автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Социокультурный континуум бытия человека

Полный текст автореферата диссертации по теме "Социокультурный континуум бытия человека"

На правахрукописи

Ь-\

ПЛЕШИВЦЕВА Елена Юрьевна

003471965

СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ КОНТИНУУМ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

О

Омск - 2009

003471965

Работа выполнена на кафедре философии ГОУ ВПО «Новосибирский государственный архитектурно-строительный университет» (Сибстрин)

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

САБИРОВ Владимир Шакирович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

ДЕНИСОВА Любовь Владиленовна

кандидат философских наук, доцент КАРПОВА Лариса Михайловна

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Сибирский государственный

университет телекоммуникаций и информатики»

Защита состоится 25 июня 2009 г. в 12-00 часов на заседании совета Д 212.177.03 по защите докторских и кандидатских диссертаций при Омском государственном педагогическом университете по адресу: 644099, г. Омск, наб. Тухачевского 14, ауд. 212.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Омского государственного педагогического университета.

Автореферат разослан «¿¿Л » мая 2009 г.

Ученый секретарь /

диссертационного совета Максименко Л.А.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность диссертационного исследования. В эпоху глобализации намечается парадоксальная ситуация пространственно-временного существования общества и человека: тенденция к унификации сочетается с глубоким социокультурным разобщением и противостоянием. Этот факт свидетельствует о фундаментальной и неразрывной связи пространственно-временных свойств бытия человека, социума и культуры, и требует детального анализа факторов, поддерживающих и регулирующих это единство.

В социальной философии пространственно-временной аспект рассматривается, главным образом, в рамках либо цивилизационного, либо форма-ционного подходов, ориентирующихся, по преимуществу, на историческое линейное время протекания жизнедеятельности человека, что сужает целостную картину социокультурного пространственно-временного континуума. Социальный субъект бытия осмысливается как субъект действия исторического или социального и рассматривается с точки зрения его социальных функций, социальной адаптации, то есть с той своей стороны, в которой происходит социализация человека. Необходимо, однако, понимать, что человек должен быть раскрыт в своей онтологической целостности, не только как по-знающе-обобщающий субъект, субъект действия, фиксируемый рамками «человек-общество». В тех работах, где дается более исчерпывающий анализ целостного субъекта как субстанциальной основы пространственно-временного континуума культуры, подход к описанию собственно пространственно-временных характеристик социума остается формальным, не выходя за рамки структурного анализа. Между тем необходимо не просто понять связь субъекта с пространственно-временным континуумом, но сместить акцент с формально-объективного характера этой связи на субъективную составляющую, то есть рассмотреть пространственно-временной континуум бытия человека как принципиальную заданность, в которой должна просматриваться взаимообусловленность мироощущения субъекта с пространственно-временными характеристиками культуры, в которой он существует.

Таким образом, продуктивным для философского анализа является осмысление импликативной связи между мироощущением человека, складывающимся в определенной культуре, способом его существования и характерными для него пространственно-временными представлениями. Взаимное влияние мироощущения людей конкретной культуры и их пространственно-временных представлений, имеющих место в ней, определяет во многом характер данного социума. Плодотворными в этом отношении представляются попытки проследить на примерах философского знания, изобразительного искусства, архитектуры, литературы, религии каким образом меняются акценты внутри этих форм культуры при смещении пространственно-временного фокуса.

Актуальным видится и анализ того культурно-исторического контекста, событийно насыщенного, сложного по своим характеристикам, неодно-

значного в оценочном плане, в рамках которого разворачивается бытие современной культуры и ее субъекта. В рамках гуманитарного и, в частности, философского знания примерно с середины прошлого столетия возрастает число работ, в которых даются попытки рефлексии культуры постмодерна. Однако, при рассмотрении таких характеристик общества постмодерна как «сверхоткрытость», «мозаичность», «плюрализм», «фрагментарность» необходимо выявить глубокую взаимосвязь между возникновением новых постмодернистских метафор, смещением «парадигмального ядра» и социокультурным пространственно-временным континуумом, с изменениями в ощущении человеком пространства и времени его бытия. Между тем, вышеперечисленные черты культуры постмодерна (лишь некоторые из множества других) явно указывают на существенные изменения в пространственно-временном восприятии социокультурным субъектом постсовременной действительности, приходящей на смену модерну. Выявление в рамках гуманитарных исследований характеристик социального пространственно-временного континуума бытия человека может дать возможность прояснения и способа жизнедеятельности современного индивидуального и социального субъекта.

В последнее время происходит утрата духовных оснований бытия современного человека, который больше ориентирован на такие относительные ценности, как потребление, комфорт, обогащение. Современный человек, принимающий в качестве основополагающей установку «иметь», оказывается духовно опустошенным; такое состояние можно описать как коллапс личностного пространства-времени субъекта до некой точки-сингулярности. Полагаем необходимым, если и не указать выход из сложившейся ситуации, то хотя бы обратить внимание на существование данной проблемы и вскрытие причин, ее порождающих.

Важным для оценки бытия современной культуры представляется следующий момент: неоднозначность восприятия социокультурного контекста, в том числе и разное восприятие категорий пространства и времени и их аксиологического наполнения в рамках различных культур (Восток - Запад, Запад - Россия), что в ситуации современной глобальной «перетасовки» социального пространства, отнюдь не способствует устранению того неравновесного, чреватого многочисленными конфликтами состояния, в котором существует мировое сообщество. Для корректного «прочтения» мировидения чужой культуры, для возникновения ситуации диалога необходимо понимание глубинных механизмов существования как отдельных культур, так и Культуры в целом. Не последнюю роль в этом играют пространственно-временные представления, с которыми напрямую связаны характеристики социокультурных реалий и бытия человека.

Степень разработанности проблемы. Поскольку «время и пространство относятся к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия» (Гайденко П.П.), не удивительно столь пристальное внимание к названным феноменам, имеющее место на всех этапах развития человеческой мысли. Уже в рамках античной философии был очер-

чен круг проблем, касающихся природы, взаимосвязи, структуры, характера пространства-времени; разрабатывались вопросы соотношения времени и вечности, потенциальной и актуальной бесконечности, целого и части; наметились, разработанные следующими поколениями мыслителей, субстанциальная и реляционная концепции пространства и времени. В рамках античной культуры (элеаты, а затем и Аристотель) было обосновано представление о континууме, как экстенсивной или интенсивной последовательности множества элементов.

Ориген представляет иерархически организованное пространство с позиции эманационизма. У Дионисия Ареопагита в «Небесной иерархии» «и «Церковной иерархии» эмационистское начало подчинено креационистскому, так как многоступенчатая структура мира является результатом Божественного творения. Иерархия задана как нисхождение от небесного единства к земной множественности. Европейское восприятие времени, в том виде, в каком оно существует сейчас, а именно как исторический линейный модус, сформировалось в рамках христианской патристики. Аврелий Августин впервые дал развернутый анализ времени в его связи с жизнью индивидуальной души, подняв размышления о времени на уровень экзистенциального вопрошания. Не случайно проблема времени становится в «Исповеди» Августина предметом детального анализа. Время, являясь, согласно учению Августина, протяженностью души, получает, таким образом, психологическую трактовку.

В Новое время И. Ньютон изложил систему мира, соответствующую правилам механического движения. Из законов механики следовало, что единого эталона покоя не существует; это означало отсутствие абсолютного положения в пространстве, или, строго говоря, отсутствие абсолютного пространства. Однако тот же Ньютон, по существу, отказался принять отсутствие абсолютного пространства, так как это противоречило идее абсолютного Бога. Свое несогласие с изложенной великим физиком концепцией абсолютного пространства и времени высказывали Дж. Беркли и Г. Лейбниц. Дж. Беркли оспаривал взгляды И. Ньютона в рамках проблемы вращательного движения в пустом пространстве, Г. Лейбниц же представлял пространство как определенный тип отношений, то есть, по существу, с реляционных позиций.

Иммануил Кант трактовал пространство и время как чистые формы чувственного наглядного представления. Как и большинство ученых и философов своего времени, Кант был склонен абсолютизировать пространство и время, хотя отнюдь не в ньютоновском смысле. Г.В.Ф. Гегель во второй части «Энциклопедии философских наук» дал анализ пространства и времени, обосновывая их взаимный диалектический переход друг в друга, в рамках диалектического закона отрицания отрицания. Пространство, по Гегелю, не есть точка, но точечность, где любая другая точка отрицает предыдущую и сама отрицается последующей. Это отрицание отрицания как точечность и есть время (точка как «теперь-здесь»).

Освальд Шпенглер первым из исследователей выявил культуроформи-рующую роль времени, осуществив морфологический анализ культур. Диалектика пространства и времени в трудах немецкого философа осмысливается в категориях «ставшего-становления», соотносимых, в свою очередь, с антитезой «природа-культура», в результате чего физический модус, в отличие от исторического, оказывается лишь пространственно воплощенным, лишенным характеристик движения и. следовательно, временности. Части времени в работе немецкого философа трансформируются в отношение «осуществленное-осуществляемое-ожидаемое».

В постклассической европейской традиции пространственно-временные представления неявно присутствуют в философии экзистенциализма, рассмотренные сквозь призму таких понятий как страх, ужас, ничто, забота, заброшенность.

Развитие научной мысли на рубеже XIX-XX привело к идее пространственно-временного единства, или континуума, оказавшегося наиболее плодотворным из всех способов освоения пространства и времени. У истоков этого направления исследований стояли такие ученые как А. Эйнштейн и Г. Минковский. Дальнейшая проработка идеи континуума в философской науке шла двумя путями: с одной стороны, это путь философского осмысления возникающих в современном естествознании концепций, связанных с представлениями о природе пространства и времени, в том числе, проблемы структурной организации и свойств названных категорий и выработки соответствующего понятийного аппарата (Р. Арон, Дж. Барбур, Дж. Баттерфильд, В,В. Винокуров, А. Грюнбаум, К. Каллендер, В.В. Корухов, Г.В. Макаров, X. Мельберг, Ю.Б. Молчанов, O.A. Никонов, A.B. Носков, Б. Рассел, Г. Рейхен-бах, С.Ш. Ускеев, В.В. Целищев, А.Г. Черников, О.В. Шарыпов). С другой стороны, в рамках современного гуманитарного и, в частности, философского знания, наблюдаются активные процессы инъектирования и адаптации естественнонаучных представлений и понятий для описания топологических и структурных характеристик пространственно-временного континуума культуры и динамики социокультурных процессов (О.Н. Астафьев, Э.В. Баркова, J1.A. Бирало, Б.В. Марков, С.Я. Сущий).

Если для прояснения целостности культуры исследователи опираются на понятие пространственно-временного континуума, то освоение синерге-тического подхода дает возможность рассмотреть культуру как супермасштабную нелинейную систему. Описание природных и социальных объектов как сложных самоорганизующихся систем, подверженных энтропийным и нагэнтропийным процессам, можно найти в работах О.Н. Астафьевой, В.А. Загоруйко, E.H. Князевой, С.П. Курдюмова, А.П. Назаретяна, И. Пригожина, И. Стенгерс, Г. Шустера.

Большинство исследователей рассматривают пространственно-временные характеристики социокультурного бытия вне их целостности (континуальности), то есть объектом исследования является либо простран-

ство социума или социального субъекта, либо время без их диалектической взаимосвязи.

Скрупулезный анализ структурных особенностей социокультурного пространства как целостности с учетом взаимодействия составляющих его уровней, дан в работах А.Н. Быстровой. Структурирование пространства социума в работах A.C. Антоновского, Э.В. Сайко, И.Г. Яковенко сопряжено с выявлением сущностных характеристик субъекта действия (исторического и социального); духовное пространство жизни субъекта исследуется в работах A.B. Бездидько, Е.В. Улыбиной, A.A. Пелипенко. Большое количество работ современных исследователей посвящено проблеме времени (Т.А. Алексина, C.B. Балавай, JI.A. Бирало, П.П. Гайденко, А.Г. Черников, Л. Ангел, Дж. Бар-бур, Дж. Каллахер, Д. Ховард).

Ряд исследователей рассматривает пространство-время культуры как целостность. Так, М.М. Бахтин, объединив пространственно-временные характеристики ткани художественного произведения, ввел понятие хронотопа. Э.В. Баркова, анализируя пространственно-временной континуум в онтоло-х'ии культуры, выявляет вместе с тем роль социокультурного субъекта как субстанциальной основы пространственно-временного континуума.

Поскольку картина пространственно-временного устройства социокультурного бытия представляется неполной без выявления роли субъекта, интерес вызывают работы исследователей, показывающих динамику взаимодействия человека и культуры, человека и социума (Э.В. Баркова, Б.В, Марков, В.М. Розин, Э.В. Сайко, В.В. Федоров, K.M. Южанинов, И.Г. Яковенко). Необходимость различения субъекта-индивида и субъекта-личности (поскольку именно в сфере своего личного бытия, в своей целостности субъект может выходить в ситуацию сопряжения времени и вечности) обосновывают в своих работах B.C. Библер, В.Ш. Сабиров, О.С. Соина. Изучению духовных оснований и условий целостности личности, исследованию смысловых ориентиров ее бытия посвящены работы выдающихся русских философов, таких как C.JI. Франк, E.H. Трубецкой, B.C. Соловьев, H.A. Бердяев. В трудах практически всех русских религиозных философов можно найти глубокие размышления о природе времени сквозь призму вечности.

