автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Социальная философия шотландского Просвещения

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социальная философия шотландского Просвещения"

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

МИКЕШИН Михаил Игоревич

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ ШОТЛАНДСКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ

Специальность 09.00 03 — история философии

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Санкт-Петербург 2005

Работа выполнена на кафедра истории философии Санкт-Петербургского государственного университета

Научный консультант: доктор философских наук, профессор

Перов Юрий Валерианович

Официальные оппоненты' доктор философских наук, профессор

Безлепкин Николай Иванович доктор философских наук, профессор Милкхтин Юрий Евгеньевич доктор философских наук, профессор Чернов Сергей Александрович

Ведущая организация: Институт философии

Российской Академии наук

Защита состоится « 27 » октября 2005_ года в ^ ° часов на заседании диссертационного совета Д.212.232.05 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук в Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д. 5, философский факультет, ауд.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им М. Горького Санкт-Петербургского государственного университета

Автореферат разослан « » 200 г.

Ученый секретарь Диссертационного совета,

--) С И. Дудник

¿ооб~4 Ja76г

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Особое внимание к проблемам гражданского общества обращается сегодня в связи с падением коммунизма и с выбором многими странами пути своего развития. Ряд стран пока не могут развить институции и формы общения, которые могли бы заложить основы гражданского порядка. Тоталитарная система и ее союзники превозносят государственную власть как способ уничтожения конкурирующих форм экономической и общественной жизни — как раз тех, что были двигателями и мотивами гражданского общества, институциями между личностью и государством, тех. без которых невозможно создать рыночную экономику.

Познание социальных систем зависит от социальных условий не только благодаря своему предмету, но уже в силу того, что процесс познания действий уже и сам является действием. Поскольку общество, наблюдение-исследование которого осуществляется, всегда поликонтекстуально и допускает множество описаний своей комплексности, поэтому любое моноконтекстуальное описание заставляет спросить, к каким потерям приводит подобная исследовательская ориентация Все общества представляют собой фабрики смыслов Отношения включения или исключения тех или иных «фактов», «данных», «смыслов», «параметров» регулируются самими социатьными системами, а использование смысла в социальных системах непременно привносит с собой указание на неизвестное, исключенное, непреодолимое, на недостаток информации и на собственное незнание.

Сегодня, когда особенно остро проявляется необходимость выбора основных доктрин, имеет смысл присмотреться к тем людям, которые — в прошлом или в настоящем— сделали свой выбор, обозначили свою линию мысли.

Шотландская социально-философская мысль в эпоху важнейших для тогдашнего общества социальных перемен стремилась понять самые важные социальные и теоретические проблемы, поставленные общественными процессами, и найти на них практически значимые ответы Когда наступил новый период в развитии общества, силу оружия заменила сила рассуждений и красноречия Шотландские мыслители считали людей существами с ограниченной доброжелательностью, помещенными в среду, ресурсы которой также ограничены Они сознавали, что социальные и политические институты необходимо понимать как развивающиеся в ответ на тяжелые условия человеческой жизни.

Проблемы, обсуждаемые шотландскими мыслителями 18-го века, оказываются удивительно современными, даже_.злободневными сегодня и для

I Р0С-

I библиотека I • о,'

всего мира, и для нашей страны Они не просто могут вызвать исторический интерес, они действительно являются нашими собеседниками в прямом, а не метафорическом смысле. Например, они обсуждают роль государства в рыночной экономике, отношения между политической и экономической сферами жизни, взаимодействия и противоречия между индивидуальными, частными и общественными интересами. Характерными для того времени были интенсивные поиски ответов на следующие вопросы: совместимы ли экономическое могущество и традиционные общественные ценности? можно ли соединить воинственный дух нации и политику, определяемую коммерцией? совместимы ли стремления к богатству и к добродетели? Основной внутренней опасностью своего общества шотландцы считали развивающиеся противоречия между экономическим развитием, сопровождающимся ростом материального благосостояния, и моралью и другими формами человеческой самооценки.

Исследуя основания выбранных шотландцами теоретических схем. невозможно избежать вопроса, является ли традиционная интерпретация их выбора (созданная, кстати, теми, кто выбрал совсем другой путь) единственно возможной и наиболее интересной сегодня В связи с этим, социальная философия в данном исследовании понимается не столько в смысле философствования, направленного на изучение социума и социальных явлений, сколько в смысле зависимости самих оснований философии шотландского Просвещения от параметров того общества, в котором она разворачивалась и на проблемы которого реагировала.

В шотландском обществе 18 века так сложились уникальные исторйче-ские условия, что практически для каждого непрерывный инстинктивный диалог с другими людьми стал явным, и каждый образованный человек стал сознательным участником совокупного процесса индивидуализации, понимая, что индивидуальность и общественная включенность человека не противоположны друг другу, но, напротив, уникальная филигранность и дифференцированность психических функций человека, которую мы выражаем в слове «индивидуальность», вообще возможны только тогда и только посредством того, что человек вырастает в объединении людей, в обществе. Именно поэтому понятие здравого смысла получило подлинно центральную систематическую функцию в шотландской философии

Среди важнейших проблем, которые мы находим у шотландских социальных мыслителей, следующие:

• Можно ли, и если можно, то как говорить на философском языке об обществе и индивидах, «выводя Бога за скобки» философской теории?

• Как теоретически и практически соотносятся общество и индивиды? Как не только признать «социальность» человека и, одновременно, «человечность» общества, но и учесть то и другое в своих теоретических построениях и практических решениях'?

• Что такое история человека и общества? Можно ли говорить о закономерностях и причинных связях в ней''

• Возможно ли, и если возможно, то как управлять процессами, происходящими в обществе, в частности, как регулировать общественную мораль*?

• Какие, кроме государства, существуют формы самоуправления общества? Как устроены эти «социальные механизмы», насколько они эффективны и самостоятельны в принятии решений и в практической деятельности?

• Можно ли построить некую фундаментальную «науку о человеке», и может ли такая наука быть построена с использованием теоретических и методологических достижений наук о природе?

• Можно ли так сформулировать и метафизику, и теорию познания, чтобы они в самих своих категориях учитывали социальное существование человека и не противоречили тому, как это существование дано нам эмпирически?

Перечисленные темы звучат весьма актуально и сегодня. Чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к современным теориям общества, многие моменты которых близки идеям, развивавшимся шотландцами

Кажется, шотландцы уже в 18-м веке мыслили достаточно оригинально и пытались по-своему ставить проблемы (что ярче всего проявилось в трактовке личности Д. Юмом), выйти за рамки мощной традиции описания социальной жизни человека, которая ориентируется на идеи, не удовлетворяющиеся наличной действительностью, то есть старой, но сопрягаемой с идеей модерна европейской традиции с ее этосом природного совершенства человека и с ее усилиями по воспитанию и прощению грехов.

Судя по сложившимся традициям современного философствования о модерне, как-то не принято актуализировать имена шотландских мыслителей эпохи Просвещения. Разумеется, идеи, ими высказывавшиеся и обсуждавшиеся, во многом уже стали частью общего западного интеллектуального наследия и могут быть освоены через другие культурные фигуры — немецких, французских и американских философов и идеологов. Однако, потенциал восприятия философских идей вне их исторического контекста кажется на сегодняшний день практически исчерпанным, поскольку они при таком подходе теряют огромное число возможных смыслов и интерпретаций. Данное исследование призвано продемонстрировать необходи-

мость и плодотворность диалога шотландцев эпохи Просвещения и нашего времени

Степень разработанности проблемы Распространенный в истории философии подход предполагает, что нам сегодня уже заранее, еще до начала исследования, известно, что такое мысль Просвещения и каковы ее национальные формы, своеобразие которых только и можно зафиксировать, соотнося их друг с другом Такой подход весьма плодотворен, дал общеизвестные результаты, оставляет еще большой простор для интерпретаций и выявления все новых связей, оттенков, тонкостей и зависимостей, однако не может быть признан достаточным и соответствующим современному уровню понимания истории идей

В отечественной литературе существует достаточно много работ, посвященных анализу и особенностям философской мысли Шотландии эпохи Просвещения В России лучше всего еще с 18 века знали и знают Д. Юма. А Смит и А Ферпосона Их многогранное интеллектуальное наследие не было, конечно, освоено сразу и полностью Интерес к отдельным проблемам их творчества возникал по мере того, как само российское общество начинало интересоваться этими проблемами. Менялись и образы, в которых они представали перед российским обществом Видимо, частое отсутствие практического интереса к важнейшим социальным проблемам, обсуждавшимся шотландцами, привело к тому, что они быстро были переведены в «академические» классики и упоминались, в основном, в общих курсах истории европейской мысли с виде идеологических клише Кстати, почти полное неразличение английской и шотландской мысли и культуры является одной из характерных особенностей российского историко-философского дискурса.

В России Юм со второй трети 19 в играл основную свою роль в истории философии — роль предтечи Канта Именно Кант разъяснил истинное значение Юма для его современников и соотечественников, которые недостаточно ценили и понимали его И И Лапшин делает Юма одним из главных героев своей истории философии, рисуя его психологический портрет и пытаясь понять, как черты натуры Юма порождали, объясняли его скептическу ю позицию в философии С точки зрения Лапшина, повседневная атмосфера, в которой мыслил философ, значима для самого духа его философии, ее стиля, однако, остается в какой-то мере внешней и не влияет на глубокую проблематику его эпистемологии. После публикаций трудов Юма в конце 19 — начале 20 вв (в основном, благодаря усилиям С И. Церетели) и работ о нем Н Д Виноградова, И.С. Продана, Г Г Шпета, а также ясно сформулированным В И Лениным идеологическим отноше-

нием к Юму интерес к нему остаьался довольно слабым. Хотя Юм рассматривался в любом учебнике по истории философии, в советское время вышло лишь несколько работ И С. Нарского, А Ф. Грязнова. Б В. Мееров-ского, В.В Соколова, А.А Субботина, посвященных ему и шотландцам как сотворцам британской философии Российские философы и историки философии 1970-90-х годов подходили к Юму вполне традиционно. Дня них важнейшей заслугой Юма и всего классического эмпиризма было требование естественнонаучного подхода к изучению человеческой природы, да и общества в целом Мало кто читал Юма в оригинале Большинство философов и историков философии касались шотландских эрудитов лишь вскользь, поскольку их идеи пришли в Россию сначала через Францию, а затем через Германию и рассматривались как поводы для размышлений о философии Канта и Гегеля Огромное влияние немецкой философии на русскую философскую мысль сказалось здесь не только в немецком «посредничестве», но и в историко-философской концепции, согласно которой философы передают историческую эстафету своим последователям, а сами «устаревают», сходят со сцены, вследствие чего их идеи представляют лишь чисто исторический интерес

Идеи шотландцев упоминаются также в связи с критикой эмпиризма, скептицизма, прагматизма, аналитической философии (А.С. Богомолов, В.М. Богуславский, Б.Э Быховский, ПП Гайденко, М.А Киссель, ЮК Мельвиль, Н.В Мотрошилова, И С Нарский, Н С Юдина) и с рассмотрением отношения философов к здравому смыслу (Ю Е Милютин, ТИ Ой-зерман, Б Я Пукшанский и др.).

В последнее десятилетие можно наблюдать некоторое возрождение интереса к шотландцам и их идеям Появляются новые переводы, издания и исследования и статьи М.А Абрамова. Ю.Е Милютина, Ю В Перова

Огромный вклад в описание российско-шотландских культурных связей внесли труды М П. Алексеева и Э.Г. Кросса

Зарубежные, особенно британские и американские историки философии и историки идей всегда уделяли много внимания шотландцам Пожалуй, ни один серьезный философ последних двух веков не прошел мимо их идей. Впрочем, оценки им давались самые разные, достаточно упомянуть посвященные им страницы И Канта. Г В Ф Гегеля, Э. Гуссерля Интерес к выдающимся шотландцам не исчезал никогда, множество работ о них и их идеях вышло и в последние полвека Среди наиболее существенных следует назвать книги и статьи Дж Агасси. М Беккера, А Броди. Ж Делеза, П. Джонса, С Забеглика, Д Кеттлера. М Куна. У Лемана, М. Майерса. Т. Мартина Дж. Нокеона, Ф Оз-Сальзбергер, Дж Пассмора. А Скиннера. А

Читниса, Р. Шера. Практически все современные западные исследователи шотландской мысли 18 в считают, что она постоянно имеет дело с общим проектом «конструирования общества» и что шотландцы важны именно потому, что они достигли успеха в производстве действующих моделей такого общества, причем довольно быстро меняющегося. «Конструирование общества» осознается сегодня как центральная проблема британского — и особенно шотландского — литературно-философского дискурса 18 в Отсюда — прочтения Юма, выделяющие его преображение философа в посредника, облегчающего взаимодействие между чуждыми друг другу царством философии и образованным обществом. Отсюда же— прочтение Теории нравственных чувств А Смита с его описанием понятия «симпатии» как основания силы, противостоящей атомизирующим тенденциям общества преследующих свои частные интересы торговцев, о которых можно прочесть в Богатстве народов.

Социокультурная ситуация в Шотландии века Просвещения и ее влияние на гуманитарную культуру страны описана в работах Д Дайчиса, Дж. Дэви, Д Макелроя, К О'Браен, Л. Стюарта, Н Филлипсона и др

Историческое наследие шотландских мыслителей, по нашему мнению, широко используют в своих трудах по теоретической социологии и теории общества 3. Бауман. Х.-Г Гадамер, Д Дьюи, Н. Луман, Ю Хабермас, Н Элиас.

Важную роль для понимания связи философской и социальной мысли с социокультурным контекстом для данного исследования сыграли работы ТВ Артемьевой, Р Дарнтона. М.С Кагана. А Лавджоя, Ю М Лотмана, Б.В. Маркова, Ю.В Перова.

Цель и задачи исследования. Целью данной работы является анализ шотландской социально-философской мысли эпохи Просвещения в ее историческом и социальном контексте, те в се здравом смысле и воображении. для выяснения того, как структуры, отношения и формы общения данного контекста использовались ею при создании теоретических концепций в различных сферах философского знания, проинтерпретировать, как были связаны фундаментальные предпосылки развивавшейся в Шотландии 18 века философии и «науки о человеке» с состоянием и особенностями шотландского общества того времени.

Для достижения поставленной цели в исследовании ставятся и решаются следующие основные задачи:

• безусловно признавая и учитывая важную роль в формировании шотландских идей широкого историко-философского контекста, взаимодействия с предшествующими и с оппозиционными направлениями мыс-

ли, сгон центрироваться в данном исследовании на Шотландии 18 в. в ее своеобразии;

• представить, как с точки 'фения самих мыслителей 18 века и современных историков было организовано общество в Шотландии, какие важнейшие проблемы перед ним стояли, в какие социальные отношения вступали в своей повседневности те, кто развивал социально-философскую мысль:

• проанализировать, как Д. Юм предлагал учитывать эмпирически очевидную «социальность», «общественность» человека в основных категориях и структурах своей философской доктрины, в том числе в эпистемологии и в философии истории;

• проанализировать, как А Смит конструировал эпистемологический инструментарий «беспристрастного наблюдателя» и как предлагал его применять;

• исследовать, что имели в виду шотландцы, утверждая необходимость укоренять философию в здравом смысле и использовать философские открытия Исаака Ньютона;

• рассмотреть историю гражданского общества А. Ферпосона как часть общего проекта построения «науки о человеке» в Шотландии;

• проанализировать, как шотландская социально-философская мысль была воспринята в других обществах, в частности, в Америке и России, чтобы выяснить, насколько важно в компаративных исследованиях истории мысли учитывать формы социальной активности воспринимающей стороны, что невозможно позаимствовать идею или концепцию «саму по себе»;

• в качестве конкретного примера рассмотреть один из самых ранних — и потому значимых — случаев использования теоретических и педагогических идей шотландцев в России, а именно концепцию «благородной чувствительности» княгини Е.Р. Дашковой,

• продолжить свою собственную национальную философскую традицию, желать узнать, кто были те, кто так мыслил, как жили они, почему чувствовали себя свободными и ответственными, как удавалось им «не разрывать теорию и практику».

Методология исследования Методологическую основу работы составили принципы герменевтики, историзма, сравнительно-философского анализа текстов. Исследование строилось на основании анализа оригинальных текстов шотландских мыслителей эпохи Просвещения, поскольку большинство переводов их важнейших работ на русский язык были сделаны еще в 19 — начале 20 в. и, к сожалению, несовершенны с современной точки зрения. Особенностью работы является использование большого количества материалов зарубежных исследователей, отражающих их при-

стальное внимание к шотландской мысли, уже вошедшей в самые основы их философской культуры.

При следовании за мыслью Юма или Смита также предполагается быть по возможности ближе к их подходам, к их установкам, как они представляются) Это может показаться наивным, поскольку в двадцать первом веке не следует повторять давно раскритикованные «заблуждения» и «ошибки» века восемнадцатого Однако в некоторых случаях плодотворным может быть и возвращение Так, мыслители-шотландцы в изложениях истории философии традиционно сливаются с англичанами и излагаются в интерпретациях просветителей-французов и — особенно — мощнейшей немецкой философской традиции В данном исследовании делается попытка, нисколько не умаляя их важности и значения, оставить в стороне не только сами эти интерпретации, но даже и их метафизические основания. Мы пытаемся построить данное исследование на основаниях, адекватных основаниям, принятыми самими исследуемыми- не увлекаться слишком метафизикой (хотя и признавать полезность ее как инструмента), то есть «не измышлять гипотез»; не считать, что философия в своем языке и грандиозных построениях должна «выбиваться» за пределы здравого смысла. Обилие исторических деталей в данном описании призвано показать, какой материал имели шотландцы для развития и использования своего воображения, каковы были варианты отношений друг к другу, к обществ}', к государству, к церкви, к Богу Именно внимание к таким моментам позволяли им представить то, что не могли вообразить Кант или Гегель, что невозможно вообразить себе и сегодня в России.

Данное исследование не прослеживает развертывание понятий в их имманентных связях с понятиями сосуществующими, предшествующими и последующими. Такое изложение противоречило бы самому характер)' шотландской мысли, с иронией относившейся к универсальным метафизическим построениям и предпочитавшей дружескую беседу в тесном кругу.

Научная новизна исследования состоит в осуществлении подхода к философской мысли шотландского Просвещения как к инструменту, при помощи которого общество пыталось прояснить стоявшие перед ним важнейшие проблемы, наметить пути их решений и предусмотреть возможные последствия. При этом шотландский проект развития «науки о человеке» понимается как стремление учесть эмпирически данную «социальность» человека в самих основаниях философских и социальных теорий.

