автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Шаманство в традиционной нанайской культуре

Введение диссертации2001 год, автореферат по культурологии, Булгакова, Татьяна Диомидовна

Актуальность исследования. Обобщая посвященные шаманизму русскоязычные исследования, В. Басилов отмечает преобладающую в них описательность и некоторое отставание их от общего уровня исследований в других сферах науки. Это отставание заключается, по его словам, в том, что, несмотря на значительный объем собранных уже о шаманстве фактических данных, исследователи словно бы не решаются, приступить к подлинно теоретическому их осмыслению (ВаБПоу 1984, с. 47)1. Зарубежные ученые оценивают свои работы на эту тему аналогично.2 В 1963 году, К. Гирц написал, что со времени окончания Второй Мировой Войны в исследовании традиционных религий «не произошло никакого существенного продвижения вперед». Исследования эти, по мнению К. Гиртца, «все еще пользуются концептуальным капиталом предшественников, добавив к нему лишь некоторое количество эмпирического материала». Тот подход, который был выработан в свое время Э. Дюркгеймом, Вебером, 3. Фрейдом и Б. Малиновским, используется, по его словам, с незначительными вариациями практически в каждой вновь появляющейся работе, и поэтому уже долгое время в работах этих наблюдается общий застой. (Оеейг 1978, с. 1). В 1995 году, подводя итог антропологических исследований в сфере религий, Мортон Класс вновь подтверждает, что, несмотря на большое количество этих исследований, осуществленных со времени цитированной нами выше статьи К.

1 В этой работе (Басилов 1984), а также в книге В.Н. Басилова (1992) дано обобщение русскоязычной литературы о шаманстве.

Обобщение этой литературы дано в статье Р. Хамайон «Религия природы». (Нашауоп, R. А Religion of Nature // Circumpolar Religion and Ecology. An Anthropology of North. Ed. T. Irimo amd T. Yamado. Tokyo. 1994).

71-180004 (2308x3449x2 Щ)

Гиртца, существенного продвижения вперед в этом отношении так и не произошло.

Одной из причин этого может быть, несмотря на обилие накопившихся о шаманизме к настоящему времени полевых данных, недостаточность все же, как ни парадоксально это звучит, этих самых данных. Имеется в виду не столько общий недостаток их количества, сколько та неравномерность, с какой они отражают разные стороны шаманизма. Некоторые сферы шаманизма являются эзотерическими и принципиально закрытыми от внешнего наблюдения, и потому они остаются до настоящего времени не только не изученными, но практически даже не известными. Между тем сферы эти представляют собой самое, пожалуй, в шаманизме существенное, то средоточие и тот центр, в котором сходится и откуда питается всё это явление в целом. Неравномерность тех изначальных данных, с которыми исследователю приходится иметь дело, не дает ему возможности увидеть шаманство в разных его аспектах, как целостную единую систему. В результате исследователи невольно предпочитают одни и те же темы в ущерб другим. Много работ посвящено шаманскому костюму, бубну, изображениям духов-помощников и другим атрибутам шаманского обряда. Хорошо исследованы представления шаманов о мире (о трехчастном его строении), о душе человека, о шаманских и других духах. Достаточно исследованными являются шаманские обряды, особенно, обряды посвящения. Много внимания уделяется также связанной с обрядами посвящения проблеме избранничества в шаманстве и, так называемой, шаманской болезни. Значительно менее известны традиционные представления не просто о духах, но о сокровенных взаимоотношениях шамана с ними, о тех социальных процессах, в

71-180005 (2317x3455x2 Щ которые вовлекает шаманов и их клиентов шаманская практика (вплоть до шаманских войн) и т.п.

Мортон Класс называет еще одно препятствие, сдерживающее развитие исследований шаманизма и других традиционных религий. Это наложение собственных представлений исследователя на те данные, которые он получает в ходе своего исследования. Если в основу исследования кладется в большей мере собственная интерпретация исследователем того, с чем он имеет дело, чем сам материал как таковой, то созданные в результате теории и термины лишь отчасти могут отвечать истинному положению вещей. Соответственно, как утверждает М. Класс, практически все термины, касающиеся того раздела антропологии, которое относится к изучению традиционных религий, нуждаются в существенном уточнении и пересмотре, а некоторые из них должны быть и вовсе изъяты из научного обихода. Для преодоления застоя в этом разделе науки нужно провести в нем тщательную «генеральную уборку», а затем реструктурировать все, после этой «уборки» оставшееся. (КЬзэ 1995, с. XI). Никто еще не попытался провести такое, последующее за «генеральной уборкой» исследование на материале не только нанайского шаманства, но и шаманства других народов Севера. Сибири и Дальнего Востока. Между тем, материал этот исключительно в настоящее время для подобного исследования благоприятен. Провести исследование в духе пожеланий М. Класса, т.е. свести к минимуму момент вольной исследовательской интерпретации можно лишь в том случае, если отпадет потребность в такой интерпретации, т.е. если удастся накопить столь значительный объем конкретных данных, что они сами по себе

71-180006 (2324x3459x2 tiff) будут представлять культуру достаточно полно и целостно. Избыточно полный материал может избавить исследователя от необходимости домысливать какие-то воссоздающие целостность этого материала фрагменты. Подобный материал, способный представить всесторонне всю культуру, включая и тайные эзотерические ее сферы, оказался доступным для тех собирателей, кто работал среди нанайцев в течение последних тридцати-двадцати лет.4 В тех местах, где шаманство развивается достаточно стабильно (например, в Якутии или на Алтае), оно замкнуто внутри группы посвященных, и собрать эзотерические сведения о нем оказывается практически невозможным. По неясным еще причинам сведения эти открываются исследователю, в первую очередь, в тех местах, где шаманство находится на грани исчезновения. Именно в таком положении оказалось сейчас нанайское шаманство.5 Но этот благоприятный период все же недолог. Ввиду происходящих в последнее время в сфере нанайской культуры резких перемен важно не упустить время и успеть зафиксировать все, что можно, до тех пор, пока грань эта еще не пройдена.

Кроме того, заметный перекос преобладающего интереса исследователей к одним темам в ущерб другим можно объяснить также не только труднодоступностью ряда материалов по шаманству, но и методологически. В работах, посвященных шаманской практике, явно преобладает специально-научный подход. Исследуются определенные устоявшиеся идеи, обряды и связанные с этими обрядами тексты и обрядовые предметы.

3 Подобное мнение высказывалось также К. Гиртцем (Geertz 1978) и М. Спиро (Spiro 1978).

4 Этим объясняется, по-видимому, столь плодотворная по результатам работа среди нанайцев A.B. Смоляк.

5 В течение всего срока экспедиционной работы (1980-2001) нам пришлось общаться с 11 шаманами. В настоящее же время среди нанайцев осталось только две шаманки преклонного возраста.

71-180007 (2327x3461x2 tiff)

Исследователей интересуют, прежде всего, некие устоявшиеся, фиксированные результаты культуротворческой деятельности. Иначе говоря, исследуется шаманизм как система определенных представлений о мире, религиозно-мифологическая система воззрений и как выражающая эти представления система обрядов. Самой же этой деятельности внимания уделяется значительно меньше, т.е. исследователей меньше интересует шаманство как определяемый шаманским мировоззрением процесс, вовлекающий в свое русло практически все сферы культуры, как социоориентированная система религиозно-обрядовых действий. (Колодезников, 1996, с. 104-105). Различение шаманизма и шаманства оказывается в методологическом плане весьма, таким образом, существенным. Методологическая его значимость акцентируется в трудах Н.А. Алексеева. Показательно, что в английском языке, в отличие от русского, противоположение слов шаманизм и шаманство отсутствует. Но потребность данного терминологического противопоставления оказалась столь велика, что Ю. Пентикайнену пришлось изобрести новое английское слово «shamanhood», аналогичное русскому слову «шаманство» и ввести его в научный обиход с тем, чтобы иметь антитезу единственному существовавшему до тех пор в английском языке термину shamanism «шаманизм».6 Предметом настоящего исследования является именно шаманство, изучение которого требует не специально-научного, но культурологического подхода. Системный же подход, лежащий в основе используемой нами методологии тесно связан по самой своей природе с подходом именно культурологическим.

6 Термины «шаманство» и «шаманизм» различаются не всеми исследователями. Так, Л.П. Потапов и В.Н Басилов считают их синонимами. По словам В.Н. Басилова, шаманство - русское

71-180008 (2324x3459x2 Щ

Степень научной разработанности темы. Необходимость системного осмысления шаманства обсуждается в литературе уже давно. Еще в 1981 году И.С. Вдовин писал о нем как о средстве противостояния преобладающей в этнографических работах по шаманизму описательности. Такая описательность препятствовала, в частности, рассмотрению социального аспекта шаманской практики. «Изучение шаманских предметов, оторванное от социальной природы и социальной функции шаманства, как всякое вообще одностороннее исследование, не может быть полным, -писал он, - так как оно не охватывает основных, главных, определяющих компонентов целого. Необходим системный подход п к исследованию шаманизма» (курсив мой - Т.Б.). (Вдовин 1981, с. 269). В составленном И.С. Вдовиным сборнике статей («Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири» 1981) действительно использованы некоторые принципы системного анализа: показаны основные функции шамана в обществе, выявлена связь разных типов шаманов с разными социальными группами. И все же сборник этот, несмотря на всю его ценность, не охватил многих сторон того же социального аспекта шаманства. Вне внимания его авторов остались те социальные процессы, в которые вовлекаются шаманы и их клиенты, и в ходе которых формируются определенные шаманские коллективы8. Связь шаманства с другими сферами традиционной культуры исследовалась и в других работах. Среди работ такого рода выделяется обстоятельная книга Е.С. слово, а шаманизм - то же самое слово в западноевропейском звучании. (1997, с. 3).

7 Его высказывание перекликается с мнением С.А Токарева о том, что «несмотря на обилие литературы о шаманизме, ясного понимания этой формы религии все еще не достигнуто». (1964, с. 291).

8 Другие работы, рассматривающие связь шаманства и общества будут названы в главе «Шаманство в традиционном обществе».

71-180009 (2331x3464x2 tiff)

Новик, выявляющая структурные связи шаманства и фольклора (1984). Тем трудом, в котором прямо было заявлено, что шаманизм впервые рассматривается на основе системного подхода, стала книга Т.М. Михайлова «Бурятский шаманизм. История, структура и социальные функции» (1987). Так же, как и в сборнике И.С. Вдовина, шаманизм представлен в этой книге в контексте общественной системы бурят, и одной из основных ее тем стало в связи с этим выяснение социальных его функций. Т.М. Михайлов впервые поставил перед собой задачу исследования так называемых религиозных отношений, то есть, взаимосвязей, складывающихся между людьми в ходе шаманской практики. Он показал различие между индивидуальными, семейными и улусно-родовыми обрядами. Также он отметил такие важные для понимания системных связей шаманства и общества факты, как, например, участие или неучастие людей в определенных улусно-родовых обрядах, непременно отражающееся на них определенным образом, или наказание опасных для сообщества шаманов, в которых были задействованы старейшины. К сожалению, Т.М. Михайлов лишь обратил внимание читателя на эти важные вопросы, но не остановился на них достаточно подробно. Исходный методологический принцип, которым он руководствуется, положение о том, что шаманизм, как и всякая религия, является фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними, (Михайлов 1987, с. 4) находится в глубоком противоречии с материалом и ограничивает возможности системного подхода. Мысль о необходимости культурологического и системного осмысления шаманства высказывается в последнее время все чаще. Одна из вышедших в 1998 году статей называется почти так же, как

71-180010 (2331x3464x2 tiff) настоящая работа: «Нанайский шаманизм в системе традиционной культуры» (Киле, Фетисова). И цель ее заключается в том, как пишут авторы, чтобы «систематизировать имеющуюся информацию о нанайских верованиях XIX-XX веков и показать степень включенности шаманских ритуалов в различные области традиционной культуры». (С.92-93). Действительно хорошо знающие конкретный материал авторы отмечают некоторые чрезвычайно важные связи шаманства и традиционного промысла, а также шаманства и фольклора. К сожалению, в рамках столь краткой работы (12 страниц) поставленная авторами грандиозная задача вряд ли могла быть осуществлена в полной мере. Статья включает интереснейшие фактические данные, но далека все-таки от того, чтобы систематизировать их должным образом. Поэтому уже в следующем, 1999 году O.A. Бельды вновь обращается к этой теме. Она справедливо утверждает, что изучение именно шаманизма как некоей культурной доминанты, может способствовать пониманию культуры нанайцев как целостной системы, и что, с другой стороны, без включения культурологического аспекта исследования трудно, а порою и невозможно представить полную картину шаманизма как системы. В то же время, увлекшись сопоставлением шаманизма и экстрасенсорики, автор, по ее собственным словам, лишь «обозначает некоторые контуры культурологического анализа» (Бельды 1999) и практически задачу системного рассмотрения шаманства в культуре все-таки не решает.

Что же касается системного подхода по отношению к изучению культуры в целом, наиболее последовательно он применяется в исследованиях М.С. Кагана (1974, 1996, 2000). Такой подход, объединяющий в себе, по словам М.С. Кагана,

71-180011 (2331x3464x2 111!) элементно-структурный анализ с анализом функциональным и историческим, в высшей степени эффективен при изучении социокультурной реальности человеческого бытия. (1996, с. 7). Значительным образом способствовали пониманию культуры как системы также работы Э.С. Маркаряна (1972, 1983) и С.А. Арутюнова (1989). Специфическим опытом применения системного подхода к изучению культуры стала книга А.А. Пелипенко и И.Г. Яковенко «Культура как система», в которой осуществлена попытка выявления единых понятийно-категориальных оснований, позволяющих связать в системное целое разрозненные предметы, исследуемые различными направлениями современного гуманитарного знания. Эти теоретические исследования (и, прежде всего, труды М.С. Кагана) стали методологической основой настоящей работы. Высказанные в них теоретические положения применяются нами по отношению к конкретному, географически и тематически ограниченному материалу и осуществляется попытка системного исследования традиционной культуры, в которой доминирует шаманство, и которая может быть названа поэтому шаманской.

Исследования нанайского шаманизма также преобладают над исследованиями нанайского шаманства. Это объясняется тем, что авторы этих исследований были, в основном этнографами. Так, еще в конце XIX века П.П. Шимкевич обстоятельно характеризовал шаманские обряды у нанайцев и в посвященной нанайскому шаманизму монографии описал множество ритуальных фигурок, являющихся изображениями шаманских духов. Ему же принадлежит описание некоторых шаманских верований. (1896, 1897). Описание шаманских обрядов содержится также в работах Л.Я. Штренберга (1936), И.А. Лопатина (1913, 1922), А.Н.

