песнопений;

• выявить в современной поэзии символику традиционных архетипов и мифов; постичь смысловую содержательность художественного текста в пределах современного эстетического опыта; раскрыть семантический потенциал текста.

Методологическими принципами исследования являются принципы семантико-герменевтического и сравнительно-типологического анализа. р

Семантико-герменевтический метод как универсальный принцип интерпретации фольклорных памятников позволяет нам создать единую систему значений текстов в парадигме многочисленных интерпретаций.

Сравнительно-типологический анализ с его методикой моделирования типовых образов, мотивов и сюжетов дает возможность обобщить материал путем сведения к образам-символам и образам-мифам.

Архетипы как символы лежат в основе мифологических структур, потому отдельные образы-символы рассматриваются нами в мифах-символах, а в мифах-символах естественно присутствуют образы-символы. Для восстановления исходных «архетипов» мифологических символов в работе используется сравнительно-генетический метод. Также немаловажное значение в нашем исследовании имеет контекстное описание шаманских песнопений, опирающееся на достижения структурно-семиотического метода.

Степень разработанности темы.

Теоретической базой работы стали труды таких отечественных исследователей по мифологии, культурологии, фольклористике, археологии и этнографии, как А. Н. Веселовский, О. М. Фрейденберг, М. И. Стеблин-Каменский, В. Я. Пропп, А. Ф-. Лосев, М. М. Бахтин, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский, Вяч. Вс. Иванов, В. Н. Топоров, Е. М. Мелетинский, В. М. Жирмунский, Б. Н. Путилов, С. А. Токарев, В. М. Гацак, Е. С. Новик, Э. М. Померанцева и др.

Важными для изучения шаманской поэзии явились труды по востоковедению и этнографии сибирских народов Д. Банзарова, Б. Я. Владимирцова, А. М. Позднеева, Н. Н. Поппе, Б. Э. Петри, Ц. Ж. Жамцарано, М. Н. Хангалова, Г. Д. Санжеева, С. Ю. Неклюдова, И. А. Манжигеева, Г. Р. Галдановой, К. М. Герасимовой, Т. М. Михайлова, Д. С. Дугарова, Т. Д. Скрынниковой, Н. рБ. Дашиевой и др. Также привлечены работы по фольклору и литературоведению А. М. Хамгашалова, А. И. Уланова, Н. О. Шаракшиновой, А. Б. Соктоева, Г. О. Туденова, Ц.-А. Н. Дугарнимаева, М. И. Тулохонова, С. Ш. Чагдурова, С. С. Бардахановой и др.

Шаманская поэзия с точки зрения поэтики в отечественном монголоведении почти не изучена. Один из первых исследователей шаманских текстов А. М. Позднеев находит, что в шаманских призываниях молящиеся, не заботясь о своем духовном существе, озабочены только просьбами о здоровье, долголетии, продолжении потомства и обилии скота [Позднеев, 1880, с. 279]. Ученым предприняты первые попытки анализа поэтики шаманских текстов, где подчеркивается однообразие содержания «ворожебных песен», вызванное их назначением. Также автор отмечает «правильную постановку рифм, еще и с соблюдением некоторого размера, что способствует гладкости их стиха» [Позднеев, 1880, с. 288]. В первые годы советской власти П. Н. Дамбинов (Солбонэ Туя) в уникальной на сегодняшний день статье «О бурят-монгольском эпосе и шаманской поэзии» сетует, что «изучения бурят-монгольского шаманизма с точки зрения художественной ценности до сих пор не было и нет». Особо отмечая дар шаманов как поэтов, он пишет: «.сколько чувств и переживаний, как мастерски, порою тонко музыкально - в начале и конце строки - срифмованы стихи!» [Дамбинов, 1923, с. 247-248]. В работе Г. Д. Санжеева «Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-burjaten» отмечены особенности шаманских песнопений как музыкально интонированных текстов [Sandschejew, 1927].

Д. Банзаров, анализируя «Книгу о молитве и жертвоприношении звездам и богам», подчеркивает, что «трудный язык и простой склад стиха доказывают народное ее происхождение» [Банзаров, 1955, с. 50]. Утверждение Г. И. Михайлова, что «даже бесспорно шаманистское произведение связано с произведением устного народного поэтического творчества», не подлежит сомнению [Михайлов, 1969а, с. 285]. По его мнению, «литературоведа в произведениях шаманисгской поэзии может заинтересовать связь и зависимость ее от устного народного поэтического творчества» [Михайлов, 1969, с. 288]. Монголоведы, изучавшие шаманские тексты в советский период, по велению времени утверждали, что ничего оригинального в их поэтике нет. Академик Ц. Дамдинсурэн считает, что шаманская поэзия может служить «пособием при изучении древнего состояния поэтического творчества монголов» [Дамдинсурэн, 1957, с. 114]. Вышесказанные мнения дополняет предположение бурятского ученого Г. О. Туденова о том, что в трафаретных вставках (сэг даралга, туурээлгэ) улигеров видны следы богатой традиции Прошлого, возможно, остатки культовой поэзии [Туденов, 1958, с. 42]. Таким образом, в фольклористике существуют разрозненные мнения о принадлежности шаманской поэзии к устному народному творчеству.

За основу в работе приняты исследования по теории мифа и символа отечественных и зарубежных ученых А. А. Потебни, А. Н. Веселовского, О. М. Фрейденберг, А. Ф. Лосева, Ю. М. Лотмана, В. Тэрнера, Э. Кассирера, Дж. Фрезера, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросса, С. Лангер, М. Элиаде, В. Хайссига, Л. Леринца, К. Сагастера.

В исследованиях А. А. Потебни, А. Н. Веселовского, Э. Кассирера, С. Лангер, О. М. Фрейденберг, М. М. Бахтина, В. Тэрнера и др. выявлены особенности и взаимосвязь мифов и символов, мифов и тропов, символов и тропов в исторической поэтике. А. А. Потебня, А. Н. Веселовский, О. М. Фрейденберг, А. Ф. Лосев настаивают на принципиальном отличии мифологической образности от поэтической (метафорической) в фольклоре. А. А. Потебня считал, что помимо параллелизма символ» приложение (типа «конь-сокол») и сравнение, выраженное творительным падежом, имеют именно мифологическую, а не поэтическую семантику.

А. Н. Веселовский, утверждая, что символ по своему генезису принадлежит синкретическому типу образа и этим принципиально отличается от позднейших тропов, приходит к выводу, что поэтический символ становится поэтической метафорой [Веселовский, 1940, с. 54]. фольклорная метафора весьма специфична и далека от современной, ранняя метафора возникла из символа, являющегося формой одночленного параллелизма. Генетическая связь с параллелизмом и воплощенным в нем народным предакием отличает «символ от искусственно подобранного аллегорического образа: последний может быть точен, но не растяжим для новой суггестивности, потому что не покоится на почве тех созвучий природы и человека, на которых построен народно-поэтический параллелизм» [Веселовский, 1940, с. 171181]. По этому вопросу Е. А. Тудоровская уточняет, что присоединить к символу его параллельное объяснение, назвать скрываемый за символом • предмет было бы невозможно. Символ затем и создавался, чтобы скрыть его разъяснение, не произносить его истинного значения вслух [Тудоровская, 1974, с. 85].

В статье «Миф и символ» А. Н. Веселовский рассматривает взаимосвязи мифа и символа, взаимодействия мифа, символа и аллегории, закономерности возникновения и трансформации символики ijaK формы художественного сознания. Символом он называет «тот из атрибутов мифической личности, в котором при форме, заимствованной из мира вещественного (животной или растительной) наиболее сосредоточилась и всего определеннее высказалась ее сущность, весь смысл ее деятельности». Имея в виду, что «всякий миф есть символ», но «не всякий символ есть миф», А. Н. Веселовский пишет: «Чем древнее символ, тем интенсивнее это сосредоточение, тем чаще является вместо личности бога отражающий эту личность атрибут» [Веселовский, 1979, с. 187].

Как считает О. М. Фрейденберг, в родовом обществе символики еще нет, элементы религиозной иносказательности не нужно представлять себе в виде символизма позднейших религий. Собственно символика рождается в средние века. Первоначальный, самый примитивный символизм было бы точнее называть аллегоризацией, если бы в аллегории не было столько оттенков личной сознательной умственности [Фрейденберг, 1978, с. 122-123]. По ходу анализа текстов автор выявляет элементы наивной символизации в античных мифах. По мнению Н. В. Брагинской, О. М. Фрейденберг отрицает не всякую попытку говорить о символе в античности, но склонность модернизации древних текстов, к нагружению ее образов смысловым богатством, накопленным за века, истекшие с тех времен, против приписывания античному автору сознательной символизации [Брагинская, см.: г

Фрейденберг, 1978, с. 553]. О. М. Фрейденберг принадлежит открытие, касающееся специфики ранних форм тропа: на определенной стадии своего развития тропы как художественный язык еще не обрели самостоятельности и были не иносказанием в современном смысле, а иным сказанием» той же мифологической семантики, на котором зиждется параллелизм.

Универсальным является факт тождественных или сходных символов в разных традициях, потому немаловажны для нашего исследования труды по символике античной мифологии. В фундаментальном исследовании А. Ф. Лосева «Проблемы символа и реалистическое искусство» выявляются общая структурно-семантическая характеристика символа, символ и соседние с ним структурно-семантические категории. А. Ф. Лосев, выявляя различия между символом и эмблемой, между символом и метафорой, приходит к выводу, что если символ не есть метафора, то он не есть также метонимия и синекдоха, и вообще он не есть троп [Лосев, 1976, с. 142-144, 156]. Также важным для нашего исследования является мнение С. С. Аверинцева: «Принципиальное отличие символа от аллегории состоит в том, что смысл символа нельзя дешифровать простым усилием рассудка, он неотделим от структуры образа, не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно «вложить» в образ и затем извлечь из него» [Аверинцев, см.: ЛЭ, 2001, с. 975-976].

При определении символа выделяется переносное значение как его отличительная особенность. Символу «присуще метафорическое начало, содержащееся и в поэтических тропах, но в символе оно обогащено глубоким замыслом. Многозначность символического образа обусловлена тем, что он с равным основанием может быть приложен к различным аспектам бытия» [Квятковский, 1966, с. 263]. Как утверждает С. Н. Бройтман, «некомпаративные символические соответствия во времени развертывания текста следуют за тропами, но именно они семантически первичны, ибо без них тропы не могут быть прочитаны адекватно. Тропы подготавливают символ и создают возможность вспомнить его» [Бройтман, 2002, с. 94]. Но также существует мнение, что символическое и метафорическое в фольклоре разграничить нелегко, потому что один образ в зависимости • от контекста выступает то символом, то метафорой. Символ общеизвестен, а метафора окказиональна и менее употребима, но, по мнению А. Т. Хроленко, настоятельной необходимости в строгом разграничении их нет •

Хроленко, 1979, с. 150]. По мнению Е. А. Тудоровской, символ возникает как подставное слово, которое должно быть непонятным для враждебных сил, но общепонятным для заинтересованных членов рода. Общепринятость и переносный смысл - вот главные черты символа в народной поэзии [Тудоровская, 1974, с. 85].

Таким образом, выводы исследователей синкретических форм образности и тропа в исторической поэтике неоднозначны. Метафора синкретического периода, параллельные конструкции, символы, по мнению А. Н. Веселовского, взаимосвязаны. По мнению О. М. Фрейденберг, древняя поэтика метафорична, существуют только элементы наивного символа, которые не надо путать с современными символами. По этому же поводу, подчеркивая принципиальное отличие мифа от метафоры, Ю. М. Лотман утверждает, что в мифологическом тексте метафора как таковая невозможна [Лотман, 2000, с. 505]. В ходе анализа мы учитываем функции архаической метафоры, особенностью которой является взаимообратимая связь. По мнению О. А. Седаковой, «в такой метафоре существенно иерархическое равенство связанных между собой вещей, понять одну из них как «символ», «знак» или «эмблему» другой было бы принципиальным искажением смысла этой связи» [Седакова, 2004, с. 142].

Мифология рассматривается Э. Кассирером как автономная символическая форма культуры, отмеченная особой модальностью, особым способом символической объективизации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира [Мелетинский, 2000, с. 45-48]. По мнению М. И. Стеблин-Каменского, миф, толкуемый символически у Кассирера, утрачивает то, что делает миф мифом, - осознание его содержания как полностью объективной реальности. Более последовательно толкует отношение символа и мифа Вундт: миф и символ

- это начало и конец религиозного развития, ибо пока миф жив, он -действительность, а не символ религиозной идеи [Стеблин-Каменский, 1976, с. 9-10].

Особую ценность для современных структуралистов представляет feopra мифа Э. Кассирера. Следуя Кассиреру, структуралисты рассматривают миф как цельную замкнутую символическую систему, моделирующий окружающий мир посредством бинарных оппозиций. По мнению крупнейшего французского специалиста по современной структурной поэтике, риторике и нарратологии Ж. Женетт, структуральная критика может трактовать удаленные во времени и пространстве тексты как антропологический материал, рассматривать в массовом количестве и изучать в их рекурентных функциях, следуя путем, который проложили Пропп и Скафтымов. Итак, герменевтическая критика будет говорить на языке подхвата смысла, а структурная критика

- на языке дистанцированного слова и интеллектуальной реконструкции [Женетт, 1998, с. 170-173]. Данная работа, опираясь на положение, что «миф - это цельная замкнутая символическая структура», представляет собой попытку анализа шаманского материала на языке подхвата смысла с использованием языка интеллектуальной реконструкции.

Для нашего исследования немаловажное значение имеет эстетическая философия ведущего американского представителя семантической концепции искусства Сьюзен Лангер. В работе «Философия в новом ключе» «новым ключом» автор представляет идею о символическом характере познавательной деятельности. Продолжая концепцию Кассирера о «философии символических форм», Лангер из утверждения, что «человек - символическое существо», конструирует мир с помощью символических форм. Автор посвятила специальную главу обоснованию тезиса, в соответствии с которым среди всевозможных потребностей основной является потребность в символизации.

