автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Социально-философская инфраструктура эзотерической традиции в России XX в.

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Зорина, Елена Владимировна

Введение.

ГЛАВА I

Социокультурные основания эзотерической традиции в России

§ 1. Особенности исторического развития эзотеризма в России, его идейные источники и основные направления.

§ 2. Диалог религиозной и светской духовности в российском обществе. Социально-психологический код мистической практики.

§ 3. Социальный носитель эзотерического знания. Мировоззренческий смысл оппозиции эзотеризм - псевдоэзотеризм".

ГЛАВА II

Понятийно-ценностная структура эзотерической традиции: основные идеи и принципы

§ 1. Специфика эзотерического текста. Философская экспертиза эзотерического дискурса.

§ 2. Принцип эволюционизма в теософской антропологии.

Введение диссертации2002 год, автореферат по философии, Зорина, Елена Владимировна

Духовная культура России в XX веке пережила значительные изменения, отразившие фундаментальные сдвиги в структуре социального бытия. Под их влиянием в общественном сознании локализовался целый пласт специфического содержания и направленности - эзотеризм, обозначивший зрелость процесса ремифологизации. Феномен эзотеризма к концу века предстал в качестве сложившейся системы мировосприятия, имеющей свою историю в России, комплекс разнородных и неоднозначных текстов, генетически восходящих к образцам западноевропейской и восточной мистической культуры. Мировоззренческий характер неомифологии, ориентация на проблемы и ценности российской культуры ХХв. в сочетании с отказом от древнего "магизма" выступают отчетливыми признаками того глубинного слоя культуры, - традиционного, который в эзотерической форме "отрабатывается" массовым сознанием в условиях модернизирующегося общества. В определенном смысле критика эзотерического текста - это критика традиционной идентичности России, позволяющая рассмотреть механизмы самосохранения духовной культуры в контексте диалектики долговременных и актуальных ее смыслов.

Социальные условия укоренения эзотеризма - пути развития российского цивилизационного организма, - явились определяющими для реанимации маргинальных мировоззренческих систем. Демаркация между социально-экономическим интересом и духовными ценностями, имеющая в российской истории XX века свою специфику, способствовала росту интереса к эзотерической девиации. Стихия массового сознания легитимировала дисбаланс рациональных и иррациональных ценностей, обозначив последние в качестве той сферы, где стали прорабатываться далеко не мистические, а вполне актуальные проблемы - экологические, тендерные, геополитические. Асимметрия общества и личности в трансформирующемся культурном пространстве привела к активному мифотворчеству, неосознанным основанием которого выступила потребность в совмещении различных диахронических срезов российской культуры, потребность, принявшая форму сакрализации отношения «человек - общество - история». В этом ракурсе критика эзотеризма выступает как часть социального анализа современного российского общества, направленная на выяснение связи между эзотерическим мировосприятием и трансформирующейся сферой общественных отношений.

Демонстрируемые эзотеризмом типы решения проблем являются для обыденного сознания той доступной "квазинаучной" формой,1 тем своеобразным каналом, через который осуществляется трансляция технологичности современной цивилизации, эклектики ее "виртуальных" и "витальных" ценностей. В этой связи важно оценить не только "традиционные" (религиозные) линии ремифологизации культуры, но и тенденции их развития, сам характер девиаций, выражающий в неявной форме противоречия сферы жизнеосуществления социального индивида.

Эзотерическая литература в XX веке выявила широкий спектр вариаций рационального изложения уникального личного мистического опыта, пер-цептуального и умозрительного, породившего тексты В.М.Шмакова, М.А.Лодыженского, А.Белого, Г.И.Гурджиева, Д.Андреева, П.Иванова, Н.К. и Е.И.Рерихов. В то же время наряду с вниманием к духовно-религиозному опыту возрастало осознание значимости социально-нравственной проблематики; ее проработка для многих эзотериков (и больше всего для представителей рериховского направления) оказалась намного важнее, чем религиозно-мистические практики. Связь эзотерического сознания с конфессиональным в конце XX века оказалась в целом настолько опосредованной и даже конфликтной (учитывая радикальную критику православными теологами эзотеризма как "неоязычества"), а оценки неомифологии настолько противоречивыми (включая и философские), что критически угол зрения в этом во

1 См.: Наука и квазинаучные формы культуры. М., 1999. просе может быть реализован за пределами религиеведения - на уровне внутрикультурной и межкультурной коммуникации, т.е. социально-философским образом.

Проблема мистического мироощущения предопределяет обращение к процессам, происходящим в общественной психологии, к изучению исторической динамики изменений в индивидуально-ценностной, мотивационной сфере общественного сознания. Принцип исторического подхода к формированию эзотеризма в России на протяжении XX века позволяет установить идейные источники эзотерической традиции, ее связь с западно-европейской и восточной духовной культурой, этапы ее становления. Полиформизм эзотерического знания, конкурентность доктрин и публичные дискуссии, глубина потребности человека в "тайне" и попытка создать сакрализованную "третью реальность", в которой причудливым переплетено ценностное и познавательное, философское и теологическое, социальное и личностное, - все эти факторы с одной стороны объединяют эзотеризм в России с мировой мистической мыслью, а с другой - характеризуют эпоху "мистического модернизма", его трансформацию в алгоритме становления российской цивилизации, приближение к национальным формам осмысления проблемы "человек - природа - общество". Отделить то действительно новое, что присутствует в эзотеризме в России, от того, что не является его собственностью, - важная для настоящего исследования задача. По сути дела, это решение вопроса о том, является ли эзотерическая мысль в России "российской", каковы ее особенности и носители.