Новыми результатами проведенного исследования являются следующие выносимые на защиту положения-

• Важные социально-гуманитарные особенности шотландского общества эпохи Просвещения — богатая университетская традиция, высокоразвитая юридическая культура, просвещенная церковь, необходимость решать общественные проблемы путем объединения в самодеятельные гражданские сообщества в условиях глубокого экономического и культурного кризиса и удаленности центральной власти — во многом определили способы постановки и обсуждения социально-философских проблем. Шотландские мыслители вносят социально-регулятивные элементы в свои философские теории, подразумевающие определенные представления об обществе и его структуре, которые не только заимствуются у предшественников, но и в значительной степени конструируются в наличных социальных ситуациях.

• Шотландцы жили в особым образом устроенном обществе, основой развития которого был демократический интеллектуализм. Концепции шотландских мыслителей могут быть адекватно интерпретированы толы® с учетом того, что для них наиболее ценным, определяющим человека является ответственное социальное действие, а мышление должно быть поставлено последнему на службу. Субъекты эмпирически всегда даны во взаимосвязанной множественности, поэтому философ не имеет права работать в абстракции, пренебрегающей коллективной природой субъекта

• Общий теоретический подход, связанный со специфическим пониманием человека, его социальности и деятельности, прослеживается во всех сферах шотландской социально-философской мысли — в метафизике, эпистемологии, этике, эстетике, философии истории, философии науки, теоретической социологии, теории общества и политики, политэкономии, юриспруденции, теологии и т.д — вне зависимости от того, пытался ли тот или иной мыслитель построить единую «науку о человеке».

• Используемые шотландскими мыслителями основные концепты, такие как «человек», «разум», «здравый смысл», «привычка», «обычай», «традиция», «симпатия», «наблюдатель», «улучшение» и др., имеют целый ряд оттенков, фиксирующих и личностные, и эпистемологические, и социальные обертоны смыслов.

• Центральными понятиями шотландской «науки о человеке» являются категории «симпатия» и «беспристрастный наблюдатель». Они предста-виляют человека как активное, самоанализирующее существо, которое находится в среде себе подобных и учитывает их присутствие, создавая анализом и обобщением повседневного жизненного опыта модельного «наблюдателя». Эпистемологический инструмент «беспристрастного наблюдателя» создает проекцию человека в другом, чьи стандарты и отклики ре-

конструируются с помощью «симпатии». В такой структуре нет никаких абсолютов, все связи и оценки лишь относительны, они не только могут меняться, но и обязательно меняются в зависимости от каждой конкретной ситуации.

• «Симпатия» понимается как основа социальной организации и взаимодействия. Юм считает «симпатию» принципом коммуникации, поскольку она включает передачу и чувств, и мыслей. Подобно ньютоновскому тяготению, «симпатия» может быть зафиксирована и описана, но не может быть — по крайней мере, до некоторых пор — объяснена эмпирической наукой.

• Методологические достижения Ньютона были восприняты шотландскими мыслителями в общенау чном и общефилософском смысле Так же, как и в науках естественных, в науках социальных эмпирические исследования не дают знания сущности, однако могут описать силы и качества взаимодействующих индивидуумов, не измышляя гипотез по поводу природы этих свойств и сил. «Методологический ньютонианизм» шотландцы с успехом применяли не только при обсуждении природы человека и принципов познания, но и для построения философии истории

• Юм не идентифициру ет постоянство человеческой природы с неизменной повторяемостью исторических событий, его постоянство — не субстанциальное, а методологическое Единообразие, в полном соответствии с ньютоновским «методом принципов», есть регулятивный эпистемологический принцип, дозволенный к применению в истории как и в любой другой науке, а вовсе не онтологическое утверждение о неизменности человеческих характеров и идей и их независимости от места и времени. Без принципов симпатии и единообразия невозможно было бы никакое понимание прошлого

Теорешческая н практическая значимость работы. Полученные результаты и выводы позволяют реконструировать модельные представления шотландских мыслителей эпохи Просвещения о человеке и социуме, описать общество, в котором эти представления были созданы, и проинтерпретировать с ик помощью основные социально-философские концепции шотландцев. По своему содержанию и полученным результатам исследование способствует более глубокому пониманию фундаментальных проблем истории философии и социологии. Материалы диссертации могут быть использованы при изучении истории русской и западноевропейской философии и культуры. На их основе представляется возможным выработать рекомендации по проблемам философской и историко-культурной

компаративистики, выявить тенденции развития европейской мысли и традиции русского ее освоения.

Основные положения диссертации имеют не только теоретическое, но и практическое применение Ее результаты могут быть использованы для учебно-методической работы при чтении лекций, формированию учебных планов и программ по курсам истории философии, философии культуры, социальной философии, проблемам личности, теории познания, философии и методологии науки, истории культуры и культурологии, истории социологии, истории Великобритании, США и России, компаративистике, для разработки спецкурсов для студентов и аспирантов философских, социологических и исторических факультетов университетов. Материалы диссертации могут быть использованы для формирования планов изданий сочинений британских, американских и русских мыслителей, в популяризации отечественного и мирового философского наследия.

Апробация работы. Основные положения диссертации обсуждались на кафедре истории философии философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета. Основные положения и идеи диссертации были изложены автором в монографии, ряде статей и докладах и выступлениях на следующих конференциях, конгрессах и симпозиумах. 8-ой Международный конгресс по логике, методологии и философии науки (17-22 августа 1987 г., Москва); XIX Всемирный философский конгресс (22-28 августа 1993 г, Москва); The East-West Seminar in Eighteenth-Century Studies, International Society for Eighteenth-Centuiy Studies (18-22 июля 1995 г., Мюнстер, Германия); The 9th International Congress on the Enlightenment (23-30 июля 1995 г, Мюнстер. Германия); конференция «Энциклопедизм в эпоху Просвещения» (9-11 октября 1995, Москва): международная научная конференция «Смыслы культуры» (11-13 июня 1996 г, Санкт-Петербург): международная конференция «Проблемы пространства, времени, движения» (23-29 сентября 1996 г., Санкт-Петербург); международная конференция «Г.В. Лейбниц и Россия» (26-27 июня 1996 г., Санкт-Петербург); Первый Российский философский конгресс (4-7 июня 1997 г.. Санкт-Петербург); международная конференция «Петербургская Академия наук в истории академий мира К 275-летию Академии наук» (28 июня — 4 июля 1999 г., Санкт-Петербург), международная конференция «Scotland and Russia in the Enlightenment» (1-3 сентября 2000 г. Эдинбург, Шотландия); международная конференция «История идей как методология гуманитарных исследований» (27-30 сентября 2001 г); российско-норвежская St. Petersburg Conference in Philosophy on the Human Condition in the Changing World (13-14 мая 2002 г, Санкт-Петербург); международная кон-

ференция «Россия и Британия в эпоху Просвещения Опыт философской и культурной компаративистики» (6-8 июня 2002 г, Санкт-Петербург); международная конференция ««Новые западники» и модернизация в России гуманитарных, социальных наук и сферы высшего образования» (28-30 июня 2002 г, Казань); международная конференция «Человек между Царством и Империей» (14-15 ноября 2002 г, Москва); международная конференция «История философии как философия» (24-25 октября 2003 г, Санкт-Петербург); международная научная конференция «Россия — Британия К 450-летию установления дипломатических отношений и торговых свя?ей» (16-18 декабря 2003 г, Москва); Третий научный симпозиум «Петербург на философской карге мира (к 300-летию Санкт-Петербурга)» (июнь 2003 г, Санкт-Петербург); международная конференция «Энциклопедия как форма универсального знания- от эпохи Просвещения к эпохе Интернета» (8-9 октября 2004 г, Санкт-Петербург); конференция программы МИОН «Социально-гуманитарные исследования проблемы общественной востребованности» (10-11 марта 2005 г, Москва); IV Российский философский конгресс «Философия и будущее цивилизации» (24-28 мая 2005 г, Москва); международная конференция «Empire, philosophy and religion- Scotland and Central-Eastern Europe in the eighteenth centuiy» (23-26 июня 2005 г., Будапешт).

Структура работы Диссертация состоит из введения, четырех глав, содержащих одиннадцать параграфов, заключения и списка источников и использованной литературы Объем работы — 13 п.л

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, формулируются цели и задачи диссертации, рассматривается ее проблемное поле, обосновывается научная новизна диссертации

В первой главе «Шотландская философия эпохи Просвещения: традиция и социокультурный контекст» формулируются важнейшие вопросы, которые ставили перед собой шотландские мыслители и демонстрируется их актуальность для сегодняшней социально-философской мысли.

В первом параграфе первой главы «Шотландское Просвещение как социальный и ннгеллектуальньш феномен» дается общая оценка данного явления в его историческом контексте Отмечается, что Шотландская мысль 18 в имеет дело с общим проектом конструирования общества, а шотландцы важны именно потому, что они достигли успеха в произвол-

стве действующих моделей такого общества. Д. Юм, А. Смит и многие другие занимались конструированием теории и практики «социальности». Перед лицом фрагментации все более сложного и специализированного общества, коммерциализации, бросившей вызов традиционным формам социальных связей, и потери Шотландией суверенитета интеллектуалы 18 в. столкнулись с необходимостью обдумать и сформулировать ответы на вопрос о том, что собственно объединяет общество Их первейшей задачей было исследовать и описать в текстах подходящие правила и модели. «Конструирование общества» осознается сегодня западными исследователями как центральная проблема британского — и особенно шотландского— литературно-философского дискурса 18 в. Отсюда— прочтения Юма, выделяющие его преображение философа в посредника, облегчающего взаимодействие между чуждыми друг другу царством философии и образованным обществом Отсюда же — прочтение трудов А. Смита с его описанием понятия «симпатии» как основания силы, противостоящей ато-мизирующим тенденциям общества преследующих свои частные интересы торговцев, о которых можно прочесть в Богатстве народов.

Несколько факторов содействовали созданию идеальной атмосферы для «просвещенной» интеллектуальной деятельности С тех пор как «умеренные эрудиты» (literati) взяли под свой контроль церковь и университеты Шотландия вступила в эпоху, в которой церковный истеблишмент фактически начал играть ведущую роль в развитии Просвещения, пропагандируя его в письменной и устной формах Религия давала людям язык, на котором они выражали свои ценности Такие традиционные институты, как юстиция и медицина, тоже оказались восприимчивыми к принципам Просвещения. Университеты, особенно Глазго и Эдинбурга, извлекли большую пользу из реформ, установивших новую систему лекций, читаемых профессионалами Таким образом, к 1750-м годам шотландское просвещение обладало всеми видами институциональной поддержки

Стой роли сыграли также экономика и политика Атмосфера была спокойной и свободной, что и способствовало распространению просвещения. В течение нескольких десятилетий в конце 18 в главные шотландские города были достаточно большими, чтобы способствовать расцвету космополитической городской культуры, но достаточно маленькими и близко друг к другу расположенными, чтобы поддерживать необычно высокую степень социальных связей и личных отношений среди образованных людей Следствием этого было знаменитое развитие клубов, в которых literati регулярно общались Возрастало количество людей, стремившихся выразить себя в печатном слове, количество обсуждаемых в печати тем и чи-

тающей публики. Книгопродавцы стали играть довольно значительную социальную роль, многие из них занимали высокие посты в структурах городской власти Развитие книжного дела привело к появлению и дешевых изданий для народа Именно такие издания позволили затем книжной индустрии Шотландии выдержать экономические потрясения первой трети 19 в Издательская деятельность распространилась практически по всем городам Шотландии Самым амбициозным шотландским проектом рассматриваемого времени было издание Британской энциклопедии В то время как «народное просвещение» набирало обороты, высокая академическая культура Шотландии продолжала играть выдающуюся роль в тех областях, где она прославилась в веке восемнадцатом, — в моральной философии, естественных науках, медицине.

Во втором параграфе первой главы «Интеллектуалы н их среда» идет речь о том, как была устроена сама среда интеллектуального общения, в какой социальной атмосфере возникло сильнейшее интеллектуальное движение, прославившееся в век Просвещения небывалым расцветом большого числа мыслителей мирового уровня— Давида Юма. Адама Смита, Адама Ферпосона, Вильяма Робертсона, Джеймса Уатта, Вальтера Скотта, Роберта Бернса, Джеймса Максвелла и многих других.

Шотландское Просвещение не было равномерно «распределено» по всей стране Главным образом это было городское движение, и его существование и прогресс зависели от социальных и интеллектуальных форм самовыражения участников — городских жителей. Средой шотландского Просвещения были университеты, а также социальный слой юристов и церковных деятелей разнообразных оттенков, поэтому главнейшую роль в нем играл Эдинбург — столица страны, университетский город, центр судебной власти, место, где ежегодно собиралась Генеральная Ассамблея Церкви Шотландии, центр социального и экономического притяжения для большинства образованных людей страны

Лондон задавал стандарты и образцы социальной жизни для шотландского общества, в котором очень силен в то время был комплекс неполноценности, часто компенсировавшийся местной гордостью Господствовало убеждение, что светская жизнь в Эдинбурге, несмотря на свою «простоту», имела своеобычную прелесть и теплоту В провинциальной шотландской жизни смешивались две тенденции, два стандарта, два стиля — ценности местной «чистоты» и «простоты» (реальные или воображаемые) и идеалы космополитической утонченности и изысканности Для многих выбор только одной из этих концепций был слишком узок Личности формирова-

лись, стремясь избежать отчуждения от источников высокой культуры и, одновременно, от местной, знакомой с детства культурной среды.

Шотландские законы знали и изучали не только юристы. Согласно эдиктам шотландских королей и актам парламента все старшие сыновья землевладельцев должны были обучаться законам Традиция, основанная еще в пятнадцатом и шестнадцатом веках и соединявшая шотландское дворянство со знанием законодательства, помогала упрочить влияние закона в обществе и благополучно сохранялась в веке восемнадцатом. Это позволило В. Блэкстоуну в 1758 г выделить Шотландию как страну, где «трудно встретить человека с гуманитарным образованием, не разбирающегося в юридической нау ке, которая служит гарантом его естественных прав и сводом правил его гражданского поведения».

Более полутора столетий продолжались споры о том, какова должна быть система шотландского образования Традиционно университеты принимали студентов в возрасте шестнадцати или даже пятнадцати лет Четыре года студенты получали общее образование, которое включало гуманитарные и точные науки и получало свое завершение в обязательном курсе философии Эти четыре насыщенные философией года рассматривались как необходимая для всех основа После этого студенты — по крайней мере, лучшие из них — продолжали обучение, уже ориентированное на будущую профессию. Однако многие разуверились в идее университета как места общего образования и в идее философии как главнейшей, интегральной составляющей такого образования Они указывали на Англию, где в университеты поступали с восемнадцати лет. обучаясь до этого в средних школах, где университетское образование было с самого начала специализированным, профессиональным, где не было вовсе обязательной философии Таким образом, роль и место философии в образовании были центром этой длительной дискуссии, которая завершилась только после 1889 г. победой английской модели. Только в это время кончилась длившаяся еще со средних веков образовательная традиция, тесно связанная с континентальными образовательными нормами.

Университетское образование традиционно покоилось на триаде «философия — язык — наука» Философия еще со средних веков оставалась основой шотландского образования, что поощряло размышления, воспитывало привычку к рассуждениям, облегчало обсуждение и восприятие новой философской мысли. Студенты в 18 — начале 19 вв. слушали логику и моральную философию, особое внимание уделяя центральным проблемам теории познания — перцепции, универсалиям, причинности В результате в конце курса студенты чувствовали себя в философии весьма

уверенно (если учесть еще, что латынь они изучали уже в школе) и могли обсуждать Юма и Беркли в то время, когда познания в математике и естественных науках у них были лишь первоначальными Таким образом, философия занимала командные высоты в системе высшего образования, а другие дисциплины отвечали на эту ситуацию тем, что становились сами более философскими Математики обращались к истории и к социальной значимости своей науки и необходимости ее для обычных людей, профессора греческого и латыни гораздо больше времени уделяли эстетическим аспектам поэзии и пониманию цивилизации древних, чем грамматическому разбору текстов В Шотландии национальный вкус к философии, который поддерживался ее довольно тщательным изучением, окрашивал весь подход местных профессоров классики и математики к своим предметам и придавал их преподаванию характерный гуманистический привкус» Этот привкус еще более усиливался тем, что рассмотрение философских проблем не было противопоставлено обыденной жизни, наоборот, подчеркивалась их важность для мышления обычных людей Такая тенденция прослеживать прямую связь первых принципов философии с повседневной жизнью людей, со здравым смыслом приводила к тому, что даже ученые-экспериментаторы. среди которых были такие знаменитости как Брюстер и Максвелл, понимали философские проблемы своей области знания и считали академических коллег-философов не обскурантами, но союзниками И юристы, и медики хорошо относились к философии как элементу юридического образования.

Указанная особенность шотландских университетов дополнялась другой. не менее важной. Было принято, что читающий лекции профессор проводил достаточно много времени в обсуждении со студентами изложенных им проблем. Эти обсуждения концентрировались по большей части на том, что можно назвать здравым смыслом, и на отношении рассматриваемых тем к жизни вообще В таких дискуссиях вырабатывалось групповое мнение студентов, их мнение о достоинстве той или иной доктрины, которое могло и не совпадать с мнением профессора Во многих практиковавшихся в университетах конкурсах, часто с денежными призами, решения принимались не профессорами, а голосованием студентов Учащиеся, в силу протестантских традиций страны, очень интересовались интеллектуальными дискуссиями и с удовольствием оценивали, как их товарищи отвечали на вопросы преподавателей, а так же качество работы профессоров Студенты, в некотором смысле, тоже обладали мерой интеллектуального авторитета, что побуждало профессоров при чтении ку рсов уделять большее внимание не сложным подробностям, но тому, что вызывало об-

щий интерес у слушателей. Даже экзамен превращался в своего рода студенческий апелляционный суд. Такой внутренний демократический характер университетской системы, развившийся под влиянием пресвитерианства, помогал развитию того типа ума, который в течение долгого времени ассоциировался с Шотландией. Таким образом, сильной стороной шотландского высшего образования была традиция занятий-дискуссий, в которых центральное внимание уделялось не столько практике, сколько теории, а главный интерес был в широком смысле философским, то есть включал в то время все аспекты естественных н;г»к, психологии риторики и философии.

