автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.03
диссертация на тему: Социально-политические концепции в раннесирийской литературе

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социально-политические концепции в раннесирийской литературе"

АКАДЕМИЯ НАУК СССР , ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВСЕ0Щ2Р1 ИСТОРИИ

На правах рукописи

АФИНОГЕНОВ Дмитрий Евгеньевич СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ Б РАННЕСИРИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Специальность: 07.00.03 - "всеобщая история"

Автореферат диссертации на ооисканио ученой степени кандидата исторических наук

Москва 1990

Работа выполнена в Институте всеобщей история АН СССР.

Научный руководитель: член-к оррэ сповд ент АН СССР

Аверинцев Сергей Сергеевич.

Официальные оппоненты} доктор иоторичеоких наук

Зубов Авдрей Борисович, кандидат исторических наук Трофимова Марианна Кавимировна.

Ведущая.организация: Икотитут истории СССР АН СССР.

Зацита соотоится / г. в ^/ч. на

ваоедании Специализированного" ученого совета /Д.002.98.01/ по ващите диссертаций на соискание ученой степени доктора иоторичеоких наук в Институте всеобщей истории АН СССР.

С диооертацией можно ознакомитьоя в библиотеке Института воеобцей истории АН СССР /Москва, ул.Ди.Ульянова, 19/.

Реферат разослан ",?£>* , 1990 г.

Ученый секретарь Споциалияировенного совета, кавдндат иоторичеоких наук

Введение

Евдимая узооть обозначенных в заглавии пространот-ванно-времонних проделов ограничивает лишь объем подлежащего изуюнию материала, но нисколько но умаляо • вэсомоо-ти выводов, которые могут бнть получены при тдатольном и исчорпиваюцем его использовании. Доло в том, что Эдесоа 1У вока, Киев Х1-Г0 н Москва >У1-го - ото, в оуцности, звенья нэпреривной проема зэнности, прочно скрепленные овоай теснойшой свяаыо с обцим средоточием - Византийо-кой империей. Однако вклад Сирии в формирование того самого наследия, откуда потом черпал вось православный мир, описян пока еде очонь скудно. Настоящая работа и приввана стать одним из шагов в 1>ром направлении.

Наиболее важные методологические предпосылки ео таков» • То, что можно назвать "социально-политическими концепциями, суть, как правило, лишь следствия из гораздо более отвлеченных представлений, и поэтому основное внимание необходимо сосредоточить на той, каким образом отдельные идеи коренятся в миросозерцании писателя, взятом в целом. В то же время следует сгромится к такому сочетанию, когда тематическое единство сохраняется аа счет ограниченного числа предварительно обозначенных проблем, но у каждого авгора ввделяются те аспекты, к о торне ого ни самой дела занимают.

В этот перечень об-цих проблей целесообразно вхлю-

чить:

1. Статуо христианской общности и еа место в миро. Любой христианский писатель выражает собп не просто как личность, но и как чаоть определенного единства, образуемого его адиноверцами. Осьшолонио атого одиногва оудоственно влияв* на самоопределение человека и обдины относительно внешнего мира к его учроздений.

2. Отражение в наших источниках элементов поаднвримско-аиаантиАсхой хриотианской имперской идеологии. Сода входят, например, представления о провзденциальной роли Рнм-

ской империи, а также комплоко мотивов, касающихоя функции монарха как защитника и насадителя истинной веры.

Критерии выбора источников и хронологических границ вытекают из вышеизложенных предпосылок. Рассматриваются произведения, представляющие главную линию развития христианской мысли на сирийском Востоке - го еоть в той или иной мере санкционированные церковью. Верхним временным пределом избран Афраат /ум. после 345 г./.

Глава 1. Татиан и Барцаоан

У истоков сирийской христианской литературы отоят два весьма своеобразные фигуры - Татиан и Барцесан. Пер-выР из них принадлежит одновременно и к греческой патристике, однако во многих отношениях тесно связан с Сирией. Что касается Барде сана, то ничего написанного им собственноручно на сохранилось, и потому воазрения его приходитоя восстанавливать по поадней, нередко вравдебной, традиции. Существует, однако, одно сочинение, написанное по-сирийски учеником Барцесана Филиппом, который, как считают, достаточно адекватно изложил взгледы своего учителя. Упомянутое сочинение,"Книга законов стран", представляет собой диалог, в котором Барцесану отведена ведущая роль. В нашем исследовании мы буцеи опираться именно на это произведение, так как только ит него можно иавлэчь хоть какие-то данные о социально-политических воззрениях Барцесана.

Сообразно особенностям исследуемых источников, оо-новное внимание в данной главе сосредоточено на том, как эти два автора понимали взаимоотношения меаду общностью, к которой они оебя относили /и в случав "Слова к вллинам", й "тСниги.это было еще христианство в целом/ и внешним миром, что именно осознавалось Татианом и Барцесаном как ое конституирующее начало, и с какими явлениями вне христианства соотносилась она в их сознании. Затронута будет также проблема отношения к государственной власти вообще и к Рижской империи в частности.

Начать, в соответствии о хронологией, нужно о Тати-ана. йцинетвонное сохранившееся по-гречески его проиавздв-

ниа, "Слово к эллинам", дата создания которого может бить определена лить приблизительно, обычно относят к числу раннехристианских т.н. "апологий". Чтобы понять, каким образом Татиан осмысляет бытие своей обцины в мире, нужно в первую очередь определять, какая общность в ого глазах выступает антагонистом по отношению к христианам. Название ее нам известно - "вллшш". Остается установить, что кроется ва этим словом.