Продуктами ее стали язык, миф, ритуал и другие семиотические средства культуры. Отмечая, что «материалом мифа является уже знакомая символика мечтаний и снов», она определяет, что миф создан «главным образом для понимания реального мира» [Лангер, 2000, с. 159-160]. Особо в работе нами учитывается ее идея, что символизация - средство проявления в человеке его социальной сути и одновременно - средство контроля над биологическими аспектами жизнедеятельности, поскольку именно она обеспечила человеку его особый статус.

Чрезвычайно плодотворным источником для выявления символа в ритуале стала работа английского этнографа, социолога и фольклориста В. Тэрнера о функционировании мифов, символов и ритуалов. В. Тэрнер в работе «Символ и ритуал» предлагает взглянуть на структуру ритуала с символической точки зрения. Ритуал представляет собой собрание символов, а символ - «мельчайшую единицу ритуала, сохраняющую специфические особенности ритуального поведения». Также представляют несомненный интерес выводы автора о трех способах символической референции: явный смысл, полностью осознаваемый исполнителями; латентный смысл, находящийся на грани сознания субъекта, но способный §ыть полностью осознанным; скрытый смысл, полностью бессознате льный и относящийся к инфантильному опыту. Шаманским текстам присущи все три способа символической референции, в данной работе мы попытались расшифровать латентные и скрытые смыслы текстов.

В исследовании учитываются семантические параметры символа, выделяемые ученым: экзегетический, операционный, позиционный. В экзегетическом параметре истолкования материала предложены антропологу исполнителями ритуала, располагающими определенным опытом эзотерического знания. В операционном параметре наблюдатель значение символа сопоставляет с практикой его применения. В р позиционном параметре выявляется то значение символа, которое вытекает из соотношения этого символа с другими символами и с общим контекстом культуры [Тэрнер, 1983].

С точки зрения степени концентрации культурной памяти В. Тэрнер делит символы на простые и сложные, к простым символам он относит наиболее архаические пространственно-диаметрические, звуковые, жестовые и прочие формы, а к сложным - комплексные культовые и культурные символы, при этом он отмечает, что первые обладают наиболее сложным и многоплановым содержанием, способным менять значения в зависимости от контекста в то время как вторые, как правило, имеют константную и одноплановую семантику [Тэрнер, 1983, с. 3]. Придерживаясь данной точки зрения автора, в работе мы выделяем образы-символы, под которыми рассматриваем пространственные, оппозиционные, мнемонические символы как единичные простые, а символы-мифы (мифологические истории) как сложные. »

Образцами для сравнительного анализа фольклорных текстов послужили работы немецкого ученого К. Сагастера, касающиеся символики монгольского эпоса. К. С^гастер, вслед за немецким специалистом М. Луркером, в символических элементах выделяет следующие символические явления: космические силы и мироздание, включающие звезды, символизм света и основные направления, главные элементы, включающие драгоценные камни, землю, окружающую природу, растения, животных, людей, физические экспрессии, еду и питье, действия, включающие празднества, инициации, жертвоприношение, обряды, игры, йульт мертвых, сооружения и предметы, цвета, знаки, геометрические фигуры, числа, язык и письменность. Если М. Луркер еще рассматривает носителей символов (демонов, божества, святых, религиозных персонажей), то К. Сагастер считает, что в тибетском и монгольском символизме нет четкого разграничения между символическими явлениями и носителями символов, поэтому их следует рассматривать как символические явления [Sagaster, 1977, р. 297].

В трудах С. Ю. Неклюдова в разных аспектах проанализированы категории мифологической, фольклорно-эпической символики у монгольских народов. Значимыми дця нашей работы явились исследования Е. С. Новик по универсальной типологии повествовательных и обрядовых традиций, поэтике и жанровой классификации архаического фольклора. Кроме того, нами учтены работы Н. JI. Жуковской, посвященные символам традиционной культуры монголов. Из исследований монгольских ученых по концепции символа в фольклоре и этнографии особый интерес для темы нашего исследования представляют Монографии С. Дулама о системе символик в монгольском фольклоре и литературе, в которых автор установил символику взаимообусловленных категорий по жанрам монголоязычных народов, включая шаманский.

Особенностью работы монгольского исследователя является описательного характера сопоставительный анализ ареальных аспектов символов. В трудах этнографа X. Нямбуу «Эмблемы и символы монголов» [УБ, 1979], «Государственные церемонии Синей Монголии» [УБ, 1992] рассмотрены жертвоприношения божествам-тэнгриям. В работе эпосоведа Б. Катуу «Символика в монгольском эпосе» изучены основные виды символик.

Труды Ю. М. Лотмана по универсальной семиотической теории и методологии о бесписьменной культуре, роли и типологии символов в истории культуры, символах в системе культуры, символическом пространстве, мифологическом коде сюжетных текстов, символе как «гене сюжета» явились основополагающими принципами при анализе исследуемого материала. Соотношение мифа и символа, рассмотренное Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским в статье «Миф - имя - культура», является базовым положением в нашей работе, о чем подробно сказано в главе «Миф-символ». Рассматривая миф как символ, особо отмечаем способность символов сохранять в свернутом виде исключительно обширные и значительные тексты с архаической дописьменной эпохи, обладающих смысловой и структурной самостоятельностью [Лотман, 1999, с. 148]. Итак, при определении символов в культовой поэзии базируемся на трудах В. Тэрнера, С. Лангер, Ю. М. Лотмана.

Учитывая условность обозначения многозначного термина символ» в исторической поэтике, в нашем исследовании предполагаем, что символ является одним из мифопоэтических типов художественного образа. Главное, символ сохраняет определенную двуплановость соединенных в нем вещей или смыслов, служит системному уподоблению двух различных фрагментов мира. В шаманских текстах символ означает в характерном для фольклорных текстов метафорический троп, отличающийся от классической метафоры абстрактным, умозрительным сопоставлением, каноничностью. В шаманских песнопениях также под образом-символом подразумевается иносказание, подставное слово, в котором сохраняется двуплановость событий. Существенно для определения мифа как символа мнение А. Н. Веселовского. Итак, символ по своему генезису относится к синкретическому типу образа и f принципиально отличается от современного символа.

В исследовании современной поэзии основное внимание уделяется теории межтекстовых связей, проблемам интертекстуального анализа в целом. Интертекстуальные исследования М. Бахтина, Ю. Тынянова, Ю. Кристевой, М. Риффатерра, К. Тарановского, Г. Блума, Б. Гаспарова, Б. Успенского, А. Жолковского и др. учтены и являются теоретической базой исследования. По мнению А. Жолковского, «интертекстуальный подход, далеко не сводясь к поискам непосредственных заимствований и аллюзий, открывает много интересных возможностей. Среди них сопоставление типологически сходных явлений (произведений, жанров, направлений) как вариаций на общие темы и структуры: выявление глубинной (мифологической, психологической, социально-прагматической) подоплеки анализируемых текстов; изучение сдвигов целых художественных систем.» [Жолковский, 1994, с. 8].

Согласно Б. Гаспарову, «текст рассматривается как вторичный продукт культурных кодов, палимпсестных наложений в толще 9 культурной памяти. В тексте «манифестируются» культурные «кодификации» [Гаспаров, 1993. с. 282]. Исходя из этой точки зрения дается анализ творчества поэтов в контексте шаманских мифологических традиций. Интертекстуальный анализ тесно соотносится с семиоэстетическим анализом поэтического текста. Нами предпринят семиоэстетический анализ структурных особенностей текстов с психологической точки зрения, где символический код создает как бы фон глубинных психологических мотивов, в скрытом виде заключенных в лирическом дискурсе. г

Выявляя мифопоэтические символы в современной поэзии, за основу берем понимание термина мифопоэзия, приведенного в фундаментальном исследовании американского ученого Г. Слокховера. «Мифопоэзия - большое количество художественных произведений различных эпох и жанров, в которых выявляется одна и та же, весьма жесткая мифологическая структура или каркас» [Современное зарубежное литературоведение, с. 236]. Мифологизация, связанная с усложенной символикой, стала одним из основных принципов поэтики XX века. Мифологема как основная составляющая часть мифопоэтического мышления реализуется в' системе символов.

В качестве значимого компонента, необходимого для анализа и понимания современной поэзии, принят мифологический архетип. С учетом работ Р. Якобсона, Б. Гаспарова, А. Жолковского и др., открылась возможность для архетипического изучения поэтических текстов. Особо не углубляясь в теорию символа как продукта символической репрезентации структур бессознательного, мы полагаем, » что термин «архетип» сам по себе символичен, и наиболее близким для нашего метода исследования считаем следующее определение: «Архетип есть символическая формула, которая повсюду вступает в функцию там, где или не имеется сознательного понятия, или таковое по внутренним или внешним обстоятельствам вообще не возможно. Учение об архетипе связано с пониманием К. Юнгом символа, который также функционирует как элемент бессознательного» [Современное зарубежное литературоведение, с. 184]. Думается, что по отношению к символу архетип - более общее понятие, потому из одного архетипа может быть образовано множество символов.

Обзор трудов отечественной филологической науки последних лет, посвященных различным аспектам традиционной культуры народов, мифологии, исторической поэтике, семиотике, семантике, символике, имеющих отношение к теме нашего исследования, перенесен нами в соответствующие главы.

Источниковедческая база исследования. В работе привлечены архивные и опубликованные труды по бурятскому фольклору, шаманизму М. Н. Хангалова, Ц. Ж. Жамцарано, Б. 'Барадина, К. Хадахнэ, С. П. Балдаева, П. П. Баторова, Н. Н. Поппе, И. Н. Мадасона, А. Шадаева, Т. К. Алексеевой, Т. М. Болдоновой и других этнографов. Тексты в фонде Т. К. Алексеевой повторяют материалы фонда Ц, Ж. Жамцарано. Важнейшими для изучения шаманских песнопений стали архивные материалы по фольклору и шаманизму С. П. Балдаева, содержащие ценные комментарии устаревших лексем, топонимов, а также даны переводы некоторых текстов. •

В работе использованы материалы полевых исследований автора в Агинском национальном округе, в Баргузинском, Прибайкальском, Тункинском районах в 2000-2004 гг.

Благодаря первым бурятским ученым мы имеем богатый фонд шаманских поэтических текстов, еще не изученный с точки зрения поэтики. Ц. Ж. Жамцарано считает зачинателями сбора шаманских текстов М. Н. Хангалова и В. Юмсунова. М. Н. Хангалов собрал материал по Иркутской области, В. Юмсунов - по шаманству хори-бурят. Наиболее разнообразный фонд шаманских песнопений представлен у эхирит-булагатов. Ц. Ж. Жамцарано, собирая шаманский материал в 1890-1910 гг. в Иркутской губернии, отмечает, что нигде бурятская старина не сохранилась в такой первобытности как у эхирит-булагатов. Шаманство у них процветало во всей своей кровавой целости [Образцы,

1918, с. 13]. Основным объектом нашего исследования являются именно эхирит-булагатские варианты текстов, для анализа привлечены материалы предбайкальских / западных бурят.

Сбор шаманского материала был затруднен в связи с запретом их разглашения, потому записывающие сомневались в полноте и 9 откровенности текста. Этот факт до сих пор остается одним из существенных моментов при сборе материала. В разговоре современные шаманы часто признаются, что для записи передают в основном трафаретные общеизвестные тексты, а весь личный арсенал, какие-то особые призывания не предаются огласке. Ц. Ж. Жамцарано подчеркивал, что «шаманящие так быстро и нервно произносят слова, что чрезвычайно трудно все удержать в голове и записать» [Образцы, 1918, с. 15].

Научная новизна работы заключается в том, что богатый фактический материал шаманских песнопений (93 фонда) впервые исследуется с точки зрения поэтики. Дана систематизация шаманских стихотворных текстов и их перевод, с точки зрения исторической поэтики рассмотрены стихосложение, образные, звуковые особенности шаманских песнопений, предпринята попытка классификации текстов по жанрам, выявлены основные мотивы.

На конкретном материале исследуются мифологические символы и «Збразы-символы в культовой поэзии бурят. В работе прослежен генезис развития шаманских жанров от древних архаичных молитвенных фраз до кумулятивных сюжетов. Гимны-восхваления и гимны-заклинания рассматриваются как более архаичные, бессюжетные тексты. Отмечены молитвы-призывания с • простой бессюжетной канвой событий, построенные в форме нанизывания действий, хотя это тоже представляет примитивную сюжетную схему. Также молитвы-призывания выделены как тексты, наиболее приближенные к эпическим традициям. Заянские песнопения как призывания более позднего периода отличаются кумулятивной сюжетной схемой и художественно-стилевым богатством.

Шаманские песнопения исследуются в широком этнографическом, культурологическом контексте центральноазиатского ареала. Мифологические и мифопоэтические символы изучаются в культовой и современной бурятской поэзии и шаманистские символы как архетипические образы в современной бурятской поэзии.

Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая значимость работы заключается в разработке концепции тесной связи фольклора и этнографии. Шаманские песнопения рассматриваются как часть этнографического описания обряда и материал устной словесности, подлежащий филологическому анализу.' Материалы диссертации, положения и выводы, сформулированные в ней, создают основу для дальнейших исследований феномена сакрального и проблемы символа в фольклоре, где сакрально-магический характер вербальной формулы шаманских песнопений соотнесен с символическим, мифологическим планом. Положения диссертации важны для уяснения поэтики, семантики и сюжетно-композиционной структуры стихотворного культового текста, w определения жанрово-классификационных принципов шаманского фольклора как части устного поэтического творчества монголоязычных народов. Проблемы истоков и генезиса бурятской поэзии рассмотрены на новом методологическом уровне с точки зрения исторической поэтики, сформулированы общие концепции и закономерности развития устной поэтической традиции. В работе прослежены генетическая связь современной поэзии с фольклорными образами, • - типологический характер использования мифологических символов в литературе. По ходу анализа семантики и поэтики шаманских песнопений выявлены новые проблемы, подлежащие дальнейшему исследованию. Полученные материалы могут быть использованы для сравнения и анализа истоков бурятской поэзии и выявления жанровых особенностей фольклора.