Большое количество работ посвящено анализу и осмыслению той социокультурной реальности, которая пришла на смену модерна и является пространством бытия современного человека. Эти работы ведутся на стыке различных гуманитарных дисциплин, таких как философия, социология, история. Попытка определить основные смыслы постсовременности в сравнении с эпохой модерна, в том числе через критику ценностных оснований модерна, дается в работах таких мыслителей как Ю. Хабермас, И. Рюзен, Л.П. Репина, Т. Адорно, Г. Маркузе, И.Н. Ильин, П. Козловски. Нарастание кризиса ценностных оснований в рамках самого модерна представлено в работах от Ф. Ницше, О. Шпенглера до М. Хайдеггера и философов-экзистенциалистов. Теоретическое осмысление такого явления как мидкуль-тура отражено в теории «постиндустриального и информационного общест-

ва» Д. Белла, Дж. Гэлбрейта, в концепции «сверхиндустриальной цивилизации» О, Тоффлера, «общества технократического тоталитаризма» Т. Розака.

Общие вопросы, касающиеся специфики, организации и развития отдельных культур, особенности восприятия в рамках этих культур категорий пространства и времени детально освещены в трудах таких исследователей как С.С. Аверинцев, П.П. Гайденко, А.Я. Гуревич, Ж. Ле Гофф, А.Ф. Лосев, В.В. Соколов, И. Хейзинга и др.

Однако, в современных исследованиях мы практически не находим целостной пространственно-временной характеристики социокультурного бытия человека. Данная работа является попыткой восполнить этот пробел.

Объектом исследования является социокультурное бытие человека в аспекте его пространственно-временных свойств. Предмет исследования составляет структура социокультурного пространственно-временного континуума в его историческом и теоретическом аспектах.

Цель и задачи исследования.

Целью исследования является обоснование выделения в единой ткани пространственно-временного континуума трех модусов: физического, исторического и духовно-экзистенциального (собственно культурного).

Для достижения этой цели предполагается решение следующих задач:

1. Рассмотреть развитие представлений о пространстве и времени в дохристианских культурах.

2. Изучить взаимодействие линейного времени и «полигонального» пространства в культуре Средневековья.

3. Исследовать особенности разомкнутого пространства-времени эпохи Возрождения и Нового времени.

4. Выявить антропологическое измерение пространства и времени в современных философских концепциях.

5. Обосновать тезис о пространственно-временном единстве социокультурного бытия человека.

6. Теоретически осмыслить связь трех модусов времени с тремя сторонами триединой сущности человека.

7. Раскрыть роль субъекта как субстанциальной основы пространственно-временной целостности социокультурного бытия.

Методологические основания исследования. Методологической основой диссертационного исследования является: - идея континуума как методологического принципа, связывающего воедино пространство и время социокультурного бытия человека. Этот подход дает возможность проследить закономерности созидания и утраты пространственно-временной целостности той или иной культуры. Проблема целостности, связанная с пространственно-временными представлениями во всех культурах являлась, пожалуй, определяющей, но в рамках каждой конкретной эпохи по-своему осмысленной. Именно этот методологический принцип позволяет выявить в рамках каждой конкретной культуры точку-аттрактор, к которой стянуты и в которой сходятся все основные смыслы данной культуры, что дает возможность

идентифицировать ее как некую целостность, обладающую специфическими признаками и вполне фиксируемыми пространственно-временными границами. Принцип континуальности позволяет осмыслить пространственно-временные свойства культуры как непрерывность исторического процесса, которое задается способностью субъекта осуществлять аккумулирующую, транслирующую и ретранслирующую функцию в отношении преемственности накопленных предыдущими поколениями знаний, опыта, способов жизнедеятельности и способов регулирования этой жизнедеятельности;

- метод социокультурного анализа, который используется, главным образом, во второй главе диссертации для рассмотрения способов структурирования культуры в рамках различных научных подходов.

- синергетическая парадигма, дающая возможность осмыслить социокультурные процессы как нелинейные по своим характеристикам, протекающие со сменами фаз упорядочивания и дезорганизации;

- диалектические законы, а именно диалектическая взаимосвязь пространственно-временных модусов в едином пространственно-временном поле; диалектическая связь субъекта с социокультурным пространством-временем;

- компаративистский подход был использован, главным образом, в первой главе при анализе развития представлений о пространстве и времени в различных социокультурных традициях. Использование этого метода позволило нам проследить путь изменения представлений от цикличного и целостного пространственно-временного континуума античности, через размыкание «дурной» цикличности в линейное время и вертикально иерархически организованное пространство средневековой культуры и до дискретности пространства-времени, коренящейся в мировидении Ренессансной культуры и все более усугубляющейся в эпоху модерна и, особенно, постмодерна.

Научная новизна диссертационного исследования.

1. Впервые выделены три пространственно-временных модуса социокультурного бытия человека, а именно: физический модус, исторический модус, духовно-экзистенциальный модус.

2. Показана континуальность пространства-времени применительно к разным культурно-историческим эпохам. Причем, в каждой из эпох акцентирован тот или иной модус: физический - в Античности, духовно-экзистенциальный - в Средние века, исторический - в эпоху модерна. Эпоха постмодерна характеризуется синкретичностью пространственно-временного восприятия.

3. Исследованы радиальное пространство и цикличное время античности, «полигональное» пространство-время Средневековой культуры, нарастание ощущения дискретности и личностного коллапса пространства-времени социального субъекта в социокультурной ситуации модерна и постмодерна.

4. Показана необходимость включения в единую ткань социокультурного пространственно-временного континуума физической составляющей,

поскольку ее роль в едином пространственно-временном поле культуры до сих пор не выявлена.

5. Впервые выделен и исследован духовно-экзистенциальный модус как специфическое пространство-время субъекта, на уровне которого происходит усиление дискретности социокультурного пространственно-временного континуума и собственно пространства-времени субъекта, вплоть до их коллапса в настоящее время.

6. Выявлена соотнесенность трех пространственно-временных модусов с тремя сторонами триединой сущности человека.

Положения, выносимые на защиту. Основными положениями, представляющими научную новизну и выносимыми на защиту, являются следующие:

1. В общем массиве социокультурного пространственно-временного континуума представляется возможным выделить три слитых воедино, но вместе с тем четко различимых модуса, каждый из которых характеризуется специфическими чертами. Таковыми модусами являются: физический модус, исторический модус и собственно культурный. Последний из названных модусов, непосредственно связанный с восприятием социокультурным субъектом собственного пространства-времени, мы обозначаем также как духовно-экзистенциальный модус.

2. Физический модус, обычно не рассматривающийся в рамках социокультурного пространства-времени, с необходимостью должен быть представлен в социокультурном пространственно-временном континууме.

3. Взаимное влияние мироощущения конкретной культуры и пространственно-временных представлений, имеющих в ней место, определяет характер данной культуры и ее субъекта. Социокультурные условия проживания того или иного сообщества формируют определенные пространственно-временные ощущения и представления у людей, которые находят выражение в мифических образах и религиозных верованиях, в направлении научного поиска, приоритетах в философском познании мира, в примате тех или иных форм в искусстве.

4. Эволюция духовно-экзистенциального модуса может быть описана как внутреннее чувствование субъектом возникающей и все усиливающейся дискретности личностного пространства-времени, что является результатом нивелирования духовных оснований социокультурного бытия человека. Ощущение времени, как и пространства, становится парадоксальным в силу своей непреодолимой дискретности.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Полученные в диссертации выводы, а также собранные материалы могут быть использованы для дальнейшего философского анализа структуры и свойств пространства-времени общества, культуры, человека. Положения, выдвинутые в данном исследовании, могут быть полезны для понимания специфики конкретной культурно-исторической эпохи благодаря анализу ее пространственно-временных представлений.

Собранный и систематизированный в диссертации материал имеет междисциплинарное значение и может быть использован при чтении курса лекций по онтологии, социальной философии и философии культуры, при составлении учебных курсов, методических пособий и спецкурсов в высших учебных заведениях.

Апробация работы. Сообщения и доклады, основу которых составляли результаты, полученные в рамках данного диссертационного исследования, были заслушаны на ежегодных научно-технических конференциях, проводимых Новосибирским государственным архитектурно-строительным университетом (НГАСУ) в 2004,2005, 2006, 2008 годах, на ХИН международной научной конференции в НГУ в 2005году, на научно-технической конференции в Новосибирском государственном аграрном университете в 2006 году.

Содержание диссертационного исследования обсуждалось на расширенном заседании факультета Государственного и муниципального управления Новосибирского аграрного университета, а также на заседании кафедры философии Новосибирского государственного архитектурно-строительного университета.

Структура диссертации включает в себя введение, две главы, заключение и библиографический список, содержащий 175 наименований (из них 6 на английском языке). Общий объем работы - 154 страницы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, дается анализ степени изученности проблемы, определяется объект и предмет исследования, формулируются его цель и задачи, раскрываются методологические основания исследования, излагаются научная новизна исследования, теоретическая и практическая значимость работы.

В первой главе «Развитие представлений о пространстве и времени в различных социокультурных традициях» анализируются представления о пространстве и времени в античной культуре, в христианской традиции, в современных философских концепциях. На основании этих изысканий делается вывод о том, что восприятие пространства-времени было различным в каждой конкретной социокультурной традиции. Разнилось и экзистенциальное чувствование субъектом самого себя как личности.

В первом параграфе «Развитие представлений о пространстве и времени в дохристианских культурах» показано, что в культуре Древней Греции находит отражение попытка осмыслить время циклично, по аналогии с радиальным пространством. Орфические воззрения, нашедшие отражение в пифагорейских учениях говорят о космическом яйце;

Парменид отождествил бытие с неким совершенно круглым шаром; Ксенофан утверждал, что универсум един, шарообразен, конечен, вечен и неподвижен. Даже на излете античной мысли в эллинистическо-римский период можно обнаружить отголоски первичных представлений о радиальном мироустройстве.

Так, в представлениях Плотина понятие вечности приобретает пространственные характеристики, понимается им как «умопостигаемый шар». Идея шара не случайно столь важна для мыслителей античности. Она проистекает из требования границы, предела, как пространственной оформленно-сти, целостности, противостоящей хаосу космоса. Безмерная, лишенная формы материя являет собой, согласно Аристотелю, ту «возможность», которая, принимая какую-либо форму, получает определенность, приобретает характеристики телесности, целостности, завершенности. Мироздание, заключенное в видимую границу, как материя, определенная формой, явилось коррелятом замкнутого сакрального пространства архаичных культур, защищающего от запредельного хаоса. Именно эта «боязнь перед преодолением осязательно-чувственного и настоящего, при помощи которого античное существование окружило себя как бы защитной стеной...в известной мере искусственно созданного...космоса» (Шпенглер О.) определила не только философские построения, но и мировидение античной эпохи на всех уровнях, включая государственное устройство - полисную систему, которая воспринималась как сакральное, радиально организованное пространство. Города-полисы были соотнесены в сознании грека с центром мироздания, с тем пределом, который уже в орфических представлениях связан с идеей космического яйца, то есть гармонично организованного мира. Полисная система, явившись прямой наследницей институтов военной демократии и республиканских форм правления периода ранней архаики, в которых сильны были общинные и внутриплеменные связи, воспринималась как воплощение разумно устроенного миропорядка, божественное мироустройство, мощный государственный организм, объединяющий граждан полиса под сенью единых традиций и законов. В этом контексте мы сталкиваемся с представлением греков о государстве как о целостном организме или теле (soma), сопоставимым с soma-личностью и с «теловидной»/«целовидной» душой, что соотносится с пространственной целостностью и временной цикличностью.

Цикличное восприятие времени, как отражение замкнутого, определенного, оформленного пространства в классический период получает проработку в архитектуре, в трагедии, в философских взглядах практически всех мыслителей. Мифологическая картина мира, представляющая собой постоянную смену мифических веков, была вполне ассоциирована для древних греков с реальной историей, поскольку греческое сознание не ощущало историю как временную перспективу/ретроспективу. Для него значимой была не хронологическая соотнесенность событийного ряда, а, как мы определяем ее в нашей работе, «перфектная», то есть соотнесенность с другим событием или значимой для истории личностью. Таким образом, можно сделать вывод о том, что в рамках греческой культуры не был акцентирован исторический временной модус, что явилось следствием интереса греческой цивилизации к моменту «теперь», исключающему перспективное или ретроспективное видение исторического процесса.