Расслоение" когнитивного эзотерического комплекса, его дифференциация, хаотическое («ризомное») «ветвление» многообразных направлений по времени совпало с "постмодернистской паузой" в развитии мирового сообщества, эклектизацией социальных связей. В этом отношении эзотерическое мифотворчество предстает не только как «сознание эпохи кризиса», компенсирующего психологический дискомфорт личности, но и как превращенная» форма извлечения духовных ресурсов культуры, соединяющих старые и новые интерпретации исторического пути нации. "Реконструкции" и "деконструкции" текстов европейской культуры зависят от тактики ее описания. Если рассматривать Россию как часть социального контекста смены парадигм социального знания,1 то эзотерические девиации выглядят одним из возможных, вненаучных ракурсов интерпретации роли традиции в процессах модернизации, и, тем самым, косвенным свидетельством важности проблемы идентичности российского общества. Ремифологи-зация культурно-исторического текста продемонстрировала, с одной стороны устойчивую ориентацию на авторитет традиционалистских архетипов российской ментальности, а с другой - указала на возможность расширения и изменения мифа путем внедрения эзотерических ассоциаций в ткань и обыденного, и художественно-творческого, и даже теоретического сознания. Становление эзотерической традиции в русском ее варианте - это одна из попыток преодолеть кризис национального самосознания.

Если «анатомия» российского общества в контексте социальных трансформаций оказалась «иной» по сравнению с западно-европейским, то и характер рациональной культуры не может не испытывать «давления» специфических признаков национального организма. Эзотеризм как раз и демонстрирует парадоксальные подходы к овладению рациональной культурой через обращение к иррациональному. Рациональное в эзотерических текстах присутствует там, где есть обращение к философским проблемам, предельным представлениям о сущности бытия человека в мире. Здесь мы имеем дело не с верой в трансцендентное, а с разновидностью философской прозы, обозначившей возникновение таких проблемных областей, которые детерминируются не мистическим мироощущением, а культурной средой. Выдвижение на первый план проблем, свидетельствующих о "размывании" демаркаций между знанием и незнанием, знанием и научным знанием, как раз См.: Социальные знания и социальные изменения. М., 20011. Глава 1У. и определяют симпатии, равно как и антипатии, к эзотеризму; таят под собой культурно-историческую дилемму парадигмальных сдвигов, совершающихся в обществе, не знавшем "веберовского" капитализма и потому ориентированном на «другие», старые и новые идеологические мифы.

Демократизация и толерантность, свойственные последнему десятилетию развития России в XX веке, способствовали легализации эзотеризма, явились предпосылкой открытости, доступности мистических текстов, существовавших долгое время в "андеграунде" российской культуры. Стремительность, с которой эзотеризм приобретал институализированные формы, вскрыла те механизмы культуры, которые долгое время не давали о себе знать. Традиционные институты, отвечавшие за нормативно-идеологическую автономность областей знания, сегодня уже не действуют, а новые в условиях исключительного динамизма социальных процессов находятся в режиме становления. В этой ситуации мистические и религиозно-философские умонастроения общества, наряду с искусством, политикой, наукой и правом, заявили о своей претензии на то, чтобы быть рассмотренными в качестве относительно самостоятельного и специфического продукта взаимодействия различных уровней и сфер духовной культуры. Мистицизм набирал исподволь силу под маргинальной для философии, науки и религии маской, и, наконец, философия была поставлена перед сложившимся социальным феноменом, развитие которого она не может контролировать, но и предоставить этот феномен "своей собственной судьбе" рискованно для сохранения рациональных ценностей культуры.

Выбор социокультурного контекста анализа эзотерического феномена, на наш взгляд, имеет ряд преимуществ. Во-первых, он нацелен на обоснование роли культурной среды, являющейся, собственно говоря, инфраструктурой мифотворчества и его не всегда явным основанием; во-вторых, позволяет установить связь между «внутренней анатомией» эзотерической традиции и ее превращением из мировоззренческих фрагментов в метод мышления и институализированный феномен, противостоящий рациональной парадигме; в-третьих, несмотря на достаточно жесткую критическую философскую позицию по отношению к эзотеризму, раскрывает ее содержание не как музей архаической экзотики, а как живую мифотворческую деятельность (часто далекую от мистицизма), которая в определенных условиях способна выполнить функцию жизнеобеспечения личности на уровне массового сознания. Социально-философская инфраструктура эзотеризма - это выраженная в неомифологической форме связь с социально-значимыми идеями, культурными традициями и внутрикультурными диалогами, идеологическими отношениями, формами общественного сознания и менталитетом трансформирующегося общества.

Структурный аспект широкого круга проблем определяет основную цель исследования - анализ эзотеризма в единстве его социально-мировоззренческих и концептуальных оснований, взятых в их взаимообусловленности и развитии. Историческое становление эзотеризма в России, его содержательное многообразие ставит ряд исследовательских задач: определения круга идейных источников и типологии форм эзотерической мысли; установления закономерностей исторического изменения эзотеризма на протяжении XX века и причин потребности в нем, динамики его социальной базы; обоснования связи между ценностями российской культуры и приоритетными эзотерическими концепциями; выявления противоречий и антиномий, возникающих при вхождении эзотеризма в социально-коммуникативную сферу. Многоликость девиантных эзотерических линий требует изучения критико-философских оценок эзотеризма, касающихся как отдельных мыслителей, так и феномена в целом.

Инфраструктура эзотеризма заключает в себе и проблему субъекта - носителя культурной традиции, владеющего шифрами современной культуры (умением выстроить знание по некоторым правилам), и в то же время настроенного на ощущение тайны мира. В свою очередь вопрос о социальной базе эзотеризма расширяет представления о российской интеллигенции, ее мировоззренческих коллизиях и иллюзиях, возникающих вследствие попытки совмещения рационального и иррационального мышления.