На вопрос о том, к кому обращено "Слово к эллинам", давалиоь три различных ответа. В прошлом вэке бытовал расхожий взглад на Татиана как на человека, врзядебного греческой культура не столько из-за своей воры, сколько в силу варварского происхождения. В таком случае "эллины" должно быть, естественно, этническим наименованием. Другое толкование - что "оллянн" суть язычники независимо от про-нсхоядония. Но почему тогда Татиан, упрекая своих оппонентов в том, что у них нот даад единого языка, но различные наречия, перечисляет только греческие диалекты? Однако самое главное, такая точка зрония игнорирует очонь весомый для Татиана момент - противопоставление аллинов и варваров. Оба эги противоречия снимаются, если принять третье решение: противоположность (}ллосО(}ии и христианства выражается в противопоставлении оллинства и варварства, причем эллини у Татиана - это на "исповадуюцие язычество", но образованные лоди. Но сколь бы правдоподобной ни казалась данная версия, и в ней обнаруживаются некоторые противоречия. Неясно прозде есого. что же такое "образованность". Либо это учёность с объективной точки зрпния /то ость как ее понимают современные ученыо/, либо о позиции самого Татиана, или же вопроо заключается лишь в содержании и свойствах етоЯ образованности.

Первая возможность долхна быть отвергнута из-за научной некорректности. Второму истолкованию противоречит тот фзкт, что Таткан посладоштельно применяет к задираемому им учению гермшш /31,1, У ,п/ "я ^чХс^'ч-/32,1, 40,1,42/, а г;шм гыкл ■ Эта

тема действительно занимает у Татиана ааметное место, но решается она но противопоставлением "учоности" и "неуче-чости", а как выбор между "ученостью" истинной и ложной. Поэтому отождествление "эллинов" и "образованных" принадлежит не Татиану, а его оппонентам.

Таким образом, из всех трех осталась одна возможность понимать под "образованностью" некую конкретную учёность, античную вообще /т.е. языческую/ или специально греческую. Рассуждение вернулось в свою исходную точку, так как для выяснения специфики "эллинской образован««- о-ти" необходимо, сначала уанать, кто же такие для Татиана еллины. Это возможно, если удастся найти какое-то подобие родового понятия, для которого "эллины" и "мы" /христиане/ были бн понятиями видовыми. Иными словами, слодуе! понять, что такое "вллинство" Татиана - народ, "сословие" /в суыело отношения к образованию/ или религия?

В "Слове" имеется отрывок, позволяющий, как кажется, определить надлежащий предикат к слову "эллины": "28. Поэтому осудил я и ваше законодательство. Ибо следовало бы, чтобы у воех был один общий образ жизни /поХигс-о*/. Ныне же сколько ввдов городов ¡\¿^у] ПсХгсш/, столько и законоположений, так что то, что у некоторых позорно, для других добродетельно". Отсвда как будто бы ясно, что "эллины" для Татиана есть ПоАсигу Однако ключевин словом является все же другое, а именно ПсАсгеок Конец 27 глаш показывает, что в сферу, обозначаемую правовой лексикой у Татиана входит и грамматика, и философия, и геометрия, и астрономия, но помимо всего этого - и обычаи, нравственные нормы. Поатому даже отнесение "голития" к области "яакона" не оужаэт значение этого термина. Особенно ясно это шрисошваегоя, если проследить его употребление по всему тексту апологии.

Политик, судя по тексту 28 главы, для Татиана существуют разные, но представляет ли собой христианство одну из них? Вот высказывание, завершающее апологию /Ю/: "Я прадстаю перед вами готовым к исследованию догматов,

не отрекаясь ог угодной Богу политик". Сиысл здесь в том, что Татиан выражает готовность дать отчет к л,обои положении своей воры и но собирается ог нее отрекаться. .Нужно учесть, что «^ч'сТб-^зЦ. в христианском употреблении есть практически термин, означающая именно формальны'' публичный отказ ог >.риста. В другом месте, обращаясь к воображаемому противнику, Татиан говорит: "Я почитаю начальников ничуть на больше, чей Бога, и но скрываю того миропонимания, которое инею. Зачем ч советуешь мне солгать о своей исповедании?" /27/. на случайно поре водится здесь

как "/варо/исповеданнэ".

Итак, слово "полития" применяется 'Гатианом и для обозначения ого христианского вероисповедания. Необходимо теперь раскрыть содержание этого понятия. Нам представляется, что этнический аспект, несомненно, присутствует в гатиановом понимании "полигии". Об огоы свидетельствует текст цитированной выла 28 главы "Слова..." и внскаяыга-ния Татиана о языке. Из других высказывания следует, что христиан и эллинов разделял и яэыкошР барьер. Религиозный аспект"политии" ужо бнл показан. И, наконец, в "политию" входят законы и обычаи.

С вопросом об отношении поли тип и государства тесно связана и другая тема - о место римлян в системе аргументации "Слова к эллинам". Как явствует из текста 28 глаш о равных политиях, Татиан различает греков /эллинов/,римлян и варваров /это понятие шлкчает также и христиан/. Он считает, что политая» кап он ее понимает, но должна быть объектом государственного контроля. Компетенция государственной власти у него ограничивается взысканием податей. Зллинн же хотят противопоставить христианам, другие политии и, самоа глашоэ, государство.