Результаты диссертации могут способствовать углублению теоретического анализа традиционных идей фольклористики.

Практическая ценность диссертации обусловлена возможностью использования ее материалов в исследовании по бурятскому фольклору и литературе, анализа и изучения общих проблем монголоведения, а также в вузовском и школьном преподавании при подготовке факультативных занятий, курсов лекций и спецкурсов,' посвященной фольклору и литературе монголоязычных народов. Результаты исследования используются в спецкурсах по теории фольклора и анализу поэтических текстов, читаемых автором в Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств, в курсовых и дипломных работах студентов данного вуза.

Практическая значимость работы также определяется тем, что в научный оборот введены шаманские архивные материалы из фондов Центра восточных рукописей и ксилографов института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН (ЦВРиК ИМБиТ СО РАН, Улан-Удэ), Иркутского государственного архива (Иркутск), Якутского филиала СО РАН (Якутск), Архива Института востоковедения (Санкт-Петербург), Рукописного фонда государственного музея этнографии народов СССР (Москва), которые могут быть использованы фольклористами и этнографами. Рукописные материалы, переводы шаманских песнопений, комментарии будут использованы в томе «Культовая поэзия бурят» в серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока».

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования получили освещение в публикациях автора, научных статьях, материалах конференций, текстах лекций. Материалы диссертации апробированы соискателем в непосредственном учебном процессе при чтении лекционного курса «Фольклор народов Сибири» в Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств.

Основные результаты работы докладывались на научных конференциях Московского педагогического государственного университета, Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО

РАН, Бурятского государственного университета, Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусств, международных конференциях Института монголоведения, будцологии и тибетологии СО £АН, The International Symposium on The Secret History of the Mongols and ® Mongolian Culture. Hohhot, China, 2001, The International conference «Dialogue

Between Cultures and Civilizations: Present State and Perspectives of Nomadism in a Globalizing world» Ulaanbaatar, Mongolia, 2004, International Conference of Altaic Studies and Mythology. Beijing, China; 2004, The Fourth International * Symposium on Mongolian studies sponsored by Inner Mongolian University,

2004, The International Symposium on Mongolian studies of China. Huhhot, China, 2005.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Миры представлены человеку через его культуру, и интерпретация мира у каждого народа имеет свои особенности. Иррациональный мир шаманской поэзии тяготеет к ассоциативным связям. «Мир устной памяти насыщен символами» (Лотман), символический код, пропущенный сквозь традиции, поддается более широким интерпретациям. В шаманских текстах слово или символ, имея мифологически-субстанциональную структуру образа, является медиатором между двумя мирами.

В результате исследования был сделан ряд выводов, касающихся поэтики, символики и семантики шаманских песнопений. Выявляя закономерности эстетического бытия шаманской поэзии, полагаем, что шаманские песнопения соответствуют традиционным канонам устных поэтических текстов, где «традиция существует как известный набор композиционных и сюжетных схем, как система сцепления образов, как устойчивое символическое значение отдельных действий и предметов» [Путилов, 1980, с. 166]. Шаманские песнопения являются частью фольклорных текстов, индивидуальная фантазия любого шамана тесно связана рамками устной традиции.

С точки зрения исторической поэтики нами рассмотрены стихосложение, поэтическая образность, звуковое строение шаманских поэтических текстов. В ходе анализа стихосложения шаманских песнопений в сравнении с улигерными поэтическими текстами, нами выявлены сакральная, практическая функция шаманского стиха и эстетическая функция улигерных стихов. Анализ звукового строения v культовых песнопений позволил выявить некоторые закономерности и особенности их построения. Звуковая организация шаманского стиха восходит к национальным традициям, обусловленным особенностями бурят-монгольского языка, спецификой поэтики устного народного творчества. Основными элементами звуковой организации текста являются аллитерация, анаграммирование, вариативные повторы. Уровень звуковой организации стиха также связан с жанровой спецификой анализируемых произведений, смысловая насыщенность, логика построения текста, использование художественных образов обусловливают степень использования тех или иных созвучий.

В шаманских песнопениях выделеньгтри основных жанра. Гимны-восхваления и гимны-заклинания рассматриваются как бессюжетные тексты, бытующие отдельно и в зачинах объемных призываний. Наиболее многочисленными и менее структурно обозначенными являются молитвы-призывания с простой бессюжетной канвой событий и с развернутыми мифологическими и реальными сюжетами. К молитвам-призываниям также отнесены тексты, приближенные к эпическим традициям. Заянские песнопения выделены как призывания более позднего периода, отличающиеся семантическим и структурным единством.

При выявлении внутренних закономерностей построения текста, структуры и композиционной организации находим, что некоторые шаманские призывания на уровне компонентов характеризуются непоследовательностью, отсутствием композиционного единства. Также нами выделены тексты структурно и композиционно четко выстроенные по мифологической и реальной сюжетной схеме.

Традиции сакрального текста, не являющегося еще поэзией в ее истинном значении, взаимодействуя с традициями народной поэзии, эпоса, создают некоторую связность и цельность по канонам фольклорной эстетики. Нами отмечены тексты, созданные по эпической канве, также следы эпической универсалии мы проследили во многих призываниях. По нашим наблюдениям, в основе некоторых шаманских песнопений реализуется базовая модель эпических поэтических текстов. Зачастую в зачинах гимнов и призываний присутствуют традиции эпического стихосложения, в песнопениях описание значимых символов соответствует фольклорным штампам. Символическое значение образов в эпосе и шаманских призываниях идентично.

На наш взгляд, в шаманских песнопениях возможно проследить процессы жанрообразования и жанроизменения. В них отражены разные типологические стадии развития, где трансформация и наслоение текстов зависят от пространственно-временного континуума. Нами выявлены региональные варианты песнопений с разным набором имен одних и тех же персонажей. Архаическая стадия текстов проявляется в мифологических сюжетах, именах, некоторых табуированных формулах. Таким образом, в шаманских песнопениях семантическая противоречивость и многозначность автохтонных символов в частных контекстах представляют собой разные ступени мировоззренческих, бытовых и поэтических трансформаций.

В работе рассмотрено символическое значение отдельных действий и предметов как образы-символы. Мифологически цельные сюжетные события рассмотрены как мифы-символы. Чтобы понять образ-символ в шаманской поэзии, необходимо выявить его парадигму, восходящую к древнейшим корням. Затемненная символика фольклорного образа и мифа проясняется при обращении к невербальным планам обряда: содержательному, акциональному, агентному, предметному. Также нами учтен план терминологии. Вслед за В. Тэрнером в проведенном исследовании мы попытались прочитать семантику символа как совокупность операционного, позиционного и экзегетического контекстов. Экзегетический контекст ; составили сопутствующие предания, легенды и комментарии исследователей шаманских текстов, также использованы материалы бесед с носителями традиций современными шаманами. Особо пригодился операционный контекст при анализе заянских песнопений (символика жестов, действий участников найгура), учитывался нами и позиционный контекст при сравнении ареальных символов.

Архетипы как основные изначальные и общечеловеческие схемы представлений, моделей, которые известны человечеству издревле, лежат в основе мифологических структур. Особенностью шаманских песнопений мы отмечаем традиционные архетипы, связанные с исконными национальными корнями. Комплекс мифологических и магических представлений в песнопениях обусловлен типичными для данного общества представлениями о нормах поведения. В ходе анализа текстов мы отметили наличие сквозных идей, образов, мотивов и тем в разных жанрах, зависящих от общемировоззренческих, концептуальных и социальных факторов.

Сопоставляя вариации текстов, мы обращаемся к историко-этнографической интерпретации, к реконструкции древнейших мифологических корней. Сопоставительно-сравнительный анализ 9 множества вариативно-синонимичных текстов позволил раскрыть семантику и генезис особо завуалированных песнопений. При выявлении символического кода вербальных текстов привлечены материалы легенд и преданий, описания действий обрядов. Мнемонико-сакральные символы включаются в текст ритуала и в различных обрядах приобретают широкую многозначность. Само существование их подразумевает наличие обволакивающей их сферы устных рассказов, легенд и песен [Лотман, 1987, с. 3-12]. Сакрально-магический характер вербальной формулы соотнесен с мифологическим планом. Кроме мифологического плана нами учтен ' и психологический план, зависимость текста песнопения от ритуально-психологического аспекта.

Характерной чертой развернутых песнопений о духах-заянах является повтор основных действующих персонажей со всеми их устойчивыми обозначениями, также наблюдается повторение постоянных мотивов в схожих сюжетных ситуациях с несколько иной компоновкой, либо формулы без изменений переходят из теста в текст. Традиционные формулы, кодирующие определенные символические образы или мифы, в заянских песнопениях определяют движение сюжета.

Символ, охватывая структурные уровни песнопений, является одним из ведущих типов связи.

По ходу анализа текстов нами выявлены национальные стереотипы, народная психология, космогонические представления о мире, архетипы коллективного бессознательного, инварианты мифов, донарративные речь и пение, нарратив в шаманской поэзии. Разумеется, нами далеко не полно г описаны шаманские представления о земной и небесной жизни. Из символов связи между мирами, символических перевоплощений персонажей, формульных микросимволов, развернутых мифов-символов нами выбраны лишь те содержательные мотивы, которые встречаются в рассматриваемых нами песнопениях.

Для достаточно ясного представления символов культовой поэзии необходимы сопоставления с близкими культурами - монгольской, тюркской, русской. Думается, в этом аспекте привлечены только необходимые материалы, и отдельный сопоставительный анализ предстоит в будущем.

В основном шаманские призывания направлены на установление контакта с предками вплоть до небесных, результатом которого ожидается получение всевозможных благ. По нашим наблюдениям, сакральное пространство в шаманских песнопениях локализуется в центрах, представляющих собой реальные топонимы. Персонажи шаманских текстов чаще всего концентрируются в Тункинской долине. В * подтверждение наших выводов приводим мнение Ц. Ж. Жамцарано, что «все предания бурят, даже самые древние, вертятся около Хухуй Мундарги и Далай (Тункинские Альпы и-Море-Байкал)» [Жамцарано, 2001, с. 115]. В призываниях указывается более точное месторасположение сакральной точки на Байкале - остров Ольхон.

Также мы впервые выявили основных исполнителей шаманских песнопений и, не ставя конкретной цели, по ходу анализа текстов проследили некоторые особенности их репертуара. Насколько можно судить по имеющимся материалам, каждый автор, не нарушая основной традиционной канвы, создает свои вариации. Хотелось бы выделить особенность улигерной поэтики шаманских призываний в исполнении известных шаманов-улигершинов Пёохона Петрова, Папы Тушемилова, Аполона Тороева, Парамона Дмитриева, насыщенность мифологическими элементами и устойчивую глубинную семантику песнопений в исполнении крупных шаманов: Михаила Степанова, Тунтигара Дабаева, Гавриила Пянкинова, Тосона Петухова, Маншута Бильдаева.

Подводя итоги, можно сказать, что для объяснения противоречивых тенденций в мотивах 'песнопений, для понимания принципов варьирования мотивов и символов в фольклорно-этнокультурном дискурсе была предпринята попытка расшифровать основные коды, используемые в культовой поэзии.

Мифопоэтическая картина мира отображает основную концепцию понятий о мире внутри этой традиции.; Мы рассмотрели шаманские мифологические 'символы в современной поэзии, исходя из положения, что «модель мира реализуется в различных семиотических воплощениях, ни одно из которых для мифопоэтического сознания не является полностью независимым, поскольку все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой они подчинены» [Топоров, 1988, с. 161]. Мифологемы орла, лебедя, «мирового древа», огня, выполняя функции символов, в бурятской поэзии замещают целые сюжеты и ситуации.

Мифопоэтическая картина мира предполагает в первую очередь видение пространственно-временных параметров вселенной. ♦

Пространство как воплощение художественно-философской концепции поэта выявляет принципы конструирования художественного мира. Для мифопоэтической модели мира характерна-«логика бриколажа», система бинарных различительных признаков. В бурятской поэзии мы выделили противопоставления, связанные с характеристикой структуры пространства (верх-низ, земля-небо, правый-левый, восток-запад); временные координаты (прошлое-настоящее, день-ночь); цветовые характеристики (черный-белый), социальные параметры (свой-чужой, сакральный-мирской, предки-потомки), соответствующие шаманской картине мира.

Путь в бурятской поэзии чаще обозначен как путь от мирского к священному, от эфемерного и иллюзорного к реальности и вечности. Пространственными символами вертикальных связей обозначены горы и небеса. Восходя к глубинам массового и индивидуального сознания, эти образы имеют своей моделью шаманский архетип пространства.

Картина мира создается универсальными знаковыми комплексами, имеющими свои определенные символы. Для мифопоэтической картины мира одним из самых распространенных' символов является мировое древо. Образ дерева в бурятской поэзии избран не только как символ Космоса, но и как способ выражения жизни, бессмертия, мудрости и знания.

Многомерность, смысловую объемность и подлинную художественную ценность бурятская поэзия обретает в контексте мифологических архетипов и знаковых символов. В современной поэзии сохранилась память о мифологическом, религиозном субстрате. Сакральное значение символических мифологем в современном тексте, углубляя смысл эстетического, становится его необходимым компонентом.

Думается, шаманские песнопения как мировидение и форма выражения творческого духа народа будут объектом дальнейших исследований.

Список научной литературыДампилова, Людмила Санжибоевна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Балдаев, № 1 (93) Персонажи бурятской мифологии // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, мифология, № 1 (93).