71-180012 (2324x3459x2 tiff)

Липского (1923), A.B. Смоляк (1991), Т.Ю. Сем (1997). О скульптурных изображениях духов нанайских шаманов писали П.П. Шимкевич (1896), венгерский исследователь В. Диосеги (1951) и Т.А. Кубанова, посвятившая этой теме отдельную книгу (1997). В. Диосеги исследовал также отдельные предметы шаманского снаряжения - головные уборы, металлические зеркала (1951, 1955). Представления о душе, духах и о мироздании наиболее полно отражены в работах А.Н. Липского (1923), H.A. Липской-Вальронд (1925), Л.Я. Штернберга, Ю.А. Сема (1986, 1990), A.B. Смоляк (1991) и Т.Ю. Сем (1997). Вышедшая в 1991 году книга A.B. Смоляк «Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура)» явилась самым основательным исследованием нанайского шаманизма, но все же преимущественно шаманизма, а не шаманства. Первые четыре главы этой книги посвящены представлениям нанайцев и ульчей о мире, о духах и душе. Пятая и шестая главы книги - об обрядах нанайских и ульчских шаманов, а в седьмой речь идет об одежде, снаряжении и атрибутах шамана. Что же касается исследования нанайского шаманства, то отдельные его стороны, хоть и в меньшей степени, в отдельных работах были все же раскрыты. В 1927 году вышли в свет две работы, обнаруживающие необычные, вовсе неизвестные ранее стороны, не только, может быть, нанайского шаманства, но и шаманства вообще. Это почти забытая, к сожалению, статья И.И. Козьминского «Возникновение нового культа у гольдов», в которой он раскрывает изменения в верованиях нанайцев (гольдов), словно бы предварившие грядущие социальные потрясения (преследования Советской Властью нанайских шаманов начались в тридцатые годы), и появление у нанайцев так называемого культа предков, ранее среди них не

71-180013 (2329x3462x2 tiff) существовавшего. Другая статья «Избранничество в религии», автором которой был Л.Я. Штернберг, напротив, не осталась незамеченной и активно повлияла на научную дискуссию. В этой статье Л.Я Штернберг впервые заговорил о браке шамана с духом-помощником и выдвинул гипотезу сексуального избранничества в шаманстве. Обе эти статьи указывают на глубинные связи нанайского шаманства с социально организационной нанайской культуры и тем самым важны для настоящей работы. Множество фактов, относящихся к сфере не столько шаманизма, сколько шаманства, удалось зафиксировать также A.B. Смоляк в многочисленных и богатых конкретными материалами ее статьях и в упоминавшейся уже ее книге. A.B. Смоляк удалось зафиксировать бывшие недоступными для ее предшественников фрагменты эзотерического знания нанайских шаманов и впервые ввести в научную литературу связанные с этим знанием термины. (Ей удалось также опубликовать тексты десяти камланий нанайских шаманов, в виде сделанного с помощью исполнявших их шаманов пересказа-комментария). Теоретического обобщения всех этих фактов, тем не менее, до сих пор не появилось в силу, как нам представляется, преобладания в этой сфере науки определенных методологических установок.9

Цель работы состоит в том, чтобы представить нанайское шаманство как систему в метасистеме традиционной культуры.

Отдельные вопросы шаманства других народов, рассматриваемого как социоориентированная система религиозно-обрядовых действий, отражены в книгах H.A. Алексеева, B.H Басилова, Е.Н Ревуненковой, Р. Хамайон, и в других работах. Эти исследования включают, в числе других, такие вопросы, как взаимоотношения шаманов, отношения шаманов и их духов в процессе их деятельности и др. и оригинально теоретически их осмысляют.

71-180014 (2320x3457x2 Щ

Ведущие к достижению этой цели задачи заключались в том, чтобы

1) Собрать такие полевые материалы, которые достаточно полно и равномерно представляли бы различные стороны шаманства и связанные с шаманством сферы традиционной культуры, заполнив тем самым существовавшие ранее информационные пробелы.

2) Исследовать рефлективную сторону традиционной культуры, ее самосознание, выявить выработанные традицией типологические принципы.

3) Представить шаманство как систему. Выявить при этом системность субъекта культуротворческой деятельности в шаманской культуре: взаимоотношения практикующих шаманство индивидов и групп и уровни посвящения, а также показать системность способов освоения субъектом объективной реальности, заключающихся в ее познании, ценностном осмыслении и в идеальном ее преобразовании. Исследовать внутреннее и внешнее содержание шаманства как системы.

4) Показать традиционную нанайскую культура как систему и определить значение в ней шаманства как системообразующего фактора.

5) Описать шаманство как культуротворческую деятельность, вовлекающую в свое русло различные сферы традиционной культуры, обозначить взаимосвязь шаманства и различных подсистем традиционной нанайской культуры: (материально-хозяйственной, социально-организационной и художественной культуры).

71-180015 (2320x3457x2 Щ

Объект исследования

Объектом исследования является традиционная нанайская шаманская культура. Причины преимущественной концентрации на одном народе заключаются в особенностях избранной автором методологии. Поскольку в данном исследовании не предполагается ни выявление культурной специфики нанайского этноса, ни каких-либо вопросов межкультурных и межэтнических взаимодействий, автор считает возможным ограничиться одной конкретной культурой. Весь материал по иным шаманским культурам приводится лишь в качестве сопоставительного. Ограничение одной нанайской культурой имеет еще одно объяснение. Как было уже сказано, в последнее время все чаще осознается, что многие термины, слова и определения, связанные с шаманизмом, приобретают все более широкое и, тем самым, неопределенное значение. (КЛаББ 1995). В связи с распространением неошаманизма в настоящее время встречается чрезвычайно расширенное толкование понятий «шаман», «шаманство» и «шаманизм». Сегодня становится возможным называть шаманами различных целителей и других религиозных специалистов, не являющихся шаманами в строгом смысле этого слова. По словам М. Хоппала, ярлык «шаманизма» наклеивается сейчас на все, что угодно. (Норра1 1992, с. 197). В связи с этим Ю. Пентикайнен предлагает более строго подходить к использованию данного термина и различать (1) культуры, имеющие изначально народную концепцию шамана, называемого словом саман, (2) культуры, имеющие аналогичное явление, хотя в их словаре слово саман отсутствует, (3) культуры, включающие в себя явление, лишь отчасти напоминающее шаманство и (4) вовсе нешаманские культуры. (Репйкатеп 1998, р. 81). Объектом настоящего

71-180016 (2322x3458x2 tiff) исследования является культура первого типа. Только в языках тунгусо-маньчжурских народов шаман называется словом саман. (Звук «ил» в этих языках отсутствует). Из этих же языков (точнее, из эвенкийского) это слово и было в свое время заимствовано. Такое ограничение является некоторой гарантией того, что в поле зрения будет у нас именно шаманство, а не что-либо другое. И все же от неточного употребления слова «шаман» не защищают и этнические рамки исследования. Дело в том, что в пределах каждой тунгусо-маньчжурской культуры существует несколько типов специалистов, сходных с шаманами, но с точки зрения носителей традиции шаманами (саманами) все же не являющихся.10 Из всех этих, известных традиции специалистов мы для настоящего

10 Имеет смысл поэтому перечислить здесь всех таких нанайских специалистов. Это тудины, существование которых выявила A.B. Смоляк, и которые, по ее определению, занимали своеобразное положение между шаманами и простыми людьми. В отличие от шаманов тудины не имели ни бубнов, ни специального костюма. (Смоляк 1991, с. 47). O.A. Бельды отождествляет нанайских шаманов и тудинов, полагая, что тудин - это одна из известных разновидностей шамана. (Бельды 1999, с. 13).10 И.А. Лопатин говорит также о служителях особых духов эндуров, к которым шаманы обычно не обращались, и называет их кази галенами (фонетика не точна; в действительности речь идет о кэсиэ гэлэй най, то есть, о тех, кто способен проводить обряд кэсиэ гэлэй, моление об удаче). (Лопатин 1922, с. 211).

Мы добавим к этому следующие выявленные в наших экспедициях названия: (1) .комоко, сновидец или ясновидящий, (2) ямако - человек, способный демонстрировать свои необычные возможности (делать фокусы), (3) дялё, то есть, «ненастоящего шамана», наследующего родовых духов одновременно с другими своими близкими родственниками, а также (4) сэвэн пункичи най, человек (не шаман), хранящий у себя сэвэнов (изображения духов) и способный в случае необходимости совершить обряд пункичи, жертвенного окуривания этого сэвэна.

Ю.А. Сем обращает также внимание на близость к шаману традиционного «судьи» дянгиана (называемого, по нашим данным, в горинском диалекте манганом) и кузнеца тэу. Несомненной близостью к шаману обладает и сказочник, так же, как и шаман, имеющий духов-помощников. Такой сказочник назывался нинмансо. Согласно нашим данным были духи, подобные шаманским, также у гарпасо, стрелков, умевших быстро метко и далеко стрелять, у костоправов и повитух, у пакси, мастера, например, искусного плотника или вышивальщицы и просто у хомдар най, то есть, человека, отличающегося особой ловкостью.

Деятельность всех этих специалистов имеет много общего с деятельностью шаманов. Согласно традиционным представлениям, все они обладают специальными духами, подобно шаманским, называвшимися сэвэнами и обеспечивающими им успех в их деятельности. Лишь с помощью сэвэнов судья мог хорошо говорить, и заставлять всех следовать своему слову, с помощью сэвэнов дяринсо мог петь сказку. (По словам сказителя Тэкчу Иннокентьевича, дяринсо во сне видит сказку, потом рассказывает, а говорит сказку, словно кто-то помогает ему, подсказывает, без сэвэна сказку не расскажешь). Более того, как и шаманские, духи эти наследуются. Для духов всех этих специалистов сооружались специальные вместилища духов - торо, для этого на стволе особого, растущего иногда рядом с домом дерева вырезалось изображение личины духа-помощника или ставился шест, наверху которого вырезывалось изображение такого духа. Такое торо имело соответствующее название. Например, торо мастера называлось пакси торони. На торо судьи

71-180017 (2301x3444x2 tiff) исследования выбираем фигуру только шамана, называемого по-нанайски и на всех языках тунгусо-маньчжурской языковой группы словом саман}1 Иначе говоря, мы предлагаем сосредоточиться только на тех, кого называют шаманами (саман) сами носители традиции.

Предмет исследования - выявление роли и значения шаманской практики в традиционной нанайской культуре.

Источниковедческая база. Настоящее исследование опирается не только на изучение опубликованных источников по культуре народов тунгусо-маньчжурской языковой группы, но, в первую очередь, на источники первичные, то есть на собственные полевые исследования автора. В частых и продолжительных экспедициях, проводившихся с 1980 по 1994 годы и в 2000-2001 годах в Хабаровском, Нанайском, Амурском, Комсомольском и Солнечном районах Хабаровского края автором был собран большой объем материалов (только аудиозаписи составили около 450 часов). В основу работы положены записанные в этих экспедициях тексты.

Методология исследования. Методологической основой работы стал, с одной стороны, все шире признаваемый в настоящее время метод, предполагающий особую концентрацию исследователя на локальном материале (focus on local), а с другой дянгиан торони) изображалась обычно кукушка. На торо сказителя (дяринсо торони) кулик или скворец. (Так же, как и для шаманских духов, для духов всех этих специалистов приносилась жертва). " «Саман», то есть, шаман, является центральной фигурой в шаманских культурах. Термин «шаман» используется здесь как перевод нанайского слова «саман» и означает конкретного функционера в конкретной культуре. Это соответствует основному нашему принципу -опираться на конкретный материал.

71-180018 (2300x3443x2 Щ) стороны, исследования по теории систем и, прежде всего, системные исследования культуры. Предполагается, таким образом, культурологическое осмысление используемого эмпирического материала. В отличие от посвященных шаманству работ специально-научного характера (по преимуществу этнографических) автор интересуется не столько бытием вещей и идей (шаманских атрибутов и представлений шаманов о мире), сколько деятельностью конкретного культуротворческого субъекта (практикующих шаманство индивидов и групп) в конкретных обстоятельствах, в контексте всей традиционной культуры.

Герменевтическое искушение

Для того чтобы не остаться на уровне умозрительных, далеких от действительности рассуждений, и попытаться увидеть те закономерности, которые реально в культуре действуют, нужно быть, прежде всего, уверенным в том, что исследуемый материал отражен достаточно объективно. Между тем, шаманство является именно такого рода деятельностью, при изучении которой исследователю особенно трудно остаться объективным и не исказить материал своим собственным его восприятием. Изучая мировоззрение народа, отличное от его собственного мировоззрения, исследователь часто невольно и, не замечая этого, произвольно его интерпретирует, согласуя его со своими собственными убеждениями. Е.С. Новик замечает, что «для каждой обрядовой акции в разное время и от разных информантов можно получить разное толкование. Эти толкования, в свою очередь, далеко не всегда могут быть адекватно поняты и самими этнографами. Принадлежа, как правило, к иной культурной традиции, они вольно или невольно интерпретируют полученные

71-180019 (2308x3449x2 Щ) сведения в соответствии со своими собственными представлениями» (1984, с. 19). С точки зрения М. Класса, собственное отношение к изучаемым проблемам, является одной из основных проблем, стоящих не только перед исследователями шаманства, но и перед всеми исследователями религий.

Те носители традиции, с которыми нам приходилось работать, обычно осознавали это и, отвечая на наши вопросы, сетовали на то, что нам все равно не суметь их понять. «Одна пустая суета рассказывать об этом! - комментировала нам свои разъяснения шаманка Линдзя. - Кто этому поверит? Кто видел это и знает об этом?» Не только нам трудно бывает понять носителей традиции, но и они не всегда нас понимают. Мы видим их культуру по-своему, но и они по-своему, и порой весьма неожиданным для нас образом интерпретируют нашу культуру. Особенно ярко это проявляется в тех случаях, когда вовлеченный в процесс произошедших у него на глазах культурных перемен и инноваций, человек принадлежит уже, казалось бы, одновременно двум культурам, но продолжает видеть вновь освоенную им культуру сквозь призму более важной для него, доминирующей традиционной культуры. Вот, например, как воспринимал новые для него идеи коммунизма Николай Петрович, переживавший тогда процесс шаманского становления, но ставший одновременно еще и убежденным коммунистом. «Я вступал в КПСС искренне! -рассказывает он. - В 1945 году я вступил в партию, и стал видеть во сне не только шаманские дела. Видел во сне, как выступаю на собрании, говорю с трибуны, призываю всех идти сражаться за коммунистические идеалы. Ночевала у нас Ася Григорьевна. Потом рассказывала: "Слышу ночью, кто-то говорит. Прислушалась, а это Коля наш речь говорит во сне! Да так забористо, красиво! Все у

71-180020 (2301x3444x2 tiff) него получается! Спит и говорит! Я смотрю, лицо у него искажено, и он речь во всю шпарит. Потом проснулся, встал, сходил в туалет, лег, перевернулся на другой бок, уснул и запел во сне по-шамански. И так красиво, хорошо поет!"» Оценить все своеобразие этого способа освоения «коммунистических идей» можно, зная традицию шаманского пения во сне. Пение это объясняют обычно тем, что человек (особенно неофит) начинает петь, то есть фактически камлать во сне в то время, когда к нему приходят в сновидениях его шаманские духи.

Одной из важнейших проблем стоящих перед исследователем является, таким образом, проблема понимания традиционной культуры, опасность необъективной ее интерпретации и изложения им не столько исследуемого им традиционного мировоззрения, сколько своих собственных идей относительно этого не до конца понятого им мировоззрения. Еще в 1888 году Ф. Боас писал, что данные о культуре «это не только наше знание, но также наши собственные эмоции как результат социальной жизни и истории того народа, к которому мы сами принадлежим. Если мы желаем понимать развитие человеческой культуры, мы должны постараться сами освободиться от этих уз». (Boas 1940, с. 636). Но освободиться от этих уз было, как оказалось, трудно. Во Введении к «Золотой ветви», Дж. Фрэзер предупреждает читателя: «Надеюсь, что меня не будут обвинять в том, что я являюсь сторонником мифологии, которую считаю не просто ложной, но нелепой и абсурдной». (1986, с. 8). Цитируя эти слова, показывающие отношение Дж. Фрэзера к тому материалу, который он описывает в своей книге, и иронически отзываясь о некоторых из современных методов исследования религий, М. Класс спрашивает: «Как исследователь, обладающий научным мировоззрением, должен

71-180021 (2296x3441x2 Щ) относиться к тому, что люди, о которых он пишет, верят в существование духов и некоего духовного мира? <. > Что же это за люди, которые продолжают - поколение за поколением! -верить, посвящая этому жизнь, верить в то и практиковать то, что вы, я и Джеймс Фрэзер, все мы, знаем как заблуждение, нелепость и абсурд? Глупые люди, верно? По крайней мере, они должны быть совершенно невежественными, или, может быть, они просто лжецы. Несомненно, что если бы они имели хоть немного того разума и той проницательности, которыми обладаем мы, они поняли бы нелепость того, что они делают и во что верят, и они отвернулись бы от этого. Но они не отворачиваются. И если они остаются такими, каковы есть, как нам объяснить то, что они продолжают делать и во что продолжают верить? Не должны ли мы искать объяснение в их неспособности думать логически, в неспособности их к адекватному наблюдению, в возможном психическом их расстройстве, или, что хуже всего, в их намерении обмануть других из какой-то выгоды. <.> Или, может быть, те (духовные) практики и объяснения их, которые кажутся нам глупыми, имеют все-таки какую-то практическую значимость? Несмотря на то, что их «бог», разумеется, не существует, несуществующее божество обеспечивает им, по-видимому, чувство общности». (ИаББ 1995, с. 4).