Вернеиоя, однако, к собственно христианству. Каи уяе установлено, Татиан обовначает его "политая", расширяя одновременно аначзние этого термина. При этом само олово "политая" зовсо но гэрлег своего отчетливо вреди чес-яого колорита /ор.4,1 ч 27-28/. Д!алоо, з чачисгвв "политик"

Татиан рассматривает такие этносоциальные и отнополитичес-кие единства, как "эллины", "римляне" и т.д., так что христианство, попадая с ними в один рад, также неизбежно приобретает вед подобного единства. Явление, с которым иг едось имеем дело, П.Штом/айер навивает "озакониетнием", сопрововдаюдимся превращением христианства в ролигиозно-социологичоскую величину. Насколько же такие взгляды отражают настроения, господствовавшие в это время во всей церкви?

Преобладавшее в ней мировоззрение прекрасно иллюстрирует знаменитая отрывок из "Послания к Диогнету", такяе датируемого 2-й половиной П века: "Ибо христиане не отличаются от остальных лодой ни страной, ни языком, ни обычаями... Населяя же города эллинские и варварские.. .и следуя местным обычаям в одежде и пице и в остальном обихода, они являют.. .удивительный образ жизни /У, 1-4/. У Татиана взгляд совсем иной. Христиана у него живут по другим законам, у них другой язык и своя собственная ученость. Христианство-по лития включает в себя мораль, ваконн и весь комплекс религиозных, философских и даже естественно-научных идей таким образом, что разграничить одно от другого не представляется возможным. Именно здесь, по-ввдимому, а на в каком-то национальном предубеждении, и нужно искать корни розкой неприязни Татиана к античной культуре.

Другое проявление того же феномена можно усмотреть в отношении Татиана к Римской империи. Его партикуляризм даот себя знать и тут. Империя, по этой логике, атрибут одной из неправильных политий, должна быть отвергнута так же, как, например, греческое искусство. Термин "полития" лишается поэтому какого-либо государственно-политического содержания, а роль государства сводится лишь к взысканию податей.

Т. ни га законов стран" представляет собой диалог, записанный учеником Еардосана, мэвду ого учителем и неким Авцдой. В не».* Бордесан дает целый этнографический очорк, гдо опиа.'взог законы Аи-тог''/ разных народов. Иоходя из

выводов, получонных при онплияо "Слова к эллинаи", нообхо-диио задаться вопросом, какова жа та общность, которая яв-ляотся для Барцесана носительницей закона, a патом выяснить, какиа стороны жизни охватывает посноднео понятие. Из текста видно, что у Еардосаиа - то жо самое,

что у Татиана гиЛпП-и-«-. Он приводит в пример иудеев а христиан, живуцих в разних странах, 110 имеющих СЗ°И закон и следующих ому, а но законам той страны, где они живут, и говорит: 'Нто жа сказать о новом роде, о нас, христианах /607,16-17/?" Оказывается, и для Гатиана, и для Парцесаиа христиане суть народ, причем вполне сопоставимый со всеми прочими. Но как это соотносится с ортодоксальной традицией?

Отрывок из "Книги гткснов стран" бил шревпден на греческий и попал в сочинонио Евсекия КесарнЯского "Евангельские приуготовления". Пассак о христианах звучит так таким образом: "что ко сказать об учении христиан, коего приверженцу... появились... го всяком народа и страна1' / Prfloparatio üuunKdlica, У1,10,45/. C6i'Vi¡¿iU)H!ie '¿всеaiй мыслит совершенно по иному признаку. Для него чолоеок, становясь христианином, но утрачивает свое Р. ¡^.шздложнссти к тому или иному народу.

Если жо гоюрить о современном Барцесану сирийской контекста, то наиболео дреш;ш наименованием католической хриогиинскоЯ об';(Носп! здесь эил героин Он обозна-

чал совокупность лвдей, связанных асгсогччосшн.',!! обэтаыи, давае.'/ыми при крещении, и обраву;оцих "зашт Бсзий", воинство Христово, сражавшееся гротив мирового зла. Эта концепция также кардинально отлична от ВардесановоП.

Необходимо, однако, о.-^о уточнить, что Еордесан пони-иаэт под "законом". Прптдо ьсего, в wojS' у него ьходит собственно религия, вероучения. Даяоо, в "ьакон" кключаот-оя тзкхе мораль и cotí снраьовьв иодом /разделил их а данном случае сдотао/ а, крем о того, го, что принято на-аызать обтлкт. Искусство, очевидно, тожо входа? э e,|ojy влияния "вакона''*. Объта :s ссдср.тшшо анализируемого тарми-

на, как видим, практически совпадают с объемом и содержанием Татиановой политии. У обоих авторов обнаруживается ют же партикуляризм, то же представление о христианстве как об общности, обладающей всеми признаками, присущими народу, причем вероучение входит в птот комплекс лишь как составная часть, нераарншо связанная с остальными.

Как и у Татиана, у Бардесана следствием его партикуляризма явилось неприязненно-холодное отношзние к Риму. Взгляды у Бардесана и Татиана различаются тем, что у последнего "полития" лишена всякого государствонно-политн ес-кого содержания, тогда как у первого кроме "закона" важная роль принадлежит еще и законодателю, причем таковым может выступать мудрец /603,15/ или царь /603,19/. Причину такого расхождения легко понять, если принять во внимание различие внешних обстоятельств. Бардесан, в момент диалога находящийся вне территории империи в полузависимом государства Осроена, где царь Абгар Ж только что обратился в хриотианство, естественно склонен отводить царской и вообще государственной власти несколько большую роль.