В процессе изменяющихся исторических условий, приведших к упадку городов-государств, имеет место углубление пространственно-временных представлений в эпоху поздней античности. Происходит процесс интеграции образов иудейской религиозной мысли, религиозно-мифических представлений египетских, вавилонских и других восточных культов в философские и религиозно-философские учения гностиков, неоплатоников, философов Александрийской школы. Наиболее значительными в свете своего влияния на взгляды средневековых и ренессансных философов и наиболее интересными с точки зрения анализа меняющихся представлений на природу пространства и времени являются воззрения неоплатоников. К такого рода идеям следует отнести идеалистическую абстракцию, исключающую всякую множественность, называемую Плотином Благом, или Единым и, играющее ключевую для зарождающегося нового мироощущения роль, учение об эманации, т.е. идею иерархически организованного пространства, более или менее явные отголоски которой мы находим в рамках философских учений других культурных парадигм, будь то попытка синтеза христианского учения с неоплатонизмом, предпринятая Оригеном, или объективно-идеалистическая идея «развития» единства во множественность, разрабатываемая Кузанцем, или же онтологическое учение Гегеля, описывающее «акциденции» Абсолютного Духа. Учение об эманации явилось смыслообра-зующим для формирования последующих взглядов на природу пространственно-временной организации, отразив в рамках заканчивающей свою историю античности представление об утрате целостности, распаде единого на множественные структуры, причем организованные в иерархической последовательности.

Важное влияние имело проникновение из ближневосточных религий в эллинистическую культуру эсхатологических представлений, что вело к пересмотру традиционно цикличного восприятия времени. Мы вправе говорить о некоторой попытке выхода за пределы вечно длящегося момента «теперь», хотя цикличное восприятие времени внутри греческой социокультурной традиции так и не было преодолено.

Во втором параграфе «Линейное время и «полигональное» пространство культуры Средневековья» выдвигается мысль о том, что в рамках христианского мировоззрения основные для формирования нового ми-ровидения пространственно-временные представления были переосмыслены, приобретя недосягаемую до того глубину, поскольку история человечества начала осознаваться частью священной истории. Грехопадение прародителей рода человеческого задает начало истории, причем истории не бесконечной, а имеющей смысл именно в свете своего эсхатологического конца: в христианстве возникает представление о линейной направленности времени и, вместе с тем, историческое чувствование. Время начинает выступать приматом по отношению к пространству и это, возможно, еще одна из причин отрешения от телесности как пространственной протяженности (не только как вместилища греха) по сравнению с пристальным вниманием к

телу во всех его проявлениях в эпоху античности. Человек в рамках христианского мировоззрения не является элементом космической жизни, включенным вместе с мирозданием в вечный круговорот; напротив, человек-личность сонаправлен Богу-личности и поставлен в ситуацию линейного конечного времени, что и задает особую его глубину, которая была неведома античному человеку.

Некоторая невостребованность естественнонаучного взгляда на природу пространства-времени в период Средневековья была, возможно, обусловлена естественной необходимостью для рефлектирующей личности именно экзистенциального понимания природы пространства и времени. Основным вопросом экзистенциального вопрошания является вопрос о первородном грехе, путях его преодоления, то есть спасения. В онтологическом плане стремление человека преодолеть свою падшесть на духовных путях спасения можно описать как попытку обретения изначальной, утраченной в результате грехопадения, целостности.

Пространство-время человека становится раздробленным, распавшимся на множество начал, порядков, сущностей, иерархически оформленным, и вместе с тем, имеющим «полигональную» структуру, которая представляет собой сложно организованную целостность, состоящую из множества разнородных включений - «полигонов». Используемое нами понятие «полиго-нальность» дает возможность выявить в целостной пространственно-временной ткани мира Средневековья структурные включения: фрагменты, слои, субстраты (так называемые «полигоны»). Такая «пестрая» картина средневекового пространства-времени находит свое отражение в социокультурной, а также географической и этнической многомерности Средневековой Европы. Необходимо также выделить многочисленные включения и субстраты в культурной ткани: рыцарская культура, варварская культура, особое культурное пространство средневековых университетов, карнавальная культура.

Полигональность средневекового мира не является простым фиксированием неких «отдельностей», дискретных фрагментов. За кажущейся пестротой и раздробленностью стоит целостность, ощущаемая средневековым сознанием во всех проявления социокультурной жизни; наиболее значительный итог этого чувствования, явлен в антитезе «христианский -нехристианский мир». Средневековая Европа представляла собой целостный организм, живущий в единых пространственно-временных координатах, и эта целостность была обусловлена общим мирочувствованием, художественными и литературными формами, объединяющим многоязыковую Европу латинским языком, вассальной зависимостью феодальных государств от Рима. Главным же центрирующим началом была единая вера. Подобно тому, как разобщенное и раздираемое политическим партикуляризмом феодальное общество находило идеальное единство в империи и в церковном «Граде Божьем», так и «представление о человеке и мире, отрывочные, бессвязные и не обобщаемые на эмпирическом уровне, приобретали стройность и целост-

ность в мысли о предустановленной божественной гармонии» (Гуревич А.Я.).

Как именно воплощалась эта противоречивая связь раздробленности эмпирического пространства и времени средневековья и их целостность в рамках сакральных представлений? Прежде всего, к такого рода представлениям мы должны отнести иерархическое структурирование как небесного, Горнего, так и, как отражение этого, земного пространства (институт сюзе-ренства, вассальной зависимости). Важным, хотя и не вполне оформившемся в средневековой культуре, явилось и ощущение разомкнутости пространства, давшее корни в эпоху проторенессанса, с наибольшей силой прочувствованное культурой Ренессанса и воплотившиеся в представления о неисчерпаемых возможностях человека в Новое время.

Анализ мировидения Средневековья дает понимание того, что средневековый человек воспринимает мир двойственно; это обусловлено христианскими воззрениями и находит укоренение в дуалистичном представлении о пространстве, как пространстве двух миров - мира Горнего (Града Божьего) и мира сотворенного (Града земного). Подобным образом дуалистично воспринимается и время, разделенное в человеческой истории на периоды до пришествия Христа и после Него. Двойственное восприятие пространства и времени определяется одновременным существованием средневекового человека в двух ракурсах: в рамках собственной преходящей временной жизни и непреходящего, вечного инобытия.

Мы вряд ли могли бы характеризовать ПВК средневековой культуры как «полигональный», если бы рассматриваемые нами категории пространства и времени не являли собой еще более сложные, иерархически организованные данности. Время, как сложноорганизованный феномен, имеет главными чертами то, что, во-первых, оно воспринимается как двуединое время истории, включающее в себя имплицитно связанные земную и сакральную компоненты, а во-вторых, подчиненное той же жесткой иерархии, что и пространство, мыслится трояко: как вечность, принадлежащая Богу, как вечное время, сопричастное миру высших сущностей, как земное время. Пространственно-временная составляющая эпохи Средневековья задается в двух плоскостях, а именно: в вертикальной плоскости, представленной в Средневековой культуре Собором (Храмом), так называемая «вертикаль духа» и в горизонтальной плоскости, воплощением которой является средневековый город. Человек пребывает в двух пространственных измерениях - в пространстве земного бытия (горизонталь истории) и в пространстве инобытия (вертикаль духа). В сознании средневекового человека, в его «модели мира» (термин А.Я. Гуревича), эти две важнейших составляющих слиты воедино. Пространственно-временной континуум средневековья, представляющийся на первый взгляд сколь угодно раздробленным, дискретным, на самом деле являет собой полигональную структуру, все элементы которой введены в предел высшей сакральной целостности.

В третьем параграфе первой главы «Разомкнутое пространство-время эпохи Возрождения и Нового времени» обстоятельно исследуется восприятие личностного пространства-времени в последующую за средневековьем эпоху.

Не вызывает сомнений тот факт, что эпоха Ренессанса явилась величайшим культурным переворотом. Однако, тщательное изучение выраженных в различных формах этой культуры пространственно-временных представлений, приводит к мысли о том, что эпоха Возрождения является своего рода переходным периодом между средневековьем и Новым временем. С особой силой выразившее себя в эпоху Возрождения живопись и архитектура достаточно продолжительное время находятся под влиянием средневековых канонов, хотя и вносят в них постепенно, все более усиливая, ренессансный элемент. Античная пластика, чувственность, стремление к гармонизации окружающего мира, любование человеческим телом вызвали пристальный интерес ренессансной мысли к наследию классики. Однако, эта ситуация представляется гораздо более сложной. Эпоха Возрождения, столь открытая для восприятия идей и смыслов античности была, с другой стороны, наследницей высокой духовности средневековой эпохи. Именно духовность являлась тем фактором, достигшим своего высшего выражения именно в рамках средневековой культуры, который не хотело «терять» Возрождение. Ренессансный человек, вынесший и воспринявший для себя пример высокой духовной насыщенности предыдущей эпохи, одновременно стремился к максимальному возвеличиванию того земного существа, которым он являлся. Не вызывает сомнения факт прогрессивности подобного взгляда на человека, но столь же бесспорным представляется и то, что подобного рода крайний антропоцентризм вел к все усиливающемуся индивидуалистическому вектору в рамках целостной личности. Можно поэтому постулировать, что берущее начало в недрах Возрождения, проявившее себя во всей полноте в эпоху Нового времени нивелирование духовной составляющей личности в постмодерне привело к полному замыканию индивида в своем редуцированном до сингулярности личностном, пространстве-времени. Выделившиеся в эпоху зарождения и становления христианства исторический и духовно-экзистенциальный пространственно-временные модусы сохраняли свое значение и для ренессансного общества; при этом все усугубляющаяся доминанта исторического модуса шла параллельно с усилением дискретизации социокультурного и, главным образом, личностного пространства-времени.

В четвертом параграфе «Антропологическое измерение пространства и времени в современных философских концепциях» показано, что восприятие времени и пространства человеком постмодерна возможно описать как ощущение коллапса личностного пространства-времени, когда огромный мир, охватываемый разумом, вдруг замкнулся на переживании индивидуальных неврозов и комплексов. Характерным для этой эпохи мирови-дением является представление о мире не как о грандиозном, находящемся в вечном движении в своей абсолютности, четко отлаженном механизме, а как

о дискретных системах. Время и пространство «теряют» свой абсолютный характер. Любое физическое явление в таком пространстве оказывается дискретным, описываясь как событие, т.е. точка в четырехмерном псевдоевклидовом пространстве. Время описывается не как «поток времени», а как временные интервалы. В рамках гуманитарного и прикладного знания утрата целостного представления о мире находит выражение в невозможности воспринять и описать поведение целостных систем, что, в свою очередь, представлено в понимании исторических и социальных процессов как вероятностных, даже при определении начальных условий. Индетерминированность процессов бытия, как на уровне природы, так и на уровне социокультурных процессов, находит отражение в характерном для человека постмодерна мировосприятии. Субъектом такой культуры является человек, чье пространство замыкается на себе, как на некой точке сингулярности, являя распад духовной составляющей личности и вместе с тем отчаянную попытку вырваться из этого тупика, что нашло выражение в попытках глобализации на уровне мировых социально-политических процессов, синкретизма на уровне религий (вплоть до включения языческих представлений в систему сакральных ценностей), искусства (небывалое разнообразие литературных жанров, смешение архитектурных и художественных стилей). Ситуация утраты целостности вкупе с утратой духовных путей преодоления человеком дискретности своего бытия выразилось в потере истинного смысла жизни и, следовательно, в нарастающем ощущении бессмысленности существования. Поэтому возможно представить экзистенциальное мирочувствование как следствие ощущения дискомфорта от раздробленности личностного пространства и времени и от невозможности обретения изначальной целостности.

Нельзя сказать, что духовно-экзистенциальный временной модус, со всей определенностью выделившийся в мироощущении человека эпохи возникновения христианства, на рубеже Х1Х-ХХ веков оказался нивелированным в результате утраты духовных ценностей. Достаточно однозначно мы можем постулировать возросшее значение этого модуса в общем пространственно-временном массиве, о чем свидетельствуют и пристальное всматривание человека в свое бытие и острейшая постановка и решение экзистенциальных проблем. Ощущение дискретности пространства выражается в чувстве заброшенности, тотального одиночества, причем это чувствование ощущается как отчуждение от социума, и более того, как отчуждение человека от собственного «я». Пространственная парадоксальность бытия человека состоит в том, что, будучи замкнутым на себя, отчужденным от других («не-Я»), он всегда и неизбежно существует в общем социокультурном пространстве, создаваемом им и другими субъектами. Не следует, однако, воспринимать подобного рода соприсутствие как некое единство индивидов. Соприсутствие означенных «раздельностей» (субъекта и социума, субъекта и субъекта) следует воспринимать, скорее, как крайнюю отчужденность, враждебное противостояние, в котором одна противостоящая сторона неизбежно подразумевает наличие другой стороны, но не образует с ней гармоничного един-

ства. Такое парадоксальное пространство - замкнутое и одновременно разомкнутое (экзистенциальное «одиночество в толпе», как обозначил его М. Хайдеггер «друг-среди-друга-бытие») столь же парадоксально воспринимается самим человеком. С одной стороны, замыкание индивидуального пространства на себя представляет собой негативную реакцию человека на возможность растворения своего индивидуального бытия в способе бытия других, заботу об отличии от других («хранение дистанции»). С другой стороны, очень важным элементом духовно-экзистенциального пространства человека является середина, которой человек стремится, во что бы то ни стало держаться, чтобы чувствовать себя комфортно. В силу своих охранительных характеристик эта серединность в каком-то смысле может быть соотнесена с сакральными точками пространства, выделяемыми людьми с древности. Необходимо, однако, понимать, что личностное пространство, лишенное духовной глубины, лишено и своих сакральных качеств. Сама середина неоднозначно воспринимается человеком. Выполняя охранительную функцию, серединность заключает в себе идею обезличивания, усредненности, как плату за комфортное ощущение безопасности. Это своего рода «экзистенциальное убежище», причем, убежище-тупик, поскольку представляется заведомо бессмысленной попытка найти спасение от трансцендентного страха перед небытием в рамках мирности.