В результате неустранимого противоречия между взглядами исследователя и исследуемого никакие, даже достаточно откровенные объяснения последнего не могут первого устроить, и это вынуждает его, таким образом, искать разнообразные (и уже в силу этого разнообразия заставляющие сомневаться в соответствии их истине) объяснения тому, с чем ему приходится иметь дело. «Исследователи часто игнорируют информацию, являющуюся с

71-180022 (2354x3478x2 tiff) точки зрения информантов наиболее существенной, - говорит американская исследовательница Е. Тэрнер. - Они склонны видеть в такой информации метафору, символ, что угодно, но только не истину. При этом исследователи находят даже, что такая-то и такая-то метафора соответствует определенной функции, структуре или психологической установке изучаемого общества. <.> Если мы, еще в поле, собирая материал, отмеряем уже его согласно своим собственным стандартам, то тем более, вернувшись домой, мы будем расчленять его так, что он предстанет совершенно чуждым тому, что имели в виду, давая его нам, носители традиции». (Turner 2000, с. 261). Данные отчуждаются от того контекста, из которого они взяты, и для того чтобы «избавиться от неясностей и двусмыслиц исходного опыта и построить целостный портрет культуры «возникает необходимость в изобретении обобщенного «другого»; к последнему может быть отнесен этот мир или контекст, внутрь которого искусственно перемещаются записанные тексты». (Clifford, Marcus - цит. по Рокитянский 1994, с. 85). Таким образом, предметом нашего изучения становятся, в сущности, наши собственные представления о представлениях других людей, нам самим принадлежащие идеи о том, что они из себя представляют. (См об этом: Гирц 1997, с. 177). В.Н. Рокитянский называет такую невольную подмену предмета исследования герменевтическим искушением. «Из четырех разделов герменевтики, - говорит он, - предпонимания, понимания, интерпретации и объяснения - на практике в полевой работе у этнографов все внимание часто бывает сосредоточено на том, что является только предпониманием. Существует мнение, что это и есть «объективная» фиксация фактов. В позитивистски настроенном мышлении выпадает, прежде всего, понимание. Как

71-180023 (2274x3426x2 Щ правило, от стартовой позиции предпонимания исследователи делают скачок к интерпретации (включение факта в определенный контекст знаний) или даже к объяснению (указание на некоторую закономерность). Причем эти операции обычно сопровождаются ссылками на какие-либо авторитеты. (Рокитянский 1994, с. 83).

Между тем, понимание, исключающее момент интерпретации, невозможно в принципе. Активная ответная позиция по отношению к воспринимаемому материалу является закономерной. Помимо своего желания исследователь привносит в этот материал свои личные, не замечаемые им самим коррективы. Известно, что любой текст существует только в интерпретации, он не существует без воспринимающего. На человеке лежит «проклятие Мидаса»: все, чего он ни коснется, он делает «своим», на все он налагает неизбежный отпечаток своего жизненного и духовного опыта, все понимает в свою меру. Акт познания-проникновения совершается, по словам М.М. Бахтина, в процессе диалогичности: активности познающего соответствует активность открывающегося. (2000, с. 227). Такая активность свойственна всякому реально целостному пониманию. «Слушающий, воспринимая и понимая значение языково^ речи, одновременно занимает по ж ней активную ответную позицию. Он соглашается или не соглашается с ней (полностью или частично), дополняет, применяет ее, готовится к исполнению и т.п.; и эта ответная позиция слушающего формируется на протяжении всего процесса слушания и понимания с самого его начала, иногда буквально с первого слова говорящего. Всякое понимание живой речи, живого высказывания носит активно ответный характер (хотя степень этой активности бывает весьма различной); всякое понимание чревато ответом и в той или иной форме обязательно его порождает:

71-180024 (2275x3427x2 tiff) слушающий становится говорящим». (Бахтин 1979, с. 246). Возникает живое триединство: понимающий составляет часть понимаемого высказывания, текста (точнее высказываний, их диалога, входит в него как новый участник). Если во всех в гуманитарных науках неизбежна «диалогическая встреча двух сознаний», и любое чужое высказывание непременно «обрамляется диалогизирующим контекстом», (Бахтин 1986, с. 494) то во много раз ярче проявляется все это в случае, если предметом обсуждения становится религия, то, что непосредственно касается любого участника диалога, в том числе и исследователя. Этнографическое описание чужой культуры, казалось бы, не может не быть, таким образом, непредвзятым (т.е. достоверным). Оно непременно должно зависеть от контекста, задаваемого социальным окружением этнографа и создаваемого им самим, в результате фактора риторики (этнография пользуется конвенциональными средствами выражения и сама участвует в порождении таковых). Сказывается также институциональный фактор (причастность этнографа институтам его общества). (Clifford, Marcus, цит. по: Рокитянский 1994, с. 83). Отмечая неизбежность искажения исходных данных, определяемую наложением на них собственного мировоззрения этнографов, исследователи начинают порой сомневаться в том, что достоверное знание о чужой культуре (об «этнографическом другом») вообще возможно. В.Р. Рокитянский предлагает даже рассматривать историю этнографического самосознания как историю представлений об источниках этнографического авторитета. (1994, с. 83).

Можно ли все же преодолеть герменевтическое искушение, состоящее в подмене предмета нашего изучения, в смещении нашего интереса с представлений других людей на наши

71-180025 (2312x3451x2 Щ) собственные представления об этих представлениях? А если можно, то каковы те пути, на которых мы сумеем переставить акценты в процессе нашего познания: нейтрализовать свое собственное предпонимание и достичь, по возможности, большего понимания того предмета, который нам предстоит исследовать?

Етю подход

Пытаясь найти выход из создавшегося противоречия между взглядами исследователя и мировоззрением тех людей, которых он исследует, М. Класс предлагает следующее. «Антропологам следует смотреть на содержание исследуемой ими системы -верований, практик, мифов и еще чего-либо - как вещей в себе. Мы никогда не должны задаваться вопросом, являются ли они истинными, действительно ли они работают. Мы должны избегать любых объяснений, определений, методологий, и даже терминов, несущих оценивающее суждение». Считая, что такой временный отказ от научного аппарата, выработанного этнологией за предшествующие десятилетия, «не только не свяжет наши руки, но и освободит наши умы», М. Класс называет те положения, которые все же остаются для нас и на которые мы должны опираться, начиная свое исследование. Во-первых, «люди, которые верят в то и делают то, что ученые изучают под рубрикой «религия», совершенно разумны и одновременно они неразумны (иными словами, они такие же, как мы). И если это так, то они одарены точно такой же степенью понимания, проницательности и способности критического отношения к миру, как и мы - не более, может быть, но и не менее». И, во-вторых, «для этих людей то, во что они верят и что делают, совершенно так же «истинно» и «достоверно», как все то, что делаем мы и все, во что мы верим».

71-180026 (2308x3449x2 tiff)

Klass 1995, с. 6). Отказавшись от прежних теорий, терминов, следует, добавим, основываться на тех теориях и терминах, которые выработаны традиционным сознанием, опираться, иначе говоря, на рефлективную сторону традиционной культуры и на ту информацию, которую принято считать первичной. Это возможно лишь в том случае, если мы будем опираться на emic подход. Отчасти этот подход стихийно (не слишком, правда последовательно) и уже достаточно давно применяется многими российскими исследователями, для которых традицией стала демонстрация доступного им, как правило, богатейшего материала, включающего народную терминологию и рефлективные представления народа о своей культуре. В зарубежной науке основы emic подхода были заложены исторической школой Ф. Боаса, подчеркивавшего необходимость записывать от информантов словесные тексты с тем, чтобы сохранять изначальное значение полученной информации. (Pelto, Pelto 1970, с. 55). Сторонниками этого подхода были Frake (1962), Gladwin (1962), Sturtevant (1962, 1964), Goodenough (1965, 1970). В 1954 году К. Пайк впервые сформулировал сущность emic подхода и противопоставил его всем другим методам, объединив их под названием etic. По его словам, emic подход предполагает концентрацию исследования на одной какой-нибудь культуре. Он направлен на то, чтобы раскрыть модель внутренних взаимоотношений в рамках одной культуры в большей степени, чем на то, чтобы описать эту культуру относительно той общей классификации, которой исследователь руководствовался уже заранее, до того, как он приступил к изучению этой культуры. (Pike, цит. по P. Pelto, G. Pelto 1970, с. 54). В противоположность этому точка зрения etic подхода является скорее "внешней" для

71-180027 (2336x3467x2 tiff) культуры или даже "чуждой" ей. Цель etic анализа находится обычно вне изучаемой культуры, она отстоит далеко от нее. Цель эта заключается в том, чтобы увидеть изучаемые явления в сопоставлении их с аналогичными явлениями в других культурах, но не в том, чтобы выявить их взаимосвязь внутри одной определенной культуры. (Там же). В последнее время etic подход встречает все больше критики. Исследователи соглашаются с тем, что сравнительное изучение культур имеет смысл лишь как следующая после emic анализа ступень исследования. Сравнивать можно лишь те культуры, каждая из которых тщательно исследована перед этим как целое, и все элементы ее правильно были до этого поняты и оценены в контексте единого целого. Лишь после этого данные элементы подлежат сопоставлению с аналогичными элементами других культур. Этот культурно-специфический подход явился намеренным отходом от того, что было столь популярно ранее и что понимается теперь как "старый метод конструирования истории человеческой культуры основанный на частной информации об очевидных (фактах), оторванных от их естественного контекста, и собранных в разное время в разных частях мира"». (Boas 1959, с. 48 - 49; цит. по Masuzava 1998, с. 79).

Сторонники emic подхода методу наблюдения предпочитают интервью с носителями традиции и ищут определения изучаемых категорий в том смысле, в каком понимают их сами носители. (Р. Pelto, G. Pelto 1970, с. 62). Исследование шаманства и, особенно, скрытой от внешнего наблюдения эзотерической его сферы не просто, с нашей точки зрения, продуктивно, но и вообще возможно с помощью лишь этого метода. Emic подход основывается на исследовании текстов, записанных от информантов на их языке, что

71-180028 (2317x3455x2 tiff) способствует лучшему пониманию исследователем носителей традиции и преодолению им некоторых академических стереотипов. Иначе говоря, одной из основных рекомендацией данного подхода является опора на изучение только одной культуры и только одного языка. Emic подход требует сужения этнических рамок исследования и концентрации на одной культуре.

Подобное сужение этнических рамок исследования дает, вопервых, возможность собрать (в том числе в полевом исследовании) такой объем конкретной информации, который позволяет представить культуру как определенную целостность и избежать тех сомнительных аналогий, которые могли бы возникнуть при сопоставлении однотипных, но все же разных культур при кросскультурном их анализе. Опираясь на emic подход, автор надеется избежать опасности случайного подбора фактов, искусственно подстраиваемых под определенную теорию.

Преимущественная сосредоточенность на одной конкретной культуре - достаточно, по-видимому, плодотворный путь для более объективного понимания общего хода вещей. По словам Т.

Масузава «новая антропология подразумевает движение от нанизывания экзотических черт к выявлению общей правды о человечестве». (Masuzava 1998, с. 78). Выявленные на нанайском материале закономерности могут действовать и в других культурах, и та теоретическая модель, которая будет найдена в ходе исследования конкретного нанайского материала (в случае, если она будет достаточно этому материалу адекватна), может оказаться в чем-то соответствующей и другим аналогичным культурам,

12 может способствовать в дальнейшем лучшему их пониманию.

12 X. Рыдвинг называет подобный метод исследования «focus on local» («концентрация на локальном»).

71-180029 (2272x3425x2 tiff)

Кроме того, концентрация на конкретном материале может содействовать выявлению реальной системности, этому материалу присущей, и получению, тем самым, в дальнейшем надежной основы для сопоставительного анализа и обобщений.

Сколько-нибудь правильно понять тех, кто видит мир совсем не таким, каким видим его мы сами, невозможно без того, чтобы не говорить на одном с ними языке. JI. Леви-Брюль называл постижение "мистического первобытного", по его словам, мышления делом для исследователя крайне трудным. «Когда мы пытаемся угадать, - пишет он, - почему первобытные люди поступают так или иначе, каким соображениям они подчиняются в том или ином случае, какие мотивы побуждают их соблюдать тот или иной обычай, мы всегда крайне рискуем ошибиться. Мы можем найти "объяснение", которое будет более или менее правдоподобно, но которое в девяти случаях из десяти окажется ложным». Для успешного исследования требуется, согласно Л. Леви-Брюлю, знание языка носителей традиции. Необходимо при этом не просто знать язык, но овладеть его духом и подробностями. (Леви-Брюль 1999, с. 289). Б. Тоелкен и Т. Скотт говорят также о тенденции нашей культуры судить обо всем, главным образом, в терминах своих собственных понятий и классифицировать данные, исходя из своих собственных терминов, что препятствует адекватному пониманию носителей традиции. (Toelken, Scott, с. 74). Таким образом, и мы сделаем попытку объяснить оказавшийся перед нами материал в терминах исследуемой традиции и преимущественно словами самих ее представителей.

Emic подход представляет собой одно из условий преодоления того герменевтического искушения, о котором речь шла выше. В самом деле, в случае изучения традиционных

71-180030 (2294x3440x2 Щ) верований анализ проникает, по словам К. Гирца, «в самое тело объекта изучения, т.е. мы обычно начинаем с нашей интерпретации того, что имеют в виду наши информанты или что они думают, будто имеют в виду, и потом это систематизируем». Те интерпретации, которые мы выстраиваем в ходе такой работы, представляют собой, по определению К. Гирца, интерпретации второго и третьего порядка. И только «туземец», только носитель традиции может создать интерпретацию первого порядка: это ведь его культура. (1997, с. 184). Свойственная ет1с подходу сосредоточенность на одной культуре и предоставление носителям ее возможности самим о ней говорить как раз и выявляет такие интерпретации первого порядка, которые правильнее было бы называть уже не интерпретациями как таковыми, но аутентичной информацией. Важно лишь иметь при этом в виду, что и среди носителей культуры (особенно в наше время, время стремительной утраты традиций), много таких, кто не способен к интерпретациям первого порядка, и кто «иногда, и даже часто делает интерпретации второго порядка». Такие интерпретации получили название «туземных моделей». (Там же, с. 200). Модели, созданные на основе не аутентичной информации, но на основе «туземных моделей» или иных интерпретациях второго и третьего порядка, не могут не быть искусственными. Именно это является, с нашей точки зрения, одним из препятствий на пути теоретического прогресса в сфере изучения народных верований. «Ничто, по моему убеждению, не дискредитировало культурологический анализ в большей степени, пишет К. Гирц, чем конструирование безупречных описаний формального порядка, в реальном существовании которого так трудно бывает себя убедить». (Там же, с. 186). Поэтому, собирая наш материал, мы стремились по

71-180031 (2298x3442x2 Щ) возможности его не интерпретировать и не искать подобных интерпретаций у носителей культуры (хотя вовсе избежать их было невозможно), но реконструировать содержание традиции, опираясь на собственные свидетельства шаманов, показывающие аутентичный смысл их действий. Иначе говоря, в данной работе мы предпочитаем аутентичную информацию (или интерпретацию первого порядка), то есть, предоставляем информантам возможность самим говорить о своей культуре.

По-видимому, изначально избегнуть отмеченного выше герменевтического искушения позволила бы та идеальная ситуация, при которой носитель традиции сам стал бы исследователем. Но работа такого исследователя оставалась бы результативной только до тех пор, пока внимание его не обратилось бы к изучению эзотерических сфер своей культуры. Если бы исследователь этот был непосвященным носителем культуры, преодолеть барьер, скрывающий от него эзотерическое знание, ему было бы даже труднее, чем постороннему исследователю.13 (Во всяком случае, молодые нанайцы постоянно сетуют на то, что приезжим исследователям старики открывают больше, чем им). Сама принадлежность изучаемой культуре является в этом случае препятствием. Если же исследовать и описывать шаманство захотел бы шаман, он неизбежно и невольно стал бы умалчивать одни обстоятельства и приукрашивать другие с тем, чтобы соблюсти те сакральные законы, которыми слишком тесно связан он сам.