2. Балдаев, № 132 (106) Мифы, легенды и предания бурятского народа // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 132 (106), л. 1-80.

3. Балдаев, № 164/332 (210/332) Эрхэ Суйбэн тайжа = Призывание Эрхэ Суйбэн. : записано от Б. Онхоновой, 79 лет, в 1917 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 164/332 (210/332).

4. Балдаев, № 173/339а Шубуун ноён = Птица нойон. : записано от Питуна Пилаева, гушитского рода, улус Гушит Эхирит-Булагатский аймак, 1917 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 173/339 а.

5. Балдаев, № 173 (339а) Шубуун ноён и Шамхар хатан = Птица нойон и Шамхар госпожа. : записано от Питуна Пилаева,гушитского рода, улус Гушит Эхирит-Булагатского аймака // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 173 (339а).

6. Балдаев, № 174/339 (220/339а) УЬан хаадууд = Водяные хаты. : записано от П. Петрова, 1940 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 174/339 (220/339а).

7. Балдаев, № 174/339 (220/339а) Ута Сагаан ноён = Длинный белый нойон.: записано от В. Мазаева, ст. Таловка, Ольхон, 1915 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 174/339 (220/339а).

8. Балдаев, № 174/339а (220/339а) Баруунай хадай хаялгань = Подношение западным хатам. : записано от Б. Болдонова в с. Баянгаза Эхирит-Булагатского района в 1944 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 174/339а (220/339а).

9. Балдаев, № 193 (323), 147/323 Хориин хоёр басагад = Культ заянов и заянок в шаманстве бурят : Хоринские две заянки. / Пер. С. П. Балдаева. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 193 (323), 147/323, л. 64-103.

10. Балдаев, № 201/324, 155 (304) Онгон Хусай зарин // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 201/324, 155 (304), л. 3.

11. Балдаев, № 214 (344а) Балдаев С. П. Некоторые замечания к словарю И.А. Манжигеева по шаманству бурят // ОПП ИМБиТ СО

12. РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 214 (344а).

13. Балдаев, № 218 (338) Эргил Буга ноен Тунхэй галзуу, онгон = Призывание Эргил Буга нойона Тунхэй Галзуу : записано от Михаила Салданова, 65л., улус Урда Тангут Нукутский аймак, 1917 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 218 (338).

14. Балдаев, № 236/349а Ямаатын убгэни дурдалга = Призывание старцев Яматы. : записано от шамана В. Бадмаева, улус Олзобей Аларский аймак, 1942 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 236/349а, л. 8.

15. Балдаев, № 247/352 Зууни душэн дурбэн тэнгэри = Восточные сорок четыре тэнгри. : записано от шамана Аадага Губжанова, род Эрхэдэй, 65 л., с. Матаган, Оса, 1906 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 247/352.

16. Балдаев, № 251/352 Ойхоной баабайн бэшээшэнгууд = Писари хозяина Ольхона. : записано от Бартаса Пилеева, улус Хара-Хужир Ольхонский р-н, 1913 г.// ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 251/352.

17. Балдаев, № 252 (386) Писаница на горе Хашхай. Улус Хашхай, сортолов род, Унгинское ведомство, Балаганский уезд, Иркутская обл., 1910 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 252 (386), л. 17.

18. Балдаев, № 259/345а Тэнгэрины агинских бурят // ОПП ИМБиТ, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 259/345а.

19. Балдаев, № 261/352 (313/352) Обряд Шара тэхэ : записано от П. Петрова, с. Хадахан Аларский р-н, 1940 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 261/352 (313/352).

20. Балдаев, № 262/352 Хэрэг = Дело, необходимость пер. Т. М. Михайлова. : записано от П. Тушемилова, с. Булут, 1940 г. // ОПП ИМБиТ, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 262/352, л. 33.

21. Балдаев, № 263 (352) Заяанай дурдалга = Призывание заяна. : записано от JT. Н. Болдонова, улус Зукулей, 1940 г. // ОПП ИМБиТ, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 263 (352), л. 2-9.

22. Балдаев, № 265/352 Ойхоной эжэн Хан Хута баабай = Хозяин Ольхона Хан Хутай нойон. : записано от Бартаса Пилеева, чернорудского рода, с. Харахужир, 1913 г.// ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 265/352, лл. 9-10.

23. Балдаев, № 269/352 (321/352) Заяны : записано от П. Петрова, с.

24. Хадахан Аларский р-он, 1940 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С.П.

25. Балдаева, шаманство, № 269/352 (321/352).

26. Балдаев, № 290 (347а) Арын арбан гурбан ноёд = Тринадцать северных начальников. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 290 (347а).

27. Балдаев, № 294 (437) Тэнгэрины бурятских родов // ОПП ИМБиТ

28. СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 294 (437).

29. Балдаев, № 301/355а Призывание Тээгэлэхэ : записано от Шогоя Хамарханова, с. Еланцы // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 301/355.

30. Балдаев, № 311 (267) Буумал шулуунай эзэнэй дурдалга = Призывание хозяина спустившегося камня.: записано от Прокопия Буреева, 52 г., готолова I рода, улус Шаралта Боханского аймака // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 311(267).

31. Балдаев, № 311 (267) Божонтойн хубуудэй удха = Родословная Божинтоевых детей. : записано от Василия Башкуева, 45 л., готолова рода, улус Харатиргэн Боханского аймака, 1909 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 311(267), л. 23.

32. Балдаев, № 311 (267) Дулаан теедэйн удхань = Родословная бабушки Дулан. : записано от Сергея Хутанова, 35 л., улус Корсук Ординской волости, 1917 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 311 (267), л. 12.

33. Балдаев, № 314/378 Тарсын беенуудэй удха = Родословная тарасинских шаманов. : записано от Тосона Петухова, Боханский район, 1912 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 314/378, л. 1-9.

34. Балдаев, № 317/372 (394/372) Призывание для тэлэлгэ раписано от Ш. Абахаевой в с. Хушэлтэ, Ольхон в 1962 г. Призывание для тэлэлэгэ, записанное от О. Зангеевой в с. Унга // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 317/372 (394/572).

35. Балдаев, № 319/376 Охотничьи обряды аларских бурят // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 319/376, л. 5-7.

36. Балдаев, № 319/376 Балдаев С. П. Призывание хатов // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 319/376, л. 7.

37. Балдаев, № 347(385)/428 (385) Хугшэдэй шуубэри зарлалга = Суд старух. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 347(385)/428 (385).

38. Балдаев, № 349/385 (430/385) Хуугшууд = Сивые девицы (пер. Балдаева) // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 349/385 (430/385).

39. Балдаев, № 356/386 (437/386) Хаан Шарга ноёной дурдалга = Призывание Хан Шарга нойона. : записано в Аларском районе во время общественного жертвоприношения в 1940 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 356/386 (437/386).

40. Балдаев, № 356/386 Писаница хана Шаргай нойона : записано от Бата Зурбанова, 72 г., улус Б/Аларь Аларского аймака, 1942 г. //W

41. ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 356/386.

42. Балдаев, № 382/267 Ута онгон : призывание длинного онгона (хорька и горностая) : записано от Гармы Урбагарова, 68 л., улус Яаригта Баргузин, 1958 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 382/267.

43. Балдаев, № 382/267 (311/267) Эргил Буга ноён Тунхэй дурдалга = Призывание Эргил Буга Тунхэя. : записано от Михаила Степанова, улус Басай Эхирит-Булагат. аймак Иркутская обл., 1917 г. //ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 382/267, л. 7-8.

44. Балдаев, № 393/519 Клятва шамана или шаманки. Посвящение в шамны Тунтэгэра Дабаева в улусе Хохорск Боханского аймака весной 1894 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 393/519.

45. Балдаев, № 426/556 Культ животных // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 426/556.

46. Балдаев, № 518 (252) Онгоны бурят. Опись онгонов Музея этнографии народов СССР // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 518 (252), л. 19-21.

47. Балдаев, № 2929/1884 Хара мориной эжэнэй дурдалга = Призывание хозяина черного коня Ажарай Бухэ. : записано от Балбы Гаврилова, 75 л., шоноева рода, улус Басай, 09 июня 1960 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 2929/1884.

48. Балдаев, № 3821/267 (311/267) Призывание Эргил Буга Тунхэй Галзуу. От шамана Михаила Степанова, улус Басай Эхирит-Булагатского аймака Иркутской области, 1917 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. С. П. Балдаева, шаманство, № 3821/267 (311/267).

49. Баторов, ф. 293, on. I, д. 755 Баторов П. П. Онгоны хорька и горностая // Иркутский гос. архив, ф. 293, on. I, д. 755, л. 3-5.

50. Богданов, кн. 2, п. 16 Яасанхай бурханай дурдалга = Призывание богини Ясанхай. : записано от шаманки Булгай в улусе Верхний Шаралдай, приблизительно в 1929 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. А. К. Богданова, кн. 2, папка 16.

51. Дамбинов, № 97, п. 2 Галай эжинэй дурдалга = Призывание хозяина огня. : записано в Аларском районе // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. Б. Ш. Дамбинова, № 97, папка 2, л. 28-29.

52. Жамцарано, ф. 62, оп.1, ед. хр. 40 (3) Жамцарано Ц. Ж. Материалы по шаманству // Архив Института востоковедения. СПб. ф. 62, оп.1, ед. хр. 40 (3), л.75.

53. Жамцарано, ф. 62, оп.1, ед. хр. 15 Жамцарано Ц. Ж. Материалы по шаманству // Архив Института востоковедения. СПб. ф. 62, оп.1, ед. хр. 15, л. 201-203.

54. Жамцарано, ф. 62, on. 1, ед. хр. 40 (4) Жамцарано Ц. Ж. Материалы по шаманству : о шаманском богослужении. 1903 г. (IV тетр.) // Архив Института востоковедения. СПб. ф. 62, оп.1, ед. хр. 40 (4), л. 42.

55. Жамцарано, ф. 62, on. 1, ед. хр. 40 (4) Жамцарано Ц. Ж. Материалы по шаманству. 1903 г. (IV тетр.) // Архив Институтавостоковедения. СПб. ф. 62, on. 1, ед. хр. 40 (4), л. 50-59.р

56. Ксенофонтов, ф. 4, on. 1, ед. хр. 52 Ксенофонтов Г. В. О бурятах :записи шаманских призываний // Якутский филиал СО РАН, ф. 4, on. 1, ед. хр. 52, л. 57-60.

57. Ксенофонтов, ф. 4, on. 1, ед. хр. 52а Ксенофонтов Г. В. О бурятах. Хориин хоёр заян // Якутский филиал СО РАН, ф. 4, on. 1, ед. хр. 52а, л. 160.

58. Ксенофонтов, ф. 4, on. 1, ед. хр. 52а Баторов П. П. По шаманским верованиям бурят, 1975 г. // Якутский филиал СО РАН, ф. 4, on. 1, ед. хр. 52а, л. 105-108.

59. Мадасон, ф. 18, on. 1, д. 187 Сэргэйн эжэн = Хозяин коновязи. : записано от Александра Балдаханова в Улее, 1940 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. И.Н. Мадасона, on. 1, д. 187, л. 2.

60. Мадасон, ф. 18, оп.1, д. 188 Халтай баабайн удха = Родословная отца Халтая. : записано от Маншута Бильдаева в с. Шарга ураг Боханского района в 1934 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. И. Н. Мадасона, on. 1, д. 188, л. 4.

61. Мадасон, ф. 18, on. 1, д. 188 -Яасанхайн бурхан = Богиня Ясанхай. : записано от А. Тороева в улусе Шунта в 1932 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. И. Н. Мадасона, ф. 18, on. 1, д. 188, л. 4, 13.

62. Мадасон, ф. 18, on. 1, д. 188 Бахуунайн дурдалга = Призывание Бахуная. : записано от А. Тороева в улусе Бохан в 1932 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. И. Н. Мадасона, on. 1, д. 188, л. 6-7.

63. Мадасон, ф. 18, on. 1, д. 188 Найгуур (ПидооЬы Егоры тухай) Найгур = Про Егора, сына Федота. : записано от А. Тороева в улусе Бохан в 1932 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. И. Н. Мадасона, ф. 18, on. 1, д. 188, л. 14-18.

64. Мадасон, ф. 18, on. 1, д. 188 Заяаша баабайн, Зарлиг теедэйн дурдалга = Призывание Заяша отца и Зарлиг бабушку. : записано от А. Тороева в улусе Шунта в 1932 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. И. Н. Мадасона, ф. 18, on. 1, д. 188, л. 22.

65. Мадасон, ф. 18, on. 1, д. 188 Сагаан дархани заяадта = Заянам белых кузнецов. : записано от Маншута Бильдаева в с. Шарга ураг

66. Боханского района в 1934 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. И. Н. Мадасона, on. 1, д. 188, л. 31-33.

67. Мадасон, ф. 18, on. 1, д. 189 Хурдууд хунэй удха = Родословная хурдутского рода. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. И.Н. Мадасона, ф. 18, он. 1, д. 189, л. 6-9.

68. Мадасон, ф. 18, on. 1, д. 193 Ехэ онгоной дурдалга = Призывание великого онгона. // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. И. Н. Мадасона, ф. 18, on. 1, д. 197, л. 15-22.

69. Мадасон, ф. 18, on. 1, д. 197 Хурылга = Подай, ниспошли. : записано 12 января 1936 г. со слов Иринчеевой Намжил Э. с. Торы, Тункинский район // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. И. Н. Мадасона, ф. 18, on. 1, д.197, л. 5.

70. Мадасон, ф. 18, on. 1, д. 197 Дурдалга = Призывание.: записано в 1935 г. со слов Сотникова Доржо, с. Кырен Тункинский район // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. И. Н. Мадасона, ф. 18, on. 1, д. 197, л. 1.

71. Общий фонд, № 225 Материалы по шаманству. Будуун хугшин Пумэ = Полная бабушка Хумэ. // ОПП ИМБиТ СО РАН, общий ф., № 225, л. 3-8.