И светская образованная публика, и священники весьма часто обсуждали во времена Юма метафизические вопросы и философские взгляды Дж. Локка, Дж Беркли, С. Кларка Шотландская университетская культура удивительным образом сочетала схоластический интеллектуализм и систему обучения с опорой на публичное обсуждение первых принципов любой науки Мысль о важности философии и интеллектуальной культуры была тогда весьма обычной, даже ортодоксальной Шотландская философская традиция, непрерывно развивавшаяся со средневековья, производила личностей в диалоге. Literati создали свою собственную среду, либеральную, толерантную «республику ученых» Но они были вписаны и в более широкий социальный контекст, в котором они «клубились». Клубы и общества можно назвать центральной чертой Шотландского Просвещения, а само это Просвещение определить как процесс, при котором разум проявляет себя в свободных публичных дебатах. Улучшение жизни, прогресс, хотя и медленно, путем проб и ошибок, но верно наступает как результат свободных цивилизованных общественных дебатов перед судом разума

Уже в самом начале 18 в. в Шотландии были созданы разнообразные общественные объединения, целями которых были «улучшения» в различных областях жизни страны В дальнейшем понятие «улучшение» стало ключевым как для теоретической, так и для практической деятельности шотландцев Улучшать начали все и вся. Само время получило название «Эпохи Улучшения», характеризовали его три основные черты: стремление шотландцев к улучшению нации, их метод организации обществ для осуществления улучшения и их ориентация на английские образцы Шотландские общества 18 века характеризовались интеллектуальным сотрудничеством Врач, юрист, купец, чиновник встречались там с поэтом, историком. философом, политэкономом, химиком, инженером. Общества предоставляли форум для свободного обсуждения неограниченного поля тем и составляли серьезную аудиторию для любого писавшего. Только компетентные авторы могли получить одобрение такой аудитории. Как бы ни

учитывали ранги и социальную иерархию граждане в своем обычном поведении, в клубной жизни они могли обретать различные степени свободы, не встречавшиеся на формальных обедах. Публичные обсуждения были одним из шагов социального действия, за которым обязательно следовали другие шаги' члены обществ и клубов были людьми влиятельными и проводили в жизнь идеи и проекты, обсужденные в собраниях. Фактически, это была «пошаговая» социальная инженерия — основной механизм социального прогресса Позже такая атмосфера в обществе получила название «демократический интеллектуализм» Таким образом, Просвещение возникло в стране, имевшей для этого человеческие возможности и социальные институты.

В третьем параграфе первой главы «Общественность и общее чувство» рассмотрено, в какой степени осмысления получили шотландцы одно из основных понятий социально-философской мысли данной эпохи — «здравый смысл», как обычно переводится на русский английский «common sense». Совершенно очевидно, что это не перевод, а некоторое весьма приблизительное соответствие, довольно давно ставшее традиционным

Весь основной понятийный аппарат британского концептуального толкования здравого смысла мы находим у Шефтсбери, который тесно связывает здравый смысл и умение общаться и определяет sensus communis через процедуру свободной дружеской беседы Субъект у Шефтсбери — «благородный человек» — обязательно есть часть небольшого сообщества, с которым он практически взаимодействует в повседневной жизни; он обладает естественным чувством общности со своими партнерами по сообществу, чувством симпатии; он любезен и ведет себя в соответствии с принятыми в сообществе правилами; он развивает свой разум и обретает здравый смысл в дружеских беседах в этом сообществе; главными источниками знаний для него, кроме практики и общения в сообществе, являются литературные и исторические сочинения; к философии и отвлеченным рассуждениям он относится осторожно, считая область их применимости весьма ограниченной. Моральные мотивы в понятии «здравого смысла» или «доброго смысла» (common sense, bon sens) живы и сегодня, особенно в Англии и в романских странах, где здравый смысл еще обозначает общее качество граждан государства, однако указанная риторико-гуманистиче-ская традиция уже в 17 и 18 вв столкнулась с новой сильной альтернативой — методологией классической науки, а затем с немецкой философией эпохи Канта и Гете.

Во второй главе «Субъект и социум» исследуются попытки веду ншх мыслителей шотландского Просвещения выработать философские категории. описывающие неразрывную связь общества и индивидуума

Анализу концепции Давида Юма посвящен первый параграф второй главы «Субъект у Юма».

Классическая философия стремилась поднять человека до чистого гносеологического субъекта, ибо видела в этом путь к решению кардинальных проблем человеческого существования Такое учение изымает познание из сферы отношений власти и авторитета, доверяя его только автономной человеческой личности Юм не нуждался в таком мыслительном ходе, не только потому, что его мысль не была достаточно развита, но и потому, что жил в особым образом устроенном обществе, основой развития которого был демократический интеллектуализм Юмовский познающий субъект, трактованный как «классический» субъект классической философии, оказывается «пассивным» именно потому, что такая трактовка оказывается неполной Нельзя сводить юмовскую интерпретацию и к пониманию субъекта как психологического эмпирического индивида

Говоря о человеке, о людях, Юм чаще всего использует категорию мы Мы — это структура индивидуумов, взаимодействующих между собой и с природой в социальном контексте с помощью вырабатываемых ими конвенций привычки, обычая, традиции, здравого смысла, веры и тд Именно в форме мы и наблюдается исследователями человек в опыте обыденной жизни Мы — одновременно и исследуемые, и исследователи в науке о человеческой природе «Наилучшие» для этой науки мы — те. у которых наиболее развиты способности человеческого разума и стремление к использованию этого их свойства для улучшения, развития В Шотландии такая структура существовала и называлась literati Знаменитый здравый смысл (common sense), «общее чувство», sensus communis, с которым постоянно имеет дело шотландская философия, оказывается категориями экспертного знания.

«Привычка» же, по Юму, является механизмом перехода от одного объекта к другому, от одной идеи к другой Это практический принцип, который необходим для сохранения индивидуума и для управления нашими действиями в мире Это спонтанная и ненамеренная конвенция, понимание которой осуществляется не рациональной рефлексией, но соучастием. Используемые Юмом термины «habit» и «custom» имеют целый ряд оттенюв, в которых зафиксирован не только личностные, но и социальные обертоны смыслов — привычка, обычай, традиция. Таким образом. Юм хочет внести социально-регулятивные элементы в сами глубинные механизмы нашего

сознания, при помощи которых мы вырабатываем понятия, ориентируемся в мире, живем в обществе, пользуемся языком, сохраняем свою индивидуальность Итак, понятия «здравого смысла» и «привычки» содержат в себе, подразумевают довольно определенные социальные предпосылки, представления об обществе и его структуре

О той же проблеме идет речь и при обращении Юма к художественной критике, где он утверждает важность контекста Любой текст рассматривается Юмом как вполне безгласная и неадекватная запись или след богатого человеческого опыта, идей и откликов, которые его одушевляют; и никакой анализ только текста не может достичь того, что придает этому опьггу жизнь и значение. Это взгляд присущ всей юмовской философии. События могут быть поняты только в их отношениях к другим событиям, только включением их в контекст — а не анализированием их в изоляции или рассматриванием их самих по себе через интеллектуальный микроскоп. Разумеется, детальный и тщательный анализ не отрицается, но, как это утверждали и Ф. Бэкон, и энциклопедисты, необходим для последующего составления согласованной цельной картины событий. Для Юма размышления. рассуждения, вообще, и спекуляции «чистых» философов и метафизиков. «в частности», сами по себе инертны и не могут служить для кого-нибудь мотивациями Они присущи человеку, и любое ответственное социальное действие требует их полного использования. Но наиболее ценным, определяющим человека является действие, а мышление должно быть поставлено ему на службу

Юм обращает внимание на роль социальных условий построения науки о человеке Это обращение к обыденной, обычной жизни, к ее опыту оказывается необходимым условием возможности построения науки о человеке Более того, Юм делает из этого весьма резкий вывод, единственное прочное основание такой науки, все усовершенствования в области разу ма и философии могут исходить только из страны терпимости и свободы. В связи с этим Юм говорит о некотором оттенке свободы, об improvement — понятии, ставшем буквально лозунгом шотландского Просвещения. Оно довольно многозначно, среди его значений — улучшение, усовершенствование, исправление, развитие, прогресс и даже перестройка Улучшение присутствует или возникает как ценность во всех проектах и начинаниях шотландцев того времени Юмовский проект исправления и усовершенствования разума и учения о человеке в своем пафосе, в самой системе используемых понятий и в своей интенции строится как составляющая improvement — процесса улучшения жизни.

Центральной мыслью Юма является тезис о том, что необходимо отказаться от традиционного понимания автономии философии. Философия, совершенно отрезанная от мира обыденности с его предрассудками, оказывается пустой и, если ее рассуждения довести до логического конца, превращается в тотальный скептицизм Философы на самом деле не впадают в скептицизм потому, что непоследовательны в своей автономности и неявно протаскивают свои любимые предрассудки, которые и привносят содержание в их рассуждения Автономия принадлежит не философии, а обычаю, традиции, привычке Философская рефлексия может критиковать любой предрассудок сопоставлением его с другими предрассудками и в свете абстрактных принципов, идеалов и моделей, но эти последние следует трактовать как продукты существующей традиции, несущие ее отпечаток Истинный философ — не наблюдатель и суверенный судья, но критически мыслящий участник той традиции, о которой он размышляет Ложная философия ложна не потому, что ее предложения не могут быть проверены реальностью. Она ложна, поскольку совершает ошибку в понимании самой себя Ложное философское сознание не признает конструктивной роли своих собственных предрассудков и обычаев, проистекающих из повседневности, в которой философы вынуждены участвовать Истинный же философ является критически мыслящим участником человеческого мира, который есть совокупность спонтанно организованных конвенций — языка, законов, искусства, религии, морали Путем рефлексии можно понять грамматику конвенций, которую мы неявно знаем посредством участия в них Истинная философия, по Юму. есть конвенция для размышления о конвенциях, попытка раскрыть структуру разворачивающихся конвенций обычной жизни.

Во втором пара! рафс второй главы рассматривается «Беспристрастный наблюдатель Адама Смита».

В своих трудах А Смит использует два центральных понятия: «симпатия» и «беспристрастный наблюдатель» Он вводит понятие «беспристрастный наблюдатель», которое, на первый взгляд, кажется противоречивым, поскольку «наблюдатель» должен вжиться в ситуацию «страдающего», чтобы возбудить в себе соответствующие эмоции Более подробно этот концепт разъясняется Смитом при рассмотрении наших суждений о наших собственных поступках Чтобы судить о причинах, побудивших нас к поступку или вызвавших в нас некое чувство, мы должны отрешиться от самих себя и посмотреть на них с некоторого расстояния Суждение о себе оказывается тесно связанным с возможным суждением о нас других людей Это суждение мы можем получить таким образом' отрешимся от себя.

поставим себя на место воображаемого «беспристрастного и справедливого человека» Мы представляем себя свидетелями собственных действий и пытаемся испытать впечатление, которое они оказали бы на нас в таком случае Это единственное зеркало, при помощи которого мы можем судить о приличии наших собственных поступков Не сам человек есть зеркало, отражающее мир вокруг, но воображаемое «зеркало» создается человеком из повседневных наблюдений за реакцией окружающих для самооценки. Суд «воображаемого беспристрастного и просвещенного наблюдателя» становится судом высшей инстанции по сравнению с мнением реального ближнего, судом совести Мудрый человек может считать точку зрения «беспристрастною наблюдателя» взглядом бога, однако такое отождествление вовсе не является теоретически обязательным. Важно, что он не смотрит на себя как на нечто целое, отдельное и независимое от прочих частей мира Таким образом, Смит представляет человека как активное, самоанализирующее существо, которое не может быть полностью объективным в оценке своих действий, которое находится в среде себе подобных и учитывает их присутствие, создавая анализом и обобщением повседневного жизненного опыта модельного наблюдателя Человек мудрый смотрит «на себя так, как смотрит на него беспристрастный посторонний наблюдатель, то есть как на единичную личность среди множества людей Так создается и работает «эпистемологический инструмент» «беспристрастного наблюдателя» Адама Смита.

Главные приложения социально-психологических положений Смита можно найти именно в его обращении с экономическими проблемами, в том, как, по его мнению, этика связана с политэкономией В основе описания Смитом взаимодействий людей в обществе лежит эмпирический подход Он считает, что все вводимые им сущности и силы эмпирически наблюдаемы и есть обобщения полученного в повседневной жизни опыта По Смиту, существует некая совокупность природных свойств человека, из которых его особенно интересуют те, которые определяют характер общественной жизни. К таким природным качествам Смит относит симпатию людей друг к другу и желание человека привлекать внимание и одобрение других людей Эти естественные силы осуществляют свое действие посредством некоего механизма, «эпистемологического конструкта», выявляемого Смитом Симпатия «работает», поскольку человек проецирует себя в другого, уподобляя его чувства и мотивы своим Свое же поведение и мотивы человек оценивает, сверяясь с обобщенной проекцией других в себя. те с «беспристрастным наблюдателем» Как видим, в такой структуре нет никаких абсолютов, все связи и оценки лишь относительны Они не

только могут меняться, но и обязательно меняются в зависимости от каждой конкретной ситуации Очевидно, что Смит обсуждает все главные социально-философские темы шотландского Просвещения Он объясняет, почему «Я» не может существовать без «других», каковы причины стремления к «улучшению» и в чем его опасности, почет важно «клубное» общение с себе подобными и как его необходимость обосновать теоретически

В третьем параграфе второй главы «Субъект в философии здравого смысла» определяется интерпретация отношения субъекта и общества в концепции Томаса Рида. Рид, как и многие его современники, был шокирован крайностями скептицизма Юма. вынуждающего признать самого себя лишенным всех качеств, лишенным даже своей самости Рид ясно и четко обозначает свою позицию. Ужасная скептическая философия Юма. построения которой кажутся неопровержимыми, заставляет его искать ошибку в другом— в основаниях этой философии, в тех принципах, на которых она основана Система Юма так отвратительна Риду, потому что абсолютный скептицизм одинаково разрушает веру христианина, науку философа и благоразумие человека здравого разума Вера же. по Риду. — это то. на чем держатся все социальные и индивидуальные связи и эмоции Веру Рид трактует широко, не сводя ее только к вере религиозной Он включает в это понятие и уверенность человека в том. что подсказывает ему жизненный опыт, и доверие другому человеку Рид считает, что фундаментальная ошибка Юма. кроется в опоре на очень древнюю гипотезу — теорию идей, утверждающую, что ничто не воспринимаемо, за исключением того, что есть в уме, который воспринимает это Поскольку, как убедительно доказал Юм, принятие такой гипотезы неизбежно приводит к ниспровержению всякой философии, всякой религии и добродетели, а также здравого смысла, Рид решил исследовать человеческое восприятие и операции человеческого ума заново В качестве объекта анализа для Рида выступает, конечно, его собственный ум, который он «наблюдает», над которым он и проводит мысленные эксперименты Подход Рида может быть кратко описан семью принципами' первый принцип состоит в том, что настоящая философия есть философия, основанная на правилах здравого смысла; второй принцип утверждает, что человек способен исследовать непосредственно свой и только свой разум; третий принцип — первоначальное устройство человека и его разума создаются Богом и искажаются затем культурой; четвертый принцип — наш разум и рефлексия испорчены культурой и разыгрывающейся на ее материале фантазией, и требуется колоссальный кропотливый труд, чтоб очистить разум от всех культурных «наслоений» и получить «чистый» инструмент; пятый принцип утвержда-

ет. что философия имеет своими основаниями принципы здравого смысла и не должна выходить за свои границы, подвергая переинтерпретации эти свои основания; шестой принцип Рида состоит в том, что существуют определенные принципы, которым устройство нашей природы заставляет нас верить, и которые мы вынуждены принимать в повседневности жизни, не будучи способными дать им обоснование, — это те, которые мы называем принципами здравого смысла, а то, что очевидно противоречит им, мы называем абсурдом; наконец, седьмой принцип заключается в том, что есть неизменное, тождественное самому себе, отличное от идей существо, или ум — индивидуальный разум. Автором нарисованной картины Рид полагает Всемогущего Творца, устроившего и Здравый смысл, и Разум на основах постоянства, единообразия и красоты.

Итак, Томас Рид объявил веру своим «первым принципом», а от традиционной гипотезы идей отказался, как от «измышленной». При этом вся юмовская и смитовская теоретическая и практическая опора на социум исчезла, вернее, свелась к непосредственному восхождению от здравого смысла — к Богу. Единственно, где Рид использовал социальность, — это в аналогии между нашей верой в существование ощущаемых природных объектов и правдивостью и взаимным доверием людей в общении. Последователи Рида, интерпретировавшие Юма с позиций школы здравого смысла, как и сам Рид, не проявили никакого интереса ко вкладу Юма в нау ку об обществе. В самом деле, зачем нужна социальная философия при так. как у Рида, понимаемых месте и роли здравого смысла и Бога1? Замечание Юма о Риде в письме Блэру — «Я хочу, чтобы пасторы ограничйва-ли себя их традиционным занятием, надоедая один другому, предоставив возможность философам спорить темпераментно, с выдержкой и хорошими манерами» — кажется ключевым. Юм видит в Риде «пастора», то есть теолога а не профессионального философа Такой взгляд не противоречит достаточно тонкому философскому анализу, который мы встречаем у Рида, поскольку многие пасторы того времени в Шотландии, получив университетское образование, были весьма образованными людьми. Однако дело не столько в анализе, сколько в основаниях аргументации и в явных и неявных предпосылках самого Рида. Рид использует аргументы «от здравого смысла» и «от обыденного языка» именно как протестантский теолог. Мир и Бог даны каждому человеку непосредственно и не заслонены завесой идей. По Риду, необразованные люди гораздо ближе к истокам и замыслам Творца природы, чем ученые Так же как естественный (обыденный) язык точнее выражает этот замысел, нежели язык философов. Если Юм использует здравый смысл как мнение граждан, занимающихся социальной прак-

тикой и ее обсуждающих, принимающих общие решения и осуществляющих их. то Рид апеллирует к здравому смыслу как к vox populi — vox Dci

В четвертом параграфе второй главы «Principia социальной науки» исследование обращается к пониманию и использованию шотландскими эрудитами ньютонианизма. Не бьио, вероятно, ни одного literati, который не выразил бы свое восхищения достижениями гения Исаака Ньютона и не провозгласил бы себя его верным учеником Последователями Ньютона считали себя и естествоиспытатели, и экономисты, и моралисты, и метафизики Главную роль в его успехе сыграло стремление Ньютона строить теоретическое знание только на основе того, что получено в наблюдениях, опытах, тщательных и точных экспериментах На место некоторого неопределенного «опытного метода», идеи которого пришли в нау ку от Ф Бэкона, он ставит эксперимент, т.е практическое, систематизированное, количественное, математически точное исследование явлений действительности Именно на таком понимании опыта основаны его «метод принципов» и отношение к гипотезе. Су ть его «метода принципов» состоит в том, что на основании экспериментально полученных данных о свойствах и отношениях тел формулируются общие принципы, из которых развертывается система теоретических высказываний В действительности Ньютон широко пользовался гипотезой и как методом, и как формой научного знания, но предъявлял при этом к ней требования быть обоснованной и проверенной с помощью экспериментальных данных Возможность строить науку, «не делая гипотез» по поводу природы вещей, позволяла мыслителям, в частности, оставить за скобками теологические вопросы и споры, столь часто приводившие в период недавней гражданской войны на Британских островах к кровавым конфликтам.