Экзистенциальное всматривание современного человека коренным образом отличается от духовного всматривания в себя человека средневековья, когда Августин Аврелий, призывая идти внутрь себя, выражал способность средневекового человека, христианина прикоснуться, выйдя за свои пределы, к абсолютным глубинам, что было возможно благодаря духовным исканиям и обретению истинного смысла жизни. Прямо противоположно в этом отношении мироощущение человека эпохи постмодерна, боящегося выхода за свои пределы, спасающегося в обыденности, в комфортно-обезличенном существовании и ощущающего как ужас возможность узреть свое внутреннее бытие, оставшись наедине с собой и своими экзистенциальными проблемами. Ситуация с чувствованием личностного времени современным человеком такова, что временность «поверяется» не вечностью, а воспринимается в антитезе «время бытия - бесконечность небытия», причем небытия как полного окончания существования, в своей абсурдности противоположного вечности, как целокупной полноте бытия. Ощущение времени, как и пространства, становится парадоксальным в силу своей непреодолимой дискретности.

Если в первой главе на широком социокультурном материале показана возможность выделения и доминирования того или иного пространственно-временного модуса в рамках конкретной социокультурной традиции, то во второй главе дано теоретическое обоснование для подобного рода анализа структуры пространственно-временного континуума социокультурного бытия. Вторая глава диссертации «Три пространственно-временных модуса социокультурного бытия» посвящена собственно задаче вычленения трех

заявленных модусов и обозначения тех оснований, на которых такого рода вычленение полагается возможным.

Прояснение социокультурной целостности дается в первом параграфе второй главы «Представление о пространственно-временном единстве социокультурного бытия», для чего вводится понятие пространственно-временного континуума.

Первые обоснованные представления о целостности культуры в отечественной науке мы находим в концепции Э.С. Маркаряна, согласно которой культура оказывается «специфическим способом человеческой деятельности, включающем надбиологически выработанные средства решения людьми встающих перед ними жизненных проблем» (Маркарян Э.С.). Континуальность исторического развития обеспечивается продвижением программ жизнедеятельности в горизонтальном (линейном) временном векторе. Непрерывность культуры осуществляется благодаря воспоминанию о прошлом, равно как возможности социокультурного субъекта экстраполировать свои программы в будущее. Особенно важна роль субъекта, не только осуществляющего воссоздание/актуализацию бытия культуры, но и задающего саму процессуальность исторического развития, то есть собственно временность. Обеспечивание субъектом преемственности исторических форм, а также возможность актуализации культуры, ее переход из потенциального бытия в реальное, вводит субъекта в горизонт вечности. Историческая преемственность полагается условием существования социума в модусе вечности. Однако, подобная трактовка несколько упрощенно представляет сложный структурный характер социокультурного времени и его сопряженность с еще более сложной сущностью субъекта. Преемственность, связанная с получением опыта, являет собой линейное наращивание во все возрастающем объеме этого самого опыта, и мы должны соотнести ее с историческим временем, главной характеристикой которого является темпоральность (временность). Что касается вечности, то существование культуры в этом модусе обусловлено отнюдь не линейными, конечными в своей сущности, механизмами. Парадоксальность существования культуры одновременно во времени и вечности требует различения исторического времени, как линейно направленного, и времени собственно культурного, задающего вертикальную сопряженность настоящих, прошлых и будущих культур. Такого рода сопряжение должно пониматься именно как одновременность, а не просто преемственность (опыт), которая носит линейный, исторический характер. Большинство же исследователей выделяет в своих работах именно исторический временной модус социокультурного бытия. Пространственно-временная непрерывность представлена как некое развитие, восхождение по лестнице прогресса. Субъект рассматривается с точки зрения его социальных функций, социальной адаптации, то есть с той своей стороны, в которой, по словам H.A. Бердяева, происходит социализация человека. Познающе-обобщающий субъект, фиксируемый рамками «человек-общество», не может быть раскрыт в своей онтологической целостности. Целостное социокультурное пространство-

время при этом ограничено, как уже было сказано, историческим модусом. Таким образом, ни онтологическая целостность социокультурного ПВК, ни онтологическая сущность субъекта, как субстанциальной основы ПВК остается невыявленной.

Для более полного и глубокого понимания сущности культуры и непрерывности ее бытия представляется необходимым рассматривать социокультурное время не только как последовательность событий в историческом модусе времени, но четко различать в единой ткани ПВК физический и культурный модусы. Не менее важным полагаем выявление связи культу-ровременного модуса с возможностью существования субъекта в горизонте вечности. Соотнесенность субъекта с временными модусами культуры необходимо понимать исходя из постулирования одновременного существования субъекта и во времени и в вечности. Существование истории как конечного процесса обусловлено конечностью и несовершенством самого человека. Поэтому входить в модус вечности человек может лишь в тех своих устремлениях, которые позволяют ему выходить за пределы своей конечности.

Осуществление духовных устремлений человека, в контексте выхода в горизонт вечности коренится именно в культуровременном модусе, и поэтому необходимо отграничивать его от конечного по своей сущности исторического модуса. Культура есть форма одновременного общения и бытия людей не только пространственно соотнесенных (горизонтальных), но и настоящих, прошлых и будущих (вертикальных) культур. Поскольку ситуация существования субъекта-личности в режиме диалога культур, в собственно культурных пространственно-временных координатах, предполагает выход в горизонт вечности, мы вправе соотносить такую возможность прорыва социального субъекта к духовному миру с духовно-экзистенциальным пространственно-временным модусом. Субъект может существовать в культуровременном модусе, выступая как целостное существо, то есть как личность. Именно личность соотносится с культуровременным модусом и с собственно полнотой социокультурного бытия, которая отлична от исторического схематизма «восхождения по лестнице прогресса», в той же мере, в какой отлично одновременное событие культур от необратимости времени истории.

Второй параграф второй главы «Связь трех модусов пространства-времени с тремя сторонами триединой сущности человека» содержит анализ трех пространственно-временных модусов. Время-пространство культуры, описываемое как пространственно-временной континуум (ПВК) имеет сложный трехмодульный характер, состоит из слитых воедино, но вместе с тем четко различимых, обладающих специфическими характеристиками модусов, а именно: физического модуса, исторического модуса, духовно-экзистенциального, или собственно культуровременного модуса.

В большинстве работ по данной проблематике физическое пространство-время противопоставлено историческому времени, которое задается как единственно возможное время культуры. При таком подходе остается не выявленной не только физическая составляющая времени культуры, но и не

обозначено отличие исторического модуса, как однонаправленного и конечного от модуса собственно культурного, сопряженного через субъекта с вечностью.

Представляется необходимым учитывать включенность физической составляющей в единую ткань ПВК культуры. М. Хайдеггер довольно убедительно показывает сопряженность физической и исторической составляющих в контексте бытия внутримирного сущего неприсутствия. В вещи всегда скрыта ее наличность, ее физическая составляющая. В этом смысле сущее неприсутствие безмирно, не имеет дела до мира человека. И тогда можно определенно говорить о мире как универсуме для всего сущего и мире как бытии внутримирного сущего неприсутствия, то есть о физическом мире и мире культуры в их сопряжении. Само присутствие определяется Хайдеггером как бытие в и бытие-в, то есть в его возможности быть в качестве простого со-наличия (пространственного расположения) и экзистенциала. Таким образом, социокультурный субъект так же существует и в физическом и в культурном модусе. Соглашаясь с мыслью Хайдеггера об «овременении» внутримирно сущего, то есть включении объектов физического мира в течение времени мы настаиваем на том, что это «овременение» носит, главным образом, характер исторического модуса, поскольку «присутствие» исторично.

Историческое время протекает однонаправлено и линейно. Некоторые авторы склонны считать, что историческое время заключает в себе поливариативную возможность осуществления исторических событий. Мы полагаем, что существование возможностей лежит в культуровременном модусе. Это не только возможность грядущего выбора, идущего из будущего. Поливариативность, осуществляемая в культурном времени, есть возможность пересмотра и перерешения прошлого человеческой истории в точке настоящего. Как только «выбор сделан», событие переходит в модус необратимого исторического времени и изменения уже невозможны. Хронология, сопряженная с линейностью исторического времени, есть выстраивание событий в определенном временном порядке. В этом отношении историческое время имеет сходство с физической «стрелой времени», дающей возможность различения моментов времени.

Представления И. Канта о времени и пространстве как об априорных формах явлений, обусловленных структурой сознания, в чём-то могут быть соотнесены с рассуждениями Шпенглера о связи времени со становлением, и, следовательно, с «бодрствующим сознанием». Время как априорная форма упорядочивания внутренних ощущений субъекта должно пониматься именно как время историческое, как осознание временности субъектом. Рассуждая об априорности времени (как и пространства) Кант имел в виду возможность различения «частей» единого времени в их последовательности. Подобного рода операция расчленения единого времени на составляющие его элементы есть свойство сознания. Такое понимание соотнесенности времени и частей времени (последовательности) совпадает с определением Хайдеггером времени как горизонта понятности бытия, а временности как горизонта понят-

ности бытия присутствия. «Расчлененное» субъектом время и есть исторический модус времени.

Пребывание субъекта в модусе собственно культурного времени дает ему возможность выхода за пределы времени исторического. Именно куль-туровременной модус соотносится с вечностью, поскольку в нем личность преодолевает линейное время и историческую необратимость. Человек, будучи существом конечным, сопряжен с горизонтом вечности в творческом акте. Цель и конечный результат подобного акта есть художественное произведение (текст в широком смысле этого слова), адресованное в другие времена, в другие эпохи, и поэтому выходящее за пределы линейного однонаправленного времени во вневременность.

Надо признать, что наше определение культуровременного модуса, как модуса, сопряженного с вечностью, должно подвергнуться существенным оговоркам. Субъект культуры, выступая в своей целостности, то есть как личность, способен преодолеть конечность исторического времени. И тогда мы вправе говорить о возможном существовании субъекта вне исторического модуса, как и вне модуса физического, поскольку в своем произведении-послании субъект переживает свою телесную конечность. Однако, человек, существуя на грани различных эпох и культур, не выходит за грань культуры в целом. Понятая таким образом вечность, суть ложно понятая, объективированная вечность. Если попытаться описать возникшую парадоксальную ситуацию в общих чертах, то картина существования человека во времени будет выглядеть следующим образом: человек временен и конечен в физическом модусе, его социокультурное бытие, так же как и сам человек конечно в модусе историческом. Существует, тем не менее, возможность преодоления «дурного времени» (H.A. Бердяев), а именно через осуществление духовных актов, в том числе актов творческих. Представляется важным понимать отличие вечности эсхатологической от возможности вневременного (культуровременного) существования на грани культур. Понять настоящую сущность феномена вечности возможно, лишь осознав, что личность, творящая и свободная, должна быть осмыслена в контексте выполнения задач, выходящих за пределы лишь социокультурного творчества. Существование в модусе вечности сопряжено с этическим моментом, говоря точнее, с христианско-этическим пониманием возможности обретения вечности в акте любви, и «поскольку заповедь любви дает Спаситель, то и любовь к ближнему должна служить всеобщему делу спасения, то есть увековечиванию каждой личности» (Сабиров В.Ш.). Именно такое увековечивание и может пониматься как подлинное обретение эсхатологической вечности, вне всякого временного модуса, будь то физический, исторический, или дающий возможность межкультурного существования культуровременной модус.

В третьем параграфе «Субъект как субстанциальная основа целостности социокультурного бытия» наиболее важным представляется осмысление роли субъекта как субстанциальной основы социума, поскольку именно «субъектный вектор» является сущностной основой социокультурного

пространственно-временного континуума, культура, взятая в своей всеобщности, существует в модусе вечности, поскольку она выражена не только в форме действующей, но и снятой субъективности, сохраняя тем самым ее результаты - человеческое творчество, текст-послание другим эпохам. Эта особенность культуры позволяет исследовать ее субъективность на субстанциальном уровне. Для этого представляется необходимым раскрыть ту часть содержания культуры, которую составляет субъект, определяющий специфику бытия социокультурного ПВК. Именно с субъектом связаны и с ним соотносятся все основные элементы, порождаемые культурой - ценности, идеалы, стили. Субъект, таким образом, выступает воплощением меры целостности, единства социокультурного бытия.