72. Общий фонд, № 2635 Посвящение в шаманы. Агинский национальный округ Читинская обл. Июнь 2002 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, общий фонд, шаманство, № 2635.

73. Общий фонд, № 2647 Шаманизм баргузинских и кударинских бурят на современном этапе. Август 2003 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, общий фонд, шаманство, № 2635.

74. Михайлов, ф. 282, on. 1, д. 61 Клятва шамана // Архив АН СССР. Михайлов В. А. Религиозная мифология, л. 51-69.333

75. Поппе, № 771 Поппе Н. Н. Шаманская мифология западных бурят : по материалам В. А. Михайлова // ОПП ИМБиТ СО РАН, ф. Н.Н. Поппе, №771, л 1-57.

76. Хадахнэ, № 120, тетр. №2 -Хадахнэ К. Призывание хозяина коновязи // ОПП ИМБиТ СО РАН, общий фонд, № 120, тетр. №2, л. 2.

77. Хадахнэ, № 120, тетр. №2 Хадахнэ К. Призывание кудинских шаманов // ОПП ИМБиТ СО РАН, общий фонд, № 120, тетр. №2, л. 5.

78. Хадахнэ, д. 121, 122, тетр. №1 -Хадахнэ К. Призывание шаманского корня онге. Призывание шаманского корня хурдутов. Балаганская бабушка. Записи у кахинских, бильчирских бурят, 1926 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, общий фонд, № 121, 122, тетр. №1, л. 2643.

79. Хангалов, ф. 1, д. 674 Будэг = Бегающий. : запись М. Н. Хангалова со слов Гавриила Пянкинова, бурята 1-го хонгодорского рода, Аларского аймака // РФ государственного музея этнографии народов СССР, ф. 1, д. 674, л. 996-1004.

80. Хангалов, ф. 1, оп. 2, д. 695 Буха нойон // РФ государственного музея этнографии народов СССР, ф. 1, оп. 2, д. 695, л. 1011-1014.

81. Хангалов, ф. 293, on. 1, ед. хр. 733 Гимн Булгата онгону. Записано от Гавриила Пяньханова, улус Харганай, хонгодорский род, Аларская ведомость, 1908 г. // Иркутский гос. архив, ф. 293, on. 1, ед. хр. 733, л. 420-422.

82. Хангалов, ф. 293, on. 1, ед. хр. 729 Гимн сатинским бурханам // Иркутский гос. архив, ф. 293, on. 1, ед. хр. 729, л. 4-7.

83. Хангалов, ф. 293, on. 1, ед. хр. 729 Просвещенство шамана. Записано от шамана Боди Малакшинова // Иркутский гос. архив, ф. 293, on. 1, ед. хр. 729, л. 50.

84. Хангалов, № 4692-оф, дневник №11 Онгон Шаргай нойон // РО Республиканского краеведческого музея РБ, ф. М. Н. Хангалова, №3344692-оф, дневник № 11, л. 3.

85. Шадаев, №776 (1119) Шадаев А. Алхансайн Эдирхэн = Эдирхэн Алханцаев. : записано от П. Петрова, Аларский аймак Иркутская обл. 1944 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, общий фонд, шаманство, № 776 (1119), л. 1-8.

86. Шадаев, № 777 (1120) Шадаев А. Хаадууд = Хаты. : записано от П. Петрова в 1946 г. // ОПП ИМБиТ СО РАН, общий фонд, шаманство, № 777 (1120).

87. Б) ОПУБЛИКОВАННЫЕ ИСТОЧНИКИ

88. Катанов, Н. Ф. Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В. Радловым. Ч. IX. : Народы урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов / тексты, собранные и переведенные Н. Ф. Катановым. СПб.: Изд-во АН, 1907. - 649 с.

89. Мэн-да Бэй-лу / Пер. с кит., введ., комм, и закл. Н. Ц. Мункуева. М. : Наука, 1975.-286 с.

90. Образцы народной словесности монгольскихъ племенъ. Т. I. Произведения народной словесности бурят. Вып. 3. Эпические произведенияэхирит-булагатов : Ха-Ошир Хубун (в длух ред.) / Собралъ Ц. Ж. Жамсарано. Петроградъ : Тип. РАН, 1918. - 503-648 с.

91. Хухэ мунхэ тэнгэри : сб. шаманских призываний. Улан-Удэ : АО «Республиканская тип.», 1996. - 270 с.

92. В) СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

93. Аверинцев, С. С. Символ / С. С. Аверенцев // Литературная энциклопедия терминов и понятий. М. : НПК «Интервал», 2001. -С. 975-976.

94. Аганина, Л. А. Символика жидкой и твердой субстанции в современной непальской поэзии / Л. А. Аганина // Семантика образа в литературах Востока : сб. статей. М. : «Вост. лит.» РАН,3351998.-С. 177-218.

95. Адоньева, С. Б. Сказочный текст и традиционная культура / С. Б. Адоньева. СПб.: Изд-во С-Петерб. ун-та, 2000. - 181 с.

96. Аникин, В. П. Теория фольклора / В. П. Аникин. М. : МГУ, 1996.-408 с.

97. Алексеев, Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири / Н. А. Алексеев. -Новосибирск : Наука, 1980. -318 с.

98. Алтаргана : из бурятской народной поэзии / пер. с бур. Б. Дугарова. -Улан-Удэ : Нютаг, 1998. -'256 с.

99. Баевский, В. С. Лингвистические, математические, семиотические и компьютерные модели в истории -и теории литературы / В. С. Баевский. М. : Языки славянской культуры, 2001.-336 с.

100. Базаров, Б. Д. Таинства и практика шаманизма / Б. Д. Базаров. Улан-Удэ : Буряад Унэн, 2000. - 275 с.

101. Балдаев С. П. Бурятские свадебные обряды / С. П. Балдаев. -Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1959. 180 с.

102. Балдаев С. П. Избранное / С. Ц. Балдаев. Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1961.- 256 с.

103. Балдаев, С. П. Родословные предания и легенды бурят. Ч. I. / С. П. Балдаев. Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1970. - 364 с.

104. Балданов, С. Ж. Народно-поэтические истоки национальных литератур Сибири (Бурятии, Тувы, Якутии) / С. Ж. Балданов ; РАН, Сиб. отд-ние, Бурят, ин-т обществ, наук. Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1995.-327 с.

105. Банзаров, Д. Собр. соч. / Д. Банзаров. М.: Изд-во АН СССР, 1955.-374 с.

106. Барадин, Б. Отрывки из бурятской народной литературы / Б. Барадин. СПб.: Тип. Император. Акад. наук, 1910. - 38 с.

107. Барадин, Б. Шэлэгдэмэл зохёолнууд / Б. Барадин. Улан-Удэ :

108. Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 242 с. ИЗ. Бардаханова, С. С. Малые жанры бурятского фольклора : пословицы, загадки, благопожелания / С. С. Бардаханова. - Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1982. - 208 с. •

109. Барт, P. S/Z. М.: Изд-во «Ad Marginem», 1994. - 303 с.

110. Барт, Р. Избранные работы : семиотика : поэтика : пер. с фр. / Р. Барт ; сост. общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. М.: Прогресс , 1989.-616 с.

111. Барт, Р. Мифологии : пер. с фр. / Р. Барт ; вступ. ст. и коммент. С. Н. Зенкина. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 2000. - 320 с.

112. Баторов, П. П. Белкованье у аларских бурят и народные поверья / П. П. Баторов // Бурятиеведение. Верхнеудинск, 1925. -№1.-С. 9-12.

113. Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества / М. М. Бахтин ; Сост. С. Г. Богаров. М.: Искусство, 1979. - 424 с.

114. Бахтин, М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и ренессанса / М. М. Бахтин. 2-е изд. - М.: Худож. лит. 1990. - 543 с.

115. Баяртуев, Б. Д. Предыстория литературы бурят монголов / Б. Д. Баяртуев. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2001. - 220 с.

116. Борджанова, Т. Г. Магическая поэзия калмыков / Т. Г.

117. Борджанова. Элиста : Калмыцкое кн. изд-во, 1999. - 182 с. • »

118. Воронина, И. Мифология и японская литература на рубеже древности и раннего средневековья / И. Воронина // Мифология и литературы Востока. М.: Наука, 1995. - С. 78-99.

119. Бройтман, С. Н. Историческая поэтика / С. Н. Бройтман. М. : Изд-во РГГУ, 2001. - 403 с.

120. Бурчина, Д. А. Гэсэриада западных бурят / Д. А. Бурчина. -Новосибирск : Наука, Сиб. отд-ние, 1990. 449 с.

121. Бурчина, Д. А. Семантика оппозиции «восток-запад» в бурятской Гэсэриаде / Д. А. Бурчина // Тезисы и докл. междунар.науч.-теоретич. конф. «Банзаровские чтения 2». - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. - С. 95-99.

122. Вайман, С. Т. Неевклидова поэтика : работы разных лет / С. Т. Вайман. М.: Наука, 2001. - 479 с.

123. Веселовский, А. Н. Историческая поэтика / А. Н. Веселовский.- М.: Высш. шк, 1989. 406 с.

124. Веселовский, А. Н. Миф и символ / А. Н. Веселовский // Русский фольклор. Т. XIX. Вопросы теории фольклора. JI. : Наука, 1979.-С. 186-199.

125. Виноградова, JI. Н. Ритуальные приглашения / JI. Н. Виноградова, С. М. Толстая // Малые формы фольклора : Сборник.- М. «Вост. лит.» РАН , 1995. С. 166-197.

126. Владимирцов, Б. Я. Монгольская литература / Б. Я. Владимирцов // Литература Востока. Пб. : Гос. изд-во, 1920. -Вып. 2.-С. 90-115.

127. Вяткина, К. В. Культ коня у монгольских народов / К. В. Вяткина // Сов. этнография. -1968. -№ 6. С. 117-122.

128. Галданова, Г. Р. Культ огня у монголов / Г. Р. Галданова // Исследования по истории филологии Центральной Азии. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1976. - Вып. VI. - С. 149-154.

129. Галданова, Г. Р. Ритуал шаманского посвящения и культ дерева в бурятском шаманизме / Г. Р. Галданова // Центральноазиатский шаманизм : философские, исторические, религиозные аспекты. Улан-Удэ : ЦОП БИРП СО РАН, 1996. - С. 102-104.

130. Галданова, Г. Р. Доламаистские верования бурят / Г. Р. Галданова. Новосибирск : Наука, 1987. - 116 с.

131. Гацак, В. М. Устная эпическая традиция во времени : (историческое исследование поэтики) / В. М. Гацак. М. : Наука, 1989.-256 с.

132. Гацак, В. М. Пространства этнопоэтических констант / В. М.

133. Гацак // Народная культура Сибири. Омск : Изд-во ОМГПУ, 1999.9-С. 109-120.

134. Герасимова, К. М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии / К. М. Герасимова. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1999.-150 с.

135. Герасимович, JT. К. Монгольское стихосложение : опыт экспериментально-фонетического исследования / JT. К. Герасимович. JT.: Изд-во Ленингр. ун-та 1975. - 128 с.

136. Голосовкер, Я. Э. Логика мифа / Я. Э. Голосовкер. М. : Наука, 1987.-218 с.9

137. Горелов, А. А. К истолкованию понятия «фольклоризм в литературе» / А. А. Горелов // Русский фольклор. XIX : вопросы теории фольклора. Л.: Наука, 1979. - С. 31-48.

138. Греймас, А. К теории интерпретации мифологического нарратива / А. К. Греймас // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М.: Наука, 1985. - С. 109-144.

139. Гунгаров, В. Ш. Буряад арадай туухэ домогууд / В. Ш. Гунгаров. Улаан-Удэ : Бэлиг, 1990. - 138 с.

140. Дамбинов, П. Н. (Солбонэ Туя) О бурят-монгольском эпосе и шаманской поэзии / П. Н. Дамбинов //'Сибирские огни. 1923. - № 5-6.-С. 246-248.

141. Дампилова, Л. С. Восточные художественные традиции в современной бурятской поэзии / Л. С. Дампилова. Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2000. - 135 с.

142. Дампилова, Л. С. Основные тенденции в развитии современной бурятской поэзии : учеб. пособие / Л. С. Дампилова, М. Ц. Цыренова. Улан-Удэ : Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2000. - 144 с.

143. Дампилова, Л. С. Символика кочевого пространства в поэзии Баира Дугарова / Л. С. Дампилова. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.-160 с.

144. Дампилова, Л. С. Шаманские песнопения бурят: символика,поэтика / JI. С. Дампилова. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.-256 с.

145. Дампилова, Л. С. Образ птицы в поэме Г. Раднаевой «Орел» / Л. С. Дампилова, М. Ц. Цыренова // Вестник Бурят, ун-та. Улан-Удэ : Изд-во Бурят, гос. ун-та, 1999. - Вып. 3. - С.134-138. - (Сер. 6 : Филология).

146. Дампилова, Л. С. Поэтика поэмы Галины Раднаевой «Муки перерождения» / Л. С. Дампилова, М. Ц. Цыренова // Проблемы бурятской филологии на современном этапе. Улан-Удэ : Изд-во Бурят, гос. ун-та, 1999. - С. 138-140.

147. Дампилова, Л. С. Поэтическая энергия шаманских текстов / Л. С. Дампилова // XIII Пурищевские чтения : Всемирная литература в контексте культуры : сб. ст. и материалов. М. : МПГУ, 2001. - С. 68-69.

148. Дампилова, Л. С, «Поэзия есть речь богов» / Л. С. Дампилова // Байкальские встречи III: культуры народов Сибири : материалы III междунар. науч. симпозиума. Т.П. - Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2001. - С. 225-228.

149. Дампилова, Л. С. Символическая картина мира в лирике Б. Дугарова / Л. С. Дампилова, М. Ц. Цыренова // Проблемы эволюции русской литературы XX века : пятые Шешуковские чтения : материалы вузовской науч. конф. М. : МПГУ, 2001. -Вып. 7.-С. 221-222.