Предложенные эзотериками модели осмысления проблем, составляющих мировоззренческое основание современной науки, являются тем вкладом, который они делают в разработку общей стратегии гуманитарного поиска. Эта стратегия не может быть нейтральной по отношению к элементам мифа и научной веры, составляющих сегодня дискуссионную сферу современного наукознания; они могут и должны быть введены в сферу аналитики. Учитывая, что "текст - первичная данность культуры (реальность) и исходная точка всякой гуманитарной дисциплины"1, введение эзотерической традиции в рационально-критическую сферу создает для философии новую методологическую ситуацию, предполагающую признание возможности новых философских ценностей за пределами самой философии, "а не только инвенл таризацию старых и уже известных." Эзотерический "реализм", нравственная императивность, концепция "живого знания", космизм, "духочеловечество", - все эти характерные для современной российской эзотерики идеи формировались в лоне русской культуры и в связи с русской философией, поэтому они имеют определенное отношение к основаниям самой философской мысли и помогают ей самоопределиться в культурном потоке современности.

Отечественная философская мысль, обращаясь к феномену эзотеризма, прошла две стадии формирования критико-методологической платформы -социокультурную и теоретико-познавательную. Смещение акцентов было вызвано разработкой проблем текстологического анализа,3 герменевтическими операциями с текстами культуры.

Бахтин М. Автор и герой. К философским основаниям гуманитарных наук. М, 2000. С.311.

2 Артемьева Т.В. Русская метафизика ХУ111 века. СПб., 1996. С.79.

3 См.: Меликов В.В. Введение в текстологию традиционных культур. М., 1999; Меркулов И.Л. Истоки сакрализации науки. М., 1998; Микешина J1.A. Специфика философ

Начало критическому анализу эзотеризма было положено книгой П.С.Гуревича "Возрожден ли мистицизм?" (1994), явившейся по сути дела первой монографией на эту тему, и поставившей проблему несовместимости научного и вненаучного знания; первой была также и докторская диссертация Ю.Курносова,1 в которой эзотеризм трактовался как часть мировой культуры. Вторая докторская диссертация была защищена С.Р.Аблеевым в 2001г. на материале "Живой Этики" Рерихов ("Фундаментальные философские основания концепции космической эволюции человека: сущность, зарождение и историческое развитие"). Задачи, решавшиеся этим этапом, состояли в обосновании тезиса о целостности культурно-исторического феномена эзотеризма и отказе от его идеологической критики как реакционного и обскурантистского явления.

Второй этап потребовал внимания к гносеологическим параметрам эзотерического знания: оно стало рассматриваться со стороны демаркации между наукой и не-наукой, знанием и псевдознанием, мифологемой и философемой, образом и абстракцией, метафорой и категорией. "Дополнительные, пограничные и даже альтернативные науке формы рациональности и варианты духовности с недавних пор все чаще оказываются в фокусе профессионального гносеологического анализа", - пишет С.П.Шевелев.2 Характеризуя эзотерическое мировоззрение как "квазирационализм",3 "оккультизм",4 "онаученный мистицизм",5 «параллельную гуманитаристику, "знание за ской интерпретации. // "Вопросы философии". 199. №11; Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. М., 1994; Рикер П. Конфликт интерпретаций. // Очерки о герменевтике. М., 1995; Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии. Ереван, 1980; Семенцов B.C. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. М., 1985; Теория метафоры. М., 1996; Карасев JLB. Живой текст. // «Вопросы философии». 2001. №9.

1 См.: Курносов Ю.В. Тайные доктрины вчера и сегодня: Эзотеризм как культурно-исторический феномен. М., 1996.

2 Шевелев С.П. Рецензия на книгу И.Касавина. // "Вопросы философии". 1999. №12. С.144.

3 См.: Наука и квазинаучные формы культуры. М., 1999.

4 См.: Богомолов Н.А. Русская литература начала XX века и оккультизм. М., 1999.

5 См.: Гуревич П.С. Возрожден ли мистицизм? М., 1984. пределами науки",1 философы фиксировали альтернативность эзотерического дискурса рациональному. Мистические элементы в той или иной степени получили освещение в связи с разработкой историко-философской проблематики, в частности вопроса о русской метафизике.

Идея альтернативности "знания за пределами науки" рациональному знанию выявила расхождение в критико-гносеологической позиции философов - рассматривать эзотеризм "на равных" с другими формами знания л самостоятельный феномен) или как продукт релятивизации науки, формирующийся в обыденном сознании общества4. Мысль о "равноценности науки и вненаучного знания в контексте теоретико-познавательного анализа"5 была выдвинута группой ученых при Институте философии Академии наук СССР в конце 80-х гг. (проект "Анализ вненаучного знания"). Различие в методологических позициях авторов, обсуждающих феномен эзотеризма, отражает то обстоятельство, что "материал" эзотеризма "сопротивляется" традиционным методам философской экспертизы и однозначным его оценкам, будучи долгое время вытесненным на периферию философского внимания. Часть исследователей, опираясь на методы компаративистского и текстологического анализа, предлагают интерпретацию эзотерических идей со стороны их культурно-творческой значимости, специфической дискурсивности.6

1 См.: Знание за пределами науки. М., 1996.

См.: Артемьева Т.В. История русской метафизики в ХУ111 веке. СПб., 1996; Гай-денко П.П. Философско-религиозные истоки науки. М., 1997; Гараева Г.Ф. Софийный идеализм как исторический феномен. М., 2000; Касевич В.Б. Буддизм: картина мира, язык. СПб., 1996; Перспективы метафизики. СПб, 2001; Романенко Ю.М. Бытие и естество: Онтология и метафизика как типы философского знания. СПб., 1999; Сагатовский В.Н Антропо-космизм - парадигма будущего. СПб., 1999; Хюбнер К. Истина мифа. М., 1981.

3 См.: Заблуждающийся разум? Многообразие вненаучного знания. М., 1990; Магический кристалл: магия глазами ученых и чародеев. М., 1992; Знание за пределами науки. М., 1996; Гермес Трисмегист и герметическая традиция Запада и Востока. М., 1998; Гер-метизм, магия, натурфилософия в европейской культуре XIII-XIX вв. М., 1999; Рабинович B.JI. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979.

4 См.: Проблема ценностного статуса науки на рубеже XXI века. М., 1999; Наука и квазинаучные формы культуры. М., 1999.