Итак, анализ "Слова к эллинам" и "Книги законов стран" показывает, что в них отражены в основных чертах весьма сходные комплексы представлений о законе, государстве и, главное, о месте и статусе христианства как религиозно-социальной величины, достаточно существенно отличающихся от преобладающих в кафолической церкви. Пристальное внимание следует обратить на содержательные параллели между взглядами Татиана и Бардесана, с одной стороны, и ос-новнмми чпргами иудейского и иудеохристианского партикуляризма, с другой. Самое явное совпадение заключается в но-мистичэском мкшлонии. В соториологии оно проявляется в том, что акцепт порзносится с искупления на законодательную роль Христа. Такова именно согериология Бардесана. Сг.псоние, согласно этому вояяронию, заключается в познании закона. Сходнко ццои ость и у Татиана - речь цдет о способе осознания ново!1 реальности, основывающемся на ста-категориях. Последствия оказались для обоих весьма дра-

1ШТИЧ1ШМИ .

Глава П. Псовдо-Молигои

Памятник, извостнн!1 наука год названием "Апология /или Слово/ Г1с0ВД0-?/0Ш1Т0на", представляет собоР произведение протроптичоского жанра, написаинсо по-сир!'•тки в самом начале Ш вока в Восточной Сирии неизвестным христианским автором, жителем или уроженцам Нерэполя и адресованное кому-то из мосишх динютов. скорее всего Абгару УШ Эдесскому. Социально-пол;; лческна воззрения отого аоиз-воотного аптора имеют несколько ярко вкратенних характерных особенностей.

Более всего своеобразно ПсовдоД'олмтона проявляется в егр взгладах на происходи они о и сущность язычества. Сама по себе ота тема но могла бы бить едоиь рассмотрена, осли бы но та оригинальная трактовка, которую она получает в "Слове". Доло в том, что к опровергаем;!." им язични-кам Пс9вдо-!/елигон подходит но о одной об'дой моркой. Уже в самом начале /23,7-8/ он идэляог как лояних богов золото и ооробро, а затем говорит: "Лк^ци, взыскуя Еога, преткнулись о камни и деревья, а те ин них, кто богат, преткнулись о золото и серебро" /23,15-13/. И далее: ".1акая ыо-жет бить большая ь.враость, чем когда человек поклоняется своему богатству и оставляет Того, Кто дал ему богатство?" /26/. Эта ыь'сль настолько важна для автора, что он повторя «. от ее еде раз на протяжении довольно небольшого произвадо-ния. Итак, для некоторых /"тех, кто богат"/ предметом почитания являются деньги, корпеть. Обвинения в почитании богатства в действительности ость разоблачение лицемерия определенной группн лэдей, для которых действительны но столько прочие побудительные причины к идолопоклонству /обожеотвлэнио природы н уморших, басовское наудение/, окояько личная выгоде. Более того, отремлрнио этих лвдоЗ к собственной хорыоти есть одна на причин самого оуцоотво-вания яаычесвих культов: "а то «а них, кто умен, или ради выгоды, или ради суетной слаен, или рада власти над многими, и они пекдошттоя и побуждают нораоумша поялонять-

ся бесчувство иным /идолам/" /24/. Все, что говорится, о "богатых" и "умных", применимо правде всего к адресату "Слова", если принять мнение, что он все-таки царь. Получается, что яавчоские культы выступают как моральная, а также и материальная опора царской власти. Какош же представления автора "Слова" о мосте и функциях христианского правителя?

Анализируя соответствующие тексты, следует обратить внимание, что автор "Слова" имеет дело с ситуацией, когда правитель в определенной мере зависим от своих подданных и ответственен перед ними. Но в интеросах проповеди эту зависимость нужно снять, так как она не дает возможности царю стать "зачинателем всех благ" для своего народа. Однако царь отвечает ва свои действия перед Богом и будет ва них судим. В этих взглядах намечена тенденция к выработке религиозной санкции царской власти ужо в пределах христианства. Индивидуальное обращение человека, которого он уводовает, не является для Псевдо-Мелигона коночной целью. Черев посредство своего царя весь народ должен быть приводен к истинной вере. Это первый случай появления п христианской литературе подобной цдеи. Как было уже покапано, Псеодо-Мелитон исходит иа того, что в обществе существуют два рода лвдой, одни из которых направляют других. Применительно к языческим культам он рассматривал отрицательные стороны такого положения /когда влаоть имущие поддерживают в простых лвдях идолопоклоннические ваб-лувдения с теи, чтобы извлечь для себя материальную выгоду/. а здесь разворачивает его положительнш потенции. Схожие представления обнаруживаются у современника Псев-до-?'олигона - у Барцесана. В"Книге законов стран" оогь с.'о сто, ,где говорится о мудрых царях-8акоиодагелях, ивме-киюцкх в лучшую сторону обычаи целых народов. Однако в Псездо-^елигоновом "Слове" то ¡ко мысли внсказаны с гораздо большей четкостью. И воли принять предположение, что сочинение это дойствитольно писалось для Абгара ИИ, придется призвать, что правление этого монарха дало сильный

толчок христианской политической мысли, предвосхитившей многое из того, что вышло на поверхность лишь сгопотие спустя.