Методологические достижения великого англичанина были восприняты шотландскими literati в общенаучном и общефилософском смысле Они решили, что так же, как и в науках естественных, в науках социальных эмпирические исследования не дадут знания сущности, однако помогут образовать представления о силах и качествах, то есть описать устройство человеческой природы, как Ньютон понял устройство физических систем, описывая свойства тел и силы взаимодействия между ними и не измышляя гипотез по поводу природы этих свойств и сил

Методологический ньютонианизм для Юма — это то же. что «здравый смысл», «эмпиризм» и «скромный скептицизм» В полном соответствии с ньютоновским методом принципов Юм провозглашает методологический принцип единообразия (однородности, постоянства) в изучении человеческой природы и силу симпатии, которая может быть наблюдаема в опыте и

описана, но (пока?) не объяснена. А Смит также оказывается «методологическим ньютонианцем». Любая философская система для него есть не более чем конструкция воображения, выраженная в словах и символах, однако система Ньютона настолько превышает все остальные, что, признается Смит, он почти отождествил ее с реальностью. И Томас Рид объявил себя сторонником философского ньютонианизма — такого, в котором роль «первого принципа» играла вера, а «теория идей» оказалась «измышленной» гипотезой. Рид заявил, что он еще более правоверный ньютонианец, чем Юм, поскольку не измышлял гипотез о вере, а принял ее за первоначальный принцип, подобно тому как Ньютон действовал в отношении гравитации. Однако, Рид идет еще дальше Он также утверждает, что вершина философии — ньютоновские ге§и1ае рЫ1050р11апсН — суть принципы здравого смысла, употребляемые ежедневно в обычной жизни, известные всем и каждому, единственно верная методология философии.

Ньютоновскую методологию шотландцы с успехом применяли не только при обсуждении природы человека и принципов познания, но и — подобно Д. Юму и А. Ферпосону — для построения философии истории.

В третьей главе «Социальная философия п философия истории» речь идет о связи философской социальной теории и исторического дискурса.

В первом параграфе третьей главы «Давид Юм: сентиментальный историк» рассматриваются обвинения критиками Юма в том, что он неправильно понимал природу исторической науки. Его ошибка, по мнению многих таких критиков, разделялась всеми историками, жившими в 18 веке, и заключалась в трактовке природы человека Эта ошибка совершается, когда историк исходит из предположения, что люди, несмотря на социальный характер их жизни, остаются интеллектуально и психологически одинаковыми во все времена, во всех местах и обстоятельствах. Такое описание основы историософии Юма является общепринятым и может быть названо «стандартной интерпретацией». Однако сам Юм считал, что он успешно применил основные принципы ньютонианизма и добился успеха не только в философии, но и в истории человека Единообразие, однородность, постоянство, на которое он опирался, позволило ему превратить изучение человека в дисциплину, подобную другим отраслям новой науки, а историю — в респектабельную часть «моральных наук» Принцип симпатии же стал у Юма основным, подобно принципу тяготения в ньютоновском естествознании Существенный вклад в историю делается именно тогда, когда историк обнаруживает последствия иррегулярных изменений, которые влияют на человеческую историю Историк объясняет, когда пока-

зывает, что иррегулярное регулярно Анализ характеров, принципов и мотивов поступков исторических деятелей показывает, что новизна в истории происходит из индивидуальных людских действий Постоянство человеческой природы для Юма есть методологический принцип, который делает историю возможной; те делает возможными связность и правдоподобие того, что говорит историк Таким образом, единообразие, в полном соответствии с открытым Ньютоном философским методом, есть регулятивный эпистемологический принцип, дозволенный к применению в истории как в любой другой науке, — это вовсе не онтологическое утверждение о неизменности человеческих характеров и идей и их независимости от места и времени Без принципов симпатии и единообразия невозможно бьтло бы никакое понимание прошлого Цивилизация отличается от варварства не изменениями в человеческой природе, а знаниями и умениями организовывать природу и общество.

Как и у А Смита, концепция симпатии играет центральную и систематическую роль в «моральной философии» Юма Симпатия несет огромную теоретическую нагрузку, являясь основой всех вторичных чувств и мотиваций, которые зависят от взаимодействия с людей друг с другом Симпатия есть основа социальной организации и взаимодействия, главный источник нравственных различий На симпатии основываются множество человеческих мотиваций и социальных взаимодействий, оценок и пониманий. Важнейшая идея Юма состоит в том. что понимает симпатию как принцип коммуникации Во-первых, симпатия— это не чувство или страсть, но вид коммуникации; во-вторых, симпатия есть категория эпистемологии. включающей передачу идей; в-третьих, передаются не только чувства и страсти, но и мнения, суждения и принципы Однако, Юм в конце концов решает, что, подобно ньютоновскому тяготению, симпатия может быть зафиксирована и описана, но не может быть — по крайней мере, пока— объяснена эмпирической наукой. Наиболее важное следствие из юмовского понимания симпатии состоит в том, что симпатия является формой понимания, специфической для исследования моральных явлений «Моральное» противопоставлялось в то время «природному» или «физическому», к нему относили мир слов, деяний, институций и произведений искусства — всего, что сформировано людьми Следовательно, если «моральный» ученый пытается объяснить человеческое действие, он должен обратиться за помощью к симпатии, чтобы декодировать внешние знаки и. тем самым, открыть мотивы, максимы и принципы, придающие значение этому действию. Без принципа симпатии «моральные» (т.е. социальные и гуманитарные) нау ки невозможны. Исследователь должен попытаться по-

нять резоны и мотивы действия, исходя из терминов и представлений самого агента и окружавших того правил, норм и конвенций. Необходимо попасть «внутрь» культуры и форм жизни тех, кого мы изучаем, оказаться «включенным», беспристрастным, симпатизирующим наблюдателем Понимание здесь имеет дело не столько с частными психологическими эпизодами, сколько с общими, публично разделяемыми смыслами, и коммуникация оказывается в основании гуманитарных и социальных наук, предоставляя средства для научного исследования и составляя его объекты

Юм выделяет историю как типичную науку, основывающуюся на симпатии. Изу чение истории возможно, поскольку симпатия очень разнообразна В Истории Англии Юм применяет на практике свою «симпатическую» методологию, выделяя установленные в то время принципы правления, манеры и нормы поведения, язык, религиозные принципы, обычаи и вкусы. История Англии оказалась для современников произведением весьма изощренным и весьма неудобным, поскольку более привычными для них были истории, написанные с той или иной партийной позиции. Сегодняшние же критики склоняются более к тому, чтобы согласиться с самооценкой Юма, описавшего свой труд как первую философски независимую историю эпохи Просвещения В 20 веке многие философы истории стали весьма скептически относиться к возможности совершенно объективной исторической науки, что привело их интерес к изучению соотношения юмовского скептицизма и его взглядов на историю.

История, по Юму, — это особый опыт двух наблюдателей — историка и его читателя, а идеальный наблюдатель — одновременно беспристрастный и симпатизирующий, рациональный и чувствующий. Такое объединение качеств и делает историка сентиментальным в точном, «шотландском» смысле этого слова (а не ироническим или скептическим, каким часто ошибочно считают Юма) Многие события, по Юму, происходили из цепи случайностей и неизбежного стечения обстоятельств и вовсе не были следствиями мудрых мыслей, решений и поступков членов английских парламентов Цена большей свободы — разрушение того равновесия, которое сама свобода помогла когда-то создать. Фактически два тома Истории эпохи Стюартов есть детальное описание социальной революции.

Во втором параграфе третьей главы «Адам Фергюсон: открытая история гражданского общества» анализируется попытка Ферпосона отвергнуть априорные предположения о том, что для общества «естественно» и определить, как и куда движется общество, не обращаясь к какой-либо сверхъестественной силе и мудрости. Он первым использовал в английском языке термин «гражданское общество» для написания систсмати-

ческого трактата по его истории Триумф и развитие коммерческой цивилизации вызвали у него реакцию, вполне близкую к реакции многих его современников Он считал, что наступил новый период в развитии общества, когда силу оружия заменила сила рассуждений и красноречия. Однако есть много неприятного в том. что администрирование из рук государственных мужей и военных переходит в руки клерков и бухгалтеров, а стремление к выгоде заглушает стремление к совершенству Разделение труда и профессий дает свою выгоду, но ослабляет связи в обществе, отдаляет людей от той сферы жизни, где обычно применяются чувства и разум Начиная с самых ранних произведений, Ферпосон определяет свою задачу как преодоление напряжения между традицией гражданского гуманизма и либеральным коммерческим обществом Он занялся изучением антиномических структур современных обществ, исследуя исторических характер, социоэкономические истоки и политические последствия взаимодействия либерального коммерческого общества с республиканскими ценностями Оригинальность Ферпосона состоит в переописании такого взаимодействия Он переинтерпретировал напряжение между республиканизмом и либерализмом как конфликт между политической и индивидуальной автономией и правами.

С теоретической точки зрения, задачей не только А Ферпосона, но и его коллег В Робертсона, лорда Кеймса, Дж Миллара как историков и теоретиков общества было создание категориального аппарата для объяснения материального, социального и экономического прогресса Нужно было либо радикально изменить старые гражданские добродетели, приспособив их к новой социальной этике коммерции и свободы под эгидой закона, либо доказать, что они пригодны и в новой социальной реальности Ферпосон решил пойти вторым путем Для него торговец, ремесленник или космополит должны оставаться гражданами. Коммерциализованное общество следует строить так, чтобы дать место идеям гражданской добродетели, поскольку сами основания гражданского общества — общественные связи и добродетели — древнее отношений собственности

Уподобление рода человеческого индивиду заставляет многих предположить, что человечество в своем «младенчестве» находилось в некотором «естественном» состоянии. Для Ферпосона подобное рассуждение является одним из примеров «безумных предположений», оставляющих без внимания человека, каким он является нашему непосредственному наблюдению и каким сходит он со страниц истории. Понятия «естественный» и «неестественный» несущественны, то есть формулируют ложную дилемму. Нельзя подменять реальные факты гипотезами и допускать смешение

фантазии и науки Люди всегда жили в сообществах и наблюдаются всегда в сообществах, следовательно, эмпирический, то есть научный подход и требует рассматривать человека как представителя общественного вида, и все свойства этого вида могут быть обнаружены в настоящем — как и в любой другой предшествовавшей эпохе Развитие человека — это не только развитие индивидов, но и всего вида: общество предстает таким же древним, как и индивид То, что человек всегда жил в сообществах, есть просто эмпирический, природный факт и, следовательно, он не требует теоретического обоснования Человеческие сообщества всегда характеризуются некой солидарностью, определенной организацией, взаимной зависимостью и отношениями членов

«Гражданское общество» как политическое сообщество людей было всегда, когда существовало человечество. Общество не может быть отделено от своей формы правления, а экономический человек оторван — на практике или в абстракции — от человека политического. Безусловно, человечество меняется, но не до такой степени, чтобы нельзя было увидеть сегодня все важные качества, присущие ему как виду и имевшиеся в любой предшествующей эпохе. Ферпосона больше интересует наличное состояние и его последствия, нежели происхождение и способ формирования. Философское ньютонианство помогает Ферпосону проинтерпретировать создавшееся положение' мы можем двигаться в своих социальных наблюдениях и экспериментах дальше, оставив поиск объяснительных принципов потомкам. Следовательно, «правильные состояния» человеческой природы, состояния совершенства и счастья — не те, что были в прошлом, до того, как человек применял свои способности, а те, к которым человек может прийти благодаря применению своих способностей. Если общество имеет свое начало в природе индивидуального человека, то индивидуум, тем самым, происходит из, определяется и контролируется той группой, членом которой он является, той социальной структурой, в которую он интегрирован, культурными ценностями, которые не он создавал. Все черты, которые делают человека человеком, не являются дарами природы, но суть результаты его участия в социальных и ку льту рных ситуациях, приобретения им привычек и навыков. Ферпосон описывает то, что можно назвать «мерцающей кластерной структурой общества»: возникновение и исчезновение различных «самостоятельных общностей», фракционная вражда членов различных обществ и балансирование их между различными вождями, рост общностей, достижение ими своих количественных пределов

Вклад Ферпосона в науку об обществе может быть оценен, по крайней мере, в следующем, он по-новому поставил факт существования и значе-

ние общества в центр внимания; он применил к анализу общества метод, являющийся реалистическим, критическим и эмпирическим; он настаивал на органической природе общества и социоисторическом процессе в его статическом и динамическом аспектах, он развил концепцию разделения труда в обществе; он отметил взаимозависимость различных областей человеческих интересов и деятельности; он работал в плоскости гуманистических и культурных интерпретаций; он заложил основы теории конфликтов в обществе. Ферпосон энергично отрицает теорию социального контракта. предлагая вместо нее концепцию культурной эволюции, основанную на динамике человеческой природы. Общество — одна из самых четких реальностей жизни; но эта реальность, скорее, концептуальна, чем он-тологична. Общество — это краткая формула сложно взаимодействующего поведения множества индивидуумов, а не некая добавочная реальность.

В четвертой главе «Рецепции шотландской социальной философии в эпоху Просвещения: случаи Америки и России» предлагаются два, в каком-то смысле противоположные, примера движения идей — поток шотландской мысли в Америку и капли ее, просочившиеся в Россию. Шотландская социальная философия стала известна миру весьма быстро, поскольку' интерес в Европе и Америке в эпоху Просвещения к Британии и к Шотландии был достаточно велик Шотландское Просвещение включало не только интенсивные процессы внутри шотландского общества, но и прогрессивное расширение горизонтов во всех направлениях — в экономическом, интеллектуальном и культурном, в особенности. Сравнение с Америкой вообще привычно России уже многие годы, а кроме того, в истории идейных влияний Шотландии на Америку оказывается весьма много поучительного

В первом параграфе четвертой главы «Рецепция шотландской социальной философии в Америке» рассматриваются некоторые аспекты полной противоречий духовной жизни Америки 18— начала 19 вв В этом новом обществе значимые противоречия чаще всего проявлялись в интерпретации социального порядка, индивидуальных устремлений и их взаимоотношений Америка больше всего нуждалась тогда в образованных врачах, священниках и учителях, которых она в достаточно большом количестве получала из Шотландии или обучала в там. С самого начала 18 в существовали официальные связи между церквями и колледжами Шотландии и Америки. Несколько шотландцев внесли весомый индивидуальный вклад в развитие американских университетов Тесная связь между риторикой и философией в шотландской интеллектуальной традиции 18 века привела к тому, что в Америке восприимчивость к влиянию шотландских

риторов была параллельна, если не впрямую связана, с восприимчивостью к философии Сочинения Юма в Америке были известны уже в 1755 г Ф. Хатчесон сам был в переписке с американцами. Шотландское Просвещение было, вероятно, самой мощной единой традицией в Просвещении американском. От Хатчесона до Ферпосона, включая Юма и Смита, пришел целый корпус философской литературы, которая пробудила людей от их догматического сна по обе стороны Атлантики Шотландцы и ирландцы в Америке были восприимчивы к просвещению, исходившему из этого источника, поскольку, лишенные религиозных и социальных корней, они были относительно свободны, чтобы прислушиваться к «разуму» и «моральному смыслу» своих соотечественников Шотландская философская школа была обязана своей привлекательностью систематическому изложению разума и моральных чу вств как дополнявших друг друга факторов человеческой жизни, заменявших сверхъестественную благодать и откровение. Использование книг шотландцев в образовательном процессе привело к тому, что их публикации в Америке начала 19 в необычайно выросли После революции американские колледжи продолжали получать книги из Шотландии в виде пожертвований. Издавались и распространялись работы всех ведущих деятелей шотландского Просвещения, даже второстепенные авторы не были забыты. Шотландия была к концу 18 в в Америке признана как центр науки и образования, ее там весьма часто хвалили за интеллектуальные достижения. Эта репутация привела к использованию Шотландии как стандарта, по отношению к которому оценивались достижения других стран, особенно в области образования. Философия здравого смысла шотландского Просвещения глубоко проникла во все сферы американской культурной и интеллектуальной жизни. Стандарты американского образования находились под ее непосредственным влиянием. Американская ученая культура фактически приняла ее принципы критики и вкуса Даже американская политическая мысль подверглась ее влиянию Шотландские тексты служили источниками вдохновения для новой американской академической ортодоксии, и появился целый поток американских текстов по их общему образцу.

Во втором параграфе четвертой главы «Рецепция философии Юма в России» описывается малоизвестный исторический пример обращения к идеям шотландских эрудитов княгини Е.Р. Дашковой и прослеживается, как наиболее важная для данного исследования, рецепция философии Д. Юма российскими мыслителями.

Влияние британской философии, как и культуры в целом, на Россию 18 — начала 20 века никогда не было так ярко и демонстративно, как фран-

цузской или немецкой Англофилия в стране была свойственна, в основном, небольшой рафинированной части аристократии. Однако шотландская история, литература и система образования были особыми объектами интереса для России в эпоху Просвещения. Если княгиня Дашкова, переведя и опубликовав в 1774 г. эссе Юма О торговле, пожелала затем сделать Юма воспитателем своего сына, значит, с ее точки зрения, его взгляды были важны не только для теоретического осмысления устройства общества, но и для воспитания. И действительно, следующий цикл публикаций княгини начинается с эссе О смысле слова воспитание Княгиня предлагает «изъяснить слово чувствительность». В своем «изъяснении» она вводит представление об основе морали, связывающей людей в обществе, которое можно найти и у Юма, и у Смита, и у Хатчесона. Для Дашковой такую основу составляет нравственное чувство, а нравственность выводится из свойственного природе человека чувства симпатии, то есть способности представлять себе и разделять чувства других людей. Дашкова пыталась теоретически осмыслить свой опыт, выстроив с опорой на самую передовую мысль того времени собственную концепцию образования, в которой ученик не только учился понимать, как соотносятся его эгоистические интересы с интересами общества и государства, но и получал эффективный инструмент интерпретации своего и чужого поведения, а также самосовершенствования.