13 Вероятность неверной интерпретации существует уже при восприятии некоей информации непосвященными носителями традиции. Закодированное, переведенное на условный язык сказки или обряда «первичное сообщение» может перетолковываться и искажаться уже в процессе своего бытования и внутри традиции. Но поскольку связанная с шаманской практикой информация имеет сакральное значение, традицией предусмотрены специальные защитные против этого механизмы, а именно, запрет на внесение в обрядовые тексты (и даже в некоторые сказки) каких-либо существенных изменений.

71-180032 (2298x3442x2 111!)

Шаманство включает в себя целые сферы эзотерических, то есть, принципиально закрытых от стороннего наблюдателя знаний и практик, рассказать о которых может лишь тот, кому довелось тесно с шаманами общаться, но кто сам шаманом не является и никак не включен в сферу их деятельности. Но и в этом случае изложение будет сколько-нибудь непредвзятым только тогда, когда автору удастся свести проявления неизбежной своей субъективности к минимуму, сознательно удержаться от оценочных суждений, от той интерпретации материала, которая может исказить его суть. Стремясь воздержаться от выказывания своего собственного видения, своего субъективного понимания исследуемого материала, признаемся, что задача объективного изложения материала в идеале все-таки практически не осуществима. Сделать голос автора вовсе не слышным никогда не удается. Но можно в таком случае сделать его, по крайней мере, слышным отдельно от голосов носителей традиции. Этого можно достичь, если точно фиксировать исследуемый материал, и, не пересказывать, но постоянно цитировать подлинные высказывания носителей традиции. Дать слово самим представителям шаманских культур - означает показать, как сами они понимают значение шаманизма в своей собственной культуре. Только это поможет сопоставить видение проблемы изнутри с авторским видением ее извне. В связи с этим в ходе полевой работы автор стремился вызывать своих собеседников не на диалог, а на монолог. Сводя свою роль в разговоре с информантами к минимуму, стараясь как можно меньше спрашивать, но лишь поддерживать разговор заинтересованными репликами, автор старался лишь не мешать информантам говорить о том, что они сами считают нужным сказать. Такая методика полевой работы

71-180033 (2298x3442x2 Щ) была найдена автором не сразу. В первые годы исследования нанайской культуры (в начале 8 Ох годов) информация записывалась от руки. Позднее, когда работа велась уже только с магнитофоном, при повторном обращении к этим сделанным от руки записям стало очевидным, как незаметным для автора образом уже в процессе записи информация перетолковывалась, и как невольно через, казалось бы, незаметное изменение сказанной информантом фразы искажался ее смысл. В результате понятной становилась значимость каждой детали, всякого оттенка полученного сообщения. Поэтому в дальнейшем магнитофонные записи переводились по возможности близко к оригиналу, что позволяло свести к минимуму момент авторской их интерпретации. Этим же объясняется обилие в тексте данного исследования цитат, из записанных и переведенных с нанайского языка высказываний носителей культуры, а также использование оригинальной традиционной терминологии. (В работу включен список нанайских слов и шаманских терминов, помещенный в Приложении 4). Для того чтобы дать возможность носителям традиции высказываться свободно, автор вел с ними работу не только на русском, но и на нанайском языке. Лишь немногие из информантов хорошо знали русский язык. (Таким был Николай Петрович, всю войну проведший на фронте и научившийся там говорить по-русски). Некоторые же информанты по-русски почти не говорили. Поэтому их высказывания записывались на магнитофон, затем транскрибировались и переводились на русский язык. Перевод осуществлялся следующим образом. Если речь шла о сказке или о камлании, текст транскрибировался автором, выявлялись оставшиеся непонятыми места, которые проверялись учителями нанайских школ. Если и они не могли в этом помочь, обращаться

71-180034 (2296x3441x2 Щ) за помощью и комментариями приходилось к исполнителю текста. Особенно трудно было переводить камлания. Основная проблема заключалась в том, чтобы правильно услышать и записать не используемые в быту и часто никому, кроме самого шамана, не известные слова. С разными шаманами эта проблема решалась по-разному. После того, как запись камлания была транскрибирована, мы с помощниками переводили, что было нам доступно, отметив те места камлания, понять которые мог лишь исполнитель. (Практика показала, что даже другой шаман не в состоянии был иногда понять такие места). С заготовленными заранее вопросами шли к шаману. Гара более других расположена была к подобной работе. Она могла повторить за магнитофонной записью любые слова и комментировать их. Минго, зная мой метод работы, запрещала мне с кем-либо слушать ее камлания и предпочитала сама диктовать по-нанайски свой текст прямо с магнитофонной ленты. Трудные относительно перевода места обсуждались затем с Николаем Петровичем, знавшим все тонкости шаманства своей жены. Труднее всего было работать с Линдзей. Она отказывалась повторять за магнитофонной записью непонятные слова своих камланий. Линдзя заявляла, что не в состоянии говорить то, что может быть лишь спето во время камлания, и что она не помнит, о чем она тогда шаманила. При этом утверждала, что магнитофонная запись вспомнить ей это вовсе не помогает. «Вот, если бы взять бубен, - говорила она, - то с бубном все можно было бы вспомнить!» Не могло быть и речи о том, чтобы спросить ее что-то о камлании другого шамана. «О том, что другой человек яи (пел по-шамански), разве найдешь, что сказать? Чтобы говорить о яи другого человека, слов не найдешь!» Тем не менее, в пространных рассуждениях ее относящихся к записанным камланиям, можно

71-180035 (2296x3441x2 Щ) было все-таки получить нужную информацию с замечательно интересными комментариями в придачу. Правильность транскрипции и перевода текстов проверяли преподаватель истории, этнографии и фольклора Найхинской Школы Искусств, исследовательница нанайских этнокультурных памятников Раиса Алексеевна Бельды (найхинский диалект), учительница нанайского языка Кондонской школы Раиса Александровна Самар (горинский диалект), учительница нанайского языка Найхинской школы Лидия Тимофеевна Киле (найхинский диалект). Правильно услышать записанную на магнитофон шаманскую лексику помогала также Мария Васильевна Бельды, много лет работавшая руководителем художественной самодеятельности в селе Даерга и одновременно постоянно общавшаяся с шаманами. При цитировании фрагментов записанных во время экспедиций бесед допускались обычно следующие коррективы. Поскольку в нанайском предложении сказуемое оказывается обычно в конце, для того, чтобы сохранить в переводе структуру предложения, более естественную для русской речи, допускалось изменение порядка слов. В высказываниях на русском языке, исправлялись некоторые ошибки, вызванные тем, что говорящий плохо знал русский язык. Встречающиеся в цитатах слова в скобках вставлены автором.

Системный анализ

Следующим этапом преодоления герменевтического искушения стал вслед ет1с подходом системный анализ. Системный анализ не только вполне совместим с етю подходом, но

71-180036 (2331x3464x2 ! представляет собой естественное его продолжение и развитие и даже высшее законченное выражение его сущности.

Етлс подход предполагает не только детальное, микроскопичное исследование. («Если мы хотим непосредственно познать человечество, мы должны опуститься до деталей, пренебрегая многими ложными ярлыками», говорит К. Гирц. (1997, с. 137)). Он включает в себя также возможность широких обобщений и теоретических достижений. Исследователи часто указывали на то, как нелегко бывает соединить в одном исследовании оба эти уровня - предельно приближенное к локальной конкретике, детальное описание и одновременно глобальные обобщения. Непросто решается переход «от собрания этнографических миниатюр <.> к культурной крупномасштабной реконструкции народа, эпохи, континента или цивилизации». (Там же, с. 190). Потребность объединения разрозненных элементов ощущается всеми, но способы такого объединения оказываются часто искусственными, и «конфликт между необходимостью понять и необходимостью анализировать <.> становится глубоким и неустранимым». (Там же, с. 190). Как точно ни были бы зафиксированы исходные для исследования данные, выведение общей картины изучаемого объекта, а значит и объективного о нем представления остается невозможным до тех пор, пока данные эти остаются разрозненными, и мы пребываем на уровне эмпиризма. Некоторые исследователи (например, постмодернисты) считают решение такой задачи неосуществимым в принципе. Для того чтобы возникло единство смысла, значение отдельных фрагментов текста необходимо искусственно, с их точки зрения, упорядочить, насильственно согласовать друг с другом, подавить большинство из них и выстроить их в иерархию единого смысла. Под полученной

71-180037 (2357x3481x2 Щ) внешней целостностью будет скрываться в результате противоречивый набор фрагментов, отношения между которыми не являются однозначными и определенными. (Шандыбин 1998, с. 20). Попытка рассматривать культуру как цельный объект ведет, с точки зрения постмодернистов, «к насильственному согласованию отдельных голосов культуры - одни из них заглушаются, другие выдвигаются на передний план. Желая открыть единство, которое стоит за множеством проявлений культуры, этнограф получает искусственное единство, которое является его собственным изобретением». (Курсив мой - Т.Б.). Для того чтобы не прибегать к такому насилию над материалом, этнограф, по мнению постмодернистов, должен отказаться от теоретизирования по образцу естественных наук: не нужно упорядочивать имеющиеся у него точки зрения, подводить под общий знаменатель, выстраивать из них связную теорию». (Шандыбин 1998, с. 16 - 17).

Решить этот вопрос можно, с нашей точки зрения, задавшись прежде иным вопросом. Является ли та культура, которую мы изучаем внутренне упорядоченной, свойственна ли ей гармоничность и целостность, или она представляет собой конгломерат разрозненных, не связанных одно с другим явлений? Думается, что разорванность и противоречивость свойственна не самой культуре, а процессу нашего знакомства с ней, когда мы случайно узнаем то один, то другой ее фрагмент. Мы будем исходить здесь из предположения об объективно существующей внутренней упорядоченности культуры. Иначе говоря, из представления о традиционной нанайской культуре как о системе. Тогда задача наша будет заключаться в том, чтобы упорядоченность, скрывающуюся за хаосом первоначальных поступающих к нам по мере накопления материала о ней сведений.

71-180038 (2341x3470x2 Щ

Попытаемся обнаружить эту объективно существующую систему. Система представляет собой «совокупность элементов, находящихся в отношениях и связях друг с другом, которая образует определенную целостность» (Философский энциклопедический словарь 1983, с. 610). Поэтому наша задача заключается не в том, чтобы прибегать к насилию над материалом, принудительно согласовывая между собой его фрагменты, и искусственным способом систематизируя их, но в том, чтобы выявить реально существующие закономерные внутренние связи, скрепляющие разрозненные элементы в единое целое. Если исследователи, пытаясь упорядочить полученный ими материал, могут активно иногда в него вмешиваться, истолковывая его и корректируя, полагая, что «отрывочные первичные впечатления, собранные об изучаемой культуре данные должны в дальнейшем подвергаться организующему воздействию интерпретации» (Гирц 1997, с. 190), то системный подход предполагает сведение роли исследователя как интерпретатора к минимуму. Место исследователя, применяющего системный подход, заключается лишь в констатации реально существующих взаимосвязей. Иначе говоря, объединить уровень предельной конкретики и глобальных обобщений можно только в рамках системного подхода.

Таким образом, системный подход естественным образом сочетается с ет1с подходом. Оба эти подхода предполагают возможно объективную фиксацию самого материала во всех его проявлениях. Оба они сводят к минимуму момент интерпретации и субъективности автора. Именно это позволяет считать оба эти подхода в их единстве средством преодоления того герменевтического искушения, о котором речь шла выше.

71-180039 (2303x3445x2 Щ)

М.С. Каган, по инициативе которого системный подход стал применяться в сфере культурологии, использовал его при исследовании все же не отдельных, замкнутых в своей самодостаточности культур, но самого широкого, практически не ограниченного географическими и временными рамками материала. (Каган 2000, с. 8). (Иными словами, он применял его вне егшс подхода). Но системный подход может быть использован также при изучении культурной системы, ограниченной географическими и временными рамками. Это возможно в случае, если объектом изучения становится культура, обладающая достаточной внутренней целостностью, т.е. представляющая собой реальную систему. Именно такой самодостаточной целостной системой является традиционная нанайская культура.

Системный подход представляет собой «методологическую ориентацию исследования, основанную на рассмотрении объекта изучения в виде систем, то есть совокупности элементов, связанных взаимодействием и в силу этого выступающих как единое целое». (Блауберг, Садовский, Юдин 1978, с.47). Большинство авторов, пишущих о системном подходе, утверждает, что его суть, ядро, основа - это создание целостной картины объекта, объяснение такого взаимодействия частей и целого, когда свойства целого порождаются из свойств элементов и, наоборот, свойства элементов порождаются из свойств целого. Системный подход выявляет такое взаимодействие целого и элементов, когда «целое не только детерминируется однозначно совокупностью его элементов или их групп и не сводится к ним, но напротив, последние детерминируются целым и лишь в его рамках получают свое функциональное объяснение и оправдание». (Блауберг, Садовский, Юдин 1970, с. 16). Кроме того, системный подход предполагает

71-180040 (2303x3445x2 111!) выявление в изучаемой системе системообразующего отношения, которое и придает ей целостность, не допуская, тем самым, применения в ее изучении эклектического по своей природе эклектизма». (Каган 2000, с. 43).

Выявляя закономерности управляющие развитием традиционной шаманской культуры, предполагается обнаружить также связанные с шаманством как с деятельностным процессом, движущие ее развитие силы, то есть, исследовать ее с позиций синергетики. Системный анализ предполагает учитывать не только синхронический, но и диахронический, то есть, генетический и исторический аспекты. В данной работе внимание уделяется преимущественно синхроническому «разрезу» системы, который обеспечивается ее структурно-морфологическим анализом. (Это отразилось в самой структуре диссертации). Это объясняется исходными для настоящего исследования обстоятельствами. Автору пришлось ограничиться синхронным срезом и оставить проблему диахронного анализа для дальнейшего исследования потому, что изучение исторической динамики нанайской культуры является задачей, решение которой не имеет пока за собой необходимого базового материала.14 Не претендуя на изучение исторической динамики нанайской культуры, автор, тем не менее, неизбежно и в той мере, в какой это необходимо для осуществления системного анализа, принимает во внимание отдельные аспекты диахронического среза традиционной нанайской культуры как системы. Но это не те истоки, которые сформировали какие-то

14 Это обстоятельство, а также ограничение исследованием только одной нанайской культуры, оставляют вне поля наших интересов, с одной стороны, развитие культуры, в частности тот процесс радикальных ее изменений, который наблюдался на протяжении последних десятилетий, а с другой стороны, освобождает от необходимости сопоставления ее с другими соседними и типологически сходными культурами. (В том числе и от необходимости прибегать к методам, нужным для их изучения).

71-180041 (2306x3448x2 Щ) явления культуры в далеком прошлом (за давностью времени и отсутствием соответствующих материалов изучение их может быть только гипотетическим, мы же стремимся опираться не на предположения, но на конкретные факты), а те, которые формируют, продолжают формировать их сегодня. Традиционная нанайская культура до сих пор продуктивна, и процессы порождения и поддержания тех или иных социальных форм, обрядовых и художественных текстов и т.д. идут в них довольно активно. До настоящего времени они доступны не только для гипотетических о них умозаключений, но для реального за ними наблюдения.

Данный аспект диахронического среза нанайской культуры не может быть не быть в центре внимания автора еще и потому, что его как культуролога интересует не столько изучение опредмеченных объектированных результатов деятельности (что свойственно было бы научно-специальному подходу) сколько самой этой деятельности. Культурологическая ориентация направляет также его интерес на выявление различий в деятельности конкретных субъектов (индивидов и групп), осуществляющих процесс этой деятельности. (См.: Чернякова 2001, с. 14-15).