Еце одна тема касаэтся отношения автора "Слою" н Риму и римским императорам. Для христиан Римской империи культ императоров был важнейшей составной частью язычества, и притом самой опасной, кик постоянная зона конфликтов с государством. Псоедо-1/.елитон же воспринимает поклонение косарям как ночто принципиально отличноо от обожествления умерших царей, так что само по сзбе высокий статус культа императора доказывает, что прочие культы посбидоны тоже не богам, а умершим лсдям. Подобная аргументация свидетельствует, что реальное положение в Римской империи Поовдо-Мелитону било известно плохо, и значит, произведение ого создавалось в одном из пограничных полузависимых царств, но не на римской территории непосредственно. 'Геи не менее, вдеи, содержащиеся в этом памятнике, имеют огромную важность кок прообразы многих существенных черт христианской поэтической идеологии.

Глава 111. "Мученичество св.Симеона бар Саббаа" "Г/ученичество.св.Симеона бар Саббчэ", рассматриваемое в этой главе, либо написано современников и очовидцом событий, либо основывается на живых и непосредственных воспоминаниях, а это значит, что в нем достаточно адекватно отражена реакция христиан на проследования Шапура /до нас произведение дошло в двух редакциях, которые Г.Висснер обозначил А и В. и в дальнейшем основное внимание будет сосредоточено на первой, как более древней/. Однако то же оамое гонение находится и в центре историософских спекуляций Афраата. Поэтому к анализу последних нельзя приступить, но разобравза початлонные в данном памятнике воззрения совромзннякоз я единоверцев Афраата. К моменту нч-чала гонений Сиыоон бар Саббаа был епископом СодовлиичЧте-сифона, т.о. глава" воех христиан Персия. По данным "Ууче-ничестга", Симеон был близок ко двору и находился в хороших ОТНОМ11:1;гч о Напуром П.

Родакция А начинается, после богословского вступления и краткого вводного абзаца, сразу с послания Симеона царю г отказом платить налоги. Г.Висснер считает, что начало рассказа автор А проото опустил, и что ату опущенную часть можно восстановить из версии В. Но гам Шапур посылаот распоряжение своим чиношикам схватить Симоона и держать его до тех пор, пока он не даст обязательство уплатить за христиан двойную подушную подать /791-793/. Речь Симеона, соответственно, обращена к чиновникам, а не к царю. Но в редакции А Симеон обращается прямо к Шапуру, и притом письменно! Вариант, предлагаемый в В, выглядит малоправдоподобным. А раз так, то возникаот сомнение в аутентичности передаваемого В послания Шапура. Дело в том, что от решения данного вопроса во многом зависит инторпретация непосредственного повода к началу гонений. Точка врения Н.В.Пигулевской и Г.Висснора по этому поводу такова: Симеон, как глава всех христиан Персии, отвечал вместе со обоим клиром па сбор налогов со своих единоворцев. Шапур же, истратив на войну большие сродства, вознамерился пополнить капну эа счет христиан, которых он подозревал в сочувствии врагу, и приказал Симеону взыскать о них двойную подать, но тот воспротишлся, считая повеленио несправедливым. Узнав об отказе, Шапур приказал охватить Симеона и стал принуждать ого отречься от воры.

Но упоминание о двойной подати встречается только в редакции В и только в том самом послании Шапура, историчность которого, как было показано, восьма сомнительна! Э.Захау отмечает, что из "Мученичества св.Симеона" нельзя делать вывод, будто католикос был обязан собирать налоги, и приводит убедительные аргументы против наличия у главы персидских христиан светской судебной власти. Итак, данные "Мучоничоства..." используются разными учеными для противоположных утверждений, что вынуждает еще раз внимательно проворить текст.

Г.Висснер не замечает двух серьезных противоречий свопй концепции: во-порвых, неужели вопроо только в коли-

честве, и во-вторых, воли Симеон уже давно собирает подати, какой смнсл ссылаться на небесный характер своей власти? Из текста на с.734 ясно, что Симеон отказывается давать какио бы-то ни было налоги. Г.Висснор считает, что в данном случае автор А допустил соэнатольноэ искажение .Но ни о каких прежних налогах, якобы собираемых клиром, нет ни слова и в редакции В. То, что с Симеона хотят взыскать двойной налог, еще не значит, что до этого он собирал обычный. Во время создания редакции А было, вероятно, само собой понятно, что Симеон не отказывался вносить налог за себя. Поэтому приведенную фразу нельзя рассматривать как свидетельство того, что Симеон протестовал против повышения налога. Скорое всего, Симеон бар Саббаэ воспротивился именно попытке царя Шацура возложить на него ответственность за сбор налога /пошшенного или просто дополнительного/ со всех христиан. В этом и заключается главный пафос соотвэтствующих высказываний Симеона в обеих редакциях. Царь нэ учел какие-то весьма важные компонент в мировоззрении этой части своих подданных, не позволявшие им, в отличие от иудеов, принять такой путь сотрудничества с властью. Выявление этих компонентов - основная задача данной глапы.

Одно из главных понятий, которыми оперирует Симеон - это "свобода" и производные от него. "Христос освободил народ Свой", - сказано в первом послании Шапуру, и во втором: "Иисус умер пред лицом всей земли и освободил ее" /735/. Эта свобода противопоставляется "порабощению" или "рабству", которое заключается в служении человеку вместо Бога. Сбор податей, который ому хотят навязать, Симеон рассматривает именно как служение человеку, неприемлемое для христианина. Речь вовсе но вдот о неуплате налогов как таковых. Было бы непоследовательно, если бы Симеон, отказавшись принять на себя функции светской власти, патом воспользовался своим положенном, чтобы от имони всой своей паствы провозгласить неповиновение царю в чисто мирском доле. Симеон говорит от имени Церкви, как некоторой ачань

четко и глубоко осмысленной сущности, и логику поступков епископа невозможно понять, не уяснив его своеобразную экклозиологию.

