автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Социальные взаимоотношения в современном узбекском кишлаке

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социальные взаимоотношения в современном узбекском кишлаке"

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ЭТНОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ имени Н.Н.МИКЛУХО-МАКЛАЯ

РГО ол

I 2 '■.'.'•

На правах рукописи

АБАШИН Сергей Николаевич

СОЦИАЛЬНЫЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ В СОВРЕМЕННОМ УЗБЕКСКОМ КИШЛАКЕ (по материалам Ферганской долины)

Специальность 07.00.07 - этнография, этнология и антропология

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук

Москва -1997 г.

Работа выполнена в Отделе этнографии народов Средней Азии и Казахстана Института этнологии и антропологии Российской Академии Наук имени Н.Н.Миклухо-Маклая

Научный руководитель: доктор исторических наук В.Н.Басилов

Официальные оппоненты:

доктор исторических наук С.С.Губаева

кандидат исторических наук Д.В.Микульский

Ведущая организация: Московский Государственный Университет имени М.В.Ломоносова

Защита состоится июня 1997 г. в 14.0U часов на заседании диссертационного совета К.002.76.01 по защите диссертаций на соискание учёной степени кандидата исторических наук при Институте этнологии и антропологии РАН имени Н.Н.Миклухо-Маклая по адресу: 117334, Москва, Ленинский проспект, дом 32-А, корпус В

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института этнологии и антропологии РАН

Автореферат разослан мая 1997 г.

Ученый секретарь диссертационного совета к.и.н.

Л.В.Остапенко

1. Общая характеристика

а) постановка проблемы и задача исследования

Диссертация посвящена изучению особенностей общественной жизни в современном узбекском кишлаке. В быту сельских узбеков, которые остаются во многом приверженными давним традициям, сохранилось много черт, позволяющих говорить о своеобразии социального уклада в узбекском кишлаке. Это своеобразие связано прежде всего с той значительной ролыо, которую играет в жизни отдельного человека его близкое окружение из числа родственников и соседей. В узбекском кишлаке существует целая система социальных институтов, регламентирующих эти отношения. Цель данного исследования заключается в том, чтобы на примере нескольких селений Ферганской долшты рассмотреть характер социальных взаимосвязей в узбекском обществе, раскрыть механизмы функционирования этих взаимосвязей в наши дни.

В научной литературе и публицистке при характеристике современного общества узбеков часто используется определение "традиционный": "традиционная культура", "традиционный уклад", "традиционные отношения", "традиционный быт" и 1ак далее.

В этнографии по1тятие "градация" употребляется обычно в даух смыслах: в широком и в узком. В широком смысле "традиция" - это исторически сложившиеся формы поведения людей и механизмы их воспроизводства, т.е. это не только пережитки прошлст о, но и современные элементы культуры и социальных отношешш, которые органично вошли в народный быт (в этом значении иногда используется выражение "этнические традиции"). Однако определение "традиционный" при описании узбекского общества употребляется обычно в узком смысле, при котором "традиция" -это исключительно архаические формы культурного и социального наследия, которые сохранились от прошлых стадий развития общества. "Традиционными" в узком смысле можно назвать те или иные формы семейно-родственных, соседско-общгашых, сословно-классовых, религиозных, профессиональных и прочих связей. Но наиболее очевидным является наличие "традиционных" элементов в семейно-родственных и соседско-общгапплх связях, поскольку эти связи охватывают всё население, а не отдельные его группы, поэтому в диссертации речь преимущественно идёт именно о семейно-родственных и соседско-общинных отношениях.

Ее ш сравшгоан. о(ношение эшо1рафов, специалистов по ( редней Азш1, к ''традиционным" элементам в социальном строе сре.щеазнатскнх народов, го можно выделшъ два основных подхода, которые обнаруживаются при ответе на вопрос: какова степень сохранности "традиционных" элементов в нынешнее время? Таких С1епенен две: "уклад" или "пережитки". Обычно их различают меж, 1\ собой по признаку наличия или отсутствия экономическою фундамента у "традиционных" связей: соли такой фундамент есть, I о речь идёт об укладе, а если нет - о пережитках. Я в своей работе рассматриваю соогношегше понятий "уклад" и "пережитки" в более обобщённом виде: "укладом", на мой взгляд, можно назвать ге ОШОШСШ1Я, которые имеют системный и функциональный характер, а пережитками" - отношения, которые существуют лини, как разрозненные фрагменты системы, не несущие каких-либо важных социальных функций.

Советские этнмрафы поначалу рассматривали остатки прошлого в советском обществе преимущественно как бытовые пережитки, которые не имеют экономического базиса, или как психологические стереотипы и предрассудки. Одним из первых против строй концепции "пережитков" выступил Г.П.Снесарев в своей статье "О некоторых причинах сохранения религиозно-бытовых пережшков у узбеков Хорезма" (1957 год). Окончательно же выйти за пределы этой концепции решительно попытался С.П.Поляков в своей работе "Традиционализм в современном среднеазиатском обществе" (1989 год). Остатки прошлого, по мнению С.П.Полякова, представляют собой полноценный уклад, базирующийся на своём собственном экономическом фундаменте. Позднее С П.Поляков определил "традиционный" уклад в Средней Азнн как особый 'азиатский способ производства". Точку зрения С.П.Полякова поддержал» многие этнографы и историки.

На примере собственных исследований в конкретных кишлаках. а также опираясь на труды отечественных этнографов, я собираюсь ответигь на вопрос: являются ли "традиционные" социальные взаимоотношения в современном узбекском селе пережитком ¡пи укладом, фрагментом или систем011?

и) методология и методика исследования

В диссертации я стараюсь следовать традициям отечественной. российской этнографии. Су ть этих традиций заключается, на мои вз1ляд, во всестороннем, комплексном изучении общественной мини пародов, в учёте мно! ообразной взаимосвязи различных

- J -

явлений, оказывающих на пес в.пшше, а 1акжс в ишсрпрегацип фактов с точки зрения псюрическо1 о развития общественных oi-ношешш.

Исследование производилось чисю эшо1рафическнм мею-дом: выезд в конкрешое селение и, по возможноеш, длшелыюе ирож!юаш1е там. Такой способ сбора информации включае1 в себя работу со статистическими ма1ериалами в отдельно взятом сельсовет с и колхозе, опрос жителей данного селения и, наконец, собственные наблюдения за чем, что и как происходим в жизни конкретных представителей изучаемого народа.