Осуществить системный подход на материале одной культуры (то есть, одновременно с етгс подходом) можно лишь при том условии, что мы имеем в своем распоряжении достаточное количество и даже избыточность исходных данных по этой культуре. Только достаточность конкретного материала, лежащего в основе системного исследования, обеспечивает возможность таких теоретических обобщений, которые не только не

71-180042 (2296x3441x2 Щ противоречили бы этому материалу, но способствовали бы выявлению реально присущей ему системности.

Достаточность такого материала не гарантирует ни точная фиксация того, что говорят о своей культуре сами носители традиции, ни объем этой информации. Сколько-нибудь адекватно понять материал можно лишь при одном еще условии: если удается избежать случайности в выборе используемых в исследовании данных. Если исследователь имеет дело со случайно выхваченными фрагментами информации (в рамках даже одной, отдельно взятой культуры), он сможет не получить сколько-нибудь целостное об этой культуре представление. Обобщение отрывочных сведений может создать лишь иллюзию целостности, и те обобщения, которые будут на основе их предприняты, не могут не быть искусственными и носящими на себе опять же печать собственного мировоззрения исследователя. Изолированный от контекста фрагмент не отражает еще сам по себе всей целостности исследуемой системы. Более того, он может быть просто для нее не характерен. Тем более, случайным может оказаться (широко, к сожалению, распространенное) сопоставление лишенных контекста фрагментов, принадлежащих разным культурам. По словам М. Мосса, «единство целого более реально, чем любая из составляющих его частей». Познание же так легко ускользающей от исследователя целостности как раз и обеспечивается системным подходом. Именно системный подход способствует выявлению пробелов в полученных в ходе полевой работы сведениях. Он не позволяет углубляться в одни вопросы, оставляя без внимания другие, и восполнять образующиеся пробелы собственными измышлениями собирателя. Одно уже то, что системный анализ предполагает описание системы как некоей целостности, а значит,

71-180043 (2340x3469x2 Щ требует широкого охвата данных, касающихся исследуемой системы, обеспечивает большую объективность результатов исследования. В частности, о системном подходе не может быть и речи, если исследователю неизвестной остается целая сфера изучаемой им культуры. Между тем, как и в любой другой шаманской культуре, в традиционной нанайской культуре есть скрытая от наблюдателей и потому мало известная (а в каких-то своих существенных чертах и вовсе неизвестная) эзотерическая субкультура, подобная матрешке культура в культуре. Именно она оставалась часто мало исследованной. (Нам известны многие факты, когда исследователи, становясь на сторону носителей эзотерического знания, сознательно умалчивали полученную ими в ходе исследования, затрагивающую эту сферу информацию). Системный же анализ требует полноты знания, он невозможен без исследования шаманской эзотерической субкультуры.

Другие пробелы, возможные информационные пробелы, мешающие системному видению материала, устранялись автором в ходе многолетней полевой работы. Во-первых, во время сбора материала учитывался контекст каждого исследуемого явления. «Оптимальными для концепций культуры являются материалы, которые наполняют их конкретным контекстом. Отсюда особая важность включенного наблюдения, дающего доступ к совершенно спонтанным материалам о конкретных людях, говорящих и действующих в реальной обстановке. Сказав, что нам следует уделять внимание контексту, мы практически именем в виду, что надо уделять внимание абсолютно всем его аспектам, ибо как можно определить, какие из элементов являются значимыми для нас?» (Барт 1995, с. 50-51). Кроме того, следовавший за каждой экспедицией анализ полученных данных был направлен на поиск

71-180044 (2334x3466x2 ИЯ) пробелов, мешающих системному постижению этих данных. Выявлялись оставшиеся «разъединенными», то есть все еще не прокомментированные носителями культуры связи между отдельными фрагментами собранного материала. Автор не брал на себя смелости самостоятельно искать подобные связи, самостоятельно интерпретировать собранный материал. Это объясняется тем, что первоначальный опыт подобных интерпретаций (80-е годы), а затем проверка их с информантами в ходе последующих экспедиций, неизменно показывали их ошибочность. Таким образом, каждая последующая экспедиция помогала восполнить информационные пробелы предыдущих экспедиций. В результате правилом экспедиционной работы стали для автора поездки в одни и те же места, к одним и тем же людям, многократные возвращения к одним и тем же событиям, рассказам, выяснение (часто от разных информантов) все новых и новых подробностей, касающихся одних и тех же, уже известных ему фактов. (Как говорит Ф. Барт, «изучение частностей дает нам возможность рассматривать явления с наибольшей приближенностью к ним» (1995, с. 47)). Таким образом, уменьшалась вероятность случайного подбора собираемых данных, и увеличивался объем информации в целом. Это обеспечивало большую «плотность» и «глубину» информации и давало гарантию того, что вне поля зрения останется не так уж много существенного. Разумеется, эта полнота не может быть абсолютной. Невозможно зафиксировать все и ничего не упустить. Речь идет лишь о необходимости уже на этапе полевой работы фиксировать, по крайней мере, все наиболее значимые явления и все самые значимые между ними связи, причем связи не искусственные, но реально существующие в самом этом материале.

71-180045 (2347x3474x2 Щ

Все это может быть выявлено лишь за счет увеличения объема используемых в исследовании материалов. Нужна не просто достаточность, но непременно избыточность материала, большая часть которого будет учитываться, но (неизбежно, в силу большого его объема) оставаться за рамками исследования. (В настоящей работе некоторая, весьма незначительная часть этого оставшегося вне научного текста материала дана в Приложении 3).

Такая информационная «плотность» непосредственно связана с тем, что К. Гирц называл насыщенным описанием. Но для Гирца «густое описание» - это отказ от выхолощенных моделей и паттернов в пользу полноты социального дискурса. (Чеснов 1999, с. 6). Мы же, говоря о «плотности» информации имеем в виду еще и другое - ту равномерность, с которой она представляет изучаемую культуру как целостную систему. Если полевой материал собран достаточно «плотно» и «равномерно», он отражает все значимые связи и отношения, и у исследователя отпадает необходимость что-либо домысливать, толковать и придумывать теорию, так как у него появляется возможность видеть ту системность и целостность, которая объективно присуща самому материалу.15

Системный анализ позволяет показать известный уже по многим публикациям о нанайском шаманизме материал с иной стороны, выявить не затрагивавшиеся ранее исследователями его стороны. Но он требует большого объема материалов, а значит, длительного полевого и кабинетного исследования. Впрочем, как

15 А.Н. Максимов видел «одну из основных причин неудачи всех имевшихся до сих пор широких обобщений в области этнографии» в том, что обобщения эти строились на слишком неполном фактическом материале. . Для того чтобы строить широкие обобщения, нам не хватает подготовительных работ, обобщающих факты какой-либо одной группы племен или какой-нибудь отдельной части света» (1997, с. 40). А.Н. Максимов подчеркивал необходимость возможно более детального изучения фактической стороны явлений.

71-180046 (2364x3485x2 Щ) говорил В.Н. Басилов, настоящая «теория делается неторопливо, постепенно, с накоплением необходимого фактического материала, и это знает каждый, кто имеет опыт исследовательской работы». (1998, с.30).

Научная новизна исследования

• Данное исследование вводит в научный обиход собранные автором в экспедициях материалы. В том числе, это малоизвестная информация, касающаяся эзотерических сфер шаманского знания и представляющая взгляд на изучаемую культуру изнутри, с точки зрения самих шаманов. Подобные материалы трудно доступны для исследователя и потому мало изучены.

• В работе впервые отражается рефлективная сторона традиционной культуры

• Впервые используется единство ет1с и системного подходов. С одной стороны, исследование традиционной культуры нанайцев впервые основывается на высказываниях о собственной культуре самих ее носителей, на текстах, записанных от информантов на их языке. С другой стороны, системный подход, использовавшийся до сих пор в культурологических исследованиях практически не ограниченного географическими и временными рамками материала, применяется в данной работе по отношению к обладающей достаточной внутренней целостностью, замкнутой в своей

71-180047 (2298x3442x2 Щ самодостаточности культуре. Это позволяет представить традиционную нанайскую культуру как объективно существующую систему и определить значение в ней шаманства как системообразующего фактора.

• Впервые определяется системность субъекта культуротворческой деятельности в шаманской культуре.

• Впервые обозначаются критерии традиционной типологии, согласно которым носители культуры определяют принадлежность духов к тому или иному разряду, определяют жанр обряда, противопоставляют основные жанры фольклора.

• Восполняя более известное науке движение от культуры к шаманству, данная работа показывает и обратное, менее известное, но не менее важное движение от шаманства к культуре, подтверждая тем самым двусторонность этого движения.

• На нанайском материале подробно раскрываются отмеченные С.М. Широкогоровым у эвенков шаманские основы родовой организации и определяются потестарные механизмы, определяющие зависимость рода от родового шамана.

• Подвергается сомнению положение о том, что род шамана является одновременно его конгрегацией, показывается

71-180048 (2301x3444x2 Щ) специфика взаимоотношений шамана с каждой из этих групп.

• Отношения шаманов друг к другу определяются в зависимости от принадлежности их к одному или к разным родам. Впервые описываются внутриродовые и межродовые шаманские конфликты и выясняются их причины.

• Определяются возможности общества контролировать враждующих шаманов.

• Межродовые шаманские конфликты впервые рассматриваются как источник межродовых военных столкновений

• Впервые показывается потестарная стратегия шамана по отношению к его конгрегантам

• Впервые выявляется и описывается жанр сказки дёргил нингмани, повествующей о невидимой шаманской дороге дёргил. Выясняются шаманские истоки такой сказки.

• Выявляются отдельные элементы специального кода, с помощью которого впервые рассказывающий сказку шаман зашифровывает свое повествование.

71-180049 (2320x3457x2 tiff)

• Раскрывается обрядовый смысл сказки дёргил нингмани и показывается значение ее как эпизода невидимых шаманских «войн».

• Вводятся некоторые, не зафиксированные словарями лексические данные. Отмечаются неизвестные прежде исследователям представления о душах огдё, моро, кэсиэ, куси и купи, о сферах Нижнего мира ирмахан, нгэлэ дикпи и т.д.

Практическая значимость работы заключается в том, что выявленная в ней и проверенная на конкретном материале модель взаимодействия шаманства и различных подсистем традиционной культуры отличается относительной универсальностью и может быть использована при исследовании культуры иных этнических сообществ аналогичного типа. Работа насыщена материалами, которые могут стать объектом дальнейших исследований. Результаты исследования могут быть использованы в курсах североведческого цикла разных ВУЗов. На основании текста диссертации могут быть разработаны соответствующие разделы программ данных курсов.

Апробация работы. Основные положения диссертации использовались автором в процессе преподавания предметов североведческого цикла («Искусство и фольклор народов Севера», «Традиционная культура народов Севера»), читаемых на факультете народов Крайнего Севера РГПУ им. А.И. Герцена, в нескольких лекциях, прочитанных в университете г. Фэрбэнкс (Аляска, США) и в университете г. Тампере (Финляндия). Они

71-180050 (2364x3485x2 111!) были представлены на многочисленных конференциях (16 конференций в течение последних пяти лет, в том числе 7 зарубежных), на лекциях, читавшихся в городах Салехард (Россия), Фэрбэнкс, Инглиш Бэй, Селдовия, Хомер (Аляска, США), в ходе работы научно-исследовательской группы «Язык религии; шаманство, северный идентитет и менталитет» в Центре Продвинутых Исследований при Норвежской Академии Наук (Осло, Норвегия) и на проводившихся в рамках работы этой группы семинарах. Результаты полевой работы и исследований автора отражены в соответствующих публикациях и в пяти научных фильмах (Финляндия и Венгрия).

71-180051 (2272x3425x2 tiff)

71-180052 (2331x3464x2 Щ

Заключение научной работыдиссертация на тему "Шаманство в традиционной нанайской культуре"

Выводы

• Считая, что в форме художественного произведения воплощается не столько художественный, сколько духовный образ, некий дух, постоянное присутствие которого нежелательно, носители традиции намеренно разрушают имеющие ритуальное значение художественные произведения с тем, чтобы каждый раз вновь восстанавливать их на время совершения очередного обряда. Несмотря на то, что важнейшая особенность художественной культуры сказывается в незаменимости материальной формы в художественном образе и в невозможности перекодирования духовного содержания этого образа, это не дает все же повода подвергать сомнению саму принадлежность данных явлений сфере художественного. Новое изображение, новое материальное воплощение для прежнего духа является

71-180312 (2301x3444x2 Щ) вариантом прежнего изображения, повторяет его в каких-то наиболее значимых чертах. В этом проявляется характерная для художественного явления связь образа с определенной (пусть и варьируемой) материальной формой.

• Близкое культурологическому подходу традиционное самосознание культуры проявляется, в частности, в противопоставлении основных жанров нанайского фольклора нингман и тэлунгу. В основе данного противопоставления лежит внимание не к текстам, как к готовым результатам культуротворческой деятельности, но к создающим эти тексты субъектам и к конкретным ситуациям, вызывающим данные тексты к жизни. Тэлунгу считаются те нарративы, первый исполнитель которых является сторонним наблюдателем некоторых необычных (часто связанных с шаманской практикой) событий. Позиция рассказчика по отношению к этим событиям внешняя. Нингманами же называются рассказы посвященного о том, что случилось в духовном мире с ним самим, о событиях, в которых он сам участвовал. Позиция его по отношению к излагаемым событиям внутренняя.

• Противопоставление посвященных и непосвященных субъектов культуротворческой деятельности проявляется в восприятии любых связанных с шаманством художественных явлений. Одновременно слушающие одни и те же сказочные тексты люди понимают их по-разному, относительно иной системы ценностей. Разные рамки интерпретации одной и той же сказки разными носителями традиции позволяют нам выделить вслед за Б. Тоелкеном четыре (или два основных)

71-180313 (2296x3441x2 Щ) уровня ее восприятия. В восприятии ее посвященными (шаманами, задействованными в процессе порождения текстов) сказка - это обрядовый текст, с помощью которого достигаются определенные шаманские цели. В восприятии непосвященных, воспринявших сказку от шаманов, она является несущим эстетическую, прежде всего, функцию произведением художественной культуры.

• Сказка жанра дёргил нингмани (повествующая о невидимой шаманской дороге дёргил) для шаманов и сейчас еще - либо часть их собственной практики, либо понятное им и запечатленное в слове свидетельство о шаманской практике их предшественников. Адекватное постижение изначальной сущности такой сказки может быть достигнуто лишь с учетом аутентичного понимания ее самими шаманами.

• Дёргил нингмани представляет собой, как понимают ее шаманы, те же невидимые дороги дёргил, по которым шаманы ходят в своих камланиях. Шаманы не должны рассказывать другим о своем дёргиле, тем не менее, в определенных ситуациях они этот запрет нарушают. Сокрытию того обстоятельства, что они говорят о себе, служит специальный код, при помощи которого шаман зашифровывает изначальный смысл своего повествования. Одним из важнейших составных сказочного кода является исключение из текста реальных имен (за которыми кроется сам шаман-исполнитель, другие шаманы, свои и чужие духи-помощники, реальные известные шаману люди) и нейтральное именование всех персонажей мэргэнами (молодцами) и пудинами

71-180314 (2296x3441x2 Щ красавицами). Наличие, кроме того, в сказочных текстах эллипсисов, недомолвок и умолчаний, с помощью которого рассказчик намеренно затрудняет понимание своего сообщения, объясняется тем, что шаманская сказка имеет тайный сокрытый смысл, и скорее укрывает, чем обнаруживает свое содержание.

Анализ дёргил нингмани с помощью владеющих сказочным кодом шаманов, позволяет увидеть ее как один из эпизодов шаманских «войн». Самое первое ее исполнение следует обычно за камланием нингмачиори, представляющим собой путешествие шамана по своему дёргилу с целью узнать о размерах угрожающей ему опасности со стороны вторгшегося на дёргил врага. Следующая затем сказка повествует о тайных, связанных с дёргилом обстоятельствах его шаманской практики вплоть до последнего эпизода его вражды, но завершатся единственным придуманным им (в отличие от других событий не имевшим, с его точки зрения, места в действительности) сообщением о своей победе. Ожидаемым результатом такой сказки должна стать действительная победа шамана над врагом. Иначе говоря, дёргил нингмани представляет собой разновидность обряда, и это объясняет характерный для нее счастливый конец.