Рассмотренные свойства субъекта выражают особенности его существования в культуре в рамках ее ПВК. Субъект выступает организующим началом развертывания социокультурного пространства-времени и является гарантом его актуализации.

В «Заключении» делаются основные выводы, намечаются перспективы дальнейшего исследования пространственно-временного континуума социокультурного бытия человека, рассмотренного в его сложной трехмодус-ной организации.

СПИСОК РАБОТ, ОПУБЛИКОВАННЫХ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ

Статьи, опубликованные в научных изданиях, входящих в перечень для опубликования научных результатов диссертаций на соискание ученой степени кандидата наук:

1. Плешивцева, Е.Ю. Духовно-экзистенциальное пространство субъекта / Е.Ю. Плешивцева // Философия образования. - Новосибирск: Изд-во СО РАН.-2006.-Пр. №2.-С. 182-187.

Статьи, доклады, тезисы в других научных сборниках и журналах:

2. Плешивцева, Е.Ю. Потерянное время: проблемы и парадоксы / Е.Ю. Плешивцева // Труды НГАСУ. - Новосибирск, 2004. - Т.7, №2 (29). - С. 141148.

3. Плешивцева, Е.Ю. Интегративные тенденции в науке: синергетиче-ское видение социокультурных процессов / Е.Ю. Плешивцева // Материалы XLIII научно-студенческой конференции «Студент и научно-технический прогресс». - Новосибирск, 2005. - С. 118-119.

4. Плешивцева, Е.Ю. Диалектика порядка и хаоса в социокультурных процессах / Е.Ю. Плешивцева // Труды НГАСУ. - Новосибирск, 2005. - Т.8, №3 (33). - С.89-94.

5. Плешивцева, Е.Ю. Три модуса времени культуры / Е.Ю. Плешивцева //Труды НГАСУ. - Новосибирск, 2006. - Т.9, №4 (38). - С.116-120.

6. Плешивцева, Е.Ю. Субъектное время культуры / Е.Ю. Плешивцева // Школа мысли. [Электронный ресурс] - Новосибирск, 2006. - №5. - Режим доступа: http://shkola-mysli.by.ru/06-08.html

7. Плешивцева, Е.Ю. Пространственно-временная целостность культуры как системы / Е.Ю. Плешивцева // Вестник аграрного университета. - Новосибирск, 2006. - №5. - С. 133-138.

8. Плешивцева, Е.Ю. «Полигональное» пространство-время Средневековья / Е.Ю. Плешивцева // Тезисы докладов 64-ой научно-технической конференции НГАСУ (СИБСТРИН). - Новосибирск, 2007. - С. 116-118.

9. Плешивцева, Е.Ю. Социокультурная укорененность пространственных представлений в древнегреческом обществе на примере устройства полисной системы / Е.Ю. Плешивцева // Международный сборник «Социально-экономические проблемы совершенствования управленческой деятельности». - Новосибирск, 2008. - С. 56-59.

10.Плешивцева, Е.Ю. Социокультурная обусловленность пространственно-временных представлений в древнегреческом обществе / Е.Ю. Плешивцева // Школа мысли. - Новосибирск, 2008. С. 87- 98.

I loiuxiióiipcKini тсу.чарстнспииЛ архнтектурно-строптелы-илП yiiiiuepcmei (Снпстрнм) 630008, i'.I loHociiñnpL'K. yji Ленинградская. 113 Oraciaiaiii) »uicrcpckoii оперативном полиграфии МГ.ЛСУ iCiiñcipiiii)

I up;i',K IDO. 2

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Плешивцева, Елена Юрьевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ПРОСТРАНСТВЕ И

ВРЕМЕНИ В РАЗЛИЧНЫХ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ТРАДИЦИЯХ.

§ 1 Развитие представлений о пространстве и времени в дохристианских культурах.

§2 Линейное время и «полигональное» пространство культуры

Средневековья.

§3 Разомкнутое пространство-время эпохи Возрождения и Нового времени.

§ 4 Антропологическое измерение пространства и времени в современных философских концепциях.

ГЛАВА 2. ТРИ ПРОСТРАНСТВЕННО-ВРЕМЕННЫХ МОДУСА

СОЦИОКУЛЬТУРНОГО БЫТИЯ.

§ 1 Представление о пространственно-временном единстве социокультурного бытия.

§2 Связь трех модусов пространства-времени с тремя сторонами триединой сущности человека.

§3 Субъект как субстанциальная основа целостности социокультурного бытия.

Введение диссертации2009 год, автореферат по философии, Плешивцева, Елена Юрьевна

Актуальность диссертационного исследования.

В эпоху глобализации намечается парадоксальная ситуация пространственно-временного существования общества и человека: тенденция к унификации сочетается с глубоким социокультурным разобщением и противостоянием. Этот факт свидетельствует о фундаментальной и неразрывной связи пространственно-временных свойств бытия человека, социума и культуры, и требует детального анализа факторов, поддерживающих и регулирующих это единство.

В социальной философии пространственно-временной аспект рассматривается, главным образом, в рамках либо цивилизационного, либо формационного подходов, ориентирующихся, по преимуществу, на историческое линейное время протекания жизнедеятельности человека, что сужает целостную картину социокультурного пространственно-временного континуума. Социальный субъект бытия осмысливается как субъект действия исторического или социального и рассматривается с точки зрения его социальных функций, социальной адаптации, то есть с той своей стороны, в которой происходит социализация человека. Необходимо, однако, понимать, что человек должен быть раскрыт в своей онтологической целостности, не только как познающе-обобщающий субъект, субъект действия, фиксируемый рамками «человек-общество». В тех работах, где дается более исчерпывающий анализ целостного субъекта как субстанциальной основы пространственно-временного континуума культуры, подход к описанию собственно пространственно-временных характеристик социума остается формальным, не выходя за рамки структурного анализа. Между тем необходимо не просто понять связь субъекта с пространственно-временным континуумом, но сместить акцент с формально-объективного характера этой связи на субъективную составляющую, то есть рассмотреть пространственно-временной континуум бытия человека как принципиальную заданность, в которой должна просматриваться взаимообусловленность мироощущения субъекта с пространственно-временными характеристиками культуры, в которой он существует.

Таким образом, продуктивным для философского анализа является осмысление импликативной связи между мироощущением человека, складывающимся в определенной культуре, способом его существования и характерными для него пространственно-временными представлениями. Взаимное влияние мироощущения людей конкретной культуры и их пространственно-временных представлений, имеющих место в ней, определяет во многом характер данного социума. Плодотворными в этом отношении представляются попытки проследить на примерах философского знания, изобразительного искусства, архитектуры, литературы, религии каким образом меняются акценты внутри этих форм культуры при смещении пространственно-временного фокуса.

Актуальным видится и анализ того культурно-исторического контекста, событийно насыщенного, сложного по своим характеристикам, неоднозначного в оценочном плане, в рамках которого разворачивается бытие современной культуры и ее субъекта. В рамках гуманитарного и, в частности, философского знания примерно с середины прошлого столетия возрастает число работ, в которых даются попытки рефлексии культуры постмодерна. Однако, при рассмотрении таких характеристик общества постмодерна как «сверхоткрытость», «мозаичность», «плюрализм», «фрагментарность» необходимо выявить глубокую взаимосвязь между возникновением новых постмодернистских метафор, смещением «парадигмального ядра» и социокультурным пространственно-временным континуумом, с изменениями в ощущении человеком пространства и времени его бытия. Между тем, вышеперечисленные черты культуры постмодерна (лишь некоторые из множества других) явно указывают на существенные изменения в пространственно-временном восприятии социокультурным субъектом постсовременной действительности, приходящей на смену модерну. Выявление в рамках гуманитарных исследований характеристик социального пространственно-временного континуума бытия человека может дать возможность прояснения и способа жизнедеятельности современного индивидуального и социального субъекта.

В последнее время происходит утрата духовных оснований бытия современного человека, который больше ориентирован на такие относительные ценности, как потребление, комфорт, обогащение. Современный человек, принимающий в качестве основополагающей установку «иметь», оказывается духовно опустошенным; такое состояние можно описать как коллапс личностного пространства-времени субъекта до некой точки-сингулярности. Полагаем необходимым, если и не указать выход из сложившейся ситуации, то хотя бы обратить внимание на существование данной проблемы и вскрытие причин, ее порождающих.

Важным для оценки бытия современной культуры представляется следующий момент: неоднозначность восприятия социокультурного контекста, в том числе и разное восприятие категорий пространства и времени и их аксиологического наполнения в рамках различных культур (Восток - Запад, Запад - Россия), что в ситуации современной глобальной; «перетасовки» социального пространства, отнюдь не способствует устранению того неравновесного, чреватого многочисленными конфликтами состояния, в котором существует мировое сообщество. Для корректного «прочтения» мировидения чужой культуры, для возникновения ситуации диалога необходимо понимание глубинных механизмов существования как отдельных культур, так и Культуры в целом. Не последнюю роль в этом играют пространственно-временные представления, с которыми напрямую связаны характеристики социокультурных реалий и бытия человека. Степень разработанности темы.

Поскольку «время и пространство относятся к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия»,1 не Гайденко П.Г1. Время и вечность: парадоксы континуума// Вопросы философии, 2000, № 6. С.110 удивительно столь пристальное внимание к названным феноменам, имеющее место на всех этапах развития человеческой мысли. Уже в рамках античной философии был очерчен круг проблем, касающихся природы, взаимосвязи, структуры, характера пространства-времени; разрабатывались вопросы соотношения времени и вечности, потенциальной и актуальной бесконечности, целого и части; наметились, разработанные следующими поколениями мыслителей, субстанциальная и реляционная концепции пространства и времени. В рамках античной культуры (элеаты, а затем и Аристотель) было обосновано представление о континууме, как экстенсивной или интенсивной последовательности множества элементов.

Ори ген представляет иерархически организованное пространство с позиции эманационизма. У Диониса Ареопагита в «Небесной иерархии» и «Церковной иерархии» эмационистское начало подчинено креационистскому, так как многоступенчатая структура мира является результатом Божественного творения. Иерархия задана как нисхождение о г небесного единства к земной множественности. Европейское восприятие времени, в том виде, в каком оно существует сейчас, а именно как-исторический линейный модус, сформировалось в рамках христианской патристики. Аврелий Августин впервые дал развернутый анализ времени в его связи с жизнью индивидуальной души, подняв размышления о времени па уровень экзистенциального вопрошания. Не случайно проблема времени становится в «Исповеди» Августина предметом детального анализа. Время, являясь, согласно учению Августина, протяженностью души, получает, таким образом, психологическую трактовку.

В Новое время И. Ньютон изложил систему мира, соответствующую правилам механического движения. Из законов механики следовало, что единого эталона покоя не существует; это означало отсутствие абсолютного положения в пространстве, или, строго говоря, отсутствие абсолютного пространства. Однако тот же Ньютон, по существу, отказался принять отсутствие абсолютного пространства, так как это противоречило идее абсолютного Бога. Свое несогласие с изложенной великим физиком концепцией абсолютного пространства и времени высказывали Дж. Беркли и Г. Лейбниц. Дж. Беркли оспаривал взгляды И. Ньютона в рамках проблемы вращательного движения в пустом пространстве, Г. Лейбниц же представлял пространство как определенный тип отношений, то есть, по существу, с реляционных позиций.

Иммануил Кант трактовал пространство и время как чистые формы чувственного наглядного представления. Как и большинство ученых и философов своего времени, Кант был склонен абсолютизировать пространство и время, хотя отнюдь не в ньютоновском смысле. Г.В.Ф. Гегель во второй части «Энциклопедии философских наук» дал анализ пространства и времени, обосновывая их взаимный диалектический переход друг в друга, в рамках диалектического закона отрицания отрицания. Пространство, по Гегелю, не есть точка, но точечность, где любая другая точка отрицает предыдущую и сама отрицается последующей. Это отрицание отрицания как точечность и есть время (точка как «теперь-здесь»).

Освальд Шпенглер первым из исследователей выявил культуроформирующую роль времени, осуществив морфологический анализ культур. Диалектика пространства и времени в трудах немецкого философа осмысливается в категориях «ставшего-становления», соотносимых, в свою очередь, с антитезой «природа-культура», в результате чего физический модус, в отличие от исторического, оказывается лишь пространственно воплощенным, лишенным характеристик движения и. следовательно, временности. Части времени в работе немецкого философа трансформируются в отношение «осуществленное-осуществляемое-ожидаемое».

В постклассической европейской традиции пространственно-временные представления неявно присутствуют в философии экзистенциализма, рассмотренные сквозь призму таких понятий как страх, ужас, ничто, забота, заброшенность.