Такою рода метод нсследоватшя достаточно широко использовался и продолжает использоваться эпю1рафамн при изхчешш населения Средней Азшг Известно, например, что супруги В. и М.Наливкины miioiiic годы жили в одном нз сслсши! нынешней Наманганскон области Узбекистана, в результате чего был написан труд, которому до сих пор, на мой взгляд, нет достойных аналогов. Такие этпо1рафы, как М.С.Андреев, Н.А.Кисляков и

A.Н.Кондауров, Л.Ф.Моногарова, на протяжешш долгого времени "стационарно" изучали условия жизни в некоторых районах горного Таджикистана. В 1950-1960-е годы проводились этнырафиче-ские исследования в колхозах Узбекистана, Таджикистана. Киргизии, Туркмении. В 1970-1980-е года, а затем в коште 1980-х - начале 1990-х годов аналогичные исследования проводились отдельно под руководством С.П.Полякова и под руководством

B.Н.Басилова.

в) объект исследования

Сбор материалов для написания диссертации производился в 1988-1991-х годах в нескольких разных местах одного небольшого региона, а именно - в восточной части Ферганской области Узбекистана. Полевое исследование проводилось в трёх сельсоветах: в сентябре-октябре 1988 года - на территории сельсовета "Арабмазар" или колхоза "Коммуна" (тогда: Ташлакскин район, Ферганская область, Узбекская ССР); в мае-июле 1989 года и в марте-апреле 1990 года - на территории сельсовета "Туркрават", точнее в той его части, которая входит в колхоз "Ильич" (тог да: Кувинский район, Ферганская область, Узбекская ССР); и наконец, в шоне-шоле 1990 года и в апреле-мае, августе-сентябре 1991 года -территории сельсовета "Миндон" или колхоза "Димитров" (тогда: Ферганский район, Ферганская область, Узбекская ССР). В первых двух сельсоветах я работал в одиночку, в последнем - в составе

экспедиционного о гряда. В ходе полевого исследования удалось опроенгь более сопш информаторов, участвовать в многочисленных обрядах, наб.иодать повседневный быт жителей узбекских кишлаков.

Все гри названных населённых пункта принадлежат не просто к одному и том> же историко-культурному решону, который условно называется Фергана или Ферганская долина, но и к одному и юм\ же историко-культурному округу, который в прошлом тяготел к городу Маргелан, а сейчас тяготеет к городам Маргелан и Фергана. Этот историко-культурный округ включает в себя несколько разных частей. Сельсовет "Арабмазар" находится в северо-западной части, центром которой является большое селение Тагалак. Сельсовет "Туркрават" находится в восточной части, центром которой является город Кува. Сельсовет "Миндон" находится в юго-западной части, центром которой является большое селение Чимион.

Во всех названных селениях живут узбеки. Правда, понятие "узбек" применительно к населению исследованных кишлаков должно употребляться с одной важной оговоркой: в состав узбеков в 1920-е годы были включены многочисленные тюркоязычные труппы (а также таджики по происхождению и представители других нетюркскнх народностей, которые владели тюркским языком). Тем не менее, я в диссертации употребляю понятие "узбек", поскольку в настоящее время жители назвашплх селешш записаны в паспортах и сами осознают себя по национальности узбеками.

г) актуальность исследования

С момента окончания исследований прошло уже более 5 лег.

5а ло время многое в Средней Азии стало другим: Узбекистан превратился в самостоятельное г осударсгво со своей государственной сгруктурон, своим социально-экономическим устройством, своей формирующейся идеологией. Можно сказать даже, что за последние 5 лет вектор социального развития у збекского общества достаточно кардинально изменил своё направление по сравнешпо с предыдущими десятилетиями. Это касается таких важных сторон ЖИ31Ш общества, как политика государства в области прав и свобод граждан, ндеолопгческая полггтика, экономическая политика, степень развития частой ггредпршшмательской деятелыюеш, 1 осу дарственная политика в отношении ислама и так далее. Перемены проявляются и в таких деталях, как название денежной еда-

ницы, порядок цен и доходов, официальные наименования административных и хозяйс гвешплх учреждешш и 1ак далее.

Давая себе отчёт в том, что в 1992-1996 годы произошли су-ществяшые измене1шя, я сознательно, тем не менее, избегаю како1 о бы то 1ш было упоминания этого периода, отдел ¡пота о время моих экспедицношшх выездов в Узбекистан от сегодняшнего дня. В диссертации отражена га ситуация, которая сложилась к концу 1980 - началу 1990-х годов. Отчасти это придаст проделанной работе характер исторического исследования: в ней анализнруекя прошедший, но по-прежнему шггереснъш советский этап в истории узбекского общества. Однако, сохраняется и определённая акгу-альностъ тех наблюдений и выводов, которые содержатся в диссер-тащш: обнще тенденции развития современного Узбекистана остаются теми же, какими ош! были 5-10 лет назад - советское наследие ещё долго будет оказывать влияние на многие сферы жизни местного населения.

д) апробация исследования

Диссертация была обсуждена на заседании Отдела эпютра-фип народов Средней Азии и Казахстана Института эшолопш и антрополопт РАН (март 1997 года). Отдельные положения работы были представлены на молодёжной конференции "Этнограф: учёный, художник, политик?" в Институ те э шолопш и антропологии РАН (декабрь 1994 года), а также на заседании сем!шара "Наследие Советского Союза и поиск новых идентичное гей в странах СНГ" в Московском Центре Карнеги (сентябрь 1996 года).

2. Содержание работы

Диссертация включает в себя введение; две части, каждая из которых состоит из нескольких, разделов; заключение; список литературы и список основных информаторов.

а) введете

Во введении содержится постановка проблемы, форму лиру ются задачи, которые должны быть решены в диссертации, характеризуется предмет и объект исследования. Не претендуя на исчерпывающую историографию, я рассматриваю основополагающие работы последних двадцати лег, в которых так или иначе были затронуты узловые проблемы поздних этапов развития семейных и общшшых отношений.

и) первая часть "Структура "традиционных" сообществ: семья, община"

В первой части диссертации я анализирую все основные се-мешю-родственные и соседско-общшшые социальные институты, которые имеются в исследованных мною узбекских кишлаках. В данной части я пытаюсь ответить на вопрос: образуют ли эти 'традиционные" институты в современном узбекском кшплаке целостную систему или же отш существуют в виде отдельных фрагментов общественного быта? Главная задача состоит в том, чтобы показать, как "традиционные" институты взаимно увязаны в единой социальной структуре, как ошт существуют в неразрывном с, тис ibc друг с другом.

Первый раздел "Семейные и родственные отношения в селениях Фертаны". Семейные и родственные отношения всегда были обьсктом исследования для среднеазиа тек ой этно1рафии. Среди дореволюционных авторов, которые писали на эту тему, можно назвать А.Д.Гребешаша, Н.С.Лыкотшша, супругов В. и М Наливкиных, А.П.Хороншша и других. В советское и постсоветское время семейно-родствсштым отношениям посвящали свои труты М.А.Бикжанова, Н.Г.Борозна, В.И.Бушков, Т.А.Жданко, А.Н.Жилина, Н.А.Кисляков, К.Кубаков, Н.П.Лобачёва, Ф.Д.Люшкевич, С.М.Мнрхасилов, Л.Ф.Моногарова,

Р.М.Пещерева, МД.Савуров, Т.Х.Ташбаева и другие.