• Для того, чтобы усилить действенность впервые исполняющейся сказки-обряда, шаману необходимы слушатели, не догадывающиеся о том, что он сам является ее героем. Сочувствуя могуществу героя и не подвергая

71-180315 (2282x3432x2 Щ) сомнению возможность победы его над врагом, она должна способствовать ее успеху.

• Внимание не столько к опредмеченным, объективизированным результатам деятельности, сколько к субъекту этой деятельности помогает увидеть различное значение одних и тех же текстов для разных представителей культуры. Усиление ритуальных качеств сказки дёргил нингмани или, наоборот, эстетических ее свойств проявляется не в разных текстах этого жанра, и даже не в разных вариантах исполнения одного и того же текста, но исключительно в различии ее исполнителей/слушателей. Говоря, о близости сказки той или иной сфере культуры, нам приходится не систематизировать тексты, но группировать определенным образом имеющих отношение к процессу ее исполнения людей (посвященные и непосвященные).

• Несмотря на наличие в сказке эллипсисов и умолчаний, на невразумительность некоторых ее подробностей, существовал имеющий, по-видимому, обрядовый смысл запрет на ее интерпретацию и коррекцию неясных ее деталей, и аудитория воспринимала присутствие неясных деталей как должное. В результате инноваций воспринявшие новое мировоззрение исполнители/слушатели стали требовать от сказки логики и трактовать ее в соответствии с современной идеологией. Интерпретация сказки стала распространенным явлением. Попав в новый историко-культурный контекст, фольклорный текст наполнился новым смыслом, отличным от того, какой он имел во время его создания.

71-180316 (2282x3432x2 Щ)

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Сочетание системного подхода с ет1с подходом требует, с одной стороны, широкого охвата материала, отражения его во всей его целостности, выявления всех существенных его связей. С другой стороны, сочетание это предполагает предельно детальное рассмотрение каждой его составляющей, умножение однородных данных, иллюстрирующих одну и ту же мысль, но записанных от разных информантов, обилие непосредственного их цитирования. К сожалению, жанр диссертации и необходимость дать представление о шаманстве как о системе, функционирующей в метасистеме традиционной культуры, то есть, необходимость изложить в одной работе хотя бы вчерне, но все сразу и в целом, не позволили включить в текст нужное для етю подхода количество подробностей. (Отчасти эта проблема решилась за счет включения в Приложение 3 некоторых, не вошедших в текст материалов). За кратким конспективным изложением имеющихся у автора данных, за более или менее подробным изложением выводов, полученных в ходе системного их изучения, стоят конкретные, но не всегда вошедшие в текст диссертации материалы. Иначе говоря, в текст включены далеко не все те материалы, которые были учтены при формулировке каждого его положения. Несмотря на то, что заявленный автором подход требует в идеале максимально полной информации об исследуемом объекте, на практике такая полнота не достижима. Несмотря на значительный объем собранных материалов, исчерпывающими они неизбежно названы быть не могут. Невозможно было отразить в одной обобщающей работе все исследованные автором аспекты традиционной нанайской культуры.

71-180317 (2320x3457x2 Щ

Вне поля зрения остались, например, представления о сущности связи рода и духа, потестарные аспекты шаманской практики. Более обстоятельным могло быть также исследование шаманской сказки нингман дёргилни, рассмотрены, могли бы быть не только отдельные, выборочные мотивы, как это было здесь сделано, но система этих мотивов в соотнесении их с системой шаманства в целом. Это говорит лишь о том, что возможности использованного метода не исчерпаны, и в дальнейшем предстоит еще большая работа с целью заполнения отмеченных пробелов. В то же время нужно иметь в виду, что в данном случае задача автора заключалась все же не в том, чтобы отразить имеющийся материал во всей его полноте, но в том, чтобы представить шаманство как систему в метасистеме традиционной нанайской культуры. Поэтому отбор материалов для нее рассматривался как минимально достаточный для достижения этой цели.

Подводя итоги проведенного исследования, следует отметить, что, опираясь не столько на авторскую интерпретацию имеющихся данных, сколько на представления об их собственной культуре самих информантов, удалось выявить те аспекты традиционной культуры, на которые мало прежде обращали внимания. Если ранее, изучая социальное значение шаманской практики, больше отмечали движение от общественного строя к религии, отражение в шаманстве определенных форм организации общества (см.: Токарев 1964, с. 41), то исследование традиционных представлений на эту тему позволило выявить и обратное, менее известное, но не менее важное движение от шаманства к общественному строю. То же относится и к художественной культуре. Не только в шаманскую практику переносится то, что сформировалось прежде в фольклоре, но и, наоборот, фольклорными персонажами становятся образы,

71-180318 (2305x3447x2 Щ) сложившиеся в шаманской практике. Действительно, движение это двусторонне, как двусторонне вообще отношение между религией и культурой, «культурный процесс открыт в обоих направлениях». (Доусон 2000, с. 101). Особенно ясно это видно на примере такой шаманской культуры, как нанайская. «Чем примитивнее культура, пишет К. Доусон, тем, конечно же, меньше в ней места для четкой дифференциации социальных функций, но, с другой стороны, тем непосредственнее ее религия связана с элементарными жизненными потребностями, так что социально-экономический образ жизни наполняется религией и смешивается с ней более полно, чем в случае высших культур». (Там же, с. 92 - 93). Но и в тех культурах, которые в своем развитии от религии отдалились, и по отношению к которым кажется, что религия «настолько обусловлена культурой и экономикой, что сама является продуктом культуры, <.> мы никогда не сможем исключить альтернативного решения - что культура формируется и изменяется религией». (Там же, с. 100-101).

Таким образом, для традиционной нанайской культуры шаманство является генотипом, оно определяет все ее духовное и материальное разнообразие. «Какой бы универсальной и духовной ни была религия, она никогда не избегнет необходимости воплотиться в культуре и облечь себя в социальные институты и традиции». (Доусон 2000, с. 96). Следовательно, сколько-нибудь последовательное системное изучение такого рода культуры, как нанайская, без изучения центральной роли в ней шаманства было бы невозможно. Требующий изучения культуры во всей ее целостности и выявления в ней системообразующего принципа, системный подход с неизбежностью влечет исследование роли и значения в этой культуре шаманства во всей его полноте, не исключая и тайные, эзотерические его сферы. По словам К. Доусона, религия

71-180319 (2291x3437x2 1111) обладает творческой, волевой, динамической функцией в качестве источника энергии и жизнеподательницы. Именно она «удерживает общество в твердых границах культурной модели, <.> и мы не сможем понять внутренней формы общества, пока не поймем его религию. Мы не сможем понять культурные достижения, пока не поймем религиозные верования, стоящие за ними. (Там же, с. 91).

Единое представление обо всей культуре в целом можно, таким образом, составить, только исследовав шаманство и его роль в культурогенезе. Объединенные шаманством, все подсистемы представляют собой не разрозненные образования, но единое функционально взаимообусловленное целое. Культура обязана «своим единством общим верованиям и общему образу жизни и в гораздо большей степени, чем любому единообразию материального типа. Современному человеку, живущему в высоко секуляризованном обществе, теперь легко представить общий взгляд на жизнь в качестве чисто мирского, не имеющего необходимой связи с религиозными верованиями. Но в прошлом это было не так. С самого начала человек уже рассматривает свою жизнь и жизнь общества в качестве теснейшим образом зависимых от сил, управляющих одновременно и миром, и человеческой жизнью». (Доусон 2000, с. 90). Традиционная нанайская культура в силу своей консервативности вполне эти представления сохранила.

Системный подход использовался в настоящем исследовании относительно синхронического среза культуры на этнически, исторически и географически замкнутом ее пространстве. Как оказалось, возможности этого подхода, соединенного с етгс подходом, столь велики, они позволяют раскрыть так много, что охватить все в одной работе практически невозможно. Можно отметить некоторые возможные перспективы данного исследования.

71-180320 (2305x3447x2 Щ)

Во-первых, дальнейшее развитие исследования связано было бы, по-видимому, с выходом за пределы принятого здесь методологического ограничения, с включением исторического аспекта. Было бы целесообразным рассмотреть в дальнейшем уже не только синхронический, но и диахронический срез культуры, исследовать исторический ее аспект. До сих пор еще можно собрать (и автором отчасти уже собраны) материалы, касающиеся инновационных процессов последних десятилетий и влияния их на разрушавшуюся постепенно традиционную нанайскую культуру, о ее, то есть о тех процессах, которые наблюдаются, начиная с тридцатых годов XX века. Во-вторых, при условии накопления столь же подробного материала, как о нанайцах, и проведения аналогичного исследования других, соседних и типологически сходных культур, возможным станет достаточно корректное их сопоставление. Можно будет подключить другое исследовательское измерение - сопоставительный анализ. В этом случае не гипотетической, не предположительной только, но определенной и доказанной станет сфера действия выявленных нами на нанайском материале закономерностей.

71-180321 (2300x3443x2 tiff)

Список научной литературыБулгакова, Татьяна Диомидовна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Аврорин В.А. Материалы по нанайскому языку и фольклору. -Л., 1986.-256 с.

2. Алексеев H.A. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980. - 318 с.

3. Алексеев H.A. Традиционные верования якутов 19 -20 веков. -Новосибирск, 1975. 199 с.

4. Алексеев H.A. Традиционные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1992. - 239 с.

5. Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. -Новосибирск, 1984. 233 с.

6. Алексеенко Е.А. Шаманство у кетов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. М., 1981. - С. 90128.

7. Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. М.Л.: АН СССР, 1959. -106 с.

8. Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. -М.Л. АН СССР. 1958. 236 с.

9. Анисимов А.Ф. Родовое общество эвенков (тунгусов). Л.: Издание ИНС ЦИК СССР им. Смидовича, 1936.- 195 с.

10. Ю.Анохин A.B. Материалы по шаманству у алтайцев. Горно-Алтайск.: Ак-Чечек, 1994. - 124 с.11 .Анохин П.К. Философские аспекты теории функциональной системы. М.: Наука, 1970. - 400 с.

11. Анучин В.И. Очерки шаманства у енисейских остяков. Сборник музея Антропологии и Этнографии. Т. II.2. СПб.: ТИ АН, 1914. -90 с.71.180322 (2281x3431x2 tiff)

12. Арсеньев B.K. Лесные люди удэгейцы. Владивосток, 1926. - 48 с.

13. Н.Артемова О.Ю. В очередной раз о теории «родового быта» и об «австралийской контроверзе» // Ранние формы социальной организации. СПб: РАН МАЭ. Петра Великого (Кунсткамера), 2000.-с. 24-50.

14. Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. -М: Наука, 1989. 247 с.

15. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб.: Наука, 1993.-237 с.

16. Барт Ф. Личный взгляд на современные задачи и приоритеты в культурной и социальной антропологии // ЭО. 1995, № 3. С. 45 -54.

17. Басилов В.Н. Традиции отечественной этнографии // ЭО. 1998, № 2.-С. 18-45.

18. Басилов В.Н. Что такое шаманство? // ЭО. 1997, № 5. С. 3-15.

19. Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. -М., 1992.-327 с.

20. Бауэрман К. Следы тотемического родового устройства у паренских коряков // Советский Север. № 2, 1934. С. 70-78.

21. Бахтин М.М. Автор и герой. К философским основам гуманитарных наук. СПб.: Азбука, 2000. - 333 с.

22. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. Сост. С. Бочаров и В. Кожинов. -М.: Художественная литература, 1986. 543 с.

23. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979.-424 с.

24. Березницкий C.B. Мифология и верования орочей. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 1999. - 208 с.71.180323 (2284x3433x2 tiff)

25. Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Б.Г. Системный подход в современной науке // Проблемы методологии системного исследования. М., 1970. - С. 56-70.

26. Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Б.Г. Философский принцип системности и системный подход // Вопросы философии, 1978, № 8. С. 47-52.

27. Боас Ф. Некоторые проблемы методологии общественных наук // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. - С. 499-508.

28. Браиловский С.Н. Тазы или удэге (Опыт этнографического исследования). // Живая старина. № 3-4. 1901. С. 323-433.

29. Бельды O.A. Нанайский шаманизм в истории и культуре коренных народов Приамурья и Приморья. Канд. дис. СПб., 1999.-203 с.

30. Богораз-Тан В.Г. К психологии шаманства у народов Северо -Восточной Азии. Этнографическое обозрение. № 1-2. М., 1910. -С. 1-36.

31. Богораз-Тан В.Г. Религиозные идеи первобытного человека // Землеведение. Кн.1., 1908. С. 61-80.

32. Бурдье П. Социология политики / Пер с франц. М.: Socio Logos, 1993.-333 с.

33. Василевич Г.М. Эвенки. Л.: Наука ЛО, 1969. - 304 с.

34. Васильева Н.Д. Якутское шаманство 1920 1930 гг. - Якутск: АН Республики Саха (Якутия) ИГИ, 2000. - 143 с.

35. Вдовин И.С. Заключение // Проблемы общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981 - С. 265-283.

36. Вдовин И.С. Чукотские шаманы и их социальные функции // Проблемы общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981.-С. 178-217.71.180324 (2279x3430x2 tiff)

37. Гаер E.A. . Традиционная бытовая обрядность нанайцев в конце XIX — начале XX века. М, 1991.- 126 с.

38. Гемуев И.Н. Мировоззрение манси. Дом и Космос /Отв. ред. В.И. Молодин. АН СССР СО. Новосибирск: Наука СО, 1990. - 230 с.

39. Гемуев H.H., Сагалаев A.M. Религия народа манси. Культовые места XIX нач. XX вв. / Отв. ред. Е.И. Деревянко. АН СССР СО. Новосибирск: Наука СО, 1986. - 191 с.

40. Головнев A.B. Говорящие культуры. Традиции самодтийцев и угров. Екатеринбург, РАН Уральское отделение. ИИА. 1995. -607 с.

41. Гонтмахер П.Я. Нанайцы. Этюды о духовной культуре. -Хабаровск: ХГПУ, 1996. 274 с.

42. Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. -Л.: Наука, 1983.- 172 с.

43. Грачева Г.Н. Шаманы у нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. - С. 6989.

44. Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Антология исследований культуры. СПб., 1997. - С. 115-140.

45. Деревянко А.П. В стране трех солнц. Рассказы археолога о древностях Приамурья. Хабаровск, 1970. - 143 с.

46. Диосеги В. Развитие одного вида целительных амулетов у гольдов // Folia Ethnographia. Budapest, 1949.

47. Диосеги В. Тунгусо-маньчжурское зеркало шамана (материалы к представлениям о душе тунгусо-маньжурских народностей) // Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest, 1951.

48. Диосеги В. Головные уборы нанайских шаманов // Neprajzi Muzeum Ertesitoje, XXXVII. Budapest, 1955.71.180325 (2281x3431x2 tiff)

49. Доусон К.Г. Религия и культура: Пер. с английского К.Я. Кожурина. СПб.: Алетейя, 2000. - 281 с.

50. Дьяконова В.П. Религиозные культы тувинцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера: Вторая половина XIX -начало XX века. Л., 1977. - С. 268-291.

51. Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. -М., 1981.-С. 129- 164.

52. Жигульский К. Праздники и культура. Праздники старые и новые. Размышления социолога. М.: Прогресс, 1985. - 336 с.

53. Жирар Р. Насилие священное: Пер. с французского Г. Дашевского. М.: Новое литературное обозрение, 2000. - 400 с.

54. Жирмунский В.М. Сравнительное литературоведение: Восток и Запад. Л.: Наука, ЛО., 1979. - 493 с.

55. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л.: Наука ЛО, 1974.-727 с.

56. Зеленин Д.К. Идеология сибирского шаманства // Изв АН, 7-я сер. Отд. Обществ, наук. Изд-во АН СССР. - М.; Л.,1935. № 8. -С. 709-743.