Д Юм был одним из тех шотландских мыслителей, которых, наряду с А. Смитом и А. Ферпосоном, знали в России лучше всего. Многогранное интеллектуальное наследие Юма не было освоено сразу' и полностью. Менялись образы, в которых он представал перед российским обществом: историк, скептический философ, трезвый экономист, вольнодумец и деист, идеалист и даже солипсист и агностик Раз и навсегда Юм занял свое место на «философском Олимпе», однако перемещался в этом метафизическом пространстве, меняя свое положение в иерархии др\ гих авторитетов в соответствии с идеологическими установками российского общества Шотландская философия никогда не была в России объектом «интеллектуальной моды» как вольтерьянство, руссоизм или постмодернизм. Хотя имена Давида Юма и Адама Смита были вовлечены в систему идеологических манипуляций, в России никогда не было «юмизма». что позволяло воспринимать наследие великого шотландского философа с достаточной степенью свежего интереса

Д Юм был, несомненно, наиболее авторитетным британским автором в политико-правовой и исторической области В XVIII веке в России Юма лучше знали как автора Истории Англии, нежели Трактата Под нспо-

I РОС. НАЦИОНАЛЬЬ

I БИБЛИОТЕКА •

] С Петербург '

Ч О} ЯП ш

с родственным влиянием историософии Юма находился автор Истории государства российского Н М. Карамзин. Философия Юма никогда не изучалась в Российских университетах, кроме как в ознакомительных курсах по истории философии, а к 1820-м годам и вообще несколько отошла на второй план А И Герцен в 1840-х годах формулирует почти все составляющие подхода российских интеллигентов к шотландскому философу: уважение к этому человеку и самостоятельному мыслителю; акцентирование основных моментов его учения — скептицизм, эмпиризм, теорию восприятия, причинности и личности; умозрительное отношение к Юму; определение основной роли шотландца в истории философии как предтечи Канта Британская философия и Юм, в частности, изредка рассматриваются в России как важный источник рассуждений о моральных качествах человека На рубеже 19 и 20 веков никто в России уже не вспоминал об исторических работах Юма, зато возник интерес к его философии религии В это же время появляются основные философские труды мыслителя в русских переводах. Почти все сколь бы то ни было значимые российские мыслители второй половины 19 — начала 20 вв так или иначе включали великого шотландского мыслителя в сферу своих интересов и размышлений. Прежде всего их интересовали юмовский эмпиризм и трактовка причинности. Очень важно и необычно для российского философа подчеркивание Г.Г Шпетом момента взаимодействия у Юма «я» с «другими», разговор о «какой-то новой, своеобразной форме сознания» Эта идея о том. что Юм пытается ввести некоторую своеобразную форму сознания, связанную с «другим», больше не появляется в российской и советской фило-софско-историчесюой мысли Русская религиозная философия начала 20 века категорически отрицала юмовскую трактовку личности Новые издания Юма и исследования о нем появились лишь в 1960-х гг., однако труды Юма продолжали изучаться под критически-снисходительным углом зрения Ему вменялось «непонимание» очевидных истин, объективного существования мира и диалектического характера его развития. Поэтому Юм интересовал историков философии прежде всего как предшественник Канта и предтеча позитивизма. В последнее десятилетие можно наблюдать некоторое возрождение интереса к Юму и его идеям. Появляются новые переводы и книги о нем.

В заключении подводятся итоги диссертационного исследования и намечаются дальнейшие пути изучения роли и места шотландской социально-философской мысли эпохи Просвещения в мировой истории философии.

Содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1. Социальная философия шотландского Просвещения СПб: СПб Центр Истории Идей, 2005 — 165 с (11 п. л )

2. Конструкт «наблюдатель» у Адама Смита // Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г): В 5 т. Т 2 М ■ Современные тетради, 2005. С 704-705 (0,1 п.л.)

3 Рецепция британской социально-философской мысли в России XVHI-XIX вв : Учебное пособие (в соавт) (7 п л, в печати)

4 Нише in Russia // The Reception of Нише in Europe /Ed P Jones (The Athlone Critical Tradition Series. The Reception of British Authors in Europe). L ; N.Y. (в соавт.) (2,7 п л., в печати).

5. Плоды «энциклопедического древа», или два великих проекта // Философский век Альманах Вьш 27 Энциклопедия как форма универсального знания' от эпохи Просвещения к эпохе Интернета. СПб : СПб Центр Истории Идей, 2004. С 13-24. (в соавт.) (0.6 п л.)

6. Постмодернистское Просвещение II Петербург на философской карте мира: Сборник научных статей Выпуск 3. СПб • Санкт-Петербургский научный центр РАН, 2004 С 138-145 (0,4 п л)

7 Интеллектуалы и их среда: клубы и общества в Шотландии в 18 веке//Человек. 2004 № 1. С. 115-129 (1,3 п.л)

8. История философии как философия // Человек 2004. № 2. С 188189, 192 (в соавт.) (0,2 п.л.)

9. Княгиня Екатерина Романовна Дашкова и Дэвид Юм // Международная научная конференция «Россия — Британия К 450-летию установления дипломатических отношений и торговых связей» 16-18 декабря 2003 г. / Тезисы докладов М • Музеи Московского Кремля. 2003 С 73-74 (0,1 п.л)

10 «Божественный» разум Просвещения // Философский век Альманах. Вып. 24 История философии как философия. Часть 1. СПб.: СПб Центр Истории Идей, 2003. С. 147-155 (0,5 п л.)

11 Социальная философия Давида Юма // Вопросы философии. 2003. №8. С 132-143 (1,1 пл.)

12 Наука и государство в России во второй половине XIX в // Наука и кризисы: Историко-сравнительные очерки СПб. Дмитрий Буланин. 2003. С. 269-290 (в соавт.) (1.1 п.л)

13 В преддверии реформ Российская наука и университетское образование в дореформенной России // Наука и кризисы: Историко-сравнитель-

ные очерки / Под ред. Э И. Колчинского. СПб : Дмитрий Буланин, 2003. С. 255-268 (в соавт.) (0,7 п.л.)

14 Имперская идея и шотландское Просвещение // Человек между Царством и Империей / Под ред М.С Киселевой М • Институт человека РАН, 2003. С. 97-103 (0,4 п.л.)

15 Шотландско-американские философские связи в эпоху Просвещения II Философский век Альманах 19 Россия и Британия в эпоху Просвещения Опыт философской и культурной компаративистики. Часть 1. СПб • СПб Центр Истории Идей, 2002. С. 80-106 (1,4 п.л.)

16 Путешествия знаний и технологий' Шотландия — Россия, век Просвещения II Философский век Альманах 17. История идей как методология гуманитарных исследований. Часть 1 СПб.: СПб Центр Истории Идей, 2001. С. 342-353 (0,6 п.л.)

17 Scottish-Russian Science and Technology Transfer: Some Problems in the Eighteenth-Century Histoiy of Ideas // The Philosophical Age. Almanac 15th issue. Scotland and Russia in the Enlightenment. St Petersburg. 2001 P. 72-81 (0,5 п.л.)

18. Уильям Робертсон— иностранный член Петербургской Академии наук // Петербургская Академия наук в истории академий мира К 275-летию Академии наук Том IV СПб/ СПбНЦ РАН, 1999. С. 51-55 (0.3 п л)

19 Международная конференция «Просвещенная личность в российской истории: проблемы историософской антропологии» // Вопросы истории естествознания и техники. 1998, № 4. С 90-100 (0,6 п л.)

20 Ученое сословие России // Философский век. Альманах Вып. 6. Россия в николаевское время наука, политика, просвещение. СПб : СПб Центр Истории Идей, 1998. С. 9-18 (в соавт.) (0,5 п.л.)

21. Ученое сословие России XIX века // Вестник Российской Академии наук. Т. 67. № 8. 1997 С. 756-760 (в соавт.) (0,4 п л.)

22 Сюжеты исторической персонологии И Философский век. Альманах Вып 2 Просвещенная личность в российской истории- проблемы историософской антропологии СПб.: СПб Центр Истории Идей, 1997. С. 528 (в соавт.) (1,2 пл.)

23 Бог Декарта, Ньютона и Лейбница // Философский век Альманах. Вып 1. ГВ Лейбниц и Россия Материалы Международной конференции Санкт-Петербург, 26-27 июня 1996 г. СПб.: СПбНЦ РАН, 1996 С. 68-88 (1.1 п.л)

24 Социальная теория познания И Философские науки, 1989, № 7 С 73-78 (в соавт.) (0.4 п.л.)

»173 4 0

РНБ Русский фонд

2006-4 13762

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Микешин, Михаил Игоревич

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1 ШОТЛАНДСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ: ТРАДИЦИЯ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ

КОНТЕКСТ

§1.1 ШОТЛАНДСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ КАК СОЦИАЛЬНЫЙ И

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ ФЕНОМЕН

§ 1.2 ИНТЕЛЛЕКТУАЛЫ И ИХ СРЕДА

§ 1.3 «ОБЩЕСТВЕННОСТЬ» И «ОБЩЕЕ ЧУВСТВО»

ГЛАВА 2 СУБЪЕКТ И СОЦИУМ

§2.1 СУБЪЕКТ У ЮМА

§2.2 «БЕСПРИСТРАСТНЫЙ НАБЛЮДАТЕЛЬ» АДАМА СМИТА

§2.3 СУБЪЕКТ В ФИЛОСОФИИ ЗДРАВОГО СМЫСЛА

§2.4 PRINCIPIA СОЦИАЛЬНОЙ НАУКИ

ГЛАВА 3 СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ

ИСТОРИИ

§3.1 ДАВИД ЮМ: СЕНТИМЕНТАЛЬНЫЙ ИСТОРИК

§3.2 АДАМ ФЕРГЮСОН: ОТКРЫТАЯ ИСТОРИЯ ГРАЖДАНСКОГО

ОБЩЕСТВА

ГЛАВА 4 РЕЦЕПЦИИ ШОТЛАНДСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ

ФИЛОСОФИИ В АМЕРИКЕ И РОССИИ

§4.1 РЕЦЕПЦИЯ ШОТЛАНДСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

В АМЕРИКЕ

§4.2 РЕЦЕПЦИЯ ФИЛОСОФИИ ЮМА В РОССИИ

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Микешин, Михаил Игоревич

Актуальность исследования. Особое внимание к проблемам гражданского общества обращается сегодня в связи с падением коммунизма и с выбором многими странами пути своего развития. Ряд стран пока не могут развить институции и формы общения, которые могли бы заложить основы гражданского порядка. Тоталитарная система и ее союзники превозносят государственную власть как способ уничтожения конкурирующих форм экономической и общественной жизни — как раз тех, что были двигателями и мотивами гражданского общества, институциями между личностью и государством, тех, без которых невозможно создать рыночную экономику.

Познание социальных систем зависит от социальных условий не только благодаря своему предмету, но уже в силу того, что процесс познания действий уже и сам является действием. Поскольку общество, наблюдение-исследование которого осуществляется, всегда поликонтекстуалыю и допускает множество описаний своей комплексности, поэтому любое моноконтекстуальное описание заставляет спросить, к каким потерям приводит подобная исследовательская ориентация. Все общества представляют собой фабрики смыслов. Отношения включения или исключения тех или иных «фактов», «данных», «смыслов», «параметров» регулируются самими социальными системами, а использование смысла в социальных системах непременно привносит с собой указание на неизвестное, исключенное, непреодолимое, на недостаток информации и на собственное незнание.

Сегодня, когда особенно остро проявляется необходимость выбора основных доктрин, имеет смысл присмотреться к тем людям, которые— в прошлом или в настоящем — сделали свой выбор, обозначили свою линию мысли.

Шотландская социально-философская мысль в эпоху важнейших для тогдашнего общества социальных перемен стремилась понять самые важные социальные и теоретические проблемы, поставленные общественными процессами, и найти на них практически значимые ответы. Когда наступил новый период в развитии общества, силу оружия заменила сила рассуждений и красноречия. Шотландские мыслители считали людей существами с ограниченной доброжелательностью, помещенными в среду, ресурсы которой также ограничены. Они сознавали, что социальные и политические институты необходимо понимать как развивающиеся в ответ на тяжелые условия человеческой жизни.

Проблемы, обсуждаемые шотландскими мыслителями 18-го века, оказываются удивительно современными, даже злободневными сегодня и для всего мира, и для нашей страны. Они не просто могут вызвать исторический интерес, они действительно являются нашими собеседниками в прямом, а не метафорическом смысле. Например, они обсуждают роль государства в рыночной экономике, отношения между политической и экономической сферами жизни, взаимодействия и противоречия между индивидуальными, частными и общественными интересами. Характерными для того времени были интенсивные поиски ответов на следующие вопросы: совместимы ли экономическое могущество и традиционные общественные ценности? можно ли соединить воинственный дух нации и политику, определяемую коммерцией? совместимы ли стремления к богатству и к добродетели? Основной внутренней опасностью своего общества шотландцы считали развивающиеся противоречия между экономическим развитием, сопровождающимся ростом материального благосостояния, и моралью и другими формами человеческой самооценки.

Исследуя основания выбранных шотландцами теоретических схем, невозможно избежать вопроса, является ли традиционная интерпретация их выбора (созданная, кстати, теми, кто выбрал совсем другой путь) единственно возможной и наиболее интересной сегодня. В связи с этим, социальная философия в данном исследовании понимается не столько в смысле философствования, направленного на изучение социума и социальных явлений, сколько в смысле зависимости самих оснований философии шотландского Просвещения от параметров того общества, в котором она разворачивалась и на проблемы которого реагировала.

В шотландском обществе 18 века так сложились уникальные исторические условия, что практически для каждого непрерывный инстинктивный диалог с другими людьми стал явным, и каждый образованный человек стал сознательным участником совокупного процесса индивидуализации, понимая, что индивидуальность и общественная включенность человека не противоположны друг другу, но, напротив, уникальная филигранность и диффе-ренцированность психических функций человека, которую мы выражаем в слове «индивидуальность», вообще возможны только тогда и только посредством того, что человек вырастает в объединении людей, в обществе. Именно поэтому понятие здравого смысла получило подлинно центральную систематическую функцию в шотландской философии.

Среди важнейших проблем, которые мы находим у шотландских социальных мыслителей, следующие:

• Можно ли, и если можно, то как говорить на философском языке об обществе и индивидах, «выводя Бога за скобки» философской теории?

• Как теоретически и практически соотносятся общество и индивиды? Как не только признать «социальность» человека и, одновременно, «человечность» общества, но и учесть то и другое в своих теоретических построениях и практических решениях?

• Что такое история человека и общества? Можно ли говорить о закономерностях и причинных связях в ней?

• Возможно ли, и если возможно, то как управлять процессами, происходящими в обществе, в частности, как регулировать общественную мораль?

• Какие, кроме государства, существуют формы самоуправления общества? Как устроены эти «социальные механизмы», насколько они эффективны и самостоятельны в принятии решений и в практической деятельности?

• Можно ли построить некую фундаментальную «науку о человеке», и может ли такая наука быть построена с использованием теоретических и методологических достижений наук о природе?

• Можно ли так сформулировать и метафизику, и теорию познания, чтобы они в самих своих категориях учитывали социальное существование человека и не противоречили тому, как это существование дано нам эмпирически?

Перечисленные темы звучат весьма актуально и сегодня. Чтобы убе- . диться в этом, достаточно обратиться к современным теориям общества, многие моменты которых близки идеям, развивавшимся шотландцами.

Кажется, шотландцы уже в 18-м веке мыслили достаточно оригинально и пытались по-своему ставить проблемы (что ярче всего проявилось в трактовке личности Д. Юмом), выйти за рамки мощной традиции описания социальной жизни человека, которая ориентируется на идеи, не удовлетворяющиеся наличной действительностью, то есть старой, но сопрягаемой с идеей модерна европейской традиции с ее этосом природного совершенства человека и с ее усилиями по воспитанию и прощению грехов.

Судя по сложившимся традициям современного философствования о модерне, как-то не принято актуализировать имена шотландских мыслителей эпохи Просвещения. Разумеется, идеи, ими высказывавшиеся и обсуждавшиеся, во многом уже стали частью общего западного интеллектуального наследия и могут быть освоены через другие культурные фигуры — немецких, французских и американских философов и идеологов. Однако, потенциал восприятия философских идей вне их исторического контекста кажется на сегодняшний день практически исчерпанным, поскольку они при таком подходе теряют огромное число возможных смыслов и интерпретаций. Данное исследование призвано продемонстрировать необходимость и плодотворность диалога шотландцев эпохи Просвещения и нашего времени.

Степень разработанности проблемы. Распространенный в истории философии подход предполагает, что нам сегодня уже заранее, еще до начала исследования, известно, что такое мысль Просвещения и каковы ее национальные формы, своеобразие которых только и можно зафиксировать, соотнося их друг с другом. Такой подход весьма плодотворен, дал общеизвестные результаты, оставляет еще большой простор для интерпретаций и выявления все новых связей, оттенков, тонкостей и зависимостей, однако не может быть признан достаточным и соответствующим современному уровню понимания истории идей.

В отечественной литературе существует достаточно много работ, посвященных анализу и особенностям философской мысли Шотландии эпохи Просвещения. В России лучше всего еще с 18 века знали и знают Д. Юма, А. Смит и А. Ферпосона. Их многогранное интеллектуальное наследие не было, конечно, освоено сразу и полностью. Интерес к отдельным проблемам их творчества возникал по мере того, как само российское общество начинало интересоваться этими проблемами. Менялись и образы, в которых они представали перед российским обществом. Так, например, Юм был историком, скептическим философом, трезвым экономистом, вольнодумцем и деистом, идеалистом и даже солипсистом и агностиком. Юм и Смит меняли свое положение в иерархии авторитетов в соответствии с идеологическими установками российского общества. Шотландская философия никогда не была в России объектом интеллектуальной моды как шеллингианство, гегельянство или постмодернизм, хотя Адам Смит был в моде некоторое время в начале 19 века. В России никогда не было «юмизма» или «смитсианства», хотя имена Юма и Смита были вовлечены в систему идеологических манипуляций. Видимо, частое отсутствие практического интереса к важнейшим социальным проблемам, обсуждавшимся шотландцами, привело к тому, что они быстро были переведены в «академические» классики и упоминались, в основном, в общих курсах истории европейской мысли с виде идеологических клише. Кстати, почти полное неразличение английской и шотландской мысли и культуры является одной из характерных особенностей российского историко-философского дискурса.