150. Дампилова, JI. С. Поэтика заянских песнопений / JI. С. Дампилова // Мир Центральной Азии. T.IV. Ч. II. Языки. Фольклор. Литература : материалы междунар. конф. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2002.- С. 38-44.

151. Дампилова, Л. С. Протяжные гимны Б. Дугарова / Л. С. Дампилова, М. Ц. Цыренова // XIV Пурищевского чтения : всемирная литература в контексте культуры : сб. ст. и материалов. -М.: МПГУ, 2002. С. 410-412.

152. Дампилова, Л. С. Шаманистские мотивы в лирике Д. Улзытуева / Л. С. Дампилова, М. Ц. Цыренова // Высшая школа : проблемы преподавания словесности. Ч. 2. Улан-Удэ : Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2003. - С. 185-191. ;

153. Dampilova, L. S. Mythological picture of the world in the Buryat shamanism / L. S. Dampilova // Papers Abstracts And Some Papers of CUN International Conference of Altaic Studies and Mythology. Beijing. China, 2004.-p. 13.

154. Dampilova, L. S. The image of .Chingiskhan in mythopoetry of Mongolian peoples / L. S. Dampilova // Thesis Abstracts of the Fourth International Symposium on Mongolian studies sponsored by Inner Mongolian University. Huhhot. China, 2004. p. 198-199.

155. Dampilova, L. S'. Symbols of nomadic space in poetry of Mongolian peoples / L. S. Dampilova // Nomadic. Studies. Bulletin Ulaanbaatar, Mongolia, Edited by the International Institute for the Study of Nomadic Civilizations, 2005. - № 10. - P. 56-59.

156. Дампилова, Л. С. Буддийские символы в философской лирике Баира Дугарова / Л. С. Дампилова // Вестник Бурят, ун-та. Улан-Удэ : Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2004. - Вып. 8. - С. 21-30. - (Сер.6 : Филология)

157. Дампилова, Л. С. Символика шаманских песнопений / Л. С. Дампилова // Культурные связи древней Сибири и Америки:проблемы, исследования, гипотезы. Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2004. - С. 66-71.

158. Дампилова, JI. С. Заянские песнопения: историческая действительность и миф / JI. С. Дампилова // Вестник Бурят, ун-та. — Улан-Удэ, 2005. Вып. 1. - С Л15-122. - (Сер. 18 : Востоковедение)

159. Dampilova, L. S. Symbols of the godheads in shamanic songs of the

160. Buryats / L. S. Dampilova // Thesis Abstracts of the International Symposium on Mongolian studies sponsored by Inner Mongolian University. Huhhot, China, 2005. p. 56.

161. Дампилова, JI. С. Символы художественного пространства Востока и Запада в поэзии Баира Дугарова / JI. С. Дампилова // Восток (Oriens). 2005. -№3. - С. 104-110.

162. Дампилова, JI. С. Символика метаморфизма в шаманских песнопениях бурят / JI. С. Дампилова // Россия Азия : становление и развитие национального самосознания. - Улан-Удэ : Изд-во Бурят, гос. ун-та, 2005. - С. 139-142.

163. Дарвин, М. Н. К проблеме исторической поэтики : (от А. Н. Веселовского до М. М. Бахтина) / М. Н. Дарвин // Интерпретация текстов : сюжет и мотив. Новосибирск, 2001. - С. 3-12.

164. Дашибалов, Б. Б. Монголы, до Чингисхана : (Ляо -государство киданей) / Б. Б. Дашибалов // Тайны Бурятии. Улан-Удэ, 2003. - №1. - С. 12-17.

165. Дашибалов, Б. Б. Очерки по древней и средневековой истории монголов и бурят / Б. Б. Дашибалов. Улан-Удэ : Изд-во ОАО «Республиканская тип.», 2002. - 80 с.

166. Дашиева, Н. Б. Календарь в традиционной культуре бурят / Н. Б. Дашиева. М. - Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2001.-299 с.

167. Дашиева, Н. Б. Бурятские тайлганы : (опыт историкоэтнографического исследования) / Н. Б. Дашиева. Улан-Удэ : Изд.полигр. комплекс ВСГАКИ, 2001. 105 с.

168. Двинятпн, Ф. И. Типы авторской экспликации символа в весеннем фрагменте Кирилла Туровского / Ф. И. Двинятин // Антропология культуры. Вып. 2. - М.: Вердана, 2004. - С. 61-86.

169. Диксон, О. Шаманские практики в клане ворона и малого лебедя / О. Диксон, И. Ядне. М.: Рефл-бук, 2001 - 284 с.

170. Дугаров, Б. С. Горный бубен / Б. С. Дугаров. Улан-Удэ :•

171. Бурят, кн. изд-во, 1976.-94 с.

172. Дугаров, Б. С. Дикая акация : стихи / Б. С. Дугаров. М. : Современник, 1980. - 112 с.

173. Дугаров, Б. С. Городские облака : стихи / Б. С. Дугаров. -Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1981. 64 с.

174. Дугаров, Б. С. Небосклон / Б. С. Дугаров. Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1986. - 144 с.

175. Дугаров, Б. С. Всадник : стихотворения / Б. С. Дугаров. М. : Современник, 1989. - 142 с.

176. Дугаров, Б. С. Лунная лань : стихотворения / Б. С. Дугаров. -М.: Сов. Россия, 1989. 176 с.

177. Дугаров, Б. С. Звезда кочевника / Б. С. Дугаров. Иркутск : Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1994. - 256 с.

178. Дугаров, Б. С. О фольклоризмах в стихах Хоца Намсараева / Б. С. Дугаров // Байкальские встречи III : Культуры народов Сибири. - Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2001. - С. 219-225. Г

179. Дугаров, Б. С. Стихи / Б. С. Дугаров // Сиб. огни. 2003. - №3. -С. 3-5.

180. Дугаров, Б. С. «В горах Тибета тает снег» / Б. С. Дугаров // Буряад унэн. Духэриг. 2004. -№ 23 (10 июня). - С. 16.

181. Дугаров, Б. С. Мифология бурятской Гэсэриады : восточные тэнгри / Б. С. Дугаров. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2005. -226 с.

182. Дугаров, Д. С. Исторические корни белого шаманства : (на материале обрядового фольклора бурят) / Д. С. Дугаров. М. : Наука, 1991.-300 с.

183. Дулам, С. Система символик в монгольском фольклоре и литературе : Автореф. дис. . док. филолог, наук : 10. 01. 09 : защищена 2. 1997 г. / Дулам. Сэндэнжавын. Улан-Удэ, 1997. -49 с.

184. Дюмезиль, Ж. Скифы и нарты / Ж. Дюмезиль ; сокр. пер. с фр. А. 3. Алмазовой. М.: Глав. ред. вост. лит-ры изд-ва «Наука», 1990. -229 с.

185. Еремина, Л. М. Речи богов и песни людей / JI. М. Еремин. — М., «Вост. лит.» РАН, 1995. 272 с.

186. Жамбалова, С. Г. Профанный и сакральный миры ольхонских бурят / С. Г. Жамбалова. Новосибирск : Наука, Сиб. изд. фирма РАН, 2000.-400 с.

187. Жамцарано, Ц. Ж. О правосознании бурят / Ц. Ж. Жамцарано // Сиб. вопросы. 1905. - № 2. - С. 167-184.

188. Жамцарано, Ц. Ж. О правосознании бурят / Ц. Ж. Жамцарано // Сиб. вопросы. 1905. - № 2. - С. 167-184.

189. Жамцарано, Ц. Ж. Путевые дневники 1903 1907 гг. / Ц. Ж. Жамцарано. - Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2001. - 380 с.

190. Женетт, Ж. Фигуры : работы по поэтике. В 2 т. Т. 1. / Ж. Женетт. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1998. - 472 с.

191. Жирмунский, В. М. О некоторых проблемах теории тюркского народного стиха / В. М. Жирмунский // Вопр. языкознания. 1968. -№1. - С. 23-42.

192. Жирмунский, В. М. Тюркский героический эпос : Избранные труды / В. М. Жирмунский. J1.: Наука, Ленинград, отд-ние, 1974. -727 с.

193. Жирмунский, В. М. Сравнительное литературоведение / В. М. Жирмунский. Л. : Наука, 1979. - 492 с.

194. Жолковский, А.К. Блуждающие сны и другие работы / А. К. Жолковский. М.: Наука, 1994. - 428 с.

195. Жуковская, Н. JI. Бурятская мифология и ее монгольские параллели / Н. JI. Жуковская // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии : сб. ст. М. : Глав. ред. вост. лит-ры изд-ва «Наука», 1980. - С. 92-116.

196. Жуковская, Н. JI. Категории и символы традиционной культуры монголов / Н. JI. Жуковская. М. : Изд-во вост. лит-ры «Наука», 1988.- 198 с.

197. Зомонов, М. Д. Словарь бурятского шаманизма / М. Д. Зомонов, И. А. Манжигеев. Улан-Удэ : «Буряад унэн», 1998. - 147 с.

198. Зомонов, М. Д. Знаки бурятского шаманизма / М. Д. Зомонов. -Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 1997. 74 с.

199. Иванов, В. В. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах / В. В. Иванов, В. Н. Топоров // Типологические исследования по фольклору : сб. ст. памяти В. Я. Проппа. М.: Наука, 1975. - 320 с.

200. Иванов, В. В. Заветы символизма / Вяч. В. Иванов // Аполлон.- 1910. -№ 8. С. 9.

201. Кассирер, Э. Философия символических форм. В 3 т. : пер. снем. / Э. Кассирер . М.; СПб.: Университет, книга, 2002. - 272 с.

202. Квятковский, А. П. Поэтический словарь / А. П. Квятковский.- М.: Сов. энциклопедия, 1966. 376 с.

203. Коновалов, П. Б. Культ Мунхэ Тэнгэри у средневековых монголов и его истоки / П. Б. Коновалов // Чингисхан и судьбы народов Евразии. Улан-Удэ : Изд-во Бурят гос. ун-та, 2003. - С. 423-433.

204. Круглов, Ю. Г. Русские обрядовые песни / Ю. Г. Круглов. М. : Высш. шк., 1982. - 272 с.

205. Ксенофонтов, Г. В. Избр. тр.: Шаманизм / Г. В. Ксенофонтов.

206. Якутск : Творческо-производственная фирма «Север-Юг», 1992. 318 с.

207. Кудияров, А. В. Художественно-стилевые закономерности эпоса монголоязычных народов / А. В. Кудияров // Фольклор : образ и поэтическое слово в контексте. М.: Наука, 1984. - С. 10-56.

208. Купер, Дж. Энциклопедия символов / Дж. Купер. М. : Изд-во Ассоциации Духовного единения «Золотой век», 1995. - Кн. IV. -401 с.

209. Лангер, С. Философия в новом ключе / С. Лингер. М. : Изд-во «Республика», 2000. - 286 с.

210. Лауфер, Б. Очерки монгольской литературы / Б. Лауфер ; ред., предисл. Б. Я. Владимирцова ; пер. с нем. В. А. Казакевич. Л.: Вост. ин-т, 1927.-95 с.

211. Леви-Стросс, К. Структурная антропология / К. Леви-Стросс. -М.: Наука, 1985.-535 с. ^ ^

212. Леви-Стросс, К. Структура мифов / К. Леви Стросс // Вопр. философии.- 1970.-№7.-С. 153.

213. Леви-Стросс, К. Структура и форма : (размышления над одной работой Владимира Проппа) / К. Леви-Стросс // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М.: Наука, 1985. - С. 9-34.

214. Лихачев, Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 2, доп. / Д. С. Лихачев. Л.: Художественная лит-ра, 1971. - 372 с.

215. Лорд, А. Б. Сказитель / А. Б. Лорд ; пер. с англ. и коммент Ю. А. Клейнера и Г. А. Левинтона ; послесл. Б. Н. Путилова. М. : Издательская фирма «Восточ. лит.» РАН, 1994. - 368 с.

216. Лосев, А. Ф. Логика символа / А. Ф. Лосев // Контекст : литературно-теоретич. исследования. М.: Наука, 1973. - 343 с.

217. Лосев, А. Ф. Проблема символа и реалистическое искусство / А. Ф. Лосев. М.: Искусство, 1976. - 367с.

218. Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии / А. Ф. Лосев. М.: Мысль, 1993. - 959 с.

219. Лотман, Ю. М. Происхождение сюжета в типологическом освещении / Ю. М. Лотман // Избранные статьи. В 3 т. Т. 1. Статьи по семиотике и типологии культуры. Таллинн : Александра, 1992. - С. 224-242.

220. Лотман, Ю. М. Несколько мыслей о типологии культур / Ю. М. Лотман // Язык культуры и проблемы переводимости. М. : Наука, 1987.-С. 3-12.

221. Лотман, Ю. М. Пушкин / Ю. М. Лотман. СПб. : «Искусство-СПб.», 1995.-847 с.

222. Лотман, Ю. М. Внутри мыслящих миров : Человек текст -семиосфера - история / Ю. М. Лотман. - М. : «Языки русской культуры», 1999.-464 с.

223. Лотман, Ю. М. Семиосфера / Ю. М. Лотман. С-Пб. : «Искусство-СПб», 2000. - 704 с.

224. Мальцев, Г. И. Традиционные формулы русской народной необрядовой лирики / Г. И. Мальцев. Л.: Наука, 1989. - 168 с.

225. Манжигеев, И. А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины / И. А. Манжигеев. М. : Наука, 1978. -125 с.

226. Мелетинский, Е. М. Введение в историческую поэтику эпоса и романа / Е. М. Мелетинский. М.: Наука, 1986. - 319 с.

227. Мелетинский, Е. М. Поэтика мифа / Е. М. Мелетинский. М. : Издательская фирма «Восточ. лит.», 2000. - 407 с.