Советские этнографы, которые писали о современном cocí ояшш семейных и родственных отношений, прежде всего делали акцент на тех изменениях, которые произошли за годы советской власти. Долгое время господствовало мнение, что большая семья продолжает существовать лишь в качестве быстро исчезающих пережитков, а преобладающим типом становится малая семья. На рчбеже 1980- 1990-х годов стали происходить серьёзные изменения в подходах российских эпютрафов к изучению семейного быта у народов Средней Азии. Суть нового взгляда заключается в признании, что малая семья ещё не превратилась в самостоятельную ячейку современного общества, а по-прежнему остаётся включенной в более широкую традшцюнн)то систем} семешю-родственных связей.

В первом разделе диссертации отмечается, что нельзя определять системность "традиционных" ссмейно-родственных отношений, исходя из соотношашя фактов, когда "традиционные" нормы соблюдаются и когда ошт нарушаются. Судить о системности " фадшщонных" семейно-родсгвенных связей можно, ответь па вопрос о том, сгонт ;ш за примерами "традиционного" по-

ведения и этикета некая единая, общая семейно-родствеиная сгр\к-гура.

Семейные и родствешпле сообщества включают в себя все ic группы, взаимоотношешм между членами в которых основываются на представлешш о родствешюй близосш. С\щесгв\ет иерархия семейно-родственных сообществ. Эта иерархия зависит о г степени родства.

Основной ячейкой семейно-родственной структуры является семья orna. Узбекская семья включает в себя два разных уровня: семыо-домохозяйство и семейную ipyimy. Ошошсиия внутри семьи-домохозяйства определяются хозяйственными связями, а отношения внутри семейной группы определяются родегвенными связями между членами семьи. Семейная группа состоит из родителей и их детей. Сначала родители и женатые (заму жние) дети живут в рамках одной семьи-домохозяйства, затем, по мере ослабления их хозяйственных связей, дети постепенно выделяются в самостоятельные семьи-домохозяйства. При этом самые разнообразные тесные отнопгашя между родителями и детьми сохраняются в рамках семейной труппы. Со временем, когда родители умирают, новая семья-домохозяйство окончательно превращается в oí дельную социальную единицу, а в её "недрах" начинают "зарождаться" другие семьи.

В разделе о семейных взаимоотношениях подробно рассматривается проблема типологии структуры семьи. Дело в том, что нередко степень "традиционности" семейных отношении оценивается с точки зрашя соотношения различшдх типов семейной структуры. В этнографической науке господствует мнение, что есть два основных типа семьи - "большая" и "малая". Этим двум типам семьи иногда приписываются принципиально отличные друг oí друга свойства: "большая" семья - это "траднциогапдй" институ т, который в полном объёме воспроизводит "традиционные" отно-шеш1я; "малая" семья - это современный институт, в котором "традициошше" отношения воспроизводятся лишь частично. Чтобы проверить справедливость такой точки зрения, я прослеживаю логику построения типологии семей.

Обычно для составления типологии семей берутся либо дан-гаде о числе брачных пар, либо данные о числе поколешш. Такой формальиьш подход имеет целый ряд недостатков. Есгь ряд обстоятельств, которые ставят под сомнение сами принципы обще-

припяюй процедуры построения типологии семенных взаимоог-ношешш.

Типологии, построенные на основе признаков "число брачных пар" и "число поколений", в ряде случае вступают в противоречие друг с другом. Взять, к примеру, такой вариант: семья, в которой родитель-одиночка живёт вместе с женатым сыном (или несколькими сыновьями), реже - с замужней дочерью. По одной версии такая семья "промежуточного типа" должна была бы рассматриваться как "малая" (по числу брачных пар), по другой версии - как "большая" (по числу поколении). Так, согласно записям в похозяйственных книгах сельсовета "Туркрават", на территории кишлаков, входящих в колхоз "Ильич", в 1989 году насчитывалось 777 домовладений хужалик. Эти записи фиксировали лишь юридически оформленные домовладения, совершенно игнорируя фактическое наличие бюджетов. Реально же, по моим наблюдениям, было 664 семьи-домохозяйсгва. Эти семьи-домохозяйства делятся следующим образом: 322 (48,5%) "малых" семьи, 218 (33%) "больших" семей, 124 (18,5%) семьи "промежуточного типа". Если приплюсовать спорные семьи "промежуточного типа" к "малым", то общее соотношение "малых" и "больших" семей будет таким: 446 (67%) и 218 (33%). Если приплюсовать их к "большим", то соотношение существенно изменится: 322 (48,5%) и 342 (51,5%).

Типология - это универсальный механизм классификащш материала и почти любая типология имеет право на существовать. Критика основ типологизацни семейных связей не преследует цели отвергнуть этот механизм в принципе. Я лшпь предлагаю не превращать умозрительные конструкции, созданные в таких типологиях, в некую реальность. Так, нередко делегате семей на "большие" и "малые" страдает, по моему мнению, излишней увлечённостью формальной стороной анализа в ущерб содержательной стороне. Деление семей на "большие" и "малые" неоправданно резко противопоставляет узбекские семьи друг другу . Именно отсюда возникает соблазн рассматривать процесс нуклеаризации, т.е. процесс увеличения доли "малых" семей, как некто! переходный момент от "традиционности" к "современности". На самом деле процентное соотношение между двумя типами семей складывается чисто арифметически из двух показателен: уровень прироста населения и время совместного проживания родителей и детей. В свою очередь оба этих показателя зависят от множества разнообразных факторов (в том числе естествешю-геотрафическнх), которые не-

возможно однозначно определить как "традиционные" или "современные".

Чёткой грашщы между "большой" н "малой" семьями нет: каждая отдельная семья не представляет собою застывшую опреде-лёшгую структурную форму - "малую" или "большую". "Большая" семья отличается от "малой" не какими-то сущностными свойствами, а степенью интенсивности семейных связей. Когда отношения родителей н их детей в рамках семейной группы достаточно тесные, т.е. интенсивность семейных связей высокая, со стороны кажется, что все они образутот одну "болыпуто" семыо-домохозяйство. Когда отногаеш1я родителей и детей в рамках одной семейной группы не очень тесные, т.е. интенсивность семейных связей 1шзкая, со стороны кажется, что существу ет неско:тько самостоятельных "малых" семей-домохозяйств. Отделение сына от опта - это всегда длительный процесс, проходящий несколько этапов, когда прочные семейные связи сменяются менее крепкими и менее явственными. Именно этим, на мой взгляд, "традиционные" семейные взаимоотношения у узбеков отличаются от семейных взаимоотношений "западного" или "европейского" образца.