Развитие научной мысли на рубеже XIX-XX привело к идее пространственно-временного единства, или континуума, оказавшегося наиболее плодотворным из всех способов освоения пространства и времени. У истоков этого направления исследований стояли такие ученые как А. Эйнштейн и Г. Минковский. Дальнейшая проработка идеи континуума в философской науке шла двумя путями: с одной стороны, это путь философского осмысления возникающих в современном естествознании концепций, связанных с представлениями о природе пространства и времени, в том числе, проблемы структурной организации и свойств названных категорий тт выработки соответствующего понятийного аппарата (Р. Арон, Дж. Барбур, Дж. Баттерфильд, В,В. Винокуров, А. Грюнбаум, К. Каллендер, В.В. Корухов, Г.В. Макаров, X. Мельберг, Ю.Б. Молчанов, O.A. Никонов, A.B. Носков, Б. Рассел, Г. Рейхенбах, С.Ш. Ускеев, В.В. Целищев, А.Г. Черников, О.В. Шарыпов). С другой стороны, в рамках современного гуманитарного и, в частности, философского знания, наблюдаются активные процессы инъектирования и адаптации естественнонаучных представлений и понятий для описания топологических и структурных характеристик пространственно-временного континуума культуры и динамики социокультурных процессов (О.Н. Астафьев, Э.В. Баркова, Л.А. Бирало, Б.В. Марков, С.Я. Сущий).

Если для прояснения целостности культуры исследователи опираются на понятие пространственно-временного континуума, то освоение синергетического подхода дает возхможность рассмотреть культуру как супермасштабную нелинейную систему. Описание природных и социальных объектов как сложных самоорганизующихся систем, подверженных энтропийным и нагэнтропийным процессам, можно найти в работах О.Н. Астафьевой, В.А. Загоруйко, E.H. Князевой, С.П. Курдюмова, А.П. Назаретяна, И. Пригожииа, И. Стенгерс, Г. Шустера.

Большинство исследователей рассматривают пространственно-временные характеристики социокультурного бытия вне их целостности континуальности), то есть объектом исследования является либо пространство социума или социального субъекта, либо время без их диалектической взаимосвязи.

Скрупулезный анализ структурных особенностей социокультурного пространства как целостности с учетом взаимодействия составляющих его уровней, дан в работах А.Н. Быстровой. Структурирование пространства социума в работах A.C. Антоновского, Э.В. Сайко, И.Г. Яковенко сопряжено с выявлением сущностных характеристик субъекта действия (исторического и социального); духовное пространство жизни субъекта исследуется в работах A.B. Бездидько, Е.В. Улыбиной, A.A. Пелипенко. Большое количество работ современных исследователей посвящено проблеме времени (Т.А. Алексина, C.B. Балавай, J1.A. Бирало, ГТ.П. Гайденко, А.Г. Черников, Л. Ангел, Дж. Барбур, Дж. Каллахер, Д. Ховард).

Ряд исследователей рассматривает пространство-время культуры как целостность. Так, М.М. Бахтин, объединив пространственно-временные характеристики ткани художественного произведения, ввел понятие хронотопа. Э.В. Баркова, анализируя пространственно-временной континуум в онтологии культуры, выявляет вместе с тем роль социокультурного субъекта как субстанциальной основы пространственно-временного континуума.

Поскольку картина пространственно-временного устройства социокультурного бытия представляется неполной без выявления роли субъекта, интерес вызывают работы исследователей, показывающих динамику взаимодействия человека и культуры, человека и социума (Э.В. Баркова, Б.В. Марков, В.М. Розин, Э.В. Сайко, В.В. Федоров, K.M. Южанинов, И.Г. Яковенко). Необходимость различения субъекта-индивида и субъекта-личности (поскольку именно в сфере своего личного бытия, в своей целостности субъект может выходить в ситуацию сопряжения времени и вечности) обосновывают в своих работах B.C. Библер, В.Ш. Сабиров, О.С. Соина. Изучению духовных оснований и условий целостности личности, исследованию смысловых ориентиров ее бытия посвящены работы выдающихся русских философов, таких как C.JI. Франк, E.H. Трубецкой, B.C. Соловьев, H.A. Бердяев. В трудах практически всех русских религиозных философов можно найти глубокие размышления о природе времени сквозь призму вечности.

Большое количество работ посвящено анализу и осмыслению той социокультурной реальности, которая пришла на смену модерна и является пространством бытия современного человека. Эти работы ведутся на стыке различных гуманитарных дисциплин, таких как философия, социология, история. Попытка определить основные смыслы постсовременности в сравнении с эпохой модерна, в том числе через критику ценностных оснований модерна, дается в работах таких мыслителей как Ю. Хабермас, И. Ргозен, Л.П. Репина, Т. Адорно, Г. Маркузе, И.Н. Ильин, П. Козловски. Нарастание кризиса ценностных оснований в рамках самого модерна представлено в работах от Ф. Ницше, О. Шпенглера до М. Хайдеггера и философов-экзистенциалистов. Теоретическое осмысление такого явления как мидкультура отражено в теории «постиндустриального и информационного общества» Д. Белла, Дж. Гэлбрейта, в концепции «сверхиндустриальной цивилизации» О. Тоффлера, «общества технократического тоталитаризма» Т. Розака.

Общие вопросы, касающиеся специфики, организации и развития отдельных культур, особенности восприятия в рамках этих культур категорий пространства и времени детально освещены в трудах таких исследователей как С.С. Аверинцев, П.П. Гайденко, А.Я. Гуревич, Ж. Ле Гофф, А.Ф. Лосев, В.В. Соколов, И. Хейзинга и др.

Однако, в современных исследованиях мы практически не находим целостной пространственно-временной характеристики социокультурного бытия человека. Данная работа является попыткой восполнить этот пробел.

Объектом исследования является социокультурное бытие человека в аспекте его пространственно-временных свойств. Предмет исследования составляет структура социокультурного пространственно-временного континуума в его историческом и теоретическом аспектах.

Цель и задачи исследования.

Целью исследования является обоснование выделения в единой ткани пространственно-временного континуума трех модусов: физического, исторического и духовно-экзистенциального (собственно культурного).

Для достижения этой цели предполагается решение следующих задач:

1. Рассмотреть развитие представлений о пространстве и времени в дохристианских культурах.

2. Изучить взаимодействие линейного времени и «полигонального» пространства в культуре Средневековья.

3. Исследовать особенности разомкнутого пространства-времени эпохи Возрождения и Нового времени.

4. Выявить антропологическое измерение пространства и времени в современных философских концепциях.

5. Обосновать тезис о пространственно-временном единстве социокультурного бытия человека.

6. Теоретически осмыслить связь трех модусов времени с тремя сторонами триединой сущности человека.

7. Раскрыть роль субъекта как субстанциальной основы пространственно-временной целостности социокультурного бытия.

Методологические основания исследования.

Методологической основой диссертационного исследования является: - идея континуума как методологического принципа, связывающего воедино пространство и время социокультурного бытия человека. Этот подход дает возможность проследить закономерности созидания и утраты пространственно-временной целостности той или иной культуры. Проблема целостности, связанная с пространственно-временными представлениями во всех культурах являлась, пожалуй, определяющей, но в рамках каждой конкретной эпохи по-своему осмысленной. Именно этот методологический принцип позволяет выявить в рамках каждой конкретной культуры точку-аттрактор, к которой стянуты и в которой сходятся все основные смыслы данной культуры, что дает возможность идентифицировать ее как некую целостность, обладающую специфическими признаками и вполне фиксируемыми пространственно-временными границами. Принцип континуальности позволяет осмыслить пространственно-временные свойства культуры как непрерывность исторического процесса, которое задается способностью субъекта осуществлять аккумулирующую, транслирующую и ретранслирующую функцию в отношении преемственности накопленных предыдущими поколениями знаний, опыта, способов жизнедеятельности и способов регулирования этой жизнедеятельности;

- метод социокультурного анализа, который используется, главным образом, во второй главе диссертации для рассмотрения способов структурирования культуры в рамках различных научных подходов.

- синергетическая парадигма, дающая возможность осмыслить социокультурные процессы как нелинейные по своим характеристикам, протекающие со сменами фаз упорядочивания и дезорганизации;

- диалектические законы, а именно диалектическая взаимосвязь пространственно-временных модусов в едином пространственно-временном поле; диалектическая связь субъекта с социокультурным пространством-временем;

- компаративистский подход был использован, главным образом, в первой главе при анализе развития представлений о пространстве и времени в различных социокультурных традициях. Использование этого метода позволило нам проследить путь изменения представлений от цикличного и целостного пространственно-временного континуума античности, через размыкание «дурной» цикличности в линейное время и вертикально иерархически организованное пространство средневековой культуры и до дискретности пространства-времени, коренящейся в мировидении

Ренессансной культуры и все более усугубляющейся в эпоху модерна и, особенно, постмодерна.

Научная новизна диссертационного исследования.

1. Впервые выделены три пространственно-временных модуса социокультурного бытия человека, а именно: физический модус, исторический модус, духовно-экзистенциальный модус.

2. Показана континуальность пространства-времени применительно к разным культурно-историческим эпохам. Причем, в каждой из эпох акцентирован тот или иной модус: физический — в Античности, духовно-экзистенциальный - в Средние века, исторический - в эпоху модерна. Эпоха постмодерна характеризуется синкретичностью пространственно-временного восприятия.

3. Исследованы радиальное пространство и цикличное время античности, «полигональное» пространство-время Средневековой культуры, нарастание ощущения дискретности и личностного коллапса пространства-времени социального субъекта в социокультурной ситуации модерна и постмодерна.

4. Показана необходимость включения в единую ткань социокультурного пространственно-временного континуума физической составляющей, поскольку ее роль в едином пространственно-временном поле культуры до сих пор не выявлена.

5. Впервые выделен и исследован духовно-экзистенциальный модус как специфическое пространство-время субъекта, на уровне которого происходит усиление дискретности социокультурного пространственно-временного континуума и собственно пространства-времени субъекта, вплоть до их коллапса в настоящее время.

6. Выявлена соотнесенность трех пространственно-временных модусов с гремя сторонами триединой сущности человека.

Положения, выносимые на защиту.

Основными положениями, представляющими научную новизну и выносимыми на защиту, являются следующие:

1. В общем массиве социокультурного пространственно-временного континуума представляется возможным выделить три слитых воедино, но вместе с тем четко различимых модуса, каждый из которых характеризуется специфическими чертами. Таковыми модусами являются: физический модус, исторический модус и собственно культурный. Последний из названных модусов, непосредственно связанный с восприятием социокультурным субъектом собственного пространства-времени, мы обозначаем также как духовно-экзистенциальный модус.

2. Физический модус, обычно не рассматривающийся в рамках социокультурного пространства-времени, с необходимостью должен быть представлен в социокультурном пространственно-временном континууме.

3. Взаимное влияние мироощущения конкретной культуры и пространственно-временных представлений, имеющих в ней место, определяет характер данной культуры и ее субъекта. Социокультурные условия проживания того или иного сообщества формируют определенные пространственно-временные ощущения и представления у людей, которые находят выражение в мифических образах и религиозных верованиях, в направлении научного поиска, приоритетах в философском познании мира, в примате тех или иных форм в искусстве.

4. Эволюция духовно-экзистенциального модуса может быть описана как внутреннее чувствование субъектом возникающей и все усиливающейся дискретности личностного пространства-времени, что является результатом нивелирования духовных основании социокультурного бытия человека. Ощущение времени, как и пространства, становится парадоксальным в силу своей непреодолимой дискретности.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что полученные в диссертации выводы, а также собранные материалы могут быть использованы для дальнейшего философского анализа структуры и свойств пространства-времени общества, культуры, человека. Положения, выдвинутые в данном исследовании могут быть полезны для понимания специфики конкретной культурно-исторической эпохи благодаря анализу ее пространственно-временных представлений.

Собранный и систематизированный в диссертации материал имеет междисциплинарное значение и может быть использован при чтении курса лекций по онтологии, социальной философии и философии культуры, при составлении учебных курсов, методических пособий и спецкурсов в высших учебных заведениях.

Апробация работы.

Сообщения и доклады, основу которых составляли результаты, полученные в рамках данного диссертационного исследования, были заслушаны на ежегодных научно-технических конференциях, проводимых Новосибирским государственным архитектурно-строительным университетом (НГАСУ) в 2004, 2005, 2006, 2008 годах, на ХЫ11 международной научной конференции в НГУ в 2005году, на научно-технической конференции в Новосибирском государственном, аграрном университете в 2006 году.

Содержание диссертационного исследования было заслушано и обсуждалось на расширенном заседании факультета Государственного и муниципального управления Новосибирского аграрного университета.

22 сентября 2008 года диссертация обсуждалась на заседании кафедры философии Новосибирского государственного архитектурно-строительного университета и была рекомендована к защите.

Структура диссертации включает в себя введение, две главы, семь параграфов, заключение и библиографический список. Общий объем работы - 154 с.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Социокультурный континуум бытия человека"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В рассмотренной выше работе мы попытались, насколько это возможно, дать развернутую характеристику социокультурного пространства-времени. Не упуская из виду сложный структурный характер ПВК, описываемый, если так можно выразиться, по внешним признакам (линейность, обратимость, необратимость), мы определили в качестве основной задачи выявление глубокой онтологической связи пространства-времени с субъектом.