5 Касавин И.Т. Предисловие. // Знание за пределами науки. М., 1996. С.З.

6 См.: Дискурсы эзотерики: философский анализ. М., 2001; Меликов В.В. Введение к текстологию традиционных культур. М., 1999; Розин В. Путешествие в страну эзотериче

Значительный объем самых разнообразных эзотерических текстов обусловил неизбежную в этой ситуации разную степень изученности работ отдельных мистиков. В России в 1993г. был проведен Первый конгресс эзотериков России, но его материалы, к сожалению, напечатаны не были, а потому и не обсуждены; только их малая часть попала на страницы журнала "Пара-плюс". Больше всего внимания философы уделили "Живой Этике" Е.И.Рерих. В 90-е гг. были защищены первые диссертации, преимущественно культурологического и этического направления: этико-философское учение Живой Этики (Н.Трофимова); философская антропология, категории и текст Живой Этики (Н.Самохина); единство концепции и текста в связи с научным мышлением (Д.Шаров); космоэволюционная доктрина Живой Этики (С.Аблеев); онтология нравственности и проблема женского начала (А.Хачатрян).

Философские идеи и концепции мистиков России отражены в энциклопедическом издании "Философы России XIX-XX столетий. Биографии. Идеи. Труды" (1995), а также в целом ряде работ философов, посвященных отдельным субъектам мистицизма.1

Результаты философской экспертизы эзотеризма показывают, что он признан в качестве мировоззренческого феномена и одной из форм духовной культуры России, имеющей содержательную и функциональную специфику. Вместе с тем, не все проблемы эзотерической девиации культуры освещены достаточно полно. К их числу следует отнести неразработанность ской реальности. М., 1998; Гиндилис J1.M., Фролов В.В. Философия Живой Этики и ее толкователи. Рериховское движение в России. // Вопросы философии. 2001. №3.

1 См.: Балагушкин Е.Г. Витализм в системе Учителя Иванова. // Дискурсы эзотерики: философский анализ. М., 2000. С.220-227; Василенко Л.И. Визионерсий опыт, гнозис и поэтическое воображение (Роза Мира и христианство). // Дискурсы эзотерики. С. 186-201; Геворкян А.Р. Проблема Диониса и Аполлона у Ницше и В.Шмакова. // "Вопросы философии". 1999. №6. С. 121-132; Казин А.П. Андрей Белый и Николай Бердяев: к вопросу о взаимоотношениях "нового религиозного сознания" и символизма. // Философия религии и религиозная философия: Россия. Запад. Восток. СПб., 1995 С.137-138; Розин В.М. Мета-эзотерика (Карлос Кастанеда "Дон Хуан"). // Розин В. Путешествие в страну эзотерической реальности. М.,1998. С.290-348; Розин В.М. Учение "Роза Мира" Д. Андреева. // "Вопросы философии". 1998. №2. синхронического" подхода - анализа инфраструктуры эзотеризма с точки зрения его видоизменения под влиянием российской культурной среды XX века. Этот ракурс влечет за собой необходимость изучения и других, малоое-вещенных в настоящее время, вопросов: о специфике отдельных этапов эволюции эзотеризма в России в контексте социальной трансформации российского общества; о причинах социальной и личностной потребности в эзотерическом мировосприятии; о динамике социальной базы эзотеризма; о критериях дифференциации его основных школ и направлений; о текстуальных и языковых особенностях; механизмах «обрусения» инокультурных мифо-религиозных компонентов и в связи с этим - выяснения отличительных признаков эзотерического мифотворчества и тенденций его изменения; о выявлении блока приоритетных идей и концепций, составляющих смыслообра-зующую часть эзотерического комплекса. Перечисленные вопросы составляют в своей совокупности основные задачи диссертационного исследования.

Цель предпринятого критического анализа - раскрыть структуру социально-мировоззренческих и концептуальных оснований эзотеризма в России, взятых в их взаимообусловленности и развитии. Объект исследования - социальный феномен мистического "модернизма" в России XX в. в его историческом становлении и содержательном многообразии. Предмет исследования - социальная обусловленность, внутренняя «анатомия», противоречия функционирования в обществе, критерии оценки эзотерических учений.

Методологической основой работы являются принципы конкретно-исторического анализа феноменов духовной культуры, признание связи и взаимообусловленности между общественным бытием и духовно-культурными процессами. Историзм, детерминизм, системность позволяют раскрыть динамику эзотеризма в его противоречиях и специфической целостности.

Методологические принципы, которыми располагает сегодня социальная философия, не только реализуют критическую позицию по отношению к эзотеризму, но и помогают увидеть самобытность российской духовной культуры, полифонию ее неповторимых творческих голосов. Большую роль в этой связи играют и ставшие классическими методы социального анализа (формационный и цивилизационный), и новые подходы, обусловленные введением таких понятий, как "менталитет", "коммуникативная сфера", «другой», "паттерны" истории, «культур-центризм», "макро"- и "микроисторическая" парадигма и др. Существенное значение в решении этой задачи имеют методологические принципы социальной антропологии, философии истории,1 способы изучения ценностных ориентаций и динамических свойств массового сознания. Проблема содержательного полиморфизма эзотерической традиции, причина которого заключена в социальных алгоритмах формирования приоритетных направлений мифотворчества, заставляет обратиться к исследованиям, лежащим в плоскости россиеведения, философским дискуссиям, посвященным трансформации российского общества и проблемам его идентичности. Диалектика универсального и уникального в эзотерическом мировосприятии, обусловленная синкретизмом его западноевропейских и восточных духовных истоков, требует привлечения методологических идей, посвященных диалогу культур,2 мифологическому и

1 См.: Барулин B.C. Российский человек: потеря и обретение себя. СПб., 2000; Барулин B.C. Социальная философия. М., 1999; Гречко П.К. Концептуальные модели истории. М., 1995; Ивин А.А. Философия истории. М., 2000; Очерки социальной философии. СПб., 1998; Пантин И.К. Циклы и ритмы истории. Рязань, 1996; Подорога В.А. Феноменология тела: Введение в философскую антропологию. М., 1995; Резник Ю.М. Социальное измерение жизненного мира: Введение в социологию жизни. М., 1995; Руткевич М. О диалектике и эклектике в современной социологии. // "Социологический журнал". 1995. №3; Социальные знания и социальные изменения. М., 2001; Федотова В.Г. Когда нет протестантской этики.// «Вопросы философии». 2001. №10; Шаповалов В.Ф. Россиеведение. М., 2001; а также: Риккерт Г. Философия истории. // Науки о природе и науки о культуре. М., 1998; Фуко М. Слова и вещи: археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Хабермас Ю. О субъекте истории. // Философия истории. Антология. М., 1995; Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1993; Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М., 1991.