Показателем системности "традшщошшх" семейных отно-шегаш у узбеков является то, что ош! включены в более нпгрокуто структуру семенно-родствешгых или патронимических связей. После того, как родители умирают, отношения, которые сложились между родными братьями, сохраняются в виде межсемейных взаимоотношений в рамках патронимии авлод или туп. В большинстве семейно-родствешплх групп родство "огсчитывается" на два предыдущих "колена": это "малые" патронимии. Иногда в некоторых семейно-родстпенных группах родство "огсчитывается" на три предыдущих "колена": это "большие" патронимии. Нередко у людей остаются весьма смупгые воспоминания о том, что когда-то в отдалённом прошлом те гшг иные "малые" и "большие" се-мейно-родствешпле группы "отпочковались" от старой, давно "умершей", семешго-родствешюй группы, которую условно можно назвать "забытой" патронимией. Причём наличие такой широкой сети семейно-родствешгых связей гге обязательно должно проявляться в неких осязаемых фактах организации этих связей - они могут просто существовать как факт сознашгя и самосознашгя людей.

Итак, семейно-родственные ннстгпутьт в узбекском кишлаке образуют целостную, воспроизводящую себя, систему. Системность

"традиционных" с ем eibi о -р о дсгв еш ili х взаимоотношений выражается в том, что все институты и все эти отношения образуют многоступенчатую структуру, уровни которой являются историческими этапами развития этой самой структуры. При этом "традиционные" семейные и родственные отношения приспосабливаются, несколько видоизменяясь, к новым условиям жизнедеятельности (изменяются формы сосуществования различных брачных пар внутри одной семьи-домохозяйства или внутри одной семейной группы, корректируются нормы поведения представителей разных поло-возрастных групп и так далее).

Второй раздел "Соседско-общшшые отношения в селетшях Ферганы". Первые сведения об общественной жизни среднеазиатских народов можно найти у дореволюционных авторов: Н.С.Лыкопшна, В. и М.Налнвкиных, А.П.Хороншша и других. В советское время о различных аспектах общинной жизни узбеков и таджиков писали М.Абдураимов, Д.Басов, Н.Н.Ершов, Н.А.Кисляков, В.А.Полозов, Р.Я.Рассудова, Г.П.Снесарев, О.А.Сухарева, К.Шашхязов и другие. В 1980-1990-е годы об общине писали: Н.Х.Азимова, Н.П.Лобачёва, Ф.Д.Люшкевнч, Д.В.Микульский, М.А.Олимов, С.П.Поляков и другие.

Общипа имеет большое значение для узбеков: вся жизнь человека в узбекском кишлаке проходит при гласном и негласном участии общины и в любой сшуащш члены общины осознают себя единым целым юрт. Существует иерархия соседско-территорнальных или общинных сообществ. Первичной ячейкой соседско-террнторнальной структуры является квартал махалла. Это сообщество обычно состоит из нескольких десятков (в среднем около 50) домохозяйств. Нередко квартал махалла образуется из членов "забытой" патронимии. В какой-то момент, по мере роста населения, старое сообщество махалла делится на несколько новых сообществ махалла. Но при этом те отношения, которые сложились внутри махалла, сохраняются в виде взаимоотношений в рамках межмахаллпнекого сообщества ошлаш, или "сообщества вместе участвующих в ритуальной трапезе". Межмахаллннское сообщество ошлаш обычно состоит из нескольких сотен (в среднем около 200) домохозяйств. По мере увеличения численности населения в одном таком сообществе ошлаш происходит процесс его разделения на несколько новых сообществ ошлаш. При этом связи, которые существовали внутри ошлаш, сохраняются в виде взаимоотношений в ещё более крупных соседско-террнториальиых сообществах.

Вся эта структура находится в процессе постоянного развития и изменения, что в первуто очередь связано с демографическим ростом. Так, селение Миндон в конце XIX века насчитывало 216 домохозянств, т.е. кишлак примерно соответствовал тогда одному "сообществу вместе участвующих в трапезе" и включал в себя уже по крайней мере четыре квартала. В 1909 году в Мицдоне насчитывалось 562 двора, а его население исчислялось количеством в 3077 человек, в 1917 году в кишлаке уже было 645 домовладении и 3714 жителей, в 1925 году - 744 домовладения и 3385 человек, в 1926 году - 977 домовладешш и 4151 человек, в 1950 году - по приблизительным подсчётам, около 600 домовладешш и около 3700-3800 коренных жителей, в 1983 году - 1760 домовладешш и 11359 жителей, на рубеже 1980-1990-х годов в кишлаке реально было около 2,5 тыс. домовладешш и около 15,5 тысяч жителей. Это означает, что численность местного населения выросла за 100 лет не менее чем в 10 раз или в 3-3,5 раза с конца 1920-х годов. Параллельно с ростом населения развивалась и социальная структура Мпндона. Постепенно кварталы махалла обособились и превратились в самостоятельные сообщества ошлаш, которых к началу 1920-х годов было три, к началу 1950-х годов - пять, а к начал)' 1990-х годов -десять. Возникло до 50 новых кварталов махалла. При этом не исчезло деление кишлака на пять частей и три части.

Все государственные образования, которые существовали последние двести лет в Средней Азии, пытались приспособить структуру общинных взаимоотношении для своих административных нужд. Это означает, что всегда на структуру общинных взаимоотношений накладывалась структура особых территориально-административных ячеек, хотя и имеющих прямое отношение к общине, но, строго говоря, общинами не являющихся. Сегодня такими территориально-адмшшетратнвными ячейками являются кварталы "махалля". Все современные узбекские селения поделены на кварталы (небольшие селения приравнены по статусу к кварталам), население каждого из которых избирает из своей среды членов так называемого "махаллшккого комитета" (включая председателя), наделённых определённым крутом формальных полномочий. В Мицдоне, например, в начале 1990-х годов было создано 17 "махаллинских комитетов". Эти "махалля" территориально, как правило, не совпадают mi с "традиционными" сообществами махалла, ни с "традиционными" сообществами ошлаш, а представляют собой нечто среднее между нимн.

Таким образом, "традиционная" узбекская община на про-тяжешш всего двадцатого столетня вновь и вновь воспроизводила себя и свою внутреннюю структуру. Признаком системности можно считать тот факт, что общинные взаимоотношения образуют единую "традиционную" социальную структуру, все части и уровни которой взаимно увязаны. При этом базирующиеся на различных принципах организации семейно-родственные и соседско-общшшые связи - это части одной и той же "традиционной" социальной системы, а исторически - разные этапы её развития.

в) вторая часть "Функции итрадиционных" сообществ: экономика, ислам, обряд"

Во второй части исследования я пытаюсь ответить на вопрос: каков механизм воспроизводства "традиционных" социальных взаимоотношений или, что, на мой взгляд, то же самое, какие функции выполняют "традиционные" сообщества? Я рассматриваю три сферы, в которых "традиционные" социальные институты узбеков могут проявлять себя: хозяйственные, религиозные, ритуальные связи.