Если рассматривать внешнюю сторону взаимосвязи ПВК и социокультурного субъекта, то, как было показано в диссертации, имеет смысл говорить о выделении трех модусов в целостной ткани ПВК и об их соотнесенности с тремя сторонами триединой сущности человека. В ходе работы мы пришли к заключению, что у авторов, изучающих специфику организации ПВК, нет четкого выделения модусов на основании различения их характеристик. Ситуация сводится к следующему: у ряда авторов физическое время, ассоциируемое с протеканием природных процессов, исключается из поля зрения, когда речь идет о бытии социокультурного субъекта.

Необходимо, однако, понимать, что исключать физический модус времени из общего социокультурного ПВК представляется некорректным. Как было показано в работе (со ссылкой на таких крупных философов как Кант и Хайдеггер), любой объект (артефакт) культуры, являясь «внутримирным сущим неприсутствием» (термин Мартина Хайдеггера), и, в силу этого, будучи включенным в мирность присутствия, одновременно скрывает в себе и некоторую ноуменальную сторону, то есть, существует вне мирности присутствия, что обнаруживается в утрате подручным своих свойств артефакта культуры.

Важным выводом, полученным в данной работе, является также мысль о четком различении времени исторического и времени собственно культурного, поскольку каждый из названных модусов обладает своими характеристиками и неправомерно, например, говорить о поливариативном характере линейного исторического времени. Полемизируя с теми авторами, которые не различают специфические черты исторического и культуровременного модусов, мы постарались показать, что такими характеристиками как обратимость и поливариативность обладает именно культуровременной модус, который, есть, кроме прочего, возможность пересмотра и перерешенпя прошлого человеческой истории в точке настоящего, в отличие от линейно направленного необратимого исторического модуса.

Гораздо более важными, однако, представляются выводы данной работы, касающиеся глубокой онтологической связи между тремя пространственно-временными модусами и тремя сторонами триединой сущности человека. Взаимное влияние мироощущения конкретного социума и пространственно-временных представлений, имеющих в нем место, определяет характер данного социума и его субъекта.

Греческая культура воспринимала пространство радиально. Неразрывная связь пространственных представлений с ощущением времени вела к цикличному восприятию времени. Мифологический примат пространства по отношению ко времени в рамках культуры Древней Греции нашел отражение в античной пространственной чувственности, в органистическом понимании бытия, в натуралистических представлениях о душе, которая мыслилась телесной. Античность, основу мировидения которой составляло пространственно-чувственное восприятие, явила собой пример культуры, в которой акцентировалась телесная сторона триединой сущности человека. Интерес к телесной стороне, будь то объект, с необходимостью опредйленный формой, или субъект, воспринимаемый как soma, либо söma-государство, был обусловлен приматом пространственного ощущения над временным. Как мы могли увидеть на примере греческого понимания личности-soma, оргапистические и натуралистические воззрения вели к тому, что восприятие человека как личности носило слишком физический, «отягощенный материей» (A.A. Тахо-Годп) характер. В эпоху архаики и в гомеровский период человек, как личность, не был выделен из общинного уклада, включенного в общий круговорот материи; в классическую эпоху понимание личности сводится к отношениям между человеком и государством. Греческая культура, воспринимающая человека как часть безликого космоса, не имела, таким образом, потенций для выражения духовной составляющей каждого индивидуального человека, с его внутренним развитием; экзистенциальные вопросы и экзистенциальное м прочувствование, характеризующее личность, были не знакомы античности. Духовно-экзистенциальный модус оставался не выявленным.

С другой стороны, мы зафиксировали такое явление в греческой культуре, как индифферентность к историческому времени, когда историческая перспектива/ретроспектива была заменена в сознании грека «перфектной» (как мы это определяем в нашем исследовании) соотнесенностью событийного ряда. Таким образом, в наших изысканиях мы склонились к выводу о примате физического пространственно-временного модуса в культуре античности; исторический и духовно-экзистенциальный пространственно-временные модусы акцентированы не были.

В рамках христианского мировоззрения основные для формирования нового мировидения пространственно-временные представления были переосмыслены, приобретя недосягаемую до того глубину, поскольку история человечества начала осознаваться частью священной истории; в христианстве возникает представление о линейной направленности времени и, вместе с тем, историческое чувствование. Наряду с историческим модусом в этот период, как мы показали, происходит выделение духовно-экзистенциального пространственно-временного модуса, соотнесенного с духовной составляющей личности. Человек как целостная личность, рефлектирующая в отношении основных бытийных вопросов на уровне экзистенциального вопрошания, начинает восприниматься и воспринимать себя именно в христианскую эпоху.

По сути, духовно-экзистенциальный модус может быть соотнесен по своим характеристикам с модусом собственно культурным, являя собой, в отличие от последнего не внешнюю, а внутреннюю проявленность пространственно-временного чувствования социокультурного субъекта, в том смысле, что духовно-экзистенциальный модус отражает чувствование субъектом своего личностного пространства-времени. Именно этот модус является смыслообразующим, базовым в общем пространственно-временном монолите социокультурного бытия, будучи по своим характеристикам культуровременным, сопряженным с вечностью, то есть, с возможностью для личности достигнуть целостности на путях духовных исканий. Именно в рамках духовно-экзистенциального модуса личность может выходить в горизонт вечности. Именно этот пространственно-временной модус связан с духовной стороной триединой духовно-душевно-телесной организации человека.

Новым в исследовании характеристик пространства-времени Средневековья явилось то, что нами было введено понятие «полигональность», что означает наличие в пространственно-временной ткани множества разнородных фрагментов, слоев, субстратов («полигонов»), формирующих сложноорганизовацную целостность.

В культуре Ренессанса и Нового времени акцент получает модус исторический, что находит отражение во все возрастающем интересе к времени земной жизни человека, в чувстве «движения истории», которое, в свою очередь, напрямую связано с понятием прогресса. Пространство начинает восприниматься разомкнуто, приобретая характер открытости; в нем усиливается значение горизонтальной составляющей, воплощающей пространство земного бытия.

В последующую эпоху мы можем постулировать возросшее значение духовно-экзистенциального модуса в общем пространственно-временном массиве, о чем свидетельствуют и пристальное всматривание человека в свое бытие, и острейшая чем когда бы то ни было постановка и решение экзистенциальных проблем. Однако крайний антропоцентризм вел к усилению индивидуалистического вектора в рамках целостной личности. Эволюция этого модуса в эпоху Нового времени и, особенно, модерна и постмодерна может быть описана как внутреннее чувствование субъектом возникающей и все возрастающей дискретности личностного пространства-времени, что является результатом нивелирования духовных оснований социокультурного бытия человека.

Список научной литературыПлешивцева, Елена Юрьевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Аквинский Фома. Сумма теологий/ Фома Аквинский. Учение о душе. -СПб.: Азбука, 2002. с. 137.

2. Алексина Т.А. Ценность времени и вечности в культурах разного типа // Человек. 2008, №2. -70-78.

3. Антология исследований культуры. Т.1.: Интерпретация культуры. -СПб, 1997.-712 с.

4. Антоновский A.C. Пространство в мире человека. М.: Республика2001.-239 с.

5. Аристотель. Физика. М, Харьков: Эксмо-Пресс, 1999. - 1056 с.

6. Аристотель. Метафизика. М.: ЭКСМО, 2006. - 605 с.

7. Аристотель. Политика. Афинская полития. Государственное устройство афинян. М.: Мысль, 2003. - 460 с.

8. Астафьева О.Н. Синергетический подход к исследованию социокультурных процессов: возможности и предел. М.: МГИДА,2002. 294 с.

9. Астафьева О.Н. Эвристические возможности синергетики в исследовании современных социокультурных процессов: Автореф.дис.на соиск. учен, степени канд. филос. наук. М, 2002. — 49 с.

10. Ахилл Татий. Левкиппа и Клитофонт. Лонг. Дафнис и Хлоя. Петропий. Сатирикон. Апулей. Метаморфозы, или золотой осел. М.: «Художественная литература», 1969. — 590 с.

11. Баткин JI.M. Европейский человек наедине с собой. М.: РГГУ, 2000. -1005 с.

12. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. -М.: Наука, 270 с.

13. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Иск-во, 1979 - 423 с.

14. Бахтин. М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья. М.: «Художественная литература», 1990. - 541 с.

15. Безнос И.А. Христианский образ времени в европейской культуре: Автореф.дис.на соиск. учен, степени канд. филос. наук . Саратов, 1999. - 15 с.

16. Бердяев H.A. Царство Духа и Царство Кесаря. // Бердяев H.A. Судьба России. М.: Современный писатель, 1990. 345 с.

17. Бердяев H.A. Философия свободы. Харьков: Фолио, 2002. - 736 с.

18. Бердяев H.A. О человеке, его свободе и духовности. М.: Флинта, 1999. 184 с.

19. Библер B.C. Михаил Михайлович Бахтин, или Поэтика культуры/ B.C. Библер. М.: Изд-во Прогресс, Гнозис, 1991. - 176 с.

20. Бпблер B.C. От наукоучения к логике культуры: Два философских введения в XXI век. М.: Прогресс, 1991. - 413 с.

21. Библер B.C. Школа диалога культур: Идеи. Опыт. Перспективы. -Кехмсрово: «АЛЕФ», Гуманитарный центр, 1993. 416 с.

22. Бирало Л.А. Социокультурная обусловленность генезиса категорий пространства и времени. — Минск, 1985. — 244 с.

23. Блаженный Августин. О граде Божием. В двадцати двух книгах. Т. 1. — СПб., Киев, 1998.-595 с.

24. Большой энциклопедический словарь. Физика. М.: Научное издательство «Большая Российская энциклопедия», 1998. - 943 с.

25. Боннар А. Греческая цивилизация. Москва.: Искусство, 1992. -334 с.

26. Боэций А. Утешение философией и другие трактаты. — М.: «Наука», 1990.-413 с.

27. Бирюков Б.В. Простое и сложное в социокультурологических концепциях // Вопросы философии. — 1996, №12. С.44-47.

28. Булавка Л.А., Бузгалин A.B. Бахтин: диалектика диалога versus метафизика постмодернизма // Вопросы философии. 2000, № 1. С.119-131.

29. Быстрова А.Н. Структура культурного пространства: Автореф. дне. на соиск. учен, степени доктора филос. наук. — Томск, 1995. 39 с.

30. Быстрова А.Н. Мир культуры и культура мира. В 3-х книгах. -Новосибирск, 1997.

31. Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. — М.: «Художественная литература», 1971. 589 с.

32. Вийон Ф. Я знаю все, но только не себя. М.: ЭКСМО, 1999. - 438 с.

33. Виллер, Эгиль А. Учение о Едином в античности и средневековье. — СПб.: Алейтейя, 2002. 667 с.

34. Волкова Е.В. Тона и обертоны серьезного в философии М. Бахтина // Вопросы философии. 1990, №4. - С.102-13 1.

35. Волконский С. Мои воспоминания. Т. 1. — М., 1992. 147 с.

36. Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии Карла Ясперса // Ясперс К. Смысл и назначение истории. Пер. с нем. Левиной М.И. М.: Республика, 1994. - 528 с.

37. Гайденко П.П. Время и вечность: Парадоксы континуума // Вопросы философии. 2000, № 6. - С. 110 - 136.

38. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997.-495 с.

39. Гачев Г.Д. Европейские образы пространства и времени// Культура, человек и картина мира. М.,1987.

40. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. - 495 с.

41. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977. -698 с.

42. Геродот История. Избранные страницы. — СПб.: «Амфора», 1999. 412 с.

43. Гесиод. Труды и дни / О происхождении богов. М.: «Наука», 1990. -317 с.

44. Гесиод. О происхождении богов/О происхождении богов. М.: «Наука», 1990.-317 с.

45. Гете И.В. Фауст. М.: «Художественная литература», 1973. - 516 с.

46. Гимбутас М. Славяне. М.: Изд-во «Центрполиграф», 2003. - 214 с.

47. Гомер. Илиада. Одиссея. М.: «Художественная лит-ра»,1969. 896 с.

48. Груздева В.В. Проблема развития человечества в контексте взаимодействия цивилизации и культуры. Нижний Новгород, 1996.

49. Гуревич А.Я. Социальная история и историческая наука // Вопросы философии. 1990, №4.-с. 23-35.

50. Гуревич А.Я. Средневековый мир. Культура безмолвствующего бытия. — М., 1990.-396 с.

51. Гуревич А.Я. Избранные труды в 4-х томах. -М., СПб., Университетская книга, 1999. 559 с.

52. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: ЭКСМО, 1991. - 639 с.

53. Данте Алигьери. Божественная комедия. М.: «Художественная литература», 1967. - 686 с.

54. Демина Н.И. Проблемы времени в философии И. Канта: Авторсф. дис. на соиск. учен, степени канд. филос. наук. — М., 1978. 27 с.