2 См.: Григорьева Т.П. Дао и Логос. М., 1992; Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977; Зиновьев А.А. Запад: Феномен западнизма. М., 1995; религиозному сознанию и трансляции его ценностей в постмодернистской культуре.1 В своей совокупности классические и «авангардные» методологические социально-философские идеи образуют необходимое для исследования инфраструктуры эзотеризма основание.

Материалы диссертационного исследования были апробированы при чтении спецкурса по культурологии для студентов Российского медицинского университета, для слушателей педагогического семинара при институте востоковедения РАН; легли в основу подготовки авторских статей для энциклопедии "Философы России Х1Х-ХХ столетий. Биографии, идеи, труды." (1995 - второе издание, 1999 - третье издание); отражены в монографии, брошюрах и различных статьях. Результаты работы обсуждались на кафедре философии ФПК при МГУ им. М.В.Ломоносова, на кафедре философии Российского медицинского университета, на кафедре философии Финансовой Академии. Материалы диссертационного исследования использовались в диалоге между клерикальной общественностью и сторонниками неконфессиональной духовности на слушаниях в Государственной Думе РФ.

Отдельные положения и выводы диссертационного исследования изложены автором в докладах и выступлениях на республиканских и международных конференциях и чтениях, посвященным следующим проблемам: общественно-политическим и научно-техническим проблемам развития общества (Иваново, 1986); духовному наследию П.А.Флоренского (Москва, 1996); новому мышлению в науке и философии (Рига, 1996); судьбе Рериховского

Померанц Г. Диалог религиозных культур. // Дельфис. 1997. №3; Проблема человека в западной философии. М., 1998; Совершенный человек: теология и философия образа. М., 1997; Человек и его ценности. 4.1-2. М., 1998; Уткин А.И. Россия и Запад: история циви-лизаци. М.: Гардарики, 2000; др.

1 См.: Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М., 1989; Митрохин JI.H. Баптизм: история и современность. М., 1997; Маркова JI.A. Теология в эпоху постмодернизма. // "Вопросы философии". 1999. №2. С. 109-127; Насонова Л.И. Мифотворчество обыденного сознания. // "Философские исследования". 1993. №3; Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. СПб., 1998; Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993; Смирнов М.Ю. Мифология и религия: некоторые аспекты их соотношения. // "Вестник СПб. Ун-та". Вып №20. 1992; Философия религии и религиозная философия: Россия, Запада, Восток. СПб., 1995; Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 2000 и др. творчества в России (Германия, Мюнхен-Зохранг, 1996); творчеству И.А.Ефремова (Пущино, 1998); философскому и художественному творчеству Е.И. и Н.К.Рерихов (Москва, 1998); проблемам этики и науки XXI века (Москва, 2001), проблеме гармонии человека и общества в философии Индии, Китая и России (Москва, 2001).

Разработка проблем, исследуемых в диссертации, и полученные результаты способствуют уточнению и углублению представлений о специфике изменений в российской духовной культуре, неоднозначном характере ее переориентации, о необходимости защиты ценностей научного сообщества. В этом смысле разработка методологии оценки эзотеризма важна для прогнозирования мотивационной активности общественного сознания. В практическом отношении критика текстов эзотерической традиции может быть использована в качестве эмпирической базы для социального анализа тенденций развития массового сознания и российской интеллигенции, а также для разработки спецкурсов по истории духовной культуры России; в педагогических целях этот материал может оказаться общеметодологической базой для формирования устойчивого интеллектуального иммунитета к псевдоэзоте-ризму и религиозному шарлатанству, а также для создания системы экспертных оценок контр-культурных и анти-духовных течений и сект среди молодежи.

Достижение целей исследования представляется автору возможным в единстве двух сторон анализа эзотеризма - содержательно-эмпирического и социально-мировоззренческого. В первой случае речь идет о проблематике современной мистической мысли в России и ее основных формах; во втором - о структуре эзотерической традиции, т.е. социально-объективных, концептуальных и субъективно-личностных основаниях эзотеризма.

18

Заключение научной работыдиссертация на тему "Социально-философская инфраструктура эзотерической традиции в России XX в."

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Особенности культурной среды, в которой развивался эзотеризм в XX веке, определили конечные причины потребности в мистическом, изменение в его проблематике, специфику этапов его становления. Обыденное сознание общества, пережившего в истекшем столетии три революции (февральскую, октябрьскую, либеральную), две войны, периодическую разбалансировку коммуникативной сферы, разрушение ценностного базиса компенсировало психологическую нестабильность в мифотворческой сфере - в сфере эзотерических девиаций духовной культуры.

Углубляющийся разрыв между культурными архетипами, которые общество воспринимало как идентичные, и созданием новых цивилизационных и идеологических форм, привел к возникновению нетрадиционных явлений квазинаучного, надрелигиозного, противоречивого характера, конституирующих свой собственный сегмент в российской духовности. Деструктивные культурные процессы, сопровождаемые ростом социального одиночества, породили разнообразные типы личностного и группового противостояния этим тенденциям. Неустойчивое соотношение традиционных, модернистских и постмодернистских элементов в российской социальной среде, их «разновесная» ценностная значимость для массового сознания, создало специфический мировоззренческий «переходный туннель», в котором актуализация смысложизненных проблем осуществилась средствами мифологической сакрализации. Тем самым мера между рациональным и иррациональным в культуре была нарушена: массовое сознание легитимизировало эзотерическое мифотворчество.