Особенно показателен пример рецепции в России учения Юма. Почти все сколь бы то ни было значимые российские мыслители второй половины 19 — начала 20 вв. так или иначе включали великого шотландского мыслителя в сферу своих интересов и размышлений. А.И. Герцен формулирует почти все составляющие подхода российских интеллигентов к Юму: попытка нарисовать умозрительный психологический портрет шотландца; уважение к нему как самостоятельному мыслителю; акцентирование основных моментов его учения — скептицизма, эмпиризма, теории восприятия, причинности и личности; определение основной его роли в истории философии как предтечи Канта. Именно Кант разъяснил истинное значение Юма для его современников и соотечественников, которые недостаточно ценили и понимали его. Русская религиозная философия начала XX века категорически отрицала юмовскую трактовку личности. И.И. Лапшин делает Юма одним из главных героев своей истории философии, рисуя его психологический портрет и пытаясь понять, как черты натуры Юма порождали, объясняли его скептическую позицию в философии. С точки зрения Лапшина, повседневная атмосфера, в которой мыслил философ, значима для самого духа его философии, ее стиля, однако, остается в какой-то мере внешней и не влияет на глубокую проблематику его эпистемологии. После публикаций трудов Юма в конце 19 — начале 20 вв. (в основном, благодаря усилиям С.И. Церетели) и работ о нем Н.Д. Виноградова, И.С. Продана, Г.Г. Шпета, а также ясно сформулированным В.И. Лениным идеологическим отношением к Юму интерес к нему оставался довольно слабым. Идея Г.Г. Шпета о том, что Юм пытается ввести некоторую своеобразную форму сознания, связанную с «другим», осталась уникальной для русской мысли. Однако труды Юма продолжали изучаться под критически-снисходительным углом зрения. Ему вменялось «непонимание» очевидных истин: объективного существования мира и диалектического характера его развития. Хотя Юм рассматривался в любом учебнике по истории философии, в советское время вышло лишь несколько работ И.С. Нар-ского, А.Ф. Грязнова, Б.В. Мееровского, В.В. Соколова, А.А. Субботина, посвященных ему и шотландцам как сотворцам британской философии. Российские философы и историки философии 1970-90-х годов подходили к Юму вполне традиционно. Для них важнейшей заслугой Юма и всего классического эмпиризма было требование естественнонаучного подхода к изучению человеческой природы, да и общества в целом. Мало кто читал Юма в оригинале. Большинство философов и историков философии касались шотландцев лишь вскользь, поскольку их идеи пришли в Россию сначала через Францию, а затем через Германию и рассматривались как поводы для размышлений о философии Канта и Гегеля. Огромное влияние немецкой философии на русскую философскую мысль сказалось здесь не только в немецком «посредничестве», но и в историко-философской концепции, согласно которой философы передают историческую эстафету своим последователям, а сами «устаревают», сходят со сцены, вследствие чего их идеи представляют лишь чисто исторический интерес.

Идеи шотландцев упоминаются также в связи с критикой эмпиризма, скептицизма, прагматизма, аналитической философии (А.С. Богомолов, В.М. Богуславский, Б.Э. Быховский, П.П. Гайденко, М.А. Киссель, Ю.К. Мель-виль, Н.В. Мотрошилова, И.С. Нарский, Н.С. Юдина) и с рассмотрением отношения философов к здравому смыслу (Ю.Е. Милютин, Т.И. Ойзерман, БЛ. Пукшанский и др.).

В последнее десятилетие можно наблюдать некоторое возрождение интереса к шотландцам и их идеям. Появляются новые переводы, издания и исследования и статьи М.А. Абрамова, Ю.Е. Милютина, Ю.В. Перова.

Огромный вклад в описание российско-шотландских культурных связей внесли труды М.П. Алексеева и Э.Г. Кросса.

Зарубежные, особенно британские и американские историки философии и историки идей всегда уделяли много внимания шотландцам. Пожалуй, ни один серьезный философ последних двух веков не прошел мимо их идей. Впрочем, оценки им давались самые разные, достаточно упомянуть посвященные им страницы И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, Э. Гуссерля. Интерес к выдающимся шотландцам не исчезал никогда, множество работ о них и их идеях вышло и в последние полвека. Среди наиболее существенных следует назвать книги и статьи Дж. Агасси, М. Беккера, А. Броди, Ж. Делеза, П. Джонса, С. Забеглика, Д. Кеттлера, М. Куна, У. Лемана, М. Майерса, Т. Мартина, Дж. Ноксона, Ф. Оз-Сальзбергер, Дж. Пассмора, А. Скиннера, А. Читниса, Р. Шера. Практически все современные западные исследователи шотландской мысли 18 в. считают, что она постоянно имеет дело с общим проектом «конструирования общества» и что шотландцы важны именно потому, что они достигли успеха в производстве действующих моделей такого общества, причем довольно быстро меняющегося. «Конструирование общества» осознается сегодня как центральная проблема британского — и особенно шотландского — литературно-философского дискурса 18 в. Отсюда — прочтения

Юма, выделяющие его преображение философа в посредника, облегчающего взаимодействие между чуждыми друг другу царством философии и образованным обществом. Отсюда же — прочтение Теории нравственных чувств А. Смита с его описанием понятия «симпатии» как основания силы, противостоящей атомизирующим тенденциям общества преследующих свои частные интересы торговцев, о которых можно прочесть в Богатстве народов.

Социокультурная ситуация в Шотландии века Просвещения и ее влияние на гуманитарную культуру страны описана в работах Д. Дайчиса, Дж. Дэви, Д. Макелроя, К. О'Браен, Л. Стюарта, Н. Филлипсона и др.

Историческое наследие шотландских мыслителей, по нашему мнению, широко используют в своих трудах по теоретической социологии и теории общества 3. Бауман, Х.-Г. Гадамер, Д. Дьюи, Н. Луман, Ю. Хабермас, Н. Элиас.

Важную роль для понимания связи философской и социальной мысли с социокультурным контекстом для данного исследования сыграли работы Т.В. Артемьевой, Р. Дарнтона, М.С. Кагана, А. Лавджоя, Ю.М. Лотмана, Б.В. Маркова, Н. Элиаса.

Цель и задачи исследования. Целью данной работы является анализ шотландской социально-философской мысли эпохи Просвещения в ее историческом и социальном контексте, т.е в ее здравом смысле и воображении, для выяснения того, как структуры, отношения и формы общения данного контекста использовались ею при создании теоретических концепций в различных сферах философского знания, проинтерпретировать, как были связаны фундаментальные предпосылки развивавшейся в Шотландии 18 века философии и «науки о человеке» с состоянием и особенностями шотландского общества того времени.

Для достижения поставленной цели в исследовании ставятся и решаются следующие основные задачи:

• безусловно признавая и учитывая важную роль в формировании шотландских идей широкого историко-философского контекста, взаимодействия с предшествующими и с оппозиционными направлениями мысли, сконцентрироваться в данном исследовании на Шотландии 18 в. в ее своеобразии;

• представить, как с точки зрения самих мыслителей 18 века и современных историков было организовано общество в Шотландии, какие важнейшие проблемы перед ним стояли, в какие социальные отношения вступали в своей повседневности те, кто развивал социально-философскую мысль;

• проанализировать, как Д. Юм предлагал учитывать эмпирически очевидную «социальность», «общественность» человека в основных категориях и структурах своей философской доктрины, в том числе в эпистемологии и в философии истории;

• проанализировать, как А. Смит конструировал эпистемологический инструментарий «беспристрастного наблюдателя» и как предлагал его применять;

• исследовать, что имели в виду шотландцы, утверждая необходимость укоренять философию в здравом смысле и использовать философские открытия Исаака Ньютона;

• рассмотреть историю гражданского общества А. Фергюсона как часть общего проекта построения «науки о человеке» в Шотландии;

• проанализировать, как шотландская социально-философская мысль была воспринята в других обществах, в частности, в Америке и России, чтобы выяснить, насколько важно в компаративных исследованиях истории мысли учитывать формы социальной активности воспринимающей стороны, что невозможно позаимствовать идею или концепцию «саму по себе»;

• в качестве конкретного примера рассмотреть один из самых ранних — и потому значимых — случаев использования теоретических и педагогических идей шотландцев в России, а именно концепцию «благородной чувствительности» княгини Е.Р. Дашковой;

• продолжить свою собственную национальную философскую традицию, желать узнать, кто были те, кто так мыслил, как жили они, почему чувствовали себя свободными и ответственными, как удавалось им «не разрывать теорию и практику».

Методология исследования. Методологическую основу работы составили принципы герменевтики, историзма, сравнительно-философского анализа текстов. Исследование строилось на основании анализа оригинальных текстов шотландских мыслителей эпохи Просвещения, поскольку большинство переводов их важнейших работ на русский язык были сделаны еще в 19 — начале 20 в. и, к сожалению, несовершенны с современной точки зрения. Особенностью работы является использование большого количества материалов зарубежных исследователей, отражающих их пристальное внимание к шотландской мысли, уже вошедшей в самые основы их философской культуры.

При следовании за мыслью Юма или Смита также предполагается быть по возможности ближе к их подходам, к их установкам, как они представляются. Это может показаться наивным, поскольку в двадцать первом веке не следует повторять давно раскритикованные «заблуждения» и «ошибки» века восемнадцатого. Однако в некоторых случаях плодотворным может быть и возвращение. Так, мыслители-шотландцы в изложениях истории философии традиционно сливаются с англичанами и излагаются в интерпретациях просветителей-французов и — особенно — мощнейшей немецкой философской традиции. В данном исследовании делается попытка, нисколько не умаляя их важности и значения, оставить в стороне не только сами эти интерпретации, но даже и их метафизические основания. Мы пытаемся построить данное исследование на основаниях, адекватных основаниям, принятыми самими исследуемыми: не увлекаться слишком метафизикой (хотя и признавать полезность ее как инструмента), то есть «не измышлять гипотез»; не считать, что философия в своем языке и грандиозных построениях должна «выбиваться» за пределы здравого смысла. Обилие исторических деталей в данном описании призвано показать, какой материал имели шотландцы для развития и использования своего воображения, каковы были варианты отношений друг к другу, к обществу, к государству, к церкви, к Богу. Именно внимание к таким моментам позволяли им представить то, что не могли вообразить Кант или Гегель, что невозможно вообразить себе и сегодня в России.

Данное исследование не прослеживает развертывание понятий в их имманентных связях с понятиями сосуществующими, предшествующими и последующими. Такое изложение противоречило бы самому характеру шотландской мысли, с иронией относившейся к универсальным метафизическим построениям и предпочитавшей дружескую беседу в тесном кругу.

Научная новизна исследования состоит в осуществлении подхода к философской мысли шотландского Просвещения как к инструменту, при помощи которого общество пыталось прояснить стоявшие перед ним важнейшие проблемы, наметить пути их решений и предусмотреть возможные последствия. При этом шотландский проект развития «науки о человеке» понимается как стремление учесть эмпирически данную «социальность» человека в самих основаниях философских и социальных теорий.

Новыми результатами проведенного исследования являются следующие выносимые на защиту положения:

• Важные социально-гуманитарные особенности шотландского общества эпохи Просвещения — богатая университетская традиция, высокоразвитая юридическая культура, просвещенная церковь, необходимость решать общественные проблемы путем объединения в самодеятельные гражданские сообщества в условиях глубокого экономического и культурного кризиса и удаленности центральной власти — во многом определили способы постановки и обсуждения социально-философских проблем. Шотландские мыслители вносят социально-регулятивные элементы в свои философские теории, подразумевающие определенные представления об обществе и его структуре, которые не только заимствуются у предшественников, но и в значительной степени конструируются в наличных социальных ситуациях.

• Шотландцы жили в особым образом устроенном обществе, основой развития которого был демократический интеллектуализм. Концепции шотландских мыслителей могут быть адекватно интерпретированы только с учетом того, что для них наиболее ценным, определяющим человека является ответственное социальное действие, а мышление должно быть поставлено последнему на службу. Субъекты эмпирически всегда даны во взаимосвязанной множественности, поэтому философ не имеет права работать в абстракции, пренебрегающей коллективной природой субъекта.

• Общий теоретический подход, связанный со специфическим пониманием человека, его социальности и деятельности, прослеживается во всех сферах шотландской социально-философской мысли — в метафизике, эпистемологии, этике, эстетике, философии истории, философии науки, теоретической социологии, теории общества и политики, политэкономии, юриспруденции, теологии и т.д. — вне зависимости от того, пытался ли тот или иной мыслитель построить единую «науку о человеке».

• Используемые шотландскими мыслителями основные концепты, такие как «человек», «разум», «здравый смысл», «привычка», «обычай», «традиция», «симпатия», «наблюдатель», «улучшение» и др., имеют целый ряд оттенков, фиксирующих и личностные, и эпистемологические, и социальные обертоны смыслов.

• Центральными понятиями шотландской «науки о человеке» являются категории «симпатия» и «беспристрастный наблюдатель». Они представиля-ют человека как активное, самоанализирующее существо, которое находится в среде себе подобных и учитывает их присутствие, создавая анализом и обобщением повседневного жизненного опыта модельного «наблюдателя». Эпистемологический инструмент «беспристрастного наблюдателя» создает проекцию человека в другом, чьи стандарты и отклики реконструируются с помощью «симпатии». В такой структуре нет никаких абсолютов, все связи и оценки лишь относительны, они не только могут меняться, но и обязательно меняются в зависимости от каждой конкретной ситуации.

• «Симпатия» понимается как основа социальной организации и взаимодействия. Юм считает «симпатию» принципом коммуникации, поскольку она включает передачу и чувств, и мыслей. Подобно ньютоновскому тяготению, «симпатия» может быть зафиксирована и описана, но не может быть— по крайней мере, до некоторых пор — объяснена эмпирической наукой.

• Методологические достижения Ньютона были восприняты шотландскими мыслителями в общенаучном и общефилософском смысле. Так же, как и в науках естественных, в науках социальных эмпирические исследования не дают знания сущности, однако могут описать силы и качества взаимодействующих индивидуумов, не измышляя гипотез по поводу природы этих свойств и сил. «Методологический ньютонианизм» шотландцы с успехом применяли не только при обсуждении природы человека и принципов познания, но и для построения философии истории.

• Юм не идентифицирует постоянство человеческой природы с неизменной повторяемостью исторических событий, его постоянство — не субстанциальное, а методологическое. Единообразие, в полном соответствии с ньютоновским «методом принципов», есть регулятивный эпистемологический принцип, дозволенный к применению в истории, как и в любой другой науке, а вовсе не онтологическое утверждение о неизменности человеческих характеров и идей и их независимости от места и времени. Без принципов симпатии и единообразия невозможно было бы никакое понимание прошлого.

Теоретическая и практическая значимость работы. Полученные результаты и выводы позволяют реконструировать модельные представления шотландских мыслителей эпохи Просвещения о человеке и социуме, описать общество, в котором эти представления были созданы, и проинтерпретировать с их помощью основные социально-философские концепции шотландцев. По своему содержанию и полученным результатам исследование способствует более глубокому пониманию фундаментальных проблем истории философии и социологии. Материалы диссертации могут быть использованы при изучении истории русской и западноевропейской философии и культуры. На их основе представляется возможным выработать рекомендации по проблемам философской и историко-культурной компаративистики, выявить тенденции развития европейской мысли и традиции русского ее освоения.

Основные положения диссертации имеют не только теоретическое, но и практическое применение. Ее результаты могут быть использованы для учебно-методической работы при чтении лекций, формированию учебных планов и программ по курсам истории философии, философии культуры, социальной философии, проблемам личности, теории познания, философии и методологии науки, истории культуры и культурологии, истории социологии, истории Великобритании, США и России, компаративистике, для разработки спецкурсов для студентов и аспирантов философских, социологических и исторических факультетов университетов. Материалы диссертации могут быть использованы для формирования планов изданий сочинений британских, американских и русских мыслителей, в популяризации отечественного и мирового философского наследия.

18

Заключение научной работыдиссертация на тему "Социальная философия шотландского Просвещения"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной работе была предпринята попытка анализа шотландской социально-философской мысли эпохи Просвещения в ее историческом и социальном контексте для выяснения того, как структуры, отношения и формы общения современного ей общества использовались ею при создании теоретических концепций в различных сферах философского знания и проинтерпретировать, как были связаны фундаментальные предпосылки развивавшейся в Шотландии 18 века философии и «науки о человеке» с состоянием и особенностями шотландского общества того времени.

История маленькой островной нации на севере Европы за очень короткий период привела к практическому и теоретическому «переоткрытию человеческой общности [rediscovery of the community] в терминах мысли 18 b.»1, к созданию «новой науки гражданского общества»2. Современникам бросались в глаза быстрые изменения в обычаях, ритуалах, привычках, повседневности. «Не найдется в Европе страны, которая бы за каких-нибудь полвека с небольшим так совершенно изменилась, как шотландское королевство»3, — писал Вальтер Скотт в одном из самых известных своих романах. Союз с Англией помог шотландцам пройти меньше чем за век тот путь, кото

1 Skinner A. A Scottish Contribution to Marxist Sociology? P. 108.

2 Pascal R. Property and Society: the Scottish Contribution of the Eighteenth Century // Modern Quarterly, 1938. Vol. 1. P. 169. При этом появление такой науки Р. Паскаль обусловливает как минимум двумя факторами: 1) последствиями быстрых экономических и социальных перемен и 2) доступностью информации о народах, сохранивших примитивные формы жизни, — как достаточно диких шотландских горцев, так и североамериканских индейцев.

3 Скотт В. Уэверли // Скотт В. Собр. соч. в 20 тт. Т. 1. М.-Л., 1960. С. 594-595. рый англичане прошли более чем за два века. Между 1740-ми и 1770-ми годами Шотландия развила передовую систему частных банков. За эти три десятилетия их активы увеличились в 8 раз. Адам Смит заметил, что к 1760 г. в Шотландии банк был практически в каждом средней величины городе и даже в некоторых деревнях. К середине века впервые в Шотландии голод перестал быть неизбежным, даже в неурожайные годы. С 1755 по 1821 гг. население Глазго увеличилось с 27451 до 147043 человек (в 5,4 раза), Эдинбурга— с 52720 до 138235 человек (в 2,6 раза). Все население Шотландии составляло в 1755 г. 1263380, в 1821 — около 2100000 (рост в 1,7 раза).

Многие политики протестовали не против неизбежности преобразований, а против их слишком большой скорости1. При этом существовало еще множество отсталых сельских поселений, архаичных отношений в коммунах и консервативной публики, голоса которой были внятно слышны в обществе. Конечно, собственность считалась необходимой предпосылкой нормального общества, но для широкого круга literati собственность не описывалась узким локковским смыслом, ее необходимо было концептуализировать так, чтобы люди оставались в воображении, эмоционально и психологически укоренены в земле.

Большую роль играла память: в 18 в. и шотландцы, и англичане хорошо помнили ужасы гражданской и религиозной войны 17 в. Была потеряна вера в героизм, в религиозный фанатизм и безоглядное рыцарство. Юм хорошо показал в своей Истории, куда завели англичан их сильные и бесконтрольные страсти. Кончили они, однако, установлением сбалансированной и максимально свободной формы правления. Совокупностью исторических собы

1 Подобную же мысль высказывал известный деятель российского Просвещения историк князь М.М. Щербатов. См. об этом: Артемьева Т.В. Михаил Щербатов. СПб., 1994. С. 36-46. тий на свет было произведено — случайно или нет — то, что было осмыслено как «гражданское» или «коммерческое» общество.