Для представление св.Симеона бар Саббаэ о Церкви характерны следующие два момента: во-первых, Церковь возникает в результате искупления, т.е. спасительной миссии Иисуса Христа /"Христос искупил церковь смертью Своею и освободил Свой народ"/, а это аначиг, что природа ее не сводится ни к каким зомным категориям. Во-вторых, Церковь мыслится как эсхатологическая реальность, предвосхищающая в этом мире "будущий век" и нобесное царство.

Первое из названных представлений не является чем-то исключи то льнш. В то жо время налицо резкий контраст с тем пониманием христианской общности, которое мы видим у Тати-ана и Бардесана /см. гл.1/. Симеон отюргаот попытку навязать Церкви тот способ взаимодействия с государством, ко-горы1/ ужо существовал применительно к иудейской общине, исходя из принципиального отличия церкви от любых секуляр-ных общностей.

Наиболее ярко это отличие проявляется как раз во втором иа названных аспоктов Симеоновой экклезиологии. Центр тяжости здесь - вдея Царства Божия, которая как бы изымает церковь иа юрисдикции властей "века сего": "Иисуо царь царей и иго вашего рабства мы но возложим на наш плачи", и далее: "Господь наш господин владычества вашего". Но как жо совмещается все ото с той хотя бы минимальной лояльностью, которую должны были проявлять христиане го отношению к Сасанвдскому /как и любому другому/ государству? Решение проблемы в том, что кавднй христианин выполнял все обязанности подданного в индивидуальном порядке, как это и предписывается евангельским и апостольским учением. Резкий не отпор вызвала лишь попытка Персидского государства включить Церковь как таковую в структуру светской сласти, еоздожив на клир сбор налогов.

Таким образом, в сорчщшо 1У века в Порски получившее уга полное развитие самосознание христианской общноо-

ти как Цоркви, то ость сверхъестестгонной реальности, в силу своей принадлежности к веку грядущему стоящей внэ всех социальных и политических институтов зоиного мира, вступило в конфликт со стремлением государства использовать в своих интересах сложившиеся организационные структуры клира и епископата. Трагический исход этого столкновения предопределили сильные эсхатологические /и хилиасти-ческие/ тенденции в мировоззрении персидских христиан, а также события, происходившие по другую сторону сасанвдско-римской границы, поскольку, имея перед глазами пример Римской империи, христиане Персии тем менее были склонны Идти на компромисс с собственными правителями-язычниками.

Глава 1У. Афраат.

"Персидский мудрец" Афраат - наиболее выдающаяся фигура в сирийской литературе до Ефрема. Пору его принадлежат 23 гомилии, в которых он в постоянной полемике с иудеями трактует различные стороны христианского вероучения.

Титул "царь" у Афраата получает особое осмысление. Только Бог можот называться царем в собственном смысла. Власть любого земного государства воспринимается как относительная и всецело зависящая от произволения Божия, зато само понятие "царства" получает чрезвычайно высокий статус как одно из божественных свойств. Распоряжение мирской властью также остается у Бога. Только он решет кому достанется царство. Афраат полагает, что царь есть такой же раб Божий, как и все прочие, и ответственен перед Богом за свои действия в отношении подданных.

Еще одна важнейшая характеристика царской власти в гомилиях состоит в том, что природа ее двояка. Разбирая место из Иозекииля, где речь вдет о "херувиме осеняющем" /28,14/ и о "херувиме показанном и осеняющем" /20,16/, Афраат обобщает ого до аллегории царской власти. В звании царя потенциально сочетаются два аспекта - минской и священный /"осоненио" и "помазание"/. Совершенный царь для Афраата ость также своего рода чин свя-денства, как явствует из фравн о некоем знаке "таинства жизни, которым соппр-

шаются христиане, и священники, и цари, и пророки" /П.9,5/. Сакральный элемент оказывается присущ именно земному царству и четко отличен от собственно священства. Однако из толкования "херувима осеняющего" вытекает, что мирской и священный компоненты человеческого царства могут разобщаться, так что цари-язычники сохраняют лишь первый иэ них.

Рассмотрим тотрь нокоторыо функции царя в понимании Афраата. Одной ив важнейших среди них выступает судобная. Светски!! суд А({раат считает пророгативой государей и правосудие в ого представлении ость одна из основополагающих царских, добродоталай. Другая тема, которая, пожалуй, волнует Acjpaara ощэ большо, связана с войнами. Царь для него но только инициатор войн, но и военачальник. Но отношение Афраага к войнам вообщо сугубо отрицательное. Вот одно иа высказываний обличающих жадность: "Ибо царям..., каждому из них но хватает его страны. Собирают они войска и устраивают сражения, разоряют города и разграбляют страны"/629/ Пэрочиоляя, кого уносит смерть, Atípaar ставит в один ряд идрой, жадных, грабителой, обвдчиков. угнетателей и т.д. /1020-1021/. То, что зошше цари помещены в такой контекст, показываот, что AíJpaaT воспринимает их как жосгоких угна-татолой, причом не в малой ^оре из-за их пристрастия к войнам. Но самый большой недостаток властителя в глазах А(]раата - ото гордость. От царя требуется смироние и т-мятошниз о том, что власть дана ому свыше, и что он ость лишь орудие в руках Божиих. Кроме того, два важных качаот-ва государя, провозглашаемые Афраатом - щедрость и мило-оордие.