57. Зеленин Д.К. Культ онгонов в Сибири. Пережиток тотемизма в идеологии Сибирских народов. М.; Л., Изд-во АН СССР, 1936. -436 с.

58. Зеленин Д.К. Магически-религиозная функция фольклорных сказок // Сборник в честь 70-летия Ольденбурга. М.;Л., 1934 - с. 215-240.

59. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964.-328 с.

60. Золотарев A.M. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск: Дальгиз. 1939.-206 с.71.180326 (2296x3441x2 tiff)

61. Иванов C.B. Материалы по изобразительному искусству народов Севера. М.;Л., 1954. - 839 с.

62. Иванов C.B. Орнамент народов Сибири как исторический источник. М.1963. - 500 с.

63. История и культура удэгейцев. Л.: Наука, 1989. - 190 с.

64. История и культура ульчей. СП.: Наука, 1994. 177 с.

65. Источники по этнографии Западной Сибири. Публикацию подготовила Н.В. Лукина. Томск: ТГУ, 1987. - 280 с.

66. Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Кн. 1. СПб: Петрополис, 2000. - 367 с.

67. Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. Избранные статьи. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. - 383 с.

68. Каган М.С. Философия культуры. СПб.: Петрополис, 1996. -416 с.

69. Каган М.С. Философская теория ценности. СПб.: Петрополис, 1997.-205 с.

70. Карабанова С.Ф. Шаманские пляски и промысловый обряд у народностей Дальнего Востока СССР // Культура народов Дальнего Востока. Традиции и современность. Владивосток: ДВНЦ АН ССР, 1984. - С. 101-108.

71. Кармин A.C. Культурология. СПб.: Издательство «Лань», 2001. -832 с.

72. Кенин-Лопсан М.В. Алгыши тувинских шаманов. Кызыл: Новости Тувы, 1995. - 528 с.

73. Кении-Лопсан М.В. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. Конец XIX нач. XX века. - Новосибирск: Наука, 1987,- 162 с.

74. Киле A.C. Нанайско русский тематический словарь. Духовная культура. - Хабаровск: ХГПУ, 1999. - 136 с.71.180327 (2296x3441x2 tiff)

75. Киле Н.Б. Лексика, связанная с религиозными представлениями нанайцев // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука, 1974. - С. 189-202.

76. Киле Н.Б. Нанайские сэвэны // Культура Дальнего Востока России и стран АТР: Восток-Запад. Материалы Международной научной конференции. Вып. 2, ч. 1. Владивосток, 1995. - С. 7275.

77. Киле Н.Б. Символика и семантика имен персонажей нанайского фольклора // Этнос и культура. Владивосток, 1994. - С. 110-117.

78. Киле Н.Б. Фольклорное наследие нанайцев // Традиции и современность в культуре народов Дальнего Востока. -Владивосток, 1983.-С. 110-116.

79. Киле Н.Б., Фетисова Л.Е. Нанайский шаманизм в системе традиционной культуры. // Этнокультурные процессы и общественное сознание у народов Дальнего Востока. (XVII-XX века). Владивосток, 1998. - С. 92-103.

80. Клеменц Д.А., Хангалов М.Н. Общественные очоты у северных бурят. Материалы по этнографии России. 1910. С. 117-154.

81. Козьминский И.И. Возникновение нового культа у гольдов // Собрание этнографических материалов. Л., 1927. Вып. 2.

82. Кокшаров Н.В. Культура и этничность. СПб.: Университет. 1998,- 196 с.

83. Колодезников С.К. О соотношении терминов «шаманизм» и «шаманство». // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция, традиция. Якутск, 1996.-С. 104-105.

84. Кортт И. Р. Традиционная роль сибирского шамана // Шаманизм как религия: генезис, реконструкция традиции. Якутск, 1992. -С. 15-16.71.180328 (2303x3445x2 Щ)

85. Костанди В. Декоративно-прикладное искусство негидальцев. Канд. дис. СПб., 1998. - 171 с.

86. Котлобай Л.А. Шаманство как социокультурный феномен народной культуры. Автореферат канд. диссертации. М., 1995. - 17 с.

87. Крейнович Е.А. Нивхгу. Загадочные обитатели Сахалина и Амура. М: Наука, 1973. - 495 с.

88. Крыжановская Основные проблемы становления и развития зрелищной культуры народностей Приамурья. Канд. диссертация. -СПб. 1996.- 153 с.

89. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. Избранные труды. Якутск: Творческо-производственная фирма «Север-Юг». - 318 с.

90. Кубанова Т.А. Нанайская ритуальная скульптура. Канд. дис. -СПб., 1997.-170 с.

91. Кулемзин В.М. О методике сбора полевых материалов по религиозным представлениям // Методологические аспекты археологических и этнографических исследований в Западной Сибири. Томск, 1981.-С. 141-143.

92. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск.: Изд-во ТГУ, 1984. - 192 с.

93. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. Томск: Изд-во ТГУ, 1984.- 191 с.

94. Кулемзин В.М. Шаманство васюганско-ваховских хантов. (Конец XIX нач. XX века). Автореферат канд. диссертации. -Л., 1974.- 19 с.

95. Лебедева Е.П. О фольклоре нанайцев // Аврорин В.А. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л., 1986. - С. 3-23.

96. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.: Педагогика-Пресс, 1999.-608 с.71.180329 (2298x3442x2 tiff)

97. Леви-Строс К. Путь масок: Пер. с французского, вступ. ст. и примечания А.Б. Островского. М.: Республика, 2000. - 399 с.

98. Липская H.A. Краткий предварительный отчет о командировке для этнографического изучения нанайцев // СЭ. 1940, № 3. - С. 251 -252.

99. Липская-Вальронд H.A. Материалы по этнографии гольдов. // Сибирская живая старина. Вып. III- IV. Иркутск, 1925.

100. Липский А.Н. Элементы религиозно-психологических представлений гольдов. // Известия Государственного института народного образования в г. Чите. Кн. 1. Чита, 1923. - 58 с.

101. Лопатин И.А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Владивосток, 1922. - 370 с.

102. Лопатин И.А. Лето среди орочей и гольдов. Владивосток, 1912.-33 с.

103. Лопатин И.А. Наблюдения над бытом гольдов. Владивосток, 1921.-46 с.

104. Лукина Н.В., Рындина О.М. О семантике орнамента восточных хантов // Этнокультурные процессы с Западной Сибири. Томск. -Изд-во ТГУ, 1983. С. 129-142.

105. Лурия А.Р. Язык и сознание. М.: Изд-во МГУ, 1979. - 319 с.

106. Лурье C.B. Историческая этнология: Учебное пособие для вузов. М.: Аспект-Пресс, 1997. - 448 с.

107. Максимов А.Н. Избранные труды/Сост., автор послесловия и комментарии О.Ю. Артемова. М.: Изд-во «Вост. лит.», 1997. -541 с.

108. Малиновский Б. Научная теория культуры/пер. с английского И.В. Утехина. Вст. ст. А. Байбурина. М.: ОГИ, 1999. - 205 с.71.180330 (2305x3447x2 tiff)

109. Малыгина И.В. Проблема взаимодействия культуры и национального самосознания. М.: Автореферат канд. дис. 1993. -16 с.

110. Маркарян Э.С. Вопросы системного исследования общества. -М., 1972.-60 с.

111. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. Логико-методологический анализ. М: Мысль, 1983. - 284 с.

112. Мелетинский Е.М О литературных архетипах. М.: РГГУ, 1999.- 134 с.

113. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: Изд-во «Вост. лит.», 1963.-462 с.

114. Мелетинский Е.М. Первобытные истоки словесного искусства // Ранние формы искусства. М., 1972. - С. 149-189.

115. Миддендорф А. Путешествие на север и восток Сибири. -СПб., 1878. Ч.И.-745 с.

116. Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции/отв.ред. И.А. Асалханов. Новосибирск: Наука СО, 1987.-288 с.

117. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманства (с древних времен по (VIIIb.). Новосибирск: Наука СО, 1980. - 320 с.

118. Михайловский В.М. Шаманство. М., 1892. - 115 с.

119. Молданова Т.А. Орнамент хантов Казымского Приобья: Семантика, мифология, генезис. Томск, изд. ТГУ. 1999. - 261 с.

120. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М.: Изд-во «Вост. лит.» РАН, 1996. - 360 с.

121. Мосс М. Социальные функции священного/Избранные произведения: Пер. с французского под общей редакцией Утехина И.В. СПб.: Евразия, 2000. - 447 с.71.180331 (2319x3456x2 tiff)

122. Нанайский фольклор: нингман, сиохор и тэлунгу. -Новосибирск: Наука СО, 1996. 480 с.

123. Неклюдов С.Ю. Душа убивающая и мстящая // Труды по знаковым системам. 7. Тарту, 1975. - С. 44-52.

124. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М.: Изд-во «Вост. лит.», 1984. 304 с.

125. Окладников А.П. Древние шаманские изображения Восточной Сибири // Советская археология. Т. X. M.;JI.: Изд-во АН СССР, 1948.-С. 203-225.

126. Окладников А.П. Лики древнего Амура. Новосибирск.: ЗСКИ, 1968.-328 с.

127. Окладников А.П. Петроглифы Нижнего Амура. Л.: Наука ЛО, 1971.-334 с.

128. Окладникова Е.А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. СПб.: РАН, 1995. - 319 с.

129. Окладникова Е.А. Наскальное искусство аборигенов Сибири и проблема происхождения и связи шамана и вселенной. // Системные исследования взаимосвязи древних культур Сибири и Северной Америки. Вып. 3. СПб., 1996. - С. 91-110.

130. Островский А.Б. Коды в мифологическом повествовании. Эспликация, иерархия, гносеологический статус // История ментальности. Традиционная культура в контексте музея. СПб.: РАН, 1998. Вып. 3.-С. 21-25.

131. Островский А.Б. Мифология и верования нивхов. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. - 280 с.

132. Оненко С.Н. Нанайско русский словарь. - М.: Наука, 1980. -550 с.71.180332 (2275x3427x2 tiff)

133. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск: Изд-во Томск. Ун-та, 1972.-422 с.

134. Пелих Г.И. Селькупы XVII века. Новосибирск: Наука, 1981. - 175 с.

135. Пивоваров Д.В. Религиозная сущность культуры // Бытие культуры. Сакральное и светское. Екатеринбург: Изд-во УГУ, 1997.-С. 4-18.

136. Пископпель A.A. Конфликт: социокультурное явление и научное понятие // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 1: Сб. ст. М.: Российский НИИ культурного и прикладного наследия, 1994. - с. 40 - 52.

137. Подмаскин В.В. Духовная культура удэге. Владивосток. 1991.- 160 с.

138. Поклон тайги. Хабаровск, 1970. - 128 с.

139. Попов A.A. Долганский фольклор. М.: Советский писатель, 1937.-259 с.

140. Попов A.A. Нганасаны. Социальное устройство и верования. / Отв. ред. Г.Н. Грачева, Ч.М. Таксами. Л.: Наука ЛО, 1984. - 152 с.

141. Попов A.A. Тавгийцы. Материалы по этнографии авамских и вадеевских тавгийцев. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1936. - 111 с.

142. Попов A.A. Шаманство у долган // Проблемы общественного сознания аборигенов Сибири. Л., 1981. - С. 253 - 265.

143. Попов В.А. К вопросу о структурообразующих принципах рода и родовой организации // Ранние формы социальной организации. СПб: РАН МАЭ им. Петра Великого (Кунсткамера), 2000. - с. 17-24.

144. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. - 340 с.71.180333 (2331x3464x2 tiff)

145. Потапов JI.П. Обряд оживления бубна у тюрко-язычных племен Алтая. Труды Института Этнографии им. H.H. Миклухо-Маклая (Новая Серия). Т. 1. М.Л., 1984. - С. 159 - 182.

146. Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству у селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. -Л. 1981. С. 10-13.

147. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб.: Издательство СПГУ. 1996. - 365 с.

148. Пути сохранения и развития народных традиций в современном художественном творчестве народностей Севера. -М., 1988.-71 с.

149. Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура / РАН МАЭ им. Петра Великого. СПб.: Наука, 1994. - 238 с.

150. Путилов Б.Н Эпическое сказительство. Типология и этническая специфика. М.: Изд-во «Вост. лит.», 1997. - 294 с.

151. Путилов Б.Н. Экскурсы в историю и теорию славянского эпоса. СПб.: РАН. МАЭ им. Петра Великого, 1999. - 288 с.

152. Ревуненкова Е.В. Заметки о современной терминологии, связанной с шаманизмом у теленгитов // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л.П. Попова. -М., 1995. С. 88-98.

153. Ревуненкова Е.В. Миф обряд - религия. Некоторые аспекты проблемы на материале народов Индонезии. - М.: Наука, 1992. -216 с.

154. Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии. М.: Наука, 1980. 281 с.

155. Ревуненкова Е.В. О некоторых истоках поэтического творчества в Индонезии (шаман певец - сказитель) // Фольклор и этнография. - Л., 1984. - С. 35-40.71.180334 (2331x3464x2 tiff)

156. Рокитянский В.H. Чего ждать от постмодернистской этнографии? // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. Вып. 1. М.: Российский НИИ культурного и прикладного наследия, 1994. - с. 40-52.

157. Романова Е.Н К интерпретации символики шаманского обряда (путешествие за душой «кут» больного // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л.П. Попова. М., 1995. - С. 108-113.

158. Романова Е. Н. «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной» (Судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). M.: РАН Институт этнологи и антропологии им. H.H. Миклухо-Маклая, 1997.-200 с.

159. Романова E.H. Якутский праздник Ысыах. Истоки и представления. Отв. Ред. Ю.Б. Симченко. Новосибирск: Наука, 1994.- 160 с.

160. Росугбу И.А. Кукла в этнической культуре ульчей // Тезисы конференции «Ребенок в мире мир в ребенке». - Лиепая, 20-21 марта 1997 г.-С. 117.

161. Рычков K.M. Енисейские тунгусы. Землеведение. 1917. Кн. I -И. 1922. Кн. 1.С. 69- 106. Кн. III-IV.-С. 1-67.

162. Сем Т. Ю. Образы сакрального времени в шаманизме тунгусоязычных народов Сибири и Дальнего Востока // Время и календарь в традиционной культуре. Тезисы докладов Всероссийской научной конференции. СПб., 1999. - С. 121-120.

163. Сем Т.Ю. Традиционные представления негидальцев о мире и человеке // Религиоведческие исследования в этнографических музеях. Л.: Гос. Ордена Дружбы Народов Музей Этнографии Народов СССР, 1990. - С. 90-113.71.180335 (2331x3464x2 tiff)

164. Сем Т.Ю. Шаманизм в ритуальной практике народов Сибири и Дальнего Востока // Системные исследования взаимосвязи древних культур Сибири и Северной Америки. Духовная культура. Вып. 5. СПб., 1997. - С. 85-122.

165. Сем Ю.А. Жанровая классификация фольклора нанайцев //Фольклор и этнография народов Севера. Л. 1986. - С. 30-50.

166. Сем Ю.А. Космогонические представления нанайцев. «Верхний мир» // Религиоведческие исследования в этнографических музеях. Л.: Гос. Ордена Дружбы Народов Музей Этнографии Народов СССР, 1990. - С. 114-128.

167. Сем Ю.А. Мифологические представления нанайцев о природе и человеке // Генезис и эволюция этнических культур Сибири. -Новосибирск: АН СССР, 1986. С. 30-44.

168. Сем Ю.А. Нанайцы. Материальная культура. (II половина XIX середина XX века). - Владивосток, 1973. - 314 с.

169. Сем Ю.А. Родовая организация нанайцев и ее разложение. -Владивосток ДВ филиал СО АН СССР. 1959. 31 с.

170. Сказки народов Севера. Составление и обработка В.В. Винокуровой и Ю.А. Сема. Смоленск, 1992. 336 с.

171. Смоляк A.B. К вопросу о масках в культах нанайцев и удэгейцев. // Советская этнография. 1973. № 3. С. 119-124.

172. Смоляк A.B. Новые данные по анимизму и шаманизму у нанайцев. // Советская Этнография, 1974, № 2. С. 106-113.