Все большее следование идее гражданского общества выявило, что в общем случае частный интерес и общественное благо не являются противоположностями. Во времена, предшествовавшие французской революции, многие верили, что прогресс цивилизации, искусств, наук — это плоды развития коммерции. Однако, например, и Скотт, и Гете считали новый мир передовой коммерции и гражданского общества менее гуманным и менее поэтичным. Это был мир, более озабоченный обществом, чем отдельной личностью, ее духовным образованием и моральным ростом. Движение, безусловно, выражалось в сокращении традиционных обязательств и ответственностей. Господствовала и эпистемологическая скромность, избегали слишком амбициозных утопических социальных и политических схем. В Шотландии гражданское общество проявлялось в гражданской культуре, предоставлявшей достаточно пространства, в котором купцы, землевладельцы, дворяне, юристы, врачи и священники встречались во многих добровольных собраниях, процветавших в городах. Свободный от государственного присмотра дискурс перемещался из аристотелианского мира университета и теологического мира церкви в новые места. Менялись и университеты, и церковь. Дебаты в клубах и обществах велись не столько о том, что правильно и морально, а о том, что хорошо, подходяще для общества как целого. От предметов метафизических, теологических, политических уходили к предметам историческим и социологическим — такая более нейтральная, менее ангажированная почва была более удобна для столкновения мнений. В этом была самая сущность гражданского общества. Значит, это не «триумф критического разума самого по себе», а победа ограниченных постановок вопроса и исторического анализа.

Именно в 17 и 18 вв. появилось второе значение слова «общество» [society]. Теперь это была новая сущность, отличная от дружеской или деловой компании. Например, термин «society» Юм использует в Enquiry Concerning the Principles of Morals в двух значениях: в старом («компания друзей») — 25 раз и в новом («система общей жизни»)— 110 раз. Он явно предпочитает новое значение, а вместо старого, где может, использует слово «компания»1.

Все более осознавалась дистанция между частной и публичной жизнью, создавалось более богатое социальное пространство. Постепенно пространство между двумя этими полюсами заполнялось новыми формами добровольных ассоциаций. Современные исследователи выделяют такое развитие как специфическую черту политической и экономической жизни 18 в. Эти ассоциации были посредниками между сферами семьи и государства. Именно на этой территории зародилось гражданское общество.

Первоначально societas civilis было синонимом государства, но начиная с конца 17 в. росло осознание разницы между государством и обществом. Все более гражданское общество описывалось ссылками на основные права собственности, институции-посредники, рыночную экономику и свободную игру интересов, защищенную от вмешательства государства. Растущая уверенность в общественных институтах (страхование, банки) уменьшала необходимость в опоре на родственные и патронатные связи. Связи становились менее личностными. Проявлялась тенденция к уменьшению тяжести обязательств в публичной жизни. «Лучшие люди» стремились выйти из-под власти местного контекста — традиций, языка, культуры. Появилось и стремление к космополитизму и унификации языка.

1 Becker М. The Emergence of Civil Society in the Eighteenth Century: A privileged moment in the history of England, Scotland, and France. Bloomington and Indianapolis, 1994. P. 54.

Теперь не желали усиленно демонстрировать свою парадную жизнь, гостеприимство, обмен дарами и услугами. Более скромное поведение считалось важным для здоровья и богатства общества. Появились так удивлявшие современников английские свободные и индифферентные манеры отношений. Священники с удовольствием стремились к статусу джентльмена, поскольку теология не преподавалась теперь в университетах, они и не изучали ее. Их обязанности не были тяжелыми, а легкое морализаторство описывало Христа как лучшего и счастливейшего человека.

Вместо общинных и корпоративных организаций возникали новые свободные формы общественной жизни, выражавшие стремление к солидарности. Клубы и общества открыли публичную сферу для выражения общественного мнения. Термин «мнение» получил в 18 в. новое понимание в связи с понятием «публика». «Общественное мнение» теперь не выражало нестабильность и удаление от истины, оно выражало нечто большее, чем просто узкие предрассудки. Оно все более понималось как коллективное выражение «рациональной объективности».

Esprit de societe, а не esprit de corps все более выражался и во французском Просвещении. Идея community поддерживалась и развивалась многими французскими философами-просветителями. «Традиционные академические формы ученого сообщества были призваны породить первоначальные типы демократической организации, которая выражала поиски автономии гражданского общества»1. Огромную роль здесь играли и масонские ложи как убежища от формальностей статусного общества. Образцом «гражданской смелости» становится юрист, который определяет факты и внимательно читает документы год за годом, чтобы проследить, что правосудие осуществля

1 Becker М. The Emergence of Civil Society in the Eighteenth Century. P. 5. ется. Шотландцы жили в особым образом устроенном обществе, основой развития которого был демократический интеллектуализм.

Гражданское общество все более противопоставляется государству и все более трактуется как «цивилизованное общество». Для этого общества нужна не только новая практика и новая теория, но и новые публичные пространства. Этими пространствами становятся не только клубы, но и общественные здания, кварталы, городские районы, например, Новый город в Эдинбурге.

Гражданское общество не только работало на безопасность обязательств по сделкам, собственности, торговли и дохода, но и облегчало политику баланса интересов. Эти интересы были разнообразными и не могли быть упрощенно классифицированы в дихотомии «деньги против земли». Политический консенсус относительно «улучшения» [improvement] превалировал над резким размежеванием интересов.

Гражданское общество— общество менее интимное, более абстрактное, общество, не одобряющее вмешательство государства и регулирование экономической жизни. Все общественные институции хотели быть защищены от вторжения государства, желали и умели управляться своими членами.

В Шотландии требования гражданского общества привели к пересмотру традиционной этики в трудах Хатчесона, Юма и Смита. Добродетель [virtue] следовало теперь определять негативно, освобождая ее от классической связи с благоразумием, справедливостью, умеренностью и стойкостью [prudence, justice, temperance, fortitude], а также от наследия христианской трактовки [benevolence]. Преследование собственного интереса теперь прямо предполагалось, мораль стала делом здравого смысла [common sense]. Этика же и ее проблемы не могли быть рассмотрены и обоснованы вне более общей социальной и гуманитарной ситуации.

Человечество признало, что шотландцам удалось высказать много важнейших философской идей, касавшихся человека, его социальной природы, становления и развития гражданского общества с его достижениями и провалами. Однако это не значит, что предлагавшиеся шотландцами идеи были повсеместно поняты и приняты. Многое зависело от того, к чему стремилась «воспринимающая сторона». Размышления шотландских мыслителей могут быть адекватно интерпретированы только с учетом того, что для них наиболее ценным, определяющим человека является ответственное социальное действие, а мышление, тем более абстрактное, должно быть поставлено последнему на службу. Пренебрежение искусственностью и специфической применимостью общих принципов и понятий, их инструментальной природой приводит, с точки зрения шотландцев, к весьма распространенным философским заблуждениям. Философские абсолюты плохо уживаются с духом этой маленькой нации. Например, субъект в шотландской философии не может быть адекватно понят в рамках общепринятой классической модели, т.е. как чистый гносеологический субъект. Субъекты эмпирически всегда даны во множественности, поэтому философ не имеет права работать в абстракции, пренебрегающей коллективной природой субъекта, в противном случае, как ярче всех показал Юм, субъект метафизики оказывается в лучшем случае «пассивным», а в худшем — вообще исчезает.

Все «естественнонаучные», «политэкономические», «образовательные» открытия шотландцев суть следствия их попыток описания того общества, в котором они живут, следствия необходимости для них мыслить, публично рассуждать в определенно устроенном обществе, полном юристов, клириков и профессоров, которые великолепно улавливали всякие неточности и ошибки, несоответствия «реальному положению вещей». В этом смысле, шотландское общество было наиболее «концентрированным» раствором common sense, концентрированным в смысле наибольшей рационализованности, ос-мысляемости повседневной практики.

Симпатия» считается основой социальной организации и взаимодействия и понимается как принцип коммуникации, поскольку включает передачу и чувств, и мыслей — осуществляется и эмоциональная, и когнитивная коммуникация. Подобно ньютоновскому тяготению, «симпатия» может быть зафиксирована и описана, но не может быть — по крайней мере, до некоторых пор— объяснена эмпирической наукой. В широком смысле, «симпатия» — это вид понимания, идентификации или ассоциации с другими моральными агентами. Общество рассматривается как комму ни цирующее сообщество, и коммуникация оказывается в основании гуманитарных и социальных наук, предоставляя средства для научного исследования и составляя его объекты. В любом сообществе надо приобретать и развивать способность к эффективной и разумной коммуникации, так же как и способность быть ответственным гражданином. Нравственная жизнь столь же рефлексивна, как и экономическая: обдумывать экономические решения означает думать о том, как думают другие.

Выявление ограниченности разума, его нерелевантности или неучастия в тех или иных человеческих оценках говорит не только об эмпиризме или иррационализме. Это есть утверждение о природе социального человека, т.е. и об устройстве общества, способе его организации. Кант недаром вынужден был говорить не только о самостоятельности мышления человека, но — тут же — и о свободе в обществе, т.е. о способе общественного устройства. Значит, ограниченность разума, добродетель как ощущение — не гипотеза и не следствие теоретических принципов, а факты, эмпирия, которую разум лишь может попытаться более или менее адекватно описать. Юм был слишком откровенен, чтоб это могло понравиться. Это была попытка «деидеологизации» общества, которая далеко не всем оказалась нужна, поэтому Юма превращали из глубокого «философа человека» то в хладнокровного и расчетливого эпистемолога-скептика, то в литературно одаренного историка.

Юм, Смит и многие другие занимались конструированием теории и практики «социальности» для меняющегося общества. Перед лицом фрагментации все более сложного и специализированного общества, коммерциализации, бросившей вызов традиционным формам социальных связей, и потери Шотландией суверенитета интеллектуалы 18 в. столкнулись с необходимостью обдумать и сформулировать ответы на вопрос о том, что собственно объединяет общество. Их первейшей задачей было исследовать и описать в текстах подходящие правила и модели. Их попытку можно считать удачной уже хотя бы потому, что многие ее результаты в том или ином виде были восприняты мировой философской мыслью.

293

Список научной литературыМикешин, Михаил Игоревич, диссертация по теме "История философии"

1. Beattie J. Dissertations Moral and Critical. Edinburgh, 1783.

2. Blackstone W. Commentaries on the Laws of England. Chicago, 1876.

3. Bower A. History of the University of Edinburgh. Vol. II. Edinburgh, 1817.

4. Cooper T. Outline of the Association of Ideas // Broussais F.J.V. On Irritation and Insanity / Translated by T. Cooper. Columbia, S.C., 1831.

5. The Correspondence of Adam Ferguson. Vol. 1 (1745-1780). L., 1995.

6. Edinburgh Review. XL, 1824.

7. Edinburgh Review. XX, 1812.

8. Ely E.S. Conversations on the Science of the Human Mind. Philadelphia, 1819.

9. Everett A.H. History of Intellectual Philosophy // North American Review. XXIX, 1829.

10. Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. Cambridge, 1995.

11. Ferguson A. Principles of Moral and Political Science. Hildesheim; N.Y., 1975 (Репринт издания 1792 г.)

12. A Guide to the British Moralists / Selected and ed. by D.H. Monro. L., 1972.

13. Hill A., Bond W. The Plain Dealer Being Select Essays on Several Curious Subjects. Vol. I. L., 1730.

14. Home Kames H. Elements of Criticism. Edinburgh, 1762.

15. Hume D. A Treatise of Human Nature / Ed. by L.A. Selby-Bigge. 2nd ed. Oxford, 1975.

16. Hume D. Enquires Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals / Ed. by L.A. Selby-Bigge. 3rd ed. Oxford, 1975.

17. Hume D. Essays Moral, Political, and Literary / Ed. E.F. Miller. Indianapolis, 1985.

18. Jardine G. Outlines of a Philosophical Education. Glasgow, 1818.

19. The Letters of David Hume / Ed. J.Y.T. Greig. L., 1932.

20. Millar J. The Origin of the Distinction of Ranks // Lehmann W.C. John Millar of Glasgow 1735-1801: His Life and Thought and his Contributions to Sociological Analysis. Cambridge, 1960. P. 175-295.

21. Miller S. A Brief Retrospect of the Eighteenth Century. 2 vols. N.Y., 1803.

22. Murray MS, Glasgow University Library.

23. New Letters of David Hume / Ed. R. Klibansky and E.C. Mossner. L., 1954.

24. Reid T. The Works of Thomas Reid, D.D., in 2 vols. / Ed. & comm. by W. Hamilton. Edinburgh, 1853.

25. The Scottish Enlightenment: An Anthology / Ed. A. Broadie. Edinburgh, 1997.

26. Smith A. Correspondence / Ed. by E.C. Mossner and I.S. Ross. Oxford, 1977.

27. Smith A. Essays on Philosophical Subjects / Ed. by W.P.D. Wightman. Oxford, 1980.

28. Smith A. The History of Astronomy // Smith A. Essays on Philosophical Subjects/Ed. by W.P.D. Wightman. Oxford, 1980.

29. Smith A. Lectures on Jurisprudence / Ed. R.L. Meek, D.D. Rafael, P.G. Stein. Oxford, 1978.

30. Smith A. Lectures on Rhetoric and Belles Lettres / Ed. by J.C. Bryce. Oxford, 1983.

31. Smith A. The Theory of Moral Sentiments / Ed. by D.D. Raphael and A.L. Macfie. Oxford, 1976.

32. The Statistical Account of Scotland. 1791-1799. Ed. by Sir John Sinclair. In 20 Vols. / General Editors: D.J. Withrington and I.R. Grant. Vol. 1. East Ards-ley, 1983.

33. Steuart J. An Inquiry into the Principles of Political Oeconomy / Ed. A.S. Skinner. 2 vols. Edinburgh; Chicago, 1966.

34. The Works of Thomas Reid, D.D., in 2 vols. / Ed. and comm. by W. Hamilton. Edinburgh, 1853.

35. Гольбах П. Об общественном условии / Перевод Е.Р. Дашковой // Опыт трудов Вольного Российского собрания при имп. Московском университете. Ч. 1.1774.

36. Гольбах П. Общество должно делать благополучие своих членов / Перевод Е.Р. Дашковой // Опыт трудов Вольного Российского собрания при имп. Московском университете. Ч. 1. 1774. С. 80-81.

37. Дашкова Е.Р. Записки княгини Е.Р. Дашковой. М., 1990 (Репринтное воспроизведение издания Вольной русской типографии А.И. Герцена и Н.П. Огарева, Лондон, 1859).

38. Дашкова Е.Р. Небольшое путешествие в горную Шотландию / Публикация Э.Г. Кросса // XVIII век. Сборник 19. СПб., 1995. С. 239-268.

39. Дашкова Е.Р. О смысле слова воспитание // Собеседник любителей русского слова. Часть II. 1783. С. 12-28.

40. Дашкова Е.Р. Письмо. Из Звенигорода от 12 июля 1783 года. // Собеседник любителей русского слова. Часть III. 1783. С. 154-159.

41. Дашкова Е.Р. Письмо к другу // Опыт трудов Вольного Российского собрания при имп. Московском университете. Ч. 1. 1774. С. 78-80.

42. Дашкова Е.Р. Путешествие одной Российской знатной Госпожи, по некоторым Аглинским провинциям // Опыт трудов Вольного Российского собрания при имп. Московском университете. Ч. 2. 1775. С. 105-144.

43. Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла / Пер. с англ. Ю.Е. Милютина. СПб., 2000.

44. Рид Т. Лекции об изящных искусствах // Из истории английской эстетики XVIII века: Поп. Аддисон. Джерард. Рид. / Под общ. ред. И.С. Нар-ского. М., 1982. С. 271-312.

45. Рид Т. Опыт об умственных способностях // Из истории английской эстетики XVIII века: Поп. Аддисон. Джерард. Рид. / Под общ. ред. И.С. Нарского. М., 1982. С. 313-321.

46. Скотт В. Уэверли // Скотт В. Собр. соч. в 20 тт. Т. 1. М.-Л., 1960.

47. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народа (Отдельные главы) // Петти В., Смит А., Рикардо Д., Кейнс Дж., Фридмен М. Классика экономической мысли: Сочинения. М., 2000. С. 77-402.

48. Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997.

49. Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. М., 2000.

50. Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика / Под общ. ред. Б.В. Мееровского и И.С. Нарского. М., 1973.

51. Юм Д. Англия под властью дома Стюартов / Пер. А.А. Васильева, ред. С.Е. Федорова. Т. 1. СПб., 2001.

52. Юм Д. Диалоги о естественной религии. С прил. статей о самоубийстве и о бессмертии души. Пер. с англ. и предисл. С.М. Роговина. М., 1908.

53. Юм Д. Естественная история религии. Диалоги о естественной религии. О бессмертии души. О самоубийстве / Пер с англ. и введ. Софии Церетели. Юрьев, 1909.

54. Юм Д. Исследование человеческого разумения / Пер. с англ. С.И. Церетели. СПб., 1902.

55. Юм Д. Исследование о человеческом уме / Пер. с англ. и предисл. С.И. Церетели. 2-изд. Пг., 1916.

56. Юм Д. Опыт о торге, Г. Гюма / Перевод Е.Р. Дашковой // Опыт трудов Вольного Российского собрания при имп. Московском университете. Ч. 1. 1774. С. 87-112.

57. Юм Д. О человеческой природе / Пер. с англ. С.И. Церетели. СПб., 2001.

58. Юм Д. Сочинения в двух томах. М., 1996.

59. Юм Д. Трактат о человеческой природе / Пер. с англ. и предисл. Софии Церетели. Юрьев, 1906.1. Литература

60. Agassi J. The Unity of Hume's Thought // Hume Studies. 10th Anniversary Issue, 1984. P. 87-109.

61. Artemieva T.V. Adam Smith in Russian Translation // Critical Bibliography of Adam Smith / Ed. by K. Tribe and H. Mizuta. L., 2002. P. 153-167.

62. Artemieva Т. V., Mikeshin M.I. Hume in Russia // The Reception of Hume in Europe / Ed. P. Jones (The Athlone Critical Tradition Series: The Reception of British Authors in Europe). L.; N.Y. (в печати).

63. Autobiography of Thomas Jefferson, with an Introduction by Dumas Malone. N.Y., 1959.

64. Beasley F. A Search of Truth in the Science of Human Mind. Part First. Philadelphia, 1822.

65. Becker C. The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophes. New Haven, 1932.

66. Becker M. The Emergence of Civil Society in the Eighteenth Century: A privileged moment in the history of England, Scotland, and France. Bloom-ington and Indianapolis, 1994.

67. Berry Ch.J. Hume on Rationality in History and Social Life // History and Theory. Vol. 21. № 2. May, 1982. 234-247.

68. Black J.B. The Art of History: A Study of Four Great Historians of the Eighteenth Century. N.Y., 1965.

69. Braunstein J.-F. Buffier // Dictionnaire des philosophes. T. A-J. P., 1993. P. 458-459.

70. Broadie A. David Hume: The Science of Man // The Scottish Enlightenment: An Anthology / Ed. A. Broadie. Edinburgh, 1997. P. 35-36.