Первый раздел "Хозяйственные связи в селениях Ферганы". До револющш о хозяйственной жизни узбеков и таджиков писали Г.А.Арандаренко, В. и М.Налнвкины, В.Юферев и другие. В 1920-е годы вышел целый ряд шдашш, специально посвящёиных экономике среднеазиатского села. В советское время с этнографической точки зрения о хозяйствешюй жизни узбеков и таджиков писали М.А.Бикжанова, Н.Н.Ершов, С.П.Поляков, Р.Я.Рассудова, М.Д.Савуров и многие другие.

В прошлом "традиционные" сообщества (семья о ил а, семей-но-родственная группа туп или авлод, сообщество махалла, сообщество ошлаш и так далее) были хозяйственными институтами и вся внутренняя организация этих сообществ во многом основывалась на определённых хозяйственно-производственных связях. Такова была, например, роль "традиционных" институтов в обеспе-чешш земельных наделов водой через сеть ирригационных каналов. Система орошения копировала структуру "традиционного" общества: несколько соседних сообществ ошлаш владели одним "магистральным" каналом, каждое отдельное сообщество ошлаги владело одним "отводным" каналом, каждое отдельное сообщество махалла - одним маленьким канальчиком. Однако уже в середине нашего столетня эта связь была нарушена, с одной стороны, разви-

таем и усложнением структуры "традиционных" сообществ и, с другой стороны, совершенствованием системы орошения.

Нередко в качестве специфической, характерной для советского времени, формы "традиционной" обпцшы рассматривают колхоз. Действительно, первые колхозы в ко1ще 1920-х и начале 1930-х годов создавались на основе "традиционных" сообществ. Так, в 1929 году в кишлаке Миндон появилось пять колхозов: "Первая пятилетка", "Правда Востока", "Красный кетмень", "Красная сила", "Постышев", каждый из которых существовал в границах отдельных сообществ махалла. В 1930-е годы происходило постепенное укрупните "коллективных хозяйств": колхозы "Первая пятилетка" и "Правда Востока" объединились в колхоз "Правда Востока"; колхозы "Красный кетмень" и "Красная сила" объедшшлись в колхоз "Димитров"; к колхозу "Постышев" присоединились колхоз "Молотов" и колхоз "Осоавиахим", в результате чего возник новый колхоз "Молотов". Укрупнённые колхозы существовали в грашщах сообществ ошлаш.

Однако, начиная с 1950-1960-х годов взаимозависимость структуры "традиционных" отношсгшй и организационной структуры колхоза заметно уменьшилась. Одним из условий, которое не позволило "традиционным" отношениям полностью приспособиться к связям внутри "коллективного хозяйства" был рост чис-лешюсти населения. Ручной труд в хлопководстве имеет довольно стабильное соотношение числа рабочих рук на единицу обрабатываемой площади: примерно один человек на один гектар. В бригаде, за которой закрепляется в "среднем" около 70-100 га, должно быть около 70-100 членов (плюс 50% или около 50 человек - временно привлечённые на сбор урожая); Другими словами, число людей, которые работают в одцой бригаде, не превышает 120-150 человек. В 1930-1950-х годах, когда численность населения не менялась, колхоз мог обеспечить работой всех жителей "подведомственной" территории. Демографический рост создал "избыток" населения, для которого колхоз был не в состоянии найти работу. К началу 1990-х годов только 25-50% сельского населения трудоспособного возраста были связаны с колхозным производством. И хотя население узбекских кишлаков сохранило некоторую хозяйствеш1ую зависимость от колхозов, эта зависимость из почта абсолютной превратилась в относительную.

Вес "традиционных" институтов в экономической жизни узбеков можно оценить исходя из анализа структуры семейных бюд-

жетов. В среднем одна семья-домохозяйство на рубеже 1980-1990-х годов получала ежегодно около 8000-9000 рублей, включая и заработки в общественном производстве, и социальные выплаты, и доходы от семейного хозяйства, и частные приработки. Доля заработков в колхозе для подавляющего числа семей-домохозяйств составляла около 15% годового бюджета. Доля заработков на го-сударствашых (помимо колхоза) предприятиях составляла около 20-30% общего годового бюджета. Доля государственных "социальных" доплат для подавляющего числа семей-домохозяйств составляла около 5% общего годового бюджета. Доля прибыли от домашнего земледелия и садоводства составляла около 20% годового бюджета. Доля прибыли от домашнего животноводства составляла около 10-15% общего годового бюджета. Доля прибыли от второстепенных отраслей домашнего хозяйства (птицеводство, шелководство и прочее) составляла около 10-15% годового бюджета. Доля частных приработков составляла около 10-15% общего годового бюджета.

Реальный бюджет складывается под действием множества разнообразных факторов. На мой взгляд, в наши дни главное свойство экономна! узбекской семьи-домохозяйства заключается в её способности приспосабливаться к постоянно изменяющимся условиям жизни. Внутри семьи обычно существует чёткое разделение обязанностей, которое даёт возможность оптимально, с точки зре-1шя общих интересов, распределить силы и средства в различных сферах экономики. Пршщип построения бюджета (доходной части бюджета) заключается во взаимодействии сразу целого ряда прямо не связанных между собой доходных статей. Образование доходов обусловлено множеством самых разнообразных факторов, из которых коллективный труд родственников и соседей далеко не самый основной. По-прежнему сохраняет влияние на формирование семейных доходов совместный труд членов домохозяйства, хотя значаще этого труда не всегда имеет первостепенный характер. Что касается других "традиционных" сообществ, таких как семейно-родственная группа и община, то их роль в образовании доходов семейного бюджета совсем незначительна.

Таким образом, в прошлом решение экономических задач было одной из наиболее важных функций "традиционных" сообществ: совместное владение землёй и водой, уход за системой орошения, коллективные формы труда оказывали существенное влияние на процесс консолидации этих сообществ. В советский период

истории в узбекском обществе, не в последнюю очередь - в хозяйственных отношениях, произошли глубокие изменения: был окончательно разрушен натурально-самодостаточный характер экономики, внедрены новые технолопш в производство, преодолено однобокое аграрное развитие, определены государственные социальные гарантии и так далее. В этих условиях объём хозяйственных функций "традиционных" сообществ заметно уменьшился, а их содержание стало шш: произошёл переход от проговодствешвых к перераспределительным функциям. Из всех "традиционных" институтов лишь семья сохранила важные экономические функции.

Второй раздел "Мусульманские связи в селетшях Фергапы". Среди дореволюционных авторов, писавших о религиозной жизни узбеков и таджиков, можно назвать И.Гейера, Д.Н.Логофета, Н.С.Лыкошина, П.Маева, В.П.Налнвкина, Н.П.Остроумова, Н.Н.Пантусова, Е.Т.Смирнова, Н.Ханыкова, А.П.Хоропгаша и многих других. В советское время об исламе в Средней Азии писали такие этнографы, как В.Н.Басилов, Б.Х.Кармышева, Н.А.Кнсляков, С.П.Поляков, А.Н.Сатвалдыев, Г.П.Снесарев, О.А.Сухарева, А.Л.Троицкая и другие.