55. Европа в контексте средневековой культуры / Культура Запада. М., 1992.-467 с.

56. Европейские поэты Возрождения. М.: «Художественная литература», 1974.-735 с.

57. Емельянов В.В. Древний Шумер. СПб.: «Азбука-классика»,2003. 319 с.

58. Жизнь чудовищ в Средние века. СПб: Амфора, 2004. - 221 с.61.3агоруйко В.А. Некоторые философские вопросы, возникающие приизучении детерминированного хаоса// Философия науки. 2002, №3. -С. 69-84.

59. Зелинский Ф.Ф. История античной культуры. СПб.: Марс, 1995. 233 с.

60. Ильин И.А. О национальном призвании- России (ответ на книгу Шубарта) // Шубарт Вольтер. Европа и душа Востока. М.: Альманах «Русская идея», 1997. -448 с.

61. Иоанн Скот Эриугена. О разделении природы / Виллер, Эгиль А. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб.: Алейтейя, 2002. - 667 с.

62. История Европы. Эпоха Возрождения. -Минск: «Харвест», М.: «Аст», 2000.-655 с.

63. История Средних веков. Европа. Минск: «Харвест», 2000. - 735 с.

64. История Древнего мира. Древняя Греция. Минск, «Харвест», 1998. -799 с.

65. Каган М.С. Пространство и время как культурологические категории// Вестник СПбГУ. Сер.6. 1993.

66. Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1999. 592 с.

67. Кантор K.M. О глобальном кризисе истории в социокультурном измерении. // Полис. Политические исследования, 1996, № 3.

68. Князева E.H., Курдюмов С.П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994. — 362 с.

69. Ковалев С.Н., Гита A.B. Феномен времени и его интерпретация. -Харьков: ФОЛИО, 2004.-428 с.

70. Козловски П. Миф о модерне: Поэт. Философия Эрнста Юнгера. М.: Республика 2002. - 239 с.

71. Конев В.А. Онтология культуры. Самара.: Самар. ун-т, 1998. - 195 с

72. Кржевский Б. Данте / Данте Алигьери. Новая жизнь. Божественная комедия. М.: «Художественная литература», 1967. - 685 с.

73. Круазе А. и М. О структуре трагедии и ее действующих лицах/ Софокл. Эдип в Колоне. Калининград: «Янтарный сказ», 1997. - 222 с.

74. Кустодиева Т.К. Итальянское искусство эпохи Возрождения XII1-XV1 века. Л., 1985.- 179 с.

75. Левич А.П. Время и энтропия//Вестп. Рос. гуманит. паучн. фонда. М., 2002. — №1. - С. 110-115.

76. JIc Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. - 348 с.

77. Леонардо да Винчи. Суждения. М.: ЭКСМО, 2005. - 414 с.

78. Леонтьев А.Н. Человек и культура/Наука и человечество. Т. II. Москва: «Знание», 1963. - 523 с.

79. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения. М.: Мысль, 1998. - 750 с.

80. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Фолио, 2000.-958 с.

81. Лосев А.Ф. Греческая культура в мифа, символах и терминах. СПб.: Алейтейя, 1999. - 716 с.

82. Майсурян А. Развитие в природе, культуре и истории: Исследование в форме диалогов. М.: Республика, 2000. 186 с.

83. Макаров Г.В. О парадоксальности специальной теории относительности. Новосибирск, ПУ ГПНТБ СО РАН, 2002. 18 С.

84. Макаров Г.В. Специальная теория относительности теория абсурда. Новосибирск, ПУ ГПНТБ СО РАН, 2003 - 12 С.

85. Малая история искусств. Античное искусство. —М.: Искусство, Dresden, Veb Verlag der Kunst, 1972. 356 с.

86. Мандельштам О. Шум времени. СПб, «Азбука-классика», 1996. - 380 с.

87. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. М.: Мысль, 1983.-285 с.

88. Марко Поло. Книга о разнообразии мира. СПб.: «Амфора», 1999. -381 с.

89. Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. СПб., 1999.-296 с.

90. Медейрос А.Т. Моя песнь Европе// Поэзия Африки. — М.: Художественная литература, 1973. 664 с.

91. Миронов В.В., Иванов A.B. Онтология и теория познания. М.: Республика, 2005.-426 с.

92. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1,2. — М., 1994.

93. Молчанов В.PI. Время и сознание: Критика феноменологической философии: Автореф. дис. на соиск. учен, степени д-ра философ, наук. -М„ 1989.-42 с.

94. Молчанов Ю.Б. Четыре концепции времени в философии и физике. М., 1977.

95. Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры (синергетика мирового процесса ). М., 1996.

96. Найман А.Г. О поэзии трубадуров / Песни трубадуров. М.: Наука, 1979. -260 с.

97. Николаев Г.В. Научный вакуум: Новые концепции физического мира. Томск: «Курсив», 1999,- 152 с.

98. Никонов O.A. Онтология пространства и времени в теории относительности: Автореф. дис. . на соиск. учен, степени д-ра филос. наук.-- М., 2001.-36 с.

99. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М.: Издательство МГИК, 1994. - 214 с.

100. Овидий. Метаморфозы. М.: ЭКСМО, 2000. - 558 с.

101. Овидий. Скорбные элегии. Письма с Понта. М.: «Наука», 1982. — 271 с.

102. Очерки истории зарубежной литературы в 3-х книгах. -Новосибирск: Рассвет, 1997.

103. Парадоксы бесконечного. Минск: Изд. В.П. Ильин, 2000. - 365 с.

104. Паскаль Б. Чудеса. М.: Издательство ФОЛИО, 2003. - 237 с.

105. Петрарка Ф. Моя тайна / Франческо Петрарка. Сонеты, избранные канцоны, секстины, баллады, мадригалы, автобиографическая проза. -М., 1984.-590 с.

106. Плавание святого Брендана. СПб. «Азбука-классика», 2002. - 315 с.

107. Платон. Диалоги. Харьков: Фолио, 1999. -381 с.

108. Платон. Федон; Пир; Федр. М., ЭКСМО, 2009. - 640 с.

109. Плотин. Эннеады. Киев, 1996.

110. Плотин. О благе, или Едином / Виллер, Эгиль А. Учение о Едином в античности и средневековье. СПб.: Алейтейя, 2002. - 667 с.

111. Полякова С. Об античном романе. М., 1969. - 590 с.

112. Пригожин И. Конец определенности: Время, хаос и новые законы природы. Ижевск, 1999.

113. Пригожин И., Стенгерс И. Время, хаос, квант. М: ЛИБРОКОМ, 2009.-229 с.

114. Пригожин П., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М.: ЛКИ, 2000. -296 с.

115. Пригожин П., Стенгерс И. Возвращенное очарование мира// Природа, 1986, № 2. С. 58 - 76.

116. Пространство и время в архаических культурах. М., 1992. —

117. Пространство культуры: методологические и методические вопросы. Сб. научн. статей. СПб., 2001.

118. Пушкин A.C. Избранное. -М.: Эксмо, 2005.-653.

119. Рейхенбах Г. Направление времени.—М.: Либриком, 2009. 323 с.

120. Ривкин Б.И. Античное искусство. Серия «Малая история искусств». Москва, 1970. - 356 с.

121. Россия и Европа в XIX XX веках (проблема взаимодействия народов, социумов, культур). - М., 1992.

122. Сабиров В.Ш. Любовь как откровение личности божественной и человеческой // Человек — 2004, № 1. - С. 76 -85.

123. Сабиров В. Ш. Проблема жизни и смерти: анализ семи парадигм// Школа мысли. Альманах гуманитарного знания. Новосибирск, 2002. -с. 61-96.

124. Самбуров Э.А. Диалектика единства и взаимодействия. -Новосибирск.: Наука, 1996.

125. Самоорганизация в природе и обществе. Философско-методологические очерки. М.: Наука, 1994. — 347 с.

126. Соколов B.B. Средневековая философия. М: Эдиториал УРСС, 2003.-350 с.

127. Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. -М.: Высш. шк. 2003.-428 с.

128. Соколов В.В. От философии античности к философии Нового времени. М.: Эдиториал УРСС, 2000. - 335 с.

129. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве// Соловьев B.C. Спор о справедливости. М., 1994. — 864 с.

130. Соловьев B.C. Об упадке средневекового миросозерцания / B.C. Соловьев. Избранное. М„ 1990.-492 с.

131. Сорокин П.А. Человек, цивилизация, общество. М.: ПОЛИТИЗДАТ, 1992. - 543 С.

132. Софокл. Эдип в Колоне. Антигона. — Калининград: «Янтарный сказ», 1997.-222 с.

133. Сущий С.Я. Пространство российской культуры (центры и ареалы). Ростов-на-Дону, 1997.

134. Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск: Издательство «Русич», 2000. - 622 с.

135. Тахо-Годи A.A. О древнегреческом понимании личности на материале термина soma / Лосев А.Ф. Греческая культура в мифа, символах и терминах. СПб.: Алейтейя, 1999. - 716 с.

136. Терентьев В.В. Некоторые аспекты проблемы движения, пространства и времени в древнегреческой философии: Автореф. дис. на соиск. учен, степени канд. филос. наук. ~ М., 1976. 21 с.

137. Трубецкой Е. Смысл жизни. М.: ACT,2003. - 394 с.

138. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М.: Прогресс, 1996. - 608 с.

139. Тэнасе А. Культура и религия. М.: Издат. политич. лит-ры, 1997. - 126 с.

140. Ускеев С.Ш. Пространство и время как фундаментальные основания функционирования природных процессов и человеческой субъективности. Улан-Удэ: ВСГТУ, 1996. 277 с.

141. Фавье Ж. Франсуа Вийон. М.: Молодая гвардия, 1999. - 414 с.

142. Федоров В.В. Проблема восприятия и символического значения пространства: Автореф. дис. . д-ра психол. наук. Тверь, 1999. — 26 с.

143. Философский энциклопедический словарь. М.: Инфра-М, 2002. -575 с.

144. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М.: ACT, 2007. -640 с.

145. Фрагменты греческих философов. М.: Наука, 1989. - 575 с.

146. Франк С. Смысл жизни. М.: ACT, 2004. - 158 с.

147. Фромм Э. Иметь или быть. М.: ACT,2007. - 320 с.

148. Фромм Э. Бегство от свободы. — М.: академический проект, 2008. — 254 с.

149. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. -М.: ACT, 1998.-782 с.

150. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003. - 504 с.

151. Хейзинга Й. Осень Средневековья. М.: Республика, 2002. - 538 с.

152. Хейзинга Й. Homo ludens: Статьи по истории культуры. М.: Пресс-традиция, 1997.-413 с.

153. Хрестоматия по античной литературе. Т.2. Римская литература. -М.: Учпедгиз, 1949.- 591 с.

154. Целищев В.В. Неопределенность в самой точной из наук: Континуум гипотеза и аксиома конструируемости// Философия науки. - Новосибирск, 2002. - №4. - С. 39-53.

155. Цивилизация, культура, личность. Под ред. В.Ж. Кале. М.: Эдиториал УРСС, 1992. - 224 с.

156. Черников А.Г. Онтология времени. СПб., 2001.

157. Чирков В.Ф. Метафизика места: Автореф. дисс. на соиск. учен, степени канд. филос. наук. Омск, 2002. - 15 с.

158. Чучин-Русов А.Е. Единое поле мировой культуры// Вестник РАН. 1996. Т.66. № 10.

159. Шарыпов О.В. Проблема структуры пространства в современной физике: Автореф. дис. . др-а филос. наук. Новосибирск, 1998. - 39 с.

160. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск.: Наука, 1993. - 584 с.

161. Шредер М. Фракталы, хаос, степенные законы. M.,PXDI, 2001. -527с.

162. Шустер Г. Детерминированный хаос: Введение. М.: Мир 1988. -240 с.

163. Эйнштейн А. Сущность теории относительности: Собр. науч. тр. Т II (2).-- М.: Наука, 1966. 878 с.

164. Эсхил. Орестея. Калининград: «Янтарный сказ», 1997. - 254 с.

165. Янг К. Детерминированный хаос и квантовая хаосологпя// Религия и наука: История. Метод. Диалог. Архангельск, 2001. - С. 176-188.

166. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат. 1991. -527 с.

167. Angel L. Zeno's arrow, Newton's mechanics, and Bell's inequalities / The British journal for the philosophy of science. Oxford, Volume 53, №2, June 2002.-p. 161-182.

168. Barbour J. The end of time: The next revolution in our understanding Universe / The British journal for the philosophy of science. Oxford, Volume 53, №2, June 2002. - p. 289-330.

169. Mehlberg H. The symmetry of quantum time. In " Philosophical aspects of physical time". NY. W.H. Freeman and Company. - 374 p,

170. Rees A., Rees B. Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales. London: Thames and Hudson, 1961. - 479 p.

171. Rhys J. Celtic Britain. 2nd ed., Oxford, 1947. 216 p.

172. Zovko N. Time in the mathematical theory of nature// Synthesis philosophy. Zagreb, 2001. - p. 45-72.