71. Broadie A. Introduction: What was the Scottish Enlightenment? // The Scottish Enlightenment: An Anthology / Ed. by A. Broadie. Edinburgh, 1997. P. 1 -31.

72. Broadie A. Why Scottish Philosophy Matters. Edinburgh, 2000.

73. Bryce J.C. Lectures on rhetoric and belles lettres // Adam Smith Reviewed / Ed. by P. Jones and A.S. Skinner. Edinburgh, 1992. P. 1-20.

74. Buffier C. Traite des premieres verites. P., 1717.

75. Chisick H. David Hume and the Common People // The Science of Man in the Scottish Enlightenment: Hume, Reid and Their Contemporaries / Ed. by P. Jones. Edinburgh, 1989. P. 5-32.

76. Chitnis A.C. The Scottish Enlightenment: A Social History. L.; Totawa, 1976.

77. Clive J. The Social Background of the Scottish Renaissance // Scotland in the Age of Improvement. Essays in Scottish History in the Eighteenth Century / Ed. by N.T. Phillipson and R. Mitchison. Edinburgh, 1970.

78. Craig D. Scottish Literature and the Scottish People, 1680-1830. L., 1961.

79. Daiches D. The Paradox of Scottish Culture: The Eighteenth-Century Experience. L., 1964.

80. Dashkov P.M., Prince. Dissertatio philosophica inauguralis, de tragcedia, etc. Edinburgi, 1779.

81. Davie G. The Democratic Intellect: Scotland and Her Universities in the Nineteenth Century. Edinburgh, 1999.

82. Davie G. A Passion for Ideas: Essays on the Scottish Enlightenment 2. Edinburgh, 1994.

83. Davie G. The Scotch Metaphysics: A Century of Enlightenment in Scotland. 1 L.; N.Y., 2001.

84. Debating the State of Philosophy: Habermas, Rorty, and Kolakowski / Ed. by J. Niznik and J.T. Sanders. Westport (CN); L., 1996.• 85. Deleule D. Hume // Dictionnaire des philosophes. Т. 1. P., 1993. P. 14071414.

85. Downie R.S. Ethics and casuistry in Adam Smith // Adam Smith Reviewed / Ed. by P. Jones and A.S. Skinner. Edinburgh, 1992. P. 119-141.

86. Dwyer J. The civic world of Adam Smith // Adam Smith Reviewed / Ed. by P. Jones and A.S. Skinner. Edinburgh, 1992. P. 190-216.

87. Ф 88. Encyclopaedia Britannica, or a Dictionary of Arts and Sciences. L., 1997 (areprint of the 1771 edition). 89. The Encyclopedia of Philosophy / Ed. by P. Edwards. N.Y.-L., 1972.

88. Evans A.I. The Learned Societies and Printing Clubs of the United Kingdom.1., 1853.

89. Farr J. Hume, Hermeneutics, and History: A «Sympathetic» Account // History and Theory. Vol. 17. № 3. October, 1978. P. 285-310.

90. Forbes D. The European, or Cosmopolitan Dimension in Hume's Science of Politics // British Journal for Eighteenth-Century Studies, № 1, 1978.

91. Forbes D. Hume's Philosophical Politics. Cambridge, 1975.

92. Habermas J. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge, Mass., 1989ф 95. Harkin M. Mackenzie's Man of Feeling: Embalming Sensibility // Journal of

93. English Literary History. Vol. 61. Issue 2 (Summer, 1994). P. 317-340. P. 317340.

94. Hecht J. Introduction // Ferguson A. Principles of Moral and Political Science. Hildesheim; N.Y., 1975.

95. Hilson J.C. Hume: The Historian as Man of Feeling // Augustan Worlds: Essays in Honour of R.A. Humphreys / Ed. J.C. Hilson, M.M.B. Jones and J.R. Watson. Leicester, 1978.

96. Hook A. Scotland and America: A Study of Cultural Relations 1750-1835. Glasgow; L., 1975.

97. Huxley Th. Hume. L., 1879.

98. Jones R The aesthetics of Adam Smith // Adam Smith Reviewed / Ed. by P. Jones and A.S. Skinner. Edinburgh, 1992.

99. Jones P. Hume and the Beginnings of Modern Aesthetics // The Science of Man in the Scottish Enlightenment: Hume, Reid and Their Contemporaries / Ed. by P. Jones. Edinburgh, 1989.

100. Jones P. Hume's Sentiments: Their Ciceronian and French Context. Edinburgh, 1982.

101. Kalyvas A., Katznelson I. Adam Ferguson Returns: Liberalism Through a Glass, Darkly // Political Theory, Volume 26, Issue 2 (Apr., 1998). P. 173-197 http://links.jstor.org.

102. Kettler D. The Social and Political Thought of Adam Ferguson. Ohio, 1965.

103. Kuehn M. Scottish Common Sense in Germany, 1768-1800: A Contribution to the History of Critical Philosophy. Kingston and Montreal, 1987.

104. Lehmann W.C. Adam Ferguson and the Beginnings of Modern Sociology. N.Y.;L., 1930.

105. Lehmann W.C. John Millar of Glasgow 1735-1801: His Life and Thought and his Contributions to Sociological Analysis. Cambridge, 1960.

106. Livingston D. Hume on the Natural History of Philosophical Consciousness // The Science of Man in the Scottish Enlightenment: Hume, Reid and Their Contemporaries / Ed. by P. Jones. Edinburgh, 1989. P. 68-84.

107. Longuet-Higgins H.Ch. 'The History of Astronomy': a twentieth-century view // Adam Smith Reviewed / Ed. by R Jones and A.S. Skinner. Edinburgh, 1992. P. 79-92.

108. Marshall A. Principles of Economics. L., 1956.

109. Martin T. The Instructed Vision: Scottish Common Sense Philosophy and the Origins of American Fiction. Bloomington, 1961.

110. McCosh J. Realistic Philosophy. Vol. I. L., 1887.

111. McElroy D.D. Scotland's Age of Improvement: A Survey of Eighteenth-Century Clubs and Societies. Pullman, 1969.

112. Meek R.L. Social Science and the Ignoble Savage. Cambridge, 1976.

113. Menand L. The Metaphysical Club: A Story of Ideas in America. N.Y., 2001.

114. Moran M. Emerson, Ralph Waldo // The Encyclopedia of Philosophy / Ed. by P. Edwards. Vol. 1. N.Y.-L., 1972.

115. Morgan K.O. Divided We Stand // History Today, Vol. 49. Issue 5. May 1999. P. 24-26.

116. Myers M.L. Adam Smith as Critic of Ideas //Journal of the History of Ideas, 1975. Vol. 36. Issue 2 (April-June).

117. Le nouveau petit Robert. P., 1994.

118. Noxon J. Hume's Philosophical Development: A Study of His Method. Oxford, 1973, 1975.

119. O'Brien K. Narratives of Enlightenment: Cosmopolitan History from Voltaire to Gibbon. Cambridge, 1997.

120. The Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxford; N.Y., 1995.

121. Oz-Salzberger F. Introduction // Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. Cambridge, 1995. P. vii-xxv.

122. Oz-Salzberger F. Translating the Enlightenment: Scottish Civic Discourse in Eighteenth-Century Germany. Oxford, 1995.

123. Pascal R. Property and Society: the Scottish Contribution of the Eighteenth Century //Modern Quarterly, 1938. Vol. 1. P. 167-179.

124. Passmore J. Hume's Intentions. Cambridge, 1962.

125. People and Society in Scotland. A Social History of Modern Scotland in Three Volumes. Vol. I. 1760-1830 / Ed. by T.M. Devine and R. Mitchison. Edinburgh, 1988.

126. Pettit P. Social philosophy // The Oxford Companion to Philosophy. Oxford, N.Y., 1995. P. 831-834.

127. Philip Lindsley on the Problems of the College in a Sectarian Age, 1829. // American Higher Education. A Documentary History / Ed. by R. Hofstadter and W. Smith. Vol. I. Chicago, 1961.

128. Phillipson N. Hume. L„ 1989.

129. Raphael D.D. The man recalled; the philosopher revived // Adam Smith Reviewed / Ed. by P. Jones and A.S. Skinner. Edinburgh, 1992. P. 93-118.

130. Schneider H.W. A History of American Philosophy. N.Y., 1946.

131. The Science of Man in the Scottish Enlightenment: Hume, Reid and Their Contemporaries / Ed. by P. Jones. Edinburgh, 1989.

132. Scotland in the Age of Improvement. Essays in Scottish History in the Eighteenth Century / Ed. by N.T. Phillipson and R. Mitchison. Edinburgh, 1970.

133. Scottish Culture and Scottish Education, 1800-1980 / Ed. by Humes W.M., Paterson H.M. Edinburgh, 1983.

134. The Scottish Enlightenment 1730-1790: A Hotbed of Genius / Ed. by D. Daiches, P. Jones and J. Jones. Edinburgh, 1996.

135. SchelerM. The Nature of Sympathy. L., 1954.

136. Schneider H.W. A History of American Philosophy. N.Y., 1946.

137. Sher R.B. Church and University in the Scottish Enlightenment: The Moderate Literati of Edinburgh. Edinburgh; Princeton, 1985.

138. Skinner A.S. Adam Smith and his Scottish predecessors // Adam Smith Reviewed / Ed. by P. Jones and A.S. Skinner. Edinburgh, 1992. P. 217-243.

139. Skinner A. A Scottish Contribution to Marxist Sociology? // Classical and Marxian Political Economy: Essays in Honour of Ronald L. Meek. L., 1982. P. 79-114.

140. Smith J.V. Manners, Morals and Mentalities: Reflections on the Popular Enlightenment of Early Nineteenth-Century Scotland // Scottish Culture and Scottish Education, 1800-1980 / Humes W.M., Paterson H.M. (eds.). Edinburgh, 1983. P. 25-54.

141. Stewart L. The Rise of Public Science: Rhetoric, Technology, and Natural Philosophy in Newtonian Britain, 1660-1750. Cambridge, 1992.

142. Stockton C.N. Hume— Historian of the English Constitution // Eighteenth-Century Studies. Vol. 4. № 3. Spring, 1971.

143. Terry C.S. A Catalogue of the Publications of Scottish Historical and Kindred Clubs and Societies and of the volumes relative to Scottish History issued by His Majesty's Stationery Office. 1780-1908. Glasgow, 1909.

144. Voltaire. CEuvres completes / Ed. Louise Moland. P., 1877-1885.

145. Wertz S.K. Hume, History, and Human Nature // Journal of the History of Ideas. Vol. 36. № 3. July-September, 1975.

146. Wexler V.G. David Hume's Discovery of a New Scene of Historical Thought // Eighteenth-Century Studies. Vol. 10. № 2. Winter. 1976-1977.

147. Witherspoon J. Account of the College of New Jersey, 1772 // American Higher Education. A Documentary History / Ed. by R. Hofstadter and W. Smith. Vol. I. Chicago, 1961. P. 137-146.

148. Zabieglik S. Adam Smith. Warszawa, 2003.

149. Абрамов M.A. Шотландская философия века Просвещения. М., 2000.

150. Абрамов М.А. Шотландское просвещение // Новая философская энциклопедия: в 4-х томах. Т. 3 «Н-С». М., 2001. С. 367-368.

151. Абрамов М.А. Юм // Новая философская энциклопедия: в 4-х томах. Т. 4 «Т-Я». М., 2001. С. 491-492.

152. Алексеев М.П. Русско-английские литературные связи / Лит. наследство. Т. 91. М., 1982.

153. Артемьева Т.В. Михаил Щербатов. СПб., 1994.

154. Артемьева Т.В. Науки о человеке в первых изданиях Британской энциклопедии // Человек, № 6, 2003. С. 70-85.

155. Артемьева Т.В., Микешин М.И. Плоды «энциклопедического древа», или два великих проекта // Философский век. Альманах. Вып. 27. Энциклопедия как форма универсального знания: от эпохи Просвещения к эпохе Интернета. СПб., 2004. С. 13-24.

156. Артемьева Т.В., Бажанов В.А., Микешин М.И. Рецепция британской социально-философской мысли в России XVIII-XIX вв. / Учебное пособие (в печати).

157. Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1989.

158. Бауман 3. Индивидуализированное общество. М., 2002.

159. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.

160. Богуславский В.М. Скептицизм в философии. М.: Наука, 1990.

161. Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990.

162. Васильев С. Теоретическая философия Давида Юма // Историко-философский сборник / Под ред. A.M. Деборина. М., 1925.

163. Введенский А.И. Статьи по философии. СПб., 1996.

164. Виноградов Н.Д. Философия Давида Юма. М., 1905-1911.

165. Воронцов-Дашков А.И. Московская библиотека княгини Е.Р. Дашковой // Екатерина Романовна Дашкова: Исследования и материалы. СПб., 1996.

166. Гавриил (Архимандрит). История философии. Ч. IV. Казань, 1839.

167. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.

168. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987.

169. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. XI. М.-Л., 1935.

170. Герцен А.И. Письма об изучении природы // Герцен А.И. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1985.

171. Грязнов А.Ф. Философия Шотландской школы. М., 1979.

172. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т. Ill (1). Логические исследования: Исследования по феноменологии и теории познания. М., 2001.

173. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1978.

174. Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры. М., 2002.

175. Делез Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсо-низм. Спиноза. М., 2001.

176. Долгова С.Р. Княгиня Е.Р. Дашкова и семья Малиновских. М., 2002.

177. Дьюи Дж. Общество и его проблемы. М., 2002.

178. Зыкова Е.П. Англофильство Е.Р. Дашковой в контексте русской культуры XVIII века // Е.Р. Дашкова и российское общество XVIII столетия. М., 2001.

179. Историко-философский сборник. М., 1925.

180. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки / Пер. B.C. Соловьева. М., 1993.

181. Кант И. Сочинения / Изд. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлингом. Т. 1. М., 1994.

182. Карамзин Н.М. Избранные статьи и письма. М., 1982.

183. Карамзин Н.М. История государства российского. СПб., 1998. Т. 1.

184. Киссель М.А. Судьба старой дилеммы (рационализм и эмпиризм в буржуазной философии XX века). М., 1974.

185. Кочеткова Н.Д. Дашкова и «Собеседник любителей российского слова» // Екатерина Романовна Дашкова: Исследования и материалы. СПб., 1996. С. 140-146.

186. Кросс Э. Павел Дашков: Новые и малоизвестные британские страницы биографии // Е.Р. Дашкова: Портрет в контексте истории. М., 2004. С. 2034.

187. Кросс Э. Поездки княгини Е.Р. Дашковой в Великобританию (1770 и 1776-1780 гг.) и ее «Небольшое путешествие в горную Шотландию» (1777) //XVIII век. Сборник 19. СПб., 1995.

188. Лапшин И.И. Философия изобретения и изобретение в философии: Введение в историю философии. М., 1999.

189. Левицкий С.А. С.Л. Франк // Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997.

190. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Сочинения. 3-е изд. Т. XIII. М., 1935.

191. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

192. Лосский Н.О. Избранное. М., 1991.

193. Луман Н. Общество как социальная система. М., 2004.

194. Малиновский А.Ф. Сведения для жизнеописания княгини Екатерины Романовны Дашковой / Публикация С.Р. Долговой // Екатерина Романовна Дашкова: Исследования и материалы. СПб., 1996.

195. Микешин М.И. Интеллектуалы и их среда: клубы и общества в Шотландии в 18 веке // Человек, 2004, № 1.

196. Микешин М.И. Социальная философия Давида Юма // Вопросы философии, 2003, № 8. С. 132-143.

197. Микешин М.И. Социальная философия шотландского Просвещения. СПб., 2005.

198. Микешина JI.A., Микешин М.И. Социокультурные аспекты становления научной формы знания в механике Ньютона // Диалектический материализм и философские вопросы естествознания. Сборник научных трудов. М., 1981. С. 23-36.

199. Милютин Ю.Е. Философия «здравого смысла» в контексте культуры английского Просвещения. СПб., 2002.

200. Милютин Ю.Е. Философия здравого смысла Томаса Рида // Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. / Пер. с англ. Ю.Е. Милютина. СПб., 2000. С. 6-85.

201. Мотрошилова Н.В. Познание и общество: Из истории философии XVII-XVIII веков. М.: Мысль, 1969.

202. Нарский И.С. Давид Юм. М., 1973.

203. Нарский И.С. Пути английской эстетики XVIII века // Из истории английской эстетики XVIII века: Поп. Аддисон. Джерард. Рид. / Под общ. ред. И.С. Нарского. М., 1982. С. 7-39.

204. Нарский И.С. Эстетика Давида Юма и Адама Смита // Хатчесон Ф., Юм Д., Смит А. Эстетика / Под общ. ред. Б.В. Мееровского и И.С. Нарского. М., 1973. С. 270-299.

205. Наука и кризисы: Историко-сравнительные очерки / Ред.-сост. Э.И. Кол-чинский. СПб., 2003.

206. Новая философская энциклопедия: в 4-х томах. М., 2001.

207. Новейший философский словарь. 3-е изд. Мн., 2003.

208. Нойманн И. Использование «Другого»: Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М., 2004.

209. Ньютон И. Оптика. М.-Л., 1927.

210. Перов Ю.В. «Самый независимый ум всего XVIII столетия» // Юм Д. О человеческой природе. СПб., 2001. С. 5-24.

211. Писарев Д.И. Исторические эскизы: Избранные статьи. М., 1989.

212. Пукшанский Б.Я. Обыденное знание: Опыт философского осмысления. Л., 1987.

213. Рено А. Эра индивида: К истории субъективности. СПб., 2002.

214. Словарь русских писателей XVIII века. Выпуск 1 (А-И). Л., 1988.

215. Словарь русского языка XVIII века. Выпуск 8. СПб., 1995.

216. Сокулер З.А. Знание и власть: наука в обществе модерна. СПб., 2001.

217. Соловьев B.C. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. 2-е изд. Т. 2. М., 1990.

218. Ткачев П.Н. Утилитарный принцип нравственной философии // Ткачев П.Н. Кладези мудрости российских философов. М., 1990.

219. Философский энциклопедический словарь. М., 1983.

220. Франк С.Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

221. Франк С.Л. Реальность и человек: Метафизика человеческого языка // Франк С.Л. Реальность и человек. М., 1997.

222. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.

223. Шефтсбери. Эстетические опыты. М., 1975.

224. Шпет Г.Г. Проблема причинности у Юма и Канта. Киев, 1907.

225. Шпет Г.Г. Философские этюды. М., 1994.

226. Элиас Н. Общество индивидов. М., 2001.

227. Эрн В.Ф. Г.С. Сковорода. М., 1912.

228. Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991.

229. Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990.