228. Меликов, В. В. Введение в текстологию традиционных культур / В. В. Меликов. М.: Рос. гос. гуманит ун-т, 1999. - 304 с.

229. Мельхеев, М. Н. Топонимика Бурятии / М. Н. Мельхеев.

230. Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1969. 185 с.

231. Миндибекова, В. В. Жанровая специфика хакасских мифов : дис. . канд. филолог, наук : 10%01.09 : защищена 01.07.04 / Миндбекова Валентина Виссарионовна. Улан-Удэ, 2004. - 179 с.

232. Михайлов, В. А. Религиозная мифология / В. А. Михайлов. -Улан-Удэ : Соел, 1996. 109 с.

233. Михайлов, Г. И. К вопросу о шаманизме и шаманской поэзии / Г. И. Михайлов // Теоретические проблемы восточных литератур. -М.: Наука, 1969а. С. 282-289.

234. Михайлов, Г. И. Литературное наследство монголов / Г. И. Михайлов. -М.: Наука, 19696. 174 с.

235. Михайлов, Г. И. Мифы в исторических сочинениях XIII-XIX вв.монгольских народов / Г. И. Михайлов // Фольклор и историческая этнография. М.: Наука, 1983. - С. 88-106.

236. Михайлов, Т. М. Из истории бурятского шаманизма / Т. М. Михайлов. Новосибирск : Наука, 1980. — 319 с.

237. Михайлов, Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции / Т. М. Михайлов. Новосибирск : Наука, 1987.-288 с.

238. Михайлов, Т. М. Найгурские песнопения о хоринских двух заянах / Т. М. Михайлов // Традиционный фольклор бурят. Улан-Удэ: БФ СО АН СССР, 1980.-С. 141-153.

239. Михайлов, Т. М. О сайтинских божествах в шаманской религии бурят / Т. М. Михайлов // Этнические и историко-культурные связи монгольских народов. Улан-Удэ : БФ СО АН СССР, 1983. - С. 114127.

240. Михайлов, Т. М. О шаманской религии и поэзии бурят / Т. М. Михайлов // Хухэ мунхэ тэнгэри : сб. шаманских призываний. -Улан-Удэ : АО «Республиканская тип.», 1996. С. 8-29.

241. Мухоплева, С. Д. Якутские народные обрядовые песни : (система жанров) / С. Д. Мухоплева. Новосибирск : Наука, 1993.112с.

242. Намсараев, X. Суглуулагдамал зохёолнууд. Т. 2. / X. Намсараев. Улан-Удэ : Бурят-монголой номой хэблэл, 1958. - 446 с.

243. Неклюдов, С. Ю. Особенности изобразительной системы в долитературном повествовательном искусстве / С. Ю. Неклюдов // Ранние формы искусства. М.: Искусство, 1972. - С 195-200.

244. Неклюдов, С. Ю. Героический эпос монгольких народов: устные и литературные традиции / С. Ю. Неклюдов. М. : Гл. ред. вост. лит-ры, 1984. - 309 с.

245. Неклюдов, С. Ю. Монгольских народов мифология / С. Ю. Неклюдов // Мифы народов мира. М. : Сов. энциклопедия, 1988. -С. 170-174.

246. Неклюдов, С. Ю. Монгольская мифология : религиозные и повествовательные традиции / С. Ю. Неклюдов // Мифология и литературы Востока. М.: Наследие, 1995. - С.67-77.

247. Нимбуев, Н. Ш. Стреноженные молнии / Н. Ш. Нимбуев. М. : Галерея «Ханхалаев», 2003. - 301 с.

248. Новик, Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме : (опыт сопоставления структур) / Е. С. Новик. М. : Гл. ред. восточных литератур, 1984. - 304 с. - (Исследования по фольклору и мифологии Востока).

249. Новик, Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме : Опыт сопоставления структур / Е. С. Новик. 2-е изд., испр. и доп. -М. : Издат. фирма «Вост. лит.» РАН 5< 2004. - 304 с. - (Исследования по фольклору и мифологии Востока).

250. Окладников, А. П. История и культура Бурятии / А. П. Окладников. Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1976. - 460 с.

251. Очиров, Д-Д. Э. Тээгэ, тээгэ. / Д.-Д. Э. Очиров. Улаан-Удэ : Наран, 1995. - 68 х.

252. Очирова, Т. Н. Жанрово-стилевые искания в современнойбурятской поэзии и фольклор / Т. Н. Очирова // Взаимодействие литератур народов Сибири и Дальнего Востока. Новосибирск : Наука, 1983.-С. 244-253.

253. Очирова, Т. Н. Глубинных сил набраться / Т. Н. Очирова // Сверстники. 1979. - М.: Сов. писатель, 1979. - С. 189-206.

254. Очирова, Т. Н. Постоянство, или цена устойчивости и бунта / Т. Н. Очирова // Земли моей молодые голоса : сб. ст. Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1981. - С. 44-64.

255. Павлов, Е. В. Вариативность уранического пантеона западных бурят и этническая история Предбайкалья / Е. В. Павлов // Этническая культура : история и современность. М. ; Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2002. - Вып. 7. - С. 32-62.

256. Павлов, Е. В. Истоки и семантика культа «Монгол-бурханов» у предбайкальских бурят / Е. В. Павлов // Этнические процессы и традиционная культура. М. ; Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2005. - Вып. 9. - С. 67-84.

257. Павлов, Е. В. Буха-нойон баабай и Хан-Шаргай нойон : к проблеме ареалыюй типологии / Е. В. Павлов // Этнические процессы и традиционная культура. М. ; Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2005. Вып. 9. - С. 92-107.

258. Петри, Б. Э. Школа шаманов у северных бурят / Б. Э. Петри. Труды профессоров и преподавателей Иркутск : Изд-во ИГУ, 1923.-Вып. 5.-С. 404-423.

259. Петри, Б. Э. Степени посвящения монголо-бурятских шаманов / Б. Э. Петри. Иркутск : Б. и., 1926. - 16 с.

260. Петри, Б. Э. Старая вера бурятского народа : науч.-попул. очерк. Иркутск : Власть труда, 1928. - 78 с.

261. Подгорбунский, И. А. Из мифологии бурят и монголов шаманистов : Тэнгрии // Сиб. сб.: приложение к «Вост. обозрению». Иркутск : Тип. К. И. Витковской, 1894. - Вып V-VI. - С. 1-34.

262. Подгорбунский, И. А. Шаманистические верования монголови бурят / И. А. Подгорбунский. Прибавления к «Иркут. епархиальным ведомостям». Иркутск, 1895, № 1-8. - 80 с.

263. Позднеев, А. М. Образцы народной литературы монгольских племен : народные песни монголов. .СПб. : Тип. Император. Акад. наук, 1880.-346 с.

264. Померанцева, Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре/Э. В. Померанцев. М.: Наука, 1975. - 191 с.

265. Поппе, Н. Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей / Н. Н. Поппе // Записки Ин-та востоковедения Академии наук. Т. 1. -М.; Л., 1932. -С. 151-200.

266. Поппе, Н.Н. Произведения народной словесности халха-монголов / Н.Н. Поппе. // Образцы народной словесной монголов. Т.З. Л.: Издание Академии наук. 1932. - 167 с.9

267. Поппе, Н. Н. К вопросу о происхождении скотоводства у монголов / Н. Н. Поппе // Тр. / Монг. комиссия № 22. Домашние животные Монголии. М.; Л., 1936. - С. 409-432.

268. Поппе, Н. Н. Халха-монгольский героический эпос / Н. Н. Поппе. М.; Л.: Изд-во АН СССР 1937. - 125 с.

269. Потанин, Г. Н. Громовник по поверьям и сказаниям племен Южной Сибири и Северной Монголии / Г. Н. Потанин // Журнал министерства народного просвещения. И.СС 19. СПб., 1882. - №2. -С. 288-331.г

270. Пропп, В. Я. Исторические корни волшебной сказки / В. Я. Пропп. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та., 1996. - 362 с.

271. Пропп, В. Я. Принципы классификации фольклорных жанров / В. Я. Пропп // Сов. Этнография. 1964. - №4. (Цитата по переизд. с дополнениями 1969.).

272. Путилов, Б. Н. Миф обряд - песня Новой Гвинеи / Б. Н. Путилов. - М.: Наука, 1980. - 384 с.

273. Путилов, Б. Н. Фольклор и народная культура : in memoriam /

274. Б. Н. Путилов ; РАН, Музей антропологии и этнографии им. Петра

275. Великого. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2003. - 464 с.

276. Рабинович, Е. Г. Лира Гермеса / Е. Г. Рабинович // Фольклор и этнография : обряды и обрядовый фольклор. Л. : Наука, 1974. - С. 69-75.

277. Раднаева, Г. Ж. НабшаЬанай Ьаршаганаан / Г. Ж. Раднаева. -Улаан-Удэ : Буряадай номой хэблэл, 1979. 52 н.

278. Раднаева, Г. Ж. Ээрсэг : Шулэгууд / Г. Ж. Раднаева. Улаан-Удэ : Буряадай номой хэблэл, 1983. - 80 н.

279. Раднаева, Г. Ж. Огонь в очаге : поэмы / Г. Ж. Раднаева ; пер. с бурят. В. Евпатова. М.: Современник, 1986. - 142 с.

280. Раднаева, Г. Ж. Хун шубуун : Уянгата поэмэнууд / Г. Ж. Раднаева. -Улаан-Удэ : Буряадай номой хэблэл, 1987. 128 н.

281. Раднаева, Г. Ж. Пробуждение : поэмы : пер. с бурят. / Г. Ж. Раднаева. М.: Сов. писатель, 1990. - 192 с.

282. Раднаева, Г. Ж. Хэтэ, сахюур. Уянгата шулэгууд. Гурбадахи дэбтэр / Г. Ж. Раднаева. Улаан-Удэ : АМП, 1992. - 124 с.

283. Раднаева, Г. Ж. Турэлгын зоболон. Уянгата поэмэнууд / Г. Ж. Раднаева. Улан-Удэ : АМП, 1996. - 113 с.

284. Рерих, Ю. Н. Тибет и Центральная Азия : ст., лекции, переводы / Ю. Н. Рерих. -Самара : Издат. дом «Агни», 1999. 368 с.

285. Ринчен, Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве / Б. Ринчен // Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. Т. 3. История и культура востока Азии. -Новосибирск, 1975. С.188-195.

286. Рифтин, Б. Л. Преобразование' заимствованных сюжетов и образов / Б. Л. Рифтин // Фольклор : образ и поэтическое слово в контексте. М.: Наука, 1984. - С. 149-170.

287. Рифтин, Б. Л. Из наблюдений над мастерством восточномонгольских сказителей : (Магтал коню и всаднику) / Б. Л. Рифтин // Фольклор : Поэтика и традиция. М. : Наука, 1982. - С.70.92.w

288. Сагалаев, A. M. Птица, дающая жизнь : (из тюркско-угорских мифологических параллелей) / А. М. Сагалаев // Мировоззрение финно-угорских народов. М., 1990. - С. 21-34.

289. Садокова, А. Р. Религиозно-мифологические образы в японской обрядовой поэзии / А. Р. Садокова // Мифология и литературы Востока. -М.: Наука, 1995. С. 100-125.

290. Санжеев, Г. Д. Аламжи Мэргэн : бурятский эпос / Г. Д. Санжеев М.; Л., 1936. - 268 с.

291. Санжеев, Г. Д. Тайлган бурятских кузнецов / Г. Д. Санжеев // Быт бурят в настоящем и прошлом. Улан-Удэ : Бурят, филиал СО АН СССР, 1980. - С. 100-120.

292. Седакова, О. А. Поэтика обряда : погребальная обрядность восточных и южных славян / О. А. Седакова. М. : «Индрик», 2004. -320 с. "

293. Семантика образа в литературах Востока : сб. ст. М.: «Вост. лит.» РАН, 1998.-286 с.

294. Семантика древних образов : первобытное искусство. -Новосибирск : Наука, Сиб. отд-ние, 1990. 160 с.

295. Скрынникова, Т. Д. Изучение традиционной культуры бурят : (новый подход) / Т. Д. Скрынникова // Монголоведные исследования. г Улан-Удэ, 1997. Вып. 2. - С. 3-19.

296. Скрынникова, Т. Д. Харизма и власть в представлении средневековых монголов / Т. Д. Скрынникова. М. : Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1997. - 216 с.

297. Скрынникова, Т. Д. Божества и исполнители обрядов у монголоязычных народов / Т. Д. Скрынникова // Сибирь : этносы и культуры. Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 1998. -Вып. З.-С. 106-161.

298. Скрынникова, Т. Д. Числовая символика земли у народов Южной Сибири, Центральной и Восточной Азии / Т. Д.

299. Скрынникова // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии. Т. 2. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. - С. 287-292.

300. Скрынникова, Т. Д. Белый шаман в центральноазиатской традиции / Т. Д. Скрынникова // Сибйрь : этносы и культуры. М. : Улан-Удэ : Изд.-полигр. комплекс ВСГАКИ, 2002. - Вып. 7. - С. 92107.

301. Скрынникова, Т. Д. Солнце и Земля в пантеоне народов Центральной и Восточной Азии / Т. Д. Скрынникова // ALTAICA VI: сб. ст. и материалов. М.: ИВ РАН, 2002. - С. 114-141.

302. Современное зарубежное литературоведение : страны Западной Европы и США : концепции, школы, термины : энциклопедический справочник. М. : Интрада-ИНИОН, 1999. -315 с.

303. Стеблева, И. В. Древняя поэзия / И. В. Стеблева // Поэзия древних тюрков в VI-XII вв. М., 1993. - С. 5-20.

304. Стеблева, И. В. Поэтика древнетюркской литературы и ее трансформация в раннеклассический период / И. В. Стеблева. М. : Наука, 1976.-214 с.