"Традиционное" сообщество в узбекском кшплаке всегда было союзом верующих мусульман, группирующихся вокруг мечети мачит, которая играла важную социальную роль, являлась своего рода общественным центром и символом общины. В приходе обя-зашгости мусульманского священнослужителя выполнял мулло. Для жешцшг примерно те же обязанности, что и мулла для мужчин, выполняла отипбу или отита. Хотя отправлешхе культа в исламе не предполагает особой категории священнослужителей, тем не менее, в реальности сложилась практика, когда мулла по существу выступал как священнослужитель, и дети того или иного муллы тоже становились религиозными деятелями, таким образом фактически образуя замкнутую или полузамкнутую социальную прослойку.

В прошлом структура мусульманских приходов, у которых был свои постоянный костяк молящихся, обычно имела иерархический характер, т.е. включала в себя ряд уровней. Каждому уровню такой иерархии соответствовал свой тип мечети. Первичной приходской "ячейкой" была группа мусульман, которые совершали ежедневные молитвы в "обычной" или квартальной мечети (просто мачит). Некоторые из "обычных" мечетей считались "большими", т.е. в mix в ряде случаев (по отдельным праздникам и так далее)

собирались жители из ряда соседних приходов. Следующий уровень образовывала группа мусульман, которые совершали по пятницам праздничные молитвы в особых пятничных мечетях жума-мачит.

Приходская структура повторяла "традиционную" территориальную структуру селения. Так, в центральной части кишлака Миндон на террнторш! сообщества ош.чаш Курган-куча и Козн-куча находилось пять мечетей: Мусиддин-кози-мачнтн, Снрлн-мачнт, Курган-мачити, Мамаджон-кори-почча-мачити, Махсуда-ли-мачитн. На территории сообщества Дапгг находилось шесть мечетей: Дашт-мачитн, Мадраса-мачити, Мадисабай-мачити, Ахунбайвачча-мачити, Мадмарова-мачити, Девона-мачити. У каждой из упомянутых мечетей был свой постоянный приход, который примерно соответствовал одному сообществу махалла (кстати, многие сообщества назывались по наименованию своей мечети). Отдельные мечети, где по праздничным дням собирались на молитвы жители фазу нескольких сообществ махалла, считались "большими". В их числе называются Сирлн-мачит, Мамад-жон-кори-почча-мачитн, Девона-мачити. "Большой" приход примерно соответствовал одному сообществу ошлаш.

На протяжении всей истории ислама параллельно с приходом, отчасти конкурируя с ним, существовал другой институт -суфийское братство. Каждый мусульманин, по убеждению узбеков, имеет своего духовного наставника пир, который, как правило, "достаётся" ему по наследству от отца или от матери. Пирами становились обычно представители своеобразного духовного сословия оксуяк, к которому относятся прежде всего группы сейид и хужа, т.е. те, кто ведёт своё происхождение от четырёх первых халифов. Последователи пира делились на ряд категорий. Одни присягнули пиру на верность и их взаимоотношения приобрели характер об-щешш учителя или наставника ишон с послушником мурид. Другие - "мухляс" или "ихляс" - такой присяга не давали, но признавали духовное покровительство пира над собой. Была также особая категория последователей "святого", которые считались его рабами. Структура суфийских братств отчасти повторяла "традиционную" структуру: члены общины старались "заполучить" себе на постоянное проживание одного из потомков пира пирзода или его представителя халпа.

Так, одним из первых религиозных лидеров в Миндоне был Хувайдо-ишан (известный в Кокандском ханстве поэт), который

жил в конце XVIII века в соседнем селении Чимион и был помощником халпа некоего духовного наставника из г орода Андижан. Согласно местной легенде, он прибыл в кшплак, спасаясь от пре-следовашы своих недоброжелателен. Гостю подавилось селение и его жители, поэтому он произнёс пожелание "пусть [у вас] из одного зерна [пшеницы] уродится тысяча зёрен" (по-узбекски "бир допинг шшг дон булсин"). Словосочетание "минг-дон" в форме одного слова "шшдон" именно с тех пор якобы стало названием кишлака. Пахриддин-шпан-дада, один из потомков Хув а идо-шпана, также считался пиром для многих шшдонцев. Примерно в коште XIX века болышшство жителей кишлака Миидон стали последователями Аллаведлш-ишана, который, как и Хувайдо-1ппаи, жил в селешш Чимион, и, как и Хувайдо, получил разрешение на титул "шпан" от своего учителя из города Андижан. Один из сыновей Аллаведдин-шпана - Абдулло-ота-хан, переехал жить в кишлак Миидон, поселился в местечке Корхона. Младший сын Абдулло-шпана - Абдулмаджнд-махсум, твёрдо "закрепился" в Миндоне и наследовал высокий религиозный статус своего отца. Сегодня в Миндоне вместе со своей матерью живёт тридцатилетний сын Аб-дулмаджнд-махсума - Абдулрашид-махсум.

Кроме того, в каждой общине имелось своё "святое место" мазор или кадамжой, а "святой", связаштьш с этим местом, считался покровителем обпцшы. Вокруг этих "святых мест", которые нередко известны лишь в ближайшей округе, образовывались родовые и общинные кладбища кабристои. Например, самое большое кладбище в Миндоне было около главной святышт кишлака - Ар-ча-мазара. В 1930-е годы это "святое место" и кладбище были разрушены.

Таким образом, в прошлом мусульманские институты практически полностью совпадали с "традиционными" 1шститутами и в какой-то мере способствовали консолидации "традиционной" группы. Однако, в эпоху советского строя мусульманские институты были в значительной мере разрушены: многие сельские муллы и шпаны были репрессированы, многие из них бежали от советской власти, многие ушли в подполье, болышшство мечетей было превращено в магазины и склады. В 1980-е годы мусульманские прихода в узбекских кишлаках стали возрождаться, но характер и интенсивность этого возрождения ещё окончательно не определились. Так, если раньше в Миндоне одна мечеть приходилась на 2050 домовладений или около 100-200 человек, то в конце 1980-х -

начале 1990-х годов каждая нз вновь открытых мечетей обслуживала примерно 200 домовладешш или около 1 ООО человек, т.е. в 510 раз больше, чем в начале века. Тог факт, что полного восстановления приходской структуры в соответствии с "традиционными" отношениями не произошло, указывает на серьёзное изменеш1е функций мечети. Что касается такого мусульманского института, как суфийское братство, которое в прошлом играло шюгда даже более значительную роль в жизни народов Средней Азии, чем приход, то процесс разрушашя затронул его очень сильно и, видимо, необратимо. Заметно уменьшилось значе-mie "святых мест", хотя поклонение им сохраняется до сих пор.