Вопрос о причинах ремифологизации устоявшихся культурных форм в социальном отношении не столь однозначен и явно не индифферентен по отношению к жизни самого социума. Если до XX века механизмы ремифологизации были связаны в основном с религиозными институтами, то в России XX века эти же механизмы опосредованы как эндогенными, так и глобальными социокультурными тенденциями. Выступая по своему существу способом трансляции ценностей традиционного общества, эзотеризм в контексте культурной феноменологии выступил доказательством того факта, что не только фундаментальные, но и парадоксальные события духовной жизни способны в своей альтернативной форме специфическим образом выразить реальные жизненные потребности человека. Под рецессией античных, просветительских, ренессансных мировоззренческих форм в эзотеризме были скрыты коллизии и иллюзии сложнейшей духовной жизни российского общества, эклектизм ее дореволюционных, советских, постсоветских социальных ценностей. В этом отношении эзотеризм выступил в своем основном качестве мифотворчества обыденного сознания, формой квазинаучного мировоззрения, надрелигиозной и надкофессиональной синкретичной разновидностью духовности, эклектичным дискурсом культуры. Эзотеризм в этом плане не является уникальным духовным явлением: то, что сделало его привлекательным для образованной части населения, лежит не в абстрактно-мистической, а в социальной сфере. Сознательная дистанцированность современного эзотеризма от «мистического» укрепила этот интерес.

Анализ социально-мировоззренческих оснований эзотеризма можно представить в ряду следующих выводов.

1. История эзотерической традиции в России на протяжении XX века свидетельствует: под влиянием социально-исторического фактора, образующего ее инфраструктуру, социальные изменения корректировали проблематику и форму существования эзотеризма. Сакрализация и мифологизация отраженных человеческим сознанием кризисных социальных явлений сама по себе не выступает чем-то удивительным, но неожиданным стал тот факт, что в рамках научной парадигмы образованная часть общества восприняла эзотерические штудии в качестве не альтернативных, а «идентичных». В этом плане эзотеризм показал глубину проблемы отношения самого общества к собственной культуре, к своей системе ценностей, и, что еще более важно, к системе рациональных ценностей. Эклектизация, интенсификация обыденного сознания, распад социальных связей, девальвация ценностей в постсоветский период составили основу реконструкции эзотерических элементов в ментальности (групповых представлениях) части российского общества. Учитывая тот факт, что архетипы ментальное™ не тождественны архетипам духовной культуры, эзотеризм менее устойчив, чем религиозное мировосприятие и не может характеризоваться как универсальный элемент.

Основной тенденцией развития эзотеризма в XX веке явился выход за пределы индивидуального владения «тайной», т.е. экзотеризация, а продуктом этой тенденции - глубокая внутренняя противоречивость на всех структурных уровнях - чувственно-образном, понятийном, мировоззренческом, социально-функциональном. Открытость обыденному сознанию пласта литературы, являвшегося долгое время традицией культурного «андеграунда», обусловила углубление противоречивости «эзотерического знания», выразившейся в плюрализации идей, эмансипации от иррационально-мистических практик, дивергенции эзотерических школ и направлений, конфликте интерпретаций. Усиливающаяся дивергенция неомифологических форм (главные здесь - религиозные и светские формы) исполняет двоякую роль - она компенсирует личностную зависимость от социальных преобразований и в то же время создает некоторую субъективно-психологическую область для формирования смысложизненных ресурсов в сфере личного творчества.

Деформация религиозно-теологической составляющей, вера в прогресс, приоритет целого (сакрального) над частями (цивилизацией), мифологизация актуальных социальных проблем, использование научных понятий качественно изменили эзотеризм как «традицию»: она стала в полной мере «ризомным» (хаотически ветвящимся), эклектичным мировосприятием. Эклектизм в данном случае имеет не только строго негативное значение; в нем выразились и определенная свобода выбора ценностных установок, и следование общему процессу эклектизации постмодернистской культуры, коснувшемуся и России. Но не следует забывать, что российская культура не знала классики западного модерна, и в этих условиях энтропия духовных ценностей обозначает, что и в области «эзотерического экзотеризма» нарастает вторичность и производность, разрыв с тем, что составляет сущность мировой мистической «традиции».

2. Источник эзотерической традиции в России - мировая мистическая мысль (герметический гнозис, алхимия, каббала, теософия), религиозная мысль (дохристианская и христианская), античная философия (пифагореизм, философия огня Гераклита, метафизика Платона, неоплатонический гнозис), теософия, антропософия - дает право рассматривать эзотерическое мышление как генетически синкретичное, мифо-религиозное, восходящее к культурным архетипам традиционного общества, таким как «путь», «круг», «центр», «иерархия» (в эзотерических текстах присутствуют мифологемы «москвоцентризма», «сердцентризма», «русского круга», «русского пути», иерархии духовных сил космоса, иерархии «энергетических тел» человека). Массированное использование эзотериками категорий древнеиндийской философии (кармы, йоги, инкарнации, дхармы) с одной стороны, оказалось понятным способом оправдания неукорененности (маргинальности) российского интеллигента. В этом плане эзотерика служит дополнительным доказательством того, что национальная культура с неизбежностью опирается на мировую традицию мыслетворчества и может проявить себя одним из культурно-мировоззренческих механизмов адаптации духовного наследия Востока и Запада к российской ментальности.

Фильтрация смыслов мировой мистической мысли в русском эзотеризме осуществляется через архетипы национальной ментальности - эстетические, нравственные, религиозные, бытийственные, культурно-языковые. Эзотерические смыслы являются сакрализованными образами космоса русской культуры, особо чувствительной как к формализму рациональной теологии, так и формализму выводного знания. Отсюда - приоритет "живых" смыслов человеческого бытия в мире, трансляция мистического как "живого знания". "Живые" смыслы культуры в конкретно-социальном аспекте отражают гуманистические и холистские тенденции формирования многомерного, плюралистического сегмента коммуникационной сферы.