173. Смоляк A.B. Представления нанайцев о мире. // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. -Л., 1976.

174. Смоляк A.B. Роль собаки в жизни и религиозных верованиях ульчей // Полевые исследования института этнографии. М., 1980. С. 227-234.71.180336 (2343x3472x2 tiff)

175. Смоляк A.B. Ульчи.-M., 1966.-291 с.

176. Смоляк A.B. Шаман: Личность, функции, мировоззрение. (Народы Нижнего Амура). М., 1991. - 277 с.

177. Смоляк A.B. Этнические процессы у нанайцев Нижнего Амура и Сахалина. М., 1975. - 232 с.

178. Соломонова H.A. Музыкальный фольклор народностей Нижнего Амура и Сахалина. Хабаровск. 1994. - 140 с.

179. Старцев А.Д. Удэгейские шаманы // Этнокультурные процессы и общественное сознание у народов Дальнего Востока. (XVII-XX века). Владивосток: Дальнаука, 1998. - С. 118-130.

180. Суник О.П. Кур-Урмийский диалект. Исследования и материалы по нанайскому языку. Л., 1958. - 208 с.

181. Суник О.П. Ульчский язык. Исследования и материалы. Л.: Наука, 1985.- 170 с.

182. Тайлор Э.Б. Первобытная культура / Пер. с англ. М.: Политиздат, 1989. - 573 с.

183. Таксами Ч.М. Нивхи. Современное хозяйство, культура и быт. Л.Наука ЛО, 1967.-271 с.

184. Таксами Ч.М. К вопросу о культе предков у нивхов // Сборник Музея Антропологии и этнографии. Л., 1971. XXVII. - С. 201 -210.

185. Таксами Ч.М. Основные проблемы этнографии и истории нивхов. М., 1975.-236 с.

186. Титова 3.Д. Источники 18 века по изучению коренных народов Сибири и Северо-востока. Автореферат докторской диссертации. -Л. 1989.- 19 с.

187. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Издательство политической литературы, 1964. - 622 с.71.180337 (2340x3469x2 tiff)

188. Топоров B.H. Миф. Ритуал. Символ. Исследования в области мифопоэтического. Избранное. М., 1995. - 623 с.

189. Трояков П.А. Промысловая и магическая функция сказывания сказок у хакасов // Советская Этнография, 1969, № 2. С. 24-34.

190. Тэрнер В. Символы и ритуал. М.: Наука, 1983. - 277 с.

191. Фрэзер Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии: Пер. с английского. 2-е изд. М.: Политиздат, 1986. - 703 с.

192. Функ Д.А. Телеутское шаманство: Траидционные этнографические интерпретации и новые исследовательские возможности. М.: РАН Институт этнологии и Антропологии им.

193. H.H. Миклухо-Маклая. 1997. 220 с.

194. Хелимский Е.А. Таймырский этнографический сборник. Вып.

195. Материалы по нганасанскому шаманству и языку. М.: РТУ, 1994.- 132 с.

196. Хомич JI.B. Шаманы у ненцев. // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. М., 1981. С. 5 -41.

197. Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа / Под ред. чл. корр. АН СССР В.Г. Базанова. Л.: Наука ЛО, 1969. -439 с.

198. Чадаева А.Я. Древний свет: сказки, легенды, предания народов Хабаровского края. Очерки о фольклоре. Запись и лит. обработка сказок А.Я. Чадаевой. Хабаровск, 1990. - 230 с.

199. Чернякова Н.С. Наука как феномен культуры. СПб.: РГПУ им. Герцена, 2001.- 104 с.

200. Чеснов Я.В. Этнологическое мышление и полевая работа //ЭО. №6. 1999.-С. 3-15.71.180338 (2340x3469x2 111!)

201. Шавкунов Э.В. Культура чжурчженей-удиге XII XIII веков и проблема происхождения тунгусских нанайцев. - М., 1990. - 282 с.

202. Шавкунов Э.В. Чжурчженьские маски // Известия СО АН СССР, Серия истории, филологии и философии. Вып. 1. -Новосибирск, 1984, № 3. С. 60 - 63.

203. Шандыбин С.А. Постмодернистская антропология и сфера применимости ее культурной модели // ЭО, № 1. С. 14-30.

204. Шашков С. Шаманство в Сибири. Записки Русского Императорского Географического общества. Т. II. СПб. - С. 1105.

205. Шилз Э. Власть и ценности // Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Сост. Ерасов М. СПб.: 1999. - С. 162- 165.

206. Шилз Э. О содержании термина «традиция» // Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Сост. Ерасов М. СПб.: 1999.-С. 240-245.

207. Шимкевич П.П. Материалы для изучения шаманства у гольдов. Записки Приамурского отделения Русского географического общества. Т. II. Вып. 1. Хабаровск, 1896. 133 с.

208. Шимкевич П.П. Некоторые моменты из жизни гольдов и связанные с жизнью суеверия. // ЭО, 1897, № 3. С. 1-20.

209. Шимкевич П.П. Обычаи, поверья и предания гольдов. // ЭО, 1897, №3.- С. 135- 147.

210. Широкогоров С.М. Опыт исследования шаманства у тунгусов. Владивосток. 1919. 62 с.

211. Широкогоров С.М. Этнос, исследование основных причин изменения этнических и этнографических явлений. Шанхай, 1924,- 135 с.71.180339 (2343x3472x2 tiff)

212. Шренк. Об инородцах Амурского края. СПб., Т. 1, 1883. 323 с.-Т. 2, 1899.-314 с.-Т. 3. 1903.- 145 с.

213. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск, 1933.-740 с.

214. Штернберг Л.Я. Избранничество в религии. // СЭ, № 1. 1927.

215. Штернберг Л.Я. Семья и род у народов Северо-Восточной Азии. Материалы по этнографии. Т. 111. Л.: Научно-исследовательская ассоциация ИНС. 1933. - 188 с.

216. Эйзенштадт Ш. О неопределенности термина «традиция» // Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Сост. Ерасов М. СПб.: 1999. - с. 237 - 240.

217. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: Крон Пресс, 1998.-624 с.

218. Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения: Пер. с французского Г.А. Гельфанда; науч. ред. А.Б. Никитин. М.; СПб.: Университетская книга, 1999. - 356 с.

219. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза: Пер. с английского. Киев.: «София», 2000. - 480 с.

220. Atkinson, J.M. Shamanism today // Annual Review of Anthropology 21. 307 - 330 p.

221. Balzer, M.M. The Tenacity of Ethnicity. A Siberian Saga in Global Perspective. New Jersey: Princeton University Press. 1999. - 326 p.71.180340 (2359x3482x2 tiff)

222. Barathosi, B. Samanimak. Jegyzetek Barathosi szovegeihez // Barathosi Baogh Benedek Tavoliutakon. Budapest, 1996. - P. 8486.

223. Basilov, V.N. the Study of Shamanism in Soviet Ethnography // Shamanism in Eurasia. P.l. ed M. Hoppal. Gottingen, 1984. p. 4663.

224. Basilov, V.N. Vestiges of Transvestitism in Central-Asian Shamanism // Shamanism in Siberia. V. 2. Ed. by Villmos Diosigy and Mihaly Hoppal. Budapest. 1996.

225. Bell, C. Ritual. Perspectives and Dimensions. New York, Oxford. Oxford University Press. 1997.

226. Boas, F. The Aims of Ethnology. In.: Race, Language and Culture.- New-York; Free Press, p. 626-638.

227. Bock, P. K. Modern Cultural Anthropology. An Introduction. 2nd Edition. New York, Alfred A. Knopf. 1974. - 464 p.

228. Bogoras, W. The Chukchee. Religion. V. XII. Publication of the Jesup North Pacific Expedition. 1910. 1995.

229. Boulgakova, T. Why does Shaman Chant? // Shamanism in Performing Arts. Budapest, 1995. - 135-144 pp.

230. Durheim, E. The Elementary Forms of the Religion Life. In.: Reader in Comparative Religion. An Anthropological Approach. 4 Ed.- New York, Philadelphia, San-Francicko, London, 1979. P. 27-35.

231. Eliade, M. Myth and reality. New-York, Evanston. 1963. - 2041. P

232. Fienup-Riordan, A. The living Tradition of Yupic masks. Agayuliyararput. Our Way of Making Prayer. Seatle, London: University of Washington press. 1996. - 230 p.

233. Greetz, C. Interpretation of Cultures. Selected Esays. New York: Basic Books, 1973. - 470 p.71.180341 (2306x3448x2 tiff)

234. Greetz, C. Religion as a Cultural System. In.: Anthropological Approaches to the Study of Religion. Ed. By M. Banton. Tavistock Publications. Guildford, London and Worcester. 1978. - 1- 45 p.

235. Hamayon, R. A Religion of Nature // Circumpolar Religion and Ecology. An Anthropology of North. Ed. T. Irimo amd T. Yamado. -Tokyo. 1994.- 109-124 p.

236. Hamayon, R. Is There a Typically Female Exercise of Shamanism in Patrilinear Societies Such as Buryat? // Shamanism in Eurasia. P. 2. IV. Myth and Language in Culture. Gottingen. 1984. - 307-318 p.

237. Hamayon, R. La chasse a l'ame. Esquisse d'une theorie du chamanisme siberien. -Nanterre. 1990. 880 p.

238. Hamayon, R. Shamanism in Siberia: From Partnership in Supernature to Counter-power in Society // Shamanism, History, and the State. Ed. By N.Thomas and C. Humphrey. The University of Michigan Press. 1994. - 76-89 p.

239. Harner, M., Harber S. Core Practices in the Shamanic Treatment of Illness. In.: Shamanism. Fall/Winter 2000. Vol. 13, Nos. 1 & 2. P. 19-30.

240. Helimski, E.A. Samojedit ja samanismi. Tampere: Kansanperinteen laitoksen julkaisaja. - N. 26. 1998. - 85 p.

241. Himmelherber, Hans. Eskimo Artists. (Fieldwork in Alaska, June 1936 until April 1937). Zurich: Museum Rietberg. 1987. - 84 p.

242. Hoppal, M. Studies on Mythology and Uralic Shamanism. -Budapest: Akademiai Kiado, 2000. 185 p.71.180342 (2308x3449x2 tiff)

243. Hoppal, M. Urban Shamans a Cultural Revival in the Postmodern World // Siikala A.L., Hoppal M. Studies on Shamanism. HelsinkiBudapest: Finnish Anthropological Society. 1992. - 197- 209.

244. Horvath, I. The Poetry of Shamanism // Shamaism in Performing Arts. Ed. By Tae-gon Kim and Mihaly Hoppal with the assistance of Otto J. Sadovsky. Budapest: Akademiai Kiado. 1995. - P. 159-170.

245. Hultkranz, A. Ecological and Phenomentological Aspects of Shamanism. In.: Shamanism in Siberia. Ed. By V. Diosegi and M. Hoppal. Budapest: Academia Kiado. V. 2. 1996. - P. 1-32.

246. Hultkranz, A. The Shaman in Myths and Tales // Shamaism in Performing Arts. Ed. By Tae-gon Kim and Mihaly Hopal with the assistance of Otto J. Sadovsky. Budapest: Akademiai Kiado. 1995. -P. 145-158.

247. Jakobsen, M.D. Shamanism. New York, Oxford: Berghann Books. 1999.-273 p.

248. Janhunen, J. Siberian Shamanistic Terminology // Traces of the Central Asian Culture in the North. Finish-Soviet Joint Scientific Symposium Held in Hanasaari, Espoo. Ed by I. Lehtinen. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura, 1986. - 97-117 pp.

249. Klass, M. Ordered Universes. Approaches to the Anthropology of Religion. Boulder, San Francisko, Oxford: West View Press. 1995 -169 p.

250. Kortt, I.R. The Shaman as Social Representative in the World Beyond // Shamanism in Euroasia. P. 2. IV. Myth and Language in Culture. Gottingen. 1984. P. - 289-306.

251. Levi-Strauss, C. Totemism. Boston: Beacon Press. 1963. - 116 p.

252. Lewis, I.M. Ecstatic Religion. A Study of Shamanism and Spirit Possession. Second Edition. London: Routledge, 1988. - 187 p.71.180343 (2294x3440x2 tiff)

253. Lommel, Andreas. Shamanism: The Beginnings of Art. New York, Toronto: McGraw-Hill Book Company. 1967. - 175 p.

254. Lopatin, I. A. The Cult of the Dead among the Natives of the Amur Basin // Central Asian Studies. 1960.

255. Malinovski, B. An Anthropological Analysis of War. Magic, Science and Religion. Glencoe, 1948.

256. Masuzava, T. Culture // Critical Terms for Religious Studies. Ed. Mark C. Taylor. Chicago, London. 1998. - P. 70-93.

257. Metraux, A. Using Invisible Substances for Good and Evil // Shamans Through Time. 500 Years on the Path to Knowledge. Ed. By J. Narby and Francis Huxley. New York: Jeremy P. Tarcher Patnum, 2001.-P. 112-114.

258. Narby, J. and Huxley F. Introduction: Five Hundred Years of Shamans and Shamanism // Shamans Through Time. 500 Years on the Path to Knowledge. Ed. By J. Narby and Francis Huxley. New York: Jeremy P. Tarcher Patnum, 2001. - P. 1-8.

259. Nelson, Edward. The Eskimo About Bering Strait. Washington: Government Printing Office. 1900. - 703 p.

260. Pelto, P.J. & Pelto, G.H. Anthropological Research. The Structure of Inquiry. 2nd Ed. Cambridge, London, New York, Melbourne: Cambridge University Press, 1970. - 333 p.

261. Pentikainen, J. Samaanit. Pohjoisten kansojen elamantaistelu. -Helsinki. 1998.- 159 p.

262. Pentikainen, J. Shamanism and Culture. Helsinki. 1998. - 136 p.

263. Pentikainen, J. Shamanism as the Expression of Northern Identity II Circumpolar Religion of the North. Ed. by Takako Yamada. -Tokio: University of Tokio press. 1994. P. 375-401.71.180344 (2296x3441x2 tiff)

264. Rasmussen, K. A Shaman's Jorney to the Sea Spirit // Reader in Comparative Religion/ An Anthropological Approach. 4 ed. New York, Philadelphia. San-Francisko, London. 1979. - P. 308-311.

265. Rydving, H. The End of Drum Time. Religious Change among the Lule Saami 1670 1740s. 2 ed. - Uppsala, 1995. - 213 p.

266. Shirokogoroff, S.M. Psychomental Complex of the Tungus. -London, 1935.-469 p.

267. Shirokogoroff, S.M. Social Organization of the Northern Tungus. New York, London: Garland Publishing Inc. 1979.

268. Siikala, A.- L . The Rite Technique of the Siberian Shaman. -Helsinki. 1978.-385 p.

269. Siikala, A.L., Hoppal, M. Studies on Shamanism. HelsinkiBudapest: Finnish Anthropological Society. 1992. - 230 p.

270. Spiro, M.E. Religion: Problems of Definition and Explanation. In.: Anthropological Approaches to the Study of Religion. Ed. By M. Bantow. Tavistock Publications. Guildford, London and Worcester. 1978.-P. 85-122.

271. Taube, E. South Siberian and Central Asian Hero Tales and Shamanistic Rituals // Shamanism in Eurasia. P. 2. IV. Myth and Language in Culture. Gottinhen. 1984. - P. 344-352.

272. Toelken, B. Life and Death in the Navajo Coyote Tales // Recovering the Word. Essays on Native American Literature. -Berkeley, Los Angeles, London. University of California Press. 1987. -P. 388-402.

273. Townsend, J.B. Shamanism // Anthropology of Religion: a Handbook, Ed. S.G. Glazier. W estport, Conn.: Greenwood Press. -P. 429-469.

274. Turner, E. Training to See What the Natives See // Shamans Through Time. 500 Years on the Path to Knowledge. Ed. By Jeremy Narby and Francis Huxley. New York: Jeremy P. Tarcher Patnum, 2001.-P. 260-262.71.180346 (2293x3439x2 Щ)