Третий раздел "Ритуальные связи в селениях Ферганы". Первые сведения о ритуальной жизни узбеков и таджиков можно найти у таких авторов, как В. и М.Наливкины, А.Гребешаш, Н.С.Лыкошин, П.Маев, А.П.Хорошхин и другие. В советское время об узбекских и таджикских обрядах писали Н.С.Бабаева. В.Н.Баснлов, Р.С.Гершеновнч, Н.Н.Ершов, Х.Исмаилов, Х.Г.Ишанкулов, Б.Х.Кармышева, Н.А.Кисляков, Н.П.Лобачёва, Л.Ф.Моногарова, И.Мухиддинов, Н.Нурджанов, Е.М.Пещерева, А.К.Писарчик, М.Р.Рахимов, Г.П.Снесарев, О.А.Сухарева, Л.А.Троицкая, М.А.Хамиджанова, Л.А.Чвырь и многие другие.

Обрядовые мероприятия подразделяются на две большие категории: "календарные" и "семейные" обряды. "Календарные" обрядовые мероприятия включают в себя обряды, исполняемые по мусульманскому лунному календарю, и обряды, совершаемые по солнечному календарю. К "семейным" обрядам обычно причисляют три ритуальных комплекса: "детский", "свадебный", "похорошю-поминальньш". Есть также группа ритуальных мероприятий, которая зашшаеткак бы промежуточное положение между "календарными" и "семейными" обрядами.

В диссертации я попытался ответить на вопрос: что заставляет сегодня людей проводить обряды и участвовать в inix, каков в наши дш! социальный смысл среднеазиатской обрядности? Есть мнение, которое заключается в том, что, например, "семейные" обряды выполняют роль своеобразного пограшпшого рубежа при смене людьми своих социально-возрастных статусов. К таким обрядам относится в первую очередь обряд обрезагам угил-туй, в котором участвует широкий крут гостей: смена социальной роли должна быть публичной, при самом широком участии родственников н соседей - тогда новая роль приобретает "законный" харак-

тер. При этом обряд обрезания - собыше, которое имеет релшиоз-иое и социальное значение не только для ребёнка, над которым эта процедура совершается, но также имеет важный социальный смысл для его отца, деда и других родственников. Одна из социальных функций обряда обрезания заключается в символическом оформлении перехода каждого из этих людей из одного возрастного класса в другой. Характерно в связи с этим, что особо торжественно отмечается лишь обрезание старшего сына, а для остальных сьшовей праздник по поводу обрезать устраивается более скромный.

У сельских узбеков условно можно выделить три мужских возрастных класса жура (не считая детей): юноши в возрасте от 1820 до 30-35 лет, зрелые мужчины в возрасте от 35-40 до 50-55 ле1, старики в возрасте от 55-60 лет и старше. Каждому из трёх названных возрастных классов соответствуют различные по форме мужские союзы или, точнее, мужские собрания, члены или учаспппш которых связаны разного рода взаимными обязательствами. Молодые люди йигит в возрасте от 18-20 до 30-35 лет участвуют в собраниях шанбалик. Собрание шанбалик объединяет всех ровесников одного сообщества она am. Зрелые мужчины в возрасте от 35-40 до 50-55 лет участвуют в собраштях гап или, как говорят шюгда узбеки, ходят в гостиную мехмонхона. Собрание гап объединяет жителей одного сообщества махалла (или членов одной колхозной бршады): по одному человеку от каждой семьи. Пожилые .поди кекса в возрасте от 55-60 лег и старше участвуют в собраштях, которые проходят в мечети до или после совершения положенных молите.

Имешю в обряде "традиционные" взаимоотношения проявляются в наибольшей степени. Структура обряда практически один к одному копирует структуру "традиционных" социальных семен-но-родственных и соседско-территориальных связей. Так, участников "большого" пиршества кенгаш в заключительный день угил-туй, на котором присутствует обычно до 400-600 человек, условно можно разделить на три "традиционных" класса. В основе такого деления лежит социально-территориальная структура общины: первый класс хизматчи, или "служащие", - родсгвешшки коринОош и жители сообщества махалла, второй класс яппа, или "все", - жители сообщества ошлаш, третий класс терма, или "избранные". - жители соседних и.ти "чужих" сообществ ошлат. Различие между классами гостей состоит в том, кого и как приглашают на \гил-туй. В основе этих различии лежит социально-возрастная структл-

ра общины: первый класс - молодёжь, люди среднего возраста, пожилые люди; второй класс - люди среднего возраста, пожилые люди; третий класс - пожилые люди.

Всякое обрядовое мероприятие связано с определёнными фатами и приобретениями. Так, один из информаторов в конце 1980-х годов затратил из своих собствешшх средств около 4000 рублей на проведение угил-туй. Более 60% его расходов были тратами на организацию пиршества. Остальные чуть менее 40% - это граты на подарки гостям. Суммарная величина пршюшешш, которые он получил получил в качестве подарков, составляла в среднем примерно 5000 рублен, из которых одна половши включала в себя промышленные товары и продукты питаш1Я, а вторая половина -наличные деньги. Около 10% этой суммы дали друзья и знакомые, около 25% - соседи, около 25% - родствешшкн, около 40% дали свойствешшкн куда. Некоторые подарки - примерно 30% всех приношений - дополнили статью расходов на организацию обряда обрезания, остаток же в 3500 рублей, т.е. 70% всех пршюшешш, стал своего рода возмещешюм затрат. Иначе говоря, бюджет обрядового мероприятия не только не подрывал семейную экономику, но и был органично встроен в неё.

Особенно существешю сказывается роль "традиционных" связей в организации обрядовых мероприятии. Именно эта помощь является главной функцией "традиционного" самоуправления. Во главе обнцшы обычно стоит старейшина оксокол, основная роль которого заключается в том, чтобы руководить организацией обрядовых мероприятий. В прошлом "аксакал" - это скорее почётное прозвище, не связанное 1ш с какими выборами или назначениями. Настоящий старешшша какими-либо внешними атрибутами власти не обладает, а его авторитет зиждется на родовитости происхождения, умении убедить окружающих в своей правоте, знании обычаев. Всю малопочётную "черновую" работу во время проведе-пия обрядов выполняет своего рода "псевдо-старейшнна" или человек, который, хотя и называется "старейшиной", фактически таковым не является. Этих "псевдо-старейшин" в конце 1980-х годов стали часто избирать на должность председателя "махаллинского комитета".

Проведение обряда предполагает наличие специалистов, отвечающих за определённые звенья организации. В число обычных специалистов я включаю следующих лиц: женщина-распорядительница достурхончи, амбаршик омборчи, глашатай

тунга-айтувчи, повар оитаз (мастер по прпготовденшо плова ко-вурма-ош), чайханщик чойчи. Это просто имеющие опыт люди, oini не принадлежат к замкнутым профессиональным "корпорациям". В число специалистов-профессионалов я включаю следующих лнц: мужчина-распорядитель уста, повар оитаз (мастер по приготовлению плова сопаки-ош), мясник кассоб, хлебопёк нонвой. Все oini, в отличие от обычных специалистов, принадлежат к определённым профессиональным "корпорациям", у которых имеется свой "устав" рисола.