Нояьвя сказать, чтобы эта картина была вдентична образу монарха в современной Афраату греческой литература. Но сходство становится поразительный, если сопоотавить наши данные с "цорковныи" идеалом императора, нашедшим наиболее яркое воплощенно в среднавиаантийских т.н. "ыонашео-еих. хрониках". Несмотря на все различия, налицо явная типологическая близость в раввитии христианских политичео-

ких теорий.

Среди благодеяний Триста Афраат упоминает такое: "и дал нам по милосердию Своему силу, да не убоимся, когда приведут нас пред властителей мира /coro/" /92,15/. Относится ли это новое качество, обретенное воруюдими в Христа, только к свидетельству о воре, или же оно охватывает более широкую сферу? Из текста видно, что Ах|раат усматривает кардинальное различие не просто меяду иудеями и христианами, но мевду ветхоааватными лвдьми "закона" и ношм "народом Бозкиим". После пришествия Христа "поклонение" царям прекрадается для христиан, которые переносят божеские почести исключительно на Христа, так что для них меняется отношение к земной власти как таковой. Если вспомнить теперь ингактиш против ненасытности, жадности, гордыни и т.п., прямо или косвенно направленные в адрес персидского монарха, вырисовывается довольно выразительная картина. У А^раата на протяжении всех 23-х гомилий нет ни одного призыва к сотрудничеству с государством, ни одного заверения в лояльности. Бред ли можно списать все это на неприязнь лично к Шапуру или даже к державе Сасанвдов в целом - Афраат поднимает проблему на концептуальный уровень. Приведем одно из его самих откровенных высказываний: "Вась завэг Божий свободен от бремени царей и властителей. И даже если человек служит язычникам, в то мгновение, когда он входит в завет Божий, он освобождается. Иудеи же олужат в рабстве у языков" /232/. Нельзя не заметить разительного совпадения о заявлениями св.Симеона бар Саббаэ. Далее на 0.232 A<fpaar продолжает: "запечатлены сыны царствия и прияли свободу от века сего". Разумеется, нельзя понимать это как тотальное игнорирование всякой свогской власти - и всо &е теоретическая, по крайней море, нелояльность АДраата по отношении к государству, подданным которого он был, ость ¿[акт, тробуюдий объяснения.

Является ли эта позиция результатом некоторой всеобъемлющей установки на неприятие мирских институтов как такошх, или же она связана с ролигиозно-эсхатологи-

чоским осмыслением всемирной истории? А.Взёбус, например, считает, что ранней сирийской церкви било свойственно не-гатьвкое отношение к миру - имуществу, браку и т.п. !& рассмотрим наиболее показательный аспект - отношение к собственности, в котором проявляются как общио мировоззренческие установки, так и социальные ваглады данного автора. Среди гомилий Aíjpaara имеется одна, непосредственно поспяцепная проблемам бедности и богатства ДХ/. Проследив, какио имонно библейские цитаты, касающиеся богатства, использованы в данной гомилии и каким образом они интерпретированы, мы и получим ответ на интересующие нас вопросы.

Вот как объясняет А(]раат евангельские тексты, которые часто испольяошлись имонно для осуздония богатства. Толкование притчи о богатом и бедном Лаяаре начинается ут-вор.-эдением: "богач, который наслаждался своим добром -это народ, который ел и утучнялся" /904,20/. "Народ",как' и везде у A<¡paara, - ото иудои, и все толкование приобретает чисто аллагоричоокий с№сл, а вопроси собственности остаются в стороно. В том же духе интерпретирована Нагорная проповедь: 'Кто жо сии богатые, которые получили просимое, как но народ прежний..."/921/.

Вполне отчетливо взгляды А<|раата на собственность проявляются и в толковании иарочения "блаженны нищие духом,ибо их есть царствие небесное". 'Благо даровано нищим духом, тем, кто не ставит именно свое параше со страхом Божиим, но более приложат к сему"/924/. Далее следуют примеры "нищих духом", которые, будучи богаты, боялись Бога и творили благодояния. При таких условиях богаство А^ра-атом явно но осувдаотся.

Итак, приходится конотагировать чревшчайкую умеренность А(}раата, не характерную для аскота, ьраздебного миру.как таковому. Почему жо такая позиция не могла быть занята им и vio отношению к государствошой власти Сасани-дов?

Согл-кмо ¿Цраату, мир просуществует рощ о 6000 лет,

го

после чого наступит коноц свота и Страшный суд. Его мировоззрение эсхатологично, но на апокалиптично. Г/ежду тем, различного рода крайности, в особенности в оценке земной власти, характерны как раз для последнего типа мышления. Афраат утверждает, что мир лишь потому но гибнет за свои грехи, что в нем, как кисть в грозди винограда, всегда присутствует некоторое число праводников, которые и удерживают милосердие Божие от кары. "Кисть" есть некая цепь преемственностч, носители которой из поколения в поколение передают "благословение". Афраат говорит, что благословение царства "было сохраняемо во всех царях дома йуди-на"/П,49,Ц/. Но далее следует краткий рассказ о каждом из них, где, как и в Библии, большинство выступают отнюдь не праведниками. Вместе с том, все цари получили через помазание Духа Святого. Таким образом, "кисть благословения" прочно связывается с царством, в котором соединены священный и мирской элементы даже независимо от личности конкретного правителя. Когда мирское и священное царство разобщаются, першй компонент не исчезает, а как бы растворяется, в языческих государствах. Эти последние в то же врамя вовсе не равны мевду собой: Израильское царство прямо названо "грешным" /11,55,16/.