305. Стеблин-Каменский, М. И. Миф / М. И. Стеблин-Каменский. -JI.: Изд-во Наука, Ленингр. отд-ние, 1976. 104 с.

306. Тапхаев, Л. Д. Угай бэшэг / Л. Д. Тапхаев. Улаан-Удэ : Буряяадай номой хэблэл, 1988. - 141 н.

307. Тапхаев, Л. Д. Праздник жизни / Л. Д. Тапхаев. Улаан-Удэ : Буряад унэн, 2000. - 113 с.

308. Теоретическая поэтика : понятия и определения / авт.-сост. Н.Д. Тамарченко. М.: РГГУ, 2001. - 467 с.

309. Толстой, Н. И. Ареальные аспекты славянской духовной культуры / Н. И. Толстой, С. М. Толстая // Ареальные исследования в языкознании и этнографии. Л.: Наука, 1978. - 120 с.

310. Топоров, В. Н. О ритуале : введение в проблематику / В. Н.354

311. Топоров // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1986. - С. 7-60.

312. Топоров, В. Н. Древо мировое / В. Н. Топоров // Мифы народов мира : Энциклопедия. Т. 1. М. : Сов. энциклопедия, 1987. -С. 398-406.

313. Топоров, В. Н. К происхождению некоторых поэтических символов : палеолитическая эпоха / В. Н. Топоров // Ранние формы искусства. М.: Искусство, 1972. - С. 77-104.

314. Топоров, В. Н. Первобытные представления о мире : (общий взгляд) / В. Н. Топоров // Очерки истории естественнонаучных взглядов в древности. М.: Б. и., 1982. - С. 8-40.

315. Топоров, В. Н. Пространство и текст / В. Н. Топоров // Текст : семантика и структура. М.: Б. и., 1983. - С. 227-284.

316. Топоров, В. Н. О ритуале : введение в проблематику / В. Н. Топоров // Архаический ритуал в фольклорных ираннелитературных памятниках. М.: Б. и., 1988. - С. 5-60.

317. Топоров, В. Н. О древнеиндийской заговорной традиции / В. Н. Топоров // Малые формы фольклора. М. : «Вост. лит.» РАН, 1995.-С. 8-104.

318. Топоров, В. Н. Об «экстропическом» пространстве поэзии : (поэт и текст) / В. Н. Топоров // Русская словесность : от теории словесности к структуре текста. М.: Academia, 1997. - С. 213-226.

319. Торчинов, Е. А. Даосизм : опыт историко-религиозного описания / Е. А. Торчинов. СПб.: Изд-во «Лань», 1998. - 448 с.

320. Туденов, Г. О. Бурятское стихосложение : ритмическая организация бурятских стихов / Г. О. Туденов. Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1958. - 167 с. '

321. Тудоровская, Е. А. О внепесенных связях народной обрядовой песни / Е. А. Тудоровская // Фольклор и этнография : обряды и обрядовый фольклор. Л.: Наука, 1974. - С. 82-90.

322. Тудэв, Л. Национальное и интернациональное в монгольскойлитературе / JT. Тудэв. М.: Наука, 1982. - 252 с.

323. Тушемилов, П. М. Шаманские материалы / П. М. Тушемилов. -Улан-Удэ : Наран, 1995.-41 с.

324. Тэрнер, В. Символ и ритуал / В. Тэрнер. М.: Наука, 1983. - 278 с.

325. Тюпа, В. И. Аналитика художественного : (введение в литературоведческий анализ) / В. И. Тюпа. М. : Лабиринт, РГГУ, 2001.-192 с.

326. Уланов, А. И. Бурятский фольклор и литература / А. И. Уланов.- Улан-Удэ: Бурят кн. изд-во, 1959. 158 с.

327. Уланов, Э. А. Эпос в развитии бурятской словесности : аспекты поэтико-стадиальной эволюции художественного мышления / Э. А. Уланов. Улан-Удэ : «Бэлиг», 2003. - 210 с.

328. Улзытуев, Д. Сагай сууряан : Шулэгууд / Д- Улзытуев. -Улаан-Удэ : Буряадай номой хэблэл, 1970. 108 н.

329. Улзытуев, Д. Полонго : Шулэгууд / Д. Улзытуев. Улаан-Удэ : Буряадай номой хэблэл, 1966. - 68 н.

330. Улзытуев, Д. Страна ая-ганги : (ая гангын орон) : избр. стихи на бурят, яз. / Д. Улзытуев. Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1974. -296 с.

331. Улзытуев, Д. Круговорот (Эрьесэ): стихи на бурят, яз. / Д. Улзытуев. Улан-Удэ : Бурят, кн. изд-во, 1968. - 118 с.

332. Улзытуев, Д. Бурэн-Хаанай хормойдо / Д. Улзытуев. Улаан-Удэ : Буряадай номой хэблэл, 1971. - 64 х.

333. Ураи-Кехалми, К. Некоторые фольклорные данные о роли лука и стрелы в свадебных обрядах / К. Уран-Кехалми // Исследования по восточной филологии. М., 1974. - С. 256-261.

334. Урбанаева, И. С. Бурятский миф о первом шамане как часть центральноазиатского учения о тэнгэри / И. С. Урбонаева // Тезисы и докл. Междунар. науч.-теоретич. конф. «Банзаровские чтения-2».- Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1997. С. 133-142.

335. Урбанаева, И. С. Шаманская философия бурят-монголов : Центральноазиатское тэнгрианство в свете духовных учений : В 2 ч. Ч. 1. / И. С. Урбанаева. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 2000. - 265 с.

336. Успенский, Б. А. Поэтика композиции / Б. А. Успенский. -СПб.: Азбука, 2000. 352 с.

337. Фрезер, Дж. Золотая ветвь : исследование магии и религии / Дж. Фрезер. М.: Изд-во полит, лит-ры, 1980. - 703 с.

338. Фрейденберг, О. М. Поэтика сюжета и жанра / О. М. Фрейденберг. JI.: Худож. лит., 1936. - 454 с.

339. Фрейденберг, О. М. Миф и литература древности / О. М. Фрейденберг. М.: Наука, 1978. - 607с.

340. Хамгашалов, А. М. Опыт исследования Бурят-Монгольского стихосложения / А. М. Хамгашалов. Улан-Удэ : Бурмонгиз, 1949. -87 с.

341. Ханзен-Лёве, А. Русский символизм / А. Ханзен-Леве. СПб. : Акдемический проект, 1999. - 512 с.

342. Хангалов, М. Н. Собр. соч. : В 3 т. Т. 1. / М. Н. Хангалов. -Улан-Удэ : Изд-во ОАО «Республиканская тип.», 2004. 508 с.

343. Хангалов, М. Н. Соб. соч. : В 3 т. Т. 2. / М. Н. Хангалов. -Улан-Удэ : Изд-во ОАО «Республиканская тип.», 2004. 312 с.1. KJ с

344. Хёйзинга, И. Heme ludens : ст. по истории культуры / И. Хейзинга ; пер., сост. и вступ ст. Д. В. Сильвестрова ; коммент. Д. Э. Харитоновича / Й. Хейзинга. М.: Прогресс, 1997.-416 с.

345. Хорлоо, П. Народная песенная поэзия монголов : (проблема жанрового состава) / П. Хорлоо. Новосибирск : Наука, Сиб. отд-е, 1989.- 150 с.

346. Хроленко, А. Т. Семантическая структура фольклорного слова / А. Т. Хроленко // Русский фольклор. XIX : вопросы теории фольклора.-Л., 1979.-С. 149-155.

347. Хундаева, Е. О. Бурятский эпос о Гэсэре : символы и традиции

348. Е. О. Хундаева. Улан-Удэ : Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. - 95 с.

349. Хурэл-Батор, JI. Дидактическая поэзия / JI. Хурэл-Батор // Монгольская литература : очерки по истории XIII I пол. XX вв. -М., 1997.-С. 162-176.

350. Хюбнер, К. Истина мифа : пер. с нем. / К. Хюбнер. М. : Республика, 1996.-448 с.

351. Цивьян, Т. В. Оппозиция мифологическое / реальное в поздних мифопоэтических текстах / Т. В. Цивьян // Малые формы фольклора. М.: «Вост. лит.» РАН, 1995. - С. 130-143.

352. Цыдендамбаев, Ц. Б. Бурятские исторические хроники и родословные как источники по истории бурят / Ц. Б. Цыдендамбаев. Улан-Удэ : Изд-во ОАО «Республиканская тип.», 2001.-256 с.

353. Чагдуров, С. Ш. Эпические формулы хэб и символы культа предков зураг / С. Ш. Чагдуров // Историко-культурные связи народов Центральной Азии. Улан-Удэ : БФ СО АН СССР, 1983. -С. 56-68.

354. Чагдуров, С. Ш. Поэтика Гэсэриады / С. Ш. Чагдуров. -Иркутск : Изд-во Иркут. ун-та, 1993. 368 с.

355. Шаракшинова, Н. О. Бурятский фольклор / Н. О. Шаракшинова. Иркутск : Иркут. кн. изд-во, 1975. - 220 с.

356. Шаракшинова, Н. О. Героико-эпическая поэзия бурят / Н. О. Шаракшинова. Иркутск : Изд-во Иркут. ун-та, 1987. - 304 с.

357. Штернберг, JI. Я. Культ орла у сибирских народов : (этюд по сравнительному фольклору) / JI. Я. Штеренберг // Кунсткамера : избр. ст. СПб.: «Европейский дом», 1995. - С. 357-384.

358. Штернберг, JI. Я. Первобытная религия в свете этнографии / JI. Я. Штеренберг ; под ред. и с прелисл. Я.П. Алькора. JI.: Изд-во Ин-та народов Севера ЦИК СССР им. П.Г. Смидовича, 1936. - 533 с.

359. Элиаде, М. Азиатская алхимия : сб. эссе : пер. с рум., фр., англ. /

360. М. Элиаде. М.: Янус-К, 1998. - 604 с.

361. Элиаде, М. Аспекты мифа : пер. с фр. / М. Элиаде. М. : Академич. проект, 2000. - 222 с.

362. Элиаде, М. Шаманизм : архаические техники экстаза : пер. с англ. / М. Элиаде. Киев : «София», 2000. - 480 с.

363. Элиаде, М. Мифы о вечном возвращении / М. Элиаде. М. : Изд-во «Алетейя», 2000. - 249 с.

364. Юнг, К. Г. Душа.и миф : шесть архетипов : пер. с англ. / К. Г. Юнг. Киев : Гос. библ. «Украина» для юношества, 1996. - 384 с.

365. Юнг, К. Г. Психология и мировоззрение / К. Г. Юнг // Аналитическая психология : прошлое и настоящее. М. : Маргис, 1997.-320 с.

366. Якименко, В. Границы и возможности : (миф и притча в современной литературе) // Вопр. лит. 1978. - № 11. - С. 82-104.

367. Яцковская, К. Н. Народные песни монголов / К. Н. Яцковская. -М.: «Наука». Гл. ред. вост. лит-ры, 1988. 250 с.

368. ЛИТЕРАТУРА НА ИНОСТРАННЫХ ЯЗЫКАХ

369. Бум-Очир, Д. Монгол беегийн зан уйл / Д. Бум-Очир. -Улаанбаатар : Менхийн усэг ХХК-д хэвлэл, 2002. 265 с.

370. Дамдинсурэн, Ц. Монголын уран зохиолын тойм / Ц. Дамдинсурэн. Улаанбаатар : Улсын хэвлэлын газар, 1957. - 159 с.

371. Дулам, С. Тооны бэлгэдэл зуй / С Дулам // Монгол бэлгэдэл зуй. I д. Улаанбаатар : Хэвлэлийн «Тоонотпринт» ХХК-д хэвлэл», 1999.-206 с.

372. Дулам, С. внгений бэлгэдэл зуй. Зуг чигийн бэлгэдэл зуй / С

373. Дулам // Монгол бэлгэдэл зуй. II д. Улаанбаатар : Хэвлэлийн «Тоонотпринт» ХХК-д хэвлэл», 2000. - 213 с.

374. Дулам, С. Дурсийн бэлгэдэл зуй : Дохио зангааны бэлгэдэл зуй / С Дулам // Монгол бэлгэдэл. III д. Улаанбаатар : Хэвлэлийн

375. Тоонотпринт» ХХК-д хэвлэл», 2001. 219 с.

376. Катуу, Б. Торгууд захчин ардын тууль, улгэр / Б Катуу. Ховд хот, 1991.Уран зохиолын дээж. - Улаанбаатар : Улсын хэвлэлийн хэрэгэрхлэх хороо, 1966. - 414 с.

377. Chamanizm and folk-culture : Cross cultural Exchanges East and West. -Japan, 1995. № ard.

378. Lorincz, L. Die Mongolische Mythologie / L. Lorincz //Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, Tomus XXVII (I). — Budapest, 1972. P. 103-126.

379. Heissig, W. Shaman Myth and Clan-Epic / W. Heissig // Shamanism in Eurasia (part 2) ed. by Minaky Hoppal. Paris: Edition Herodot, 1984. - P. 319-323.

380. Sagaster, K. On the symbolism in the Mongolian Geser epic / K. Sagaster // Олон улсын монголч эрдэмтний III их хурал. Улаанбаатар, 1977.-х. 297-302.

381. Sagaster, К. Konig Gesar, zur Symbolik des tibetischen Nationalepos / K. Sagaster // Symbolon. Jahrbuch fur Symbolforschung. Neue Folge, Band 4. In komission Bei E. J. Brill, Koln, 1978. P. 163-171.

382. Sandschejew, G. Weltanschauung und Schamanismus der Alaren-burjaten / G. Sandschejew // Aynthropos. Bd. 23. Wien, 1928. - P. 533560,576-613,933-955,967-986.

383. Stein, R.-A. Recherches sur Ь'ёрорёе et le barde au Tibet / R.-A Stein P., 1959. - P. 646. (Bibliotheque de L'lnstitut des hautes etudes chinoises. Vol. XIII).