3. Эволюция эзотеризма на протяжении XX века была опосредована социально-политическими и идеологическими отношениями, определившими характер дореволюционой, постреволюционной, советской и постсоветской стадий его развития. На каждом этапе изменялась не только конфигурация мистических школ, но и их социальная база; социальной основой этих изменений явились формы взаимодействия с господствующими идеологическими системами, либо санкционирующих, либо запрещающих деятельность религиозно-мифологических институтов. Традиции российского культурного «андеграунда», сакрализации литературы, визионерский характер русского интеллигента, утрата им особого места в обществе, романтизм и идеализм его мировоззрения явились предпосылками формирования субъекта эзотеризма - российского интеллектуала. Этот тип личности сочетает политическую инертность со стремлением к духовному росту, апологию с критикой «мистического инакомыслия», демократизм - с авторитаризмом.

Выявилось различие между мыслителями-авторами эзотерической традиции, и просветителями (комментаторами и интерпретаторами), тексты которых могли быть и яркими и оригинальными, но все же - производными. Авторы эзотерических систем (Е.П.Блаватская, Рерихи, Г.Гурджиев, В.Шмаков, Д.Андреев) акцентировали идеи, которые имели основания в социально-значимых для России событиях - революции, советской стадии, изменении характера социальных отношений. Так, рериховская доктрина «Ивана Стотысячного», «России - страны Матери Мира», приоритета красоты, «энергетического космизма» складывалась под влиянием парадигмальности общественной собственности над частной, эмансипации женщины, антиклерикализма, космизации русской культуры, экологизации общественного сознания, антисциентизма и антитехницизма.

Массовый носитель эзотерического мировосприятия сложился только к концу XX века (в отличие от мистиков-«одиночек» его начала), в условиях активной социально-экономической трансформации. В это же время сложились и эзотерические организационные формы, противостоящие как научным, так и религиозным институтам. На этом этапе постепенно формировался основной носитель эзотерических систем - советская интеллигенция, имевшая достаточно высокий образовательный ценз и находившаяся преимущественно в зрелом возрасте. Преобладание женского контингента в эзотерических кружках в социальном отношении понятно: женщина - наиболее уязвимая часть общества при его трансформации. Под напором квазинаучных девиаций (парапсихология, уфология и др.) эзотерические «системы» теряют привлекательность, и место эзотеризма занимает псевдоэзотеризм, имитирующий и профанирующий методы «духовного делания».

3. Эзотерические направления дифференцируются на "профанную" и доктринальную (системную), конфессиональную и неконфессиональную эзотерику. Конфессиональная форма эзотеризма строится на основании православного религиозного сознания и представлена «традиционализмом». Неконфессиональный эзотеризм - это теософия, Агни-Йога. Между этими формами существуют промежуточные, основанные на синтезе христианства, язычества, буддизма, теософии (антропософия, Д.Андреев, П.Иванов). Социальный смысл конфликта между религией и эзотеризмом является выражением того факта, что эзотеризм привлекателен своей светской формой, а не теологической.

4. Производный, эклектичный характер эзотерического знания подтверждается квазинаучной рефлексией, хорошо исследованной в современной философской критике знания за пределами науки.

Основанием для разворота в сторону научного знания служат три основные идеи неконфессионального эзотеризма: а) критика религии как социального института в теософии и Агни-Йоге; б) критика магических практик и мистических школ особого посвящения в знания; переход к экзотерической форме существования; в) идея синтеза науки, религии, мифологии и философии. Продукты «эзотерического синтеза» представляют собой амбивалентное образование: в них определяются «проблемные зоны» современной науки, доступные для восприятия обыденным сознанием, и в то же время сами эти «зоны» транслируются не как научные, а как недифференцированно-ценностные.

5. Внутренняя «анатомия» эзотеризма представлена дихотомией «эзотерический опыт - эзотерический текст». Разница между ними - это разница между религиозно-духовной практикой и более свободным, имеющим свои автономные черты, текстом.

Духовная практика мистицизма, - глубоко личностно-психологический процесс, - основанный на религиозном откровении, трансперсональном опыте или психотехнологии, подобной практикам медитации. В этой практике лучше всего просматривается генетическая связь эзотерического мироощущения с религиозным, доверие к самоочевидным для практикующего иррациональным феноменам субъективно-психологического свойства.

Эзотерическая практика - важнейший и единственный для неконфессиональной эзотерики (а она преобладает) пункт связи с религиозным сознанием, но и эта практика из религиозного (откровение божества), все больше уходит в глубины трансперсонального опыта (откровение человека). Эзотеризм является модифицированной формой религиозного сознания, близкого, но не тождественной ему. Прямая конфронтация между конфессиональной эзотерикой (православный традиционализм) и светской доказывает антиклерикальный в целом характер эзотеризма, выход за пределы религиозной традиции мистицизма. Оценка эзотеризма с позиций религиозного сознания недостаточна, т.к. он уходит корнями в глубинные основания многомерной парадигмы человеческой субъективности.

В отличие от духовной практики эзотерический текст эмансипирован от большей части иррациональных положений. В результате противоречие между практикой и текстом приобретает характер антиномии: духовно-личностный опыт детерминируется субъективно-психологическими параметрами, а текст «взламывает» эти рамки, строится на актуальной общекультурной проблематике. Инверсии, происходящие с практикой и текстом в эзотерической традиции, девиантны отношению к мировой мистической мысли.

Особенностью эзотерических текстов являются: аллегоризм и мифоме-тафоричность языка, ценностный тип понятийного аппарата, диалогичность, метафизический метод конструирования эзотерической реальности (логика "Иного"), дифференцированные стили изложения (трактатный, литературно-философский, публицистический, эссеистский).