С пришествием Христа все меняется самым решительным образом: "...от Иисуса благословение порошло к языкам" /П,92/. Разумеется, "языки" - это не все неиудеи, а все тот же "народ из языков", он же церковь. Потому и говорит Афраат в другой месте, что "Иисус сначала воцарился над теми немногими, что уверовали в Него" /964,22/. Имеется в ввду не сверхъестественное царство, принадлежащее Христу как Богу, а земное, в котором подданными до наступления судного дня являются лишь христиане. Поэтому и церковь как священный вавет подданных царства Христова, становится чем-то стоящим пне власти земного государства. Христиане, по концепции Афраата - заложники нобосного царствия, их царство, как известно, "нэ от мира сего", и они уже свободны, даже на будучи причзотны к зомной власти. Обрптим-

оя топорь к Афраатову толкованию трех пророчеств Даниила. Первое представляет собой изъясненио сна Навуходоносора /Дан.2,31-45/ об истукане. Истукан символизирует четыре сманяю'цих друг друга царства, поело которых наступает царство вечное. Афраат толкует их следующим образом: "...r< •>• . ва его - Навуходоносор, грудь и плечи - царь !/идии и Персии, чрово и бодра - царь греков, а голени и ноги ого -царство сынов Исавошх" /212/. "Сынами Исавошми" Афраат называет римлян. Другоо пророчество - ато ведение самого Даниила /Дан.7,3-8/ о чотырех зверях. Первый зворь, по Аф-раату, ость царство Вавилонскоо, второй - Ь'вдиПское и Персидское, третий - Александр î/.акедонский, а "четвертый вверь есть царство сынов Исавошх" /220/. Следовательно, последнее царство века сего - это Рим. Нужно различать функцию Римской империи "в веке сем" и ее эсхатологическую роль. В то время как евпденная сторона царства воплотилась в христианской цоркви, его мирскую природу воспринял Рим. Земное царство принадлежит .Христу, римляне же сохраняют его до второго пришествия и Страшного суда, причем на только благодаря помоди Ариста, но и из-за особенностей их государственного устройства. Тем но менее, в конце времен римское царство будот подвержено насильственному разрушению, и с ним упразднится всякое "царство вока сего".

Г/осто Персидской держаш в историософии Афраата ил-люстрируотся пророчосгвом Даниила об овне и коале /Дан.8/, пария? иа которых - царь Квдии и Порсии, а второй - царь Греции. Отоздествив гроческоо царство с римским, Афраат получает возможность примонить это пророчество и к новоперсидскому государству и сделать вывод, что римляне сокрушат персов. Вообде, для второго царства Афраат не жалает отрицательных апитетов.

Итак, царская власть, соглаоно концепции Афраата, есть одна из прерогатив Бога, по благодати разделяемая им оо смертными. Поэтому честь, воздаваемая царю, есть по природе часть, полагающаяся Богу. На протяжении всей истории

человечества на ввила существует одно свяченное царство,

две стороны которого /мирская и скаральная/ могут разобщаться и воссоединяться. В новозаветное время священный аспект воплощен в христианской церкви и уже изъят из исторического времени /почему и сама церковь изъята из подчинения любой сэкулярной власти/, а вещественная власть - в Римской империи, которая будот стоять, пока но наступит вочное царство Божие на эемло и на неба. Вместе с тем, во времени наряду со священным существуют и противостоящие ему царства, воплощающие нечестие. В современном ему мире таким царством Афраат считает державу Сасанцдов.

Заключение

В ранний период развития христианской социально-политической мысли среди сирийцев -отмечается распространение концепций, трактующих христианскую общность в категориях, унаследованных от иудаизма - как новый народ или этнорелигиозную единицу, осношвающуюся на общем законе или "политии", и сопоставимую с другими подобными единицами. Однако когда на сирийском языке появляется вполне ортодоксальная литература, она содержит ухе достаточно развитую екклезиологию, в которой христианская церковь есть принципиально внеположенная миру сущность, возникшая в результате спасительной миссии Христа и представляющая собой на-чаток Царства Божия на земле. По сравнению о Западом у сирийцев гораздо сильнее выражен эсхатологический аспект - христиане выступают как подданные Царства Христова уже в атом мире. Такое понимание церкви в некоторых случаях ведет к конфликтам в отношениях со светской властью.

В произведениях сирийских авторов Ш-1У веков обнаруживаются в той или иной степени к-ногие важнейшие элементы христианской имперской идеологии. У писателей из окружения Абгара УШ появляется мысль о монархе как инициаторе обращения своего народа. Дальнейшего развития эта тенденция, однако, не получает. С другой стороны, представления о провиденциальной роли Римской империи прослеживаются не раньше, чем христианство становится в ней господствующей религией. Однако уже там, тде они фиксируются впер-

вые /Афрааг/, они в раде моментов даже предвосхищают развитие византийской политической философии.

Основные положения диссертации опубликованы в следующих работах»

К кому обращена апология Татиака? - Вестник Древней Иотории 1990. »1, 0.167-174. '

Композиция хроники Георгия Аиартола. - Вигантийокий Временник 51 /1991/ /в печати/.

Представления Георгия Аиартола об идеальном императоре. - Вивантийскив очерки 1991 /в печати/.