Особую роль при проведении обряда обрезания в узбекском кишлаке играет мужчина-распорядитель усто, который является одновременно цирюльником сарторош. Частью профессиональных обязанностей цирюльника считается обрезание мальчиков, что, по-видимому, связано с совмещешгем древнего домусульманского "шпщиациошгого" ритуала обрезания волос на голове с мусульманским "шпщиационным" ритуалом обрезания крайней плоти. Именно поэтому на обряде угил-туй цирюльник символически возглавляет ритуальное действие, хотя на практике это выражается в том, что он обслуживает участников пиршества. Только ему разрешается ступать ногами по скатерти достурхои. Уходя с ритуальной трапезы гости должны получить от распорядителя разрешительное благословешге омин. И, наконец, именно усто в присутствии старейшины выдаёт по окончании обряда прочим специалистам их долю хак, т.е. плату за труд.

Таким образом, ритуальные связи всегда имели важное значение в жизни узбекского кишлака. В обряде "традиционные" отношения между различными поло-возрастными группами приобретают строго регламентированный характер. Структура органнза-щш обряда практически повторяет структуру "традиционных" сообществ. Все основные лица, которые обеспечивают "традиционное" самоуправление, являются прежде всего "специалистами" по организащш обрядовых мероприятий. На мой взгляд, сегодня именно организация обрядов и участие в них является одной из главных функций "традиционных" сообществ.

г) заключение

Итак, с чем мы имеем дело - с архаическим обществом, "традиционный" облик которого указывает в целом на неразвитость общественных отношений, или с современным, вполне развитым обществом, в котором "традиционные" отношения несут на себе определстгую функциональную нагрузку?

Я не претендую на то, что выводы, сделанные в диссертации, должны быть признаны безусловными и окончательными. Для такого категоричного утверждения похожие исследования должны быть проведены в целом ряде различных регионов Узбекистана и других среднеазиатских республик. Высказашюе в диссертации мнение - это лишь точка зрения, которую, впрочем, нельзя не прн-шшатъ во внимание при любой попытке обобщеш1я.

"Традиционные" институты узбеков в прошлом выполняли одновременно хозяйственные, религиозные и ритуальные функции. Постепенно, по мере социально-экономической трансформащш узбекского общества, вес хозяйственных функций в жизш! "традиционного" сообщества уменьшался, точнее - перераспределился с производственных на распределительные функции. Вес религиозных функций, связанных с деятельностью мусульманского прихода и суфийского братства, уменьшался по мере распространения светского образования и светской культуры. В то же время значение ритуальной функции возрастало: обряд, который сам является составной частью религиозной практики, в силу обстоятельств превратился в самостоятельный фактор общественной жизни узбеков.

Возможно, сохранение и даже расширение ритуальной функции "традиционных" сообществ отчасти объясняется тем, что многие элементы современной экономики не созревали в среднеазиатском обществе естественным путём, а были привнесены туда извне. Известно, что на Западе развитие капитализма стимулировалось или, по меньшей мере, было тесно связано с формированием хрнс-тианско-протестанской этики и культуры. Радикальная экономическая трансформация узбекского общества в двадцатом веке, в отличие от Запада, не сопровождалась процессом глубинного изменения общественного сознания. Иначе говоря, у узбеков не сложились такие мотивации экономической деятельности, которые бы соответствовали новым условиям жизни, видимо поэтому узбекское общество пыталось создать такие мотивации на основе "традиционных" норм и ценностей.

В этой связи интересно, что циклы индивидуальной активности отчасти подчиняются ритуальным циклам. Так, например, постепенное отделение сына от родителей (выделение "малых" семей из "большой" семьи) начинается, когда сыну исполняется 30-35 лет. В этом возрасте мужчина обычно организует первое ритуальное мероприятие, посвятцённое обрезашпо своему старшему сыну.

После проведения эюю мероприятия мужчшш становшся "иолиоце1П1Ым" членом общества: тогда же он переходит из возрастного класса юношей, которые встречаются на собраниях шаи-балик, в возрастной класс мужчин средних лет, которые встречаю i-ся на собраниях гап. Это не случайное совпадение. "Большая" семья-домохозяйство в отличие от "малой" семьи-домохозяйства с точки зреш1я экономической деятельности организовано по-другому: бюджет "большой" семьи больше по своему обьему, чем бюджет "малой" семьи (хотя на одну душу в "малой" семье приходится больше средств). Иначе говоря, сущесгвоваште "большой" семьи-домохозяйства экономически выгодно, если нужно произво дить разовые траты в крупных размерах. Такими тратами как раз и являются расходы на проведение обряда обрезания, самого массового из всех "семейных" обрядов. Как только этот обряд проведен, необходимость в подобного рода разовых гратах пропадает а значит, исчезают экономические предпосылки ддя сохранения семейных связей внутри одной "большой" семьи - происходит отделение "малых" семей. Таким образом, получается, что в узбекском обществе цель хозяйственной деятельности состоит не столько в наращивании прибыли, сколько в удовлетворешш определённых социально-культурных потребностей, в частности - через проведс-inie обрядов.

Я думаю, что в будущем соотношение различных функций "традиционных" институтов будет продолжать меняться: возможно, в связи с новыми реалиями современной по.штической ситу а-щп! произойдет частичное восстановление хозяйственных и религиозных функций "традиционного" сообщества, хотя вероятное п> такого процесса, на мой взгляд, невелика. В любом случае, вряд ли можно говорить о том, что "традиционный" характер узбекского общества исчезнет в ближайшей перспективе.

3. Список публикаций

Абашин С.Н. У святого истока. - Азия и Африка cei одня. 1993, №6

Абашин С.Н. Республика Узбекистан. - Исследования по прикладной и неотложной этнологии. Документ № 50. Современная общественно-политическая ситуация в Средней Азии и Казахстане. М., 1993

Абашин С.Н. Социальные корни среднеазиатского исламизма (на примере одного селения). - Идентичность и конфлша в

постсоветских государствах. Ред. М.Б.Олкотг, В.Тшпков, А.Малашенко. М., 1997

Абашин С.Н., Бушков В.И. Социальная напряжённость и межнациональные конфликты в северных районах Таджикистана. -Исследования по прикладной и неотложной этнолопш. Серия А. Документ №24. М., 1991

Институт этнолопш и антропологии РАН

Абаппш Сергей Николаевич

Подписано в печать 8.05.1997

Формат 60x84(1/16)

Объём 1 п.л. Тираж 100 экз. Заказ № 17

Участок оперативной полшрафии ИЭА РАН

117334, Москва, Ленинский проспект, 32-А