Область рациональных ценностей в эзотерическом тексте, редуцирована к сакрализации, объективации идеального и герметической аналогии.

6. Эзотерический текст не является «философским», но он - и не теологический. Несомненная связь эзотерической традиции с русским стилем философствования (антропоцентризмом, метафизикой, этикой, «живым» знанием) предопределила ее привлекательность для образованной части общества. Но и в этом случае эзотеризм выступает не в качестве «эксклюзивного» мировоззренческого продукта, а вариацией классических форм российской духовной культуры. Так, русский космизм, софиология Серебряного века, метафизика всеединства, нравственная императивность, славянофильские и евразийские идеологемы являются теми ключевыми идеями, которые повлияли на авторов эзотерических текстов.

Философская структура эзотерики - антропология, космология, этика и философия истории, - выразилась в философии духа, объективности идеального, реализме и онтологии нравственности. Концептуальной основой эзотерических текстов является онтологический моно-плюрализм, сакрально-энергетический структурализм, панвитализм, органицизм, религиозно-эсхатологический консерватизм, а методологической - метод метафизической идеации объекта познания, гносеологический интуитивизм. Принципы сакральной эволюции, духовной самореализации, и, в целом, приоритет духовно-идеального начала над материальным позволяет рассматривать эзотеризм в качестве философско-идеалистической персонологии. Гносеологический интуитивизм (мистическая интуиция В.Шмакова, Г.Гурджиева; «духовная интуиция» теософии), единство чувства и знания («чувствознание» в Агни-Йоге), философия «Сердца» (свойственная всем без исключений эзотерическим школам) носят не познавательный, а ценностный характер.

Эзотерическая модель истории России имеет философско-идеалистический характер, реконструирует традиционные для консервативного направления в отечественной социальной мысли направления славянофильства, панславизма, евразийства. В социально-идеологическом аспекте неомифология России (истории, государственности, нации), компенсируя политическую инертность общественного сознания, исполняет протестную функцию; парадоксальным образом соединяет религиозный эсхатологизм и мистический "авангардизм" с выработкой геополитических и политтехноло-гических стратегий, демократичность - с тотальной критикой либерализма, метафизику - с идеологией.

Возвращение к идеям и идеалам славянофильства, панславизма и со-фиологии, особенно к концу XX века, носит закономерный характер, обусловленный столкновением патриархально-общинной, советской государственно-общинной и либеральной моделей развития России. Внутреннее противоречие русского эзотеризма - между конфессиональным и внеконфессио-нальным направлениями, - не отразилось на детерминистской идее протекания социальной истории, но сам детерминизм этого типа - внесоциален, вынесен за пределы самого общества либо в сферу провидения - у традиционалистов, либо в сферу мифологизированной символики истории.

Характерная черта евразийских убеждений эзотерического толка - это соединение разнокачественных элементов мифа истории, метафизики истории с идеологическими установками.

Эзотерические версии российской истории позволяют говорить о них, как сакрализованной форме локально-цивилизационного подхода, отличающего в культурном контексте российское общество от других культурных миров. Концепция «России Азиатской» (евразийской) интегрирует цивили-зационную стратегию развития России в «восточную» парадигму социокультурного развития, и, тем самым, устанавливает приоритет азиатского геополитического вектора, что в неявной форме означает отход от интеграции с Западом. Эта методологическая база объединяет эзотерическую неомифологию России с политологическими и геополитическими интенциями ряда современных российских политиков, стоящих на консервативных позициях.

Противопоставляя органицизм техницизму, витализм формализму, «живое знание» формально-логическому, тотально-обезличенное и эгоцентрическое соборному, эзотерическая мысль проявляет себя как форма русской духовности, часть гуманитарной культуры. Секуляризация теологического и мистического элементов помогает ей выполнить важную на сегодняшний день задачу - противостояние нации потребительской идеологии, рыночному фетишизму, утилитаризму.

7. Эзотерическая традиция идентифицируется как "русская" в диалектической форме "универсальное - уникальное": пропущенные через нравственный космос культуры России эзотерические образы и «тайны», "снимают" проблему абсолютной автономности и исключительности русской мысли, раскрывают ее цивилизационные, восточные и европейские корни.

Список научной литературыЗорина, Елена Владимировна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Под источниками понимаются генетически и содержательно разнообразные мистико-фшософские тексты, составившие идейную основу эзотерической традиции в России XX века.

2. Абрамов Б.Н. Грани Агни-Йоги. 1960 г. Новосибирск. -288с.

3. Агни-Йога. В 3-х т. Самара, 1992. Т.1 623с.; Т.2 -711с.; Т.З -623с.

4. Агни-Йога исследователям. (Составитель Е.Г.Яковлева). М.: Белый луч, 1996. -286с.

5. Андерхилл Эвелин. Мистицизм. Проблемы исследования духовного сознания человека. Киев: София, 2000. -496с.

6. Андреев Д. Роза Мира. М., 1991 .-287с.

7. Антология гнозиса. Т.1. СПб.: Медуза, 1994. -350с.

8. Антология древнекитайской эзотерики. (Сост. Б.Виногродский). Киев, 1993. -213с.

9. Антология эзотерики. Тибетская йога и тайные доктрины. В 2-х тт. Киев, 1993. -311с.

10. Асов А. Атланты, арии, славяне. История и вера. М.: Фаир-Пресс, 2001. -560с.

11. Багдасаров Р. Традиция и символ: инициатический смысл загадки. // «Волшебная гора». №У. М.: Пилигрим, 1996. С.8-15.

12. Бандура А.И. А.Н.Скрябин и Е.П.Блаватская. // Ученые записки. Гос.музей им. А.Н.Скрябина. Второй выпуск. М., 1995. С.7-30.

13. Барлен Д. Русские былины в свете тайноведения. 1992. -70с.

14. Батюшков П.Н. Основы теософского синтеза.// «Вестник теософии». 1992, 1. С.48-51.14.