автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Современная Тува - нормативная культура, конец ХХ - начало ХХI вв.

Введение диссертации2002 год, автореферат по истории, Мышлявцев, Борис Александрович

В настоящее время проблема взаимодействия традиционных культур с «индустриальной» или «постиндустриальной» цивилизацией является одной из центральных для этнографии, социологии, культурологии. Происходящие при этом процессы нельзя оценить однозначно. В то же время такое взаимодействие, как правило, ведет к кризису культур, называемых традиционными, а зачастую - и к их исчезновению, если речь идет о малых народах. В каждом регионе такие процессы отличаются определенной спецификой. В Туве, в силу позднего вхождения республики в состав СССР (1944 г.) процессы интенсивного взаимодействия традиционной культуры с индустриальной цивилизацией начались достаточно поздно. Эти процессы происходили и происходят на фоне численного преобладания коренного (тувинского) населения над пришлым (в основном - русским и русскоязычным). Уже в силу этого данный регион представляет особый интерес для исследователя.

Нормативная сфера является важнейшей составляющей любой культуры. Именно нормативная ориентация делает любое действие человека социально значимым. В конкретных нормах проявляются свойственные культуре ценности, представления о добре и зле. Любые изменения в нормативной сфере напрямую отражаются на жизни общества и каждого конкретного человека. Поэтому трансформация этой части культуры является чрезвычайно важной научной проблемой. С проблемой трансформации напрямую связан вопрос о степени традиционности культуры, подвергающейся мощному воздействию извне. Как происходит трансформация традиционной культуры? Какова в этих процессах роль факторов внешних по отношению к данной культуре и факторов внутренних?

Что происходит с соционормативной культурой народа в случае резких переменен в культуре материальной? С трансформацией традиционной соционормативной культуры напрямую связан чрезвычайно высокий уровень преступности в республике, распространение различных форм девиантного поведения. Эти процессы нуждаются в научном изучении и осмыслении. Все эти вопросы актуальны как для этнографии народов Сибири, так и для этнографии, этнологии в целом.

Диссертационное исследование посвящено проблеме взаимосвязи изменений в соционормативной культуре тувинцев с изменениями в других сферах тувинской культуры и влиянию этих изменений на социальную реальность.

Историографический обзор. Ситуация конца XX столетия является итогом длительного развития тувинского общества и культуры. Поэтому для понимания сегодняшних процессов необходимым является использование материалов авторов предшествующего периода.

Научное изучение тувинской культуры начинается в XIX столетии. В.В. Радлов, Г.Н. Потанин, Н.Ф. Катанов посещают Туву и прилегающие к ней области Монголии, населенные тувинцами. Они приводят некоторые сведения, касающиеся нормативной культуры тувинцев. Однако сведения эти далеко не полны. Авторы этого периода главным образом фиксируют материал по рассматриваемой теме, практически не делая попыток его научного анализа.

Посетивший Западную Туву Радлов приводит сведения о некоторых нормах этикета, в частности, связанных с общением лиц с высоким и низким статусом. Он обращает внимание на существующее имущественное неравенство, которое компенсируется отчасти нормами взаимопомощи. Радлов приводит также примеры наличия различных норм в отношении своих (тувинцев) и чужих (русских, алтайцев), в частности - касающиеся воровства, однако особого внимания этому факту не уделяет. Он указывает лишь на широкое распространение воровства среди тувинцев. Религию кара-хольских тувинцев он определяет как шаманизм, с некоторым влиянием буддизма. [Радлов, 491].

Примерно к этому же периоду относятся и сведения Г.Н. Потанина. Важным для данной работы является справедливый вывод Потанина о существующей в представлениях тувинцев и монголов тесной связи социальных и природных процессов, о парралеллизме в устройстве общества людей и мира духов-хозяев местностей. [Потанин 1883, 125]

В конце XIX в. поездки русских исследователей в Туву становятся чаще. Ими фиксируются, главным образом, нормы и обычаи, связанные с торговлей, экономическими отношениями. Можно указать таких авторов этого периода, как A.B. Андрианов, А. М. Африканов, В.Ф. Ладыгин, П.Е. Островских, М.И. Райков, Е.К. Яковлев, П. Осташкин. Практически все перечисленные выше авторы в качестве основной черты «национального характера» тувинцев приводят «воровитость»: «ловкая кража считается молодечеством, а не позорным делом» [Катанов, 1374]. Однако никто из них не рассматривает подробно связанные с воровством социальные нормы, например - о допустимости или недопустимости воровства в тех или иных случаях, о том, что именно расценивается с точки зрения тувинского обычного права как воровство. Также все указывают на существующую имущественную дифферинциацию и культурные различия между богатыми и бедными, их взаимную неприязнь. Приводятся примеры этикетных норм, используемых при общении богатых и бедных. М.И. Райков отмечает существование у тоджинцев обычая совместного потребления добычи, при котором охотнику достается лишь шкура убитого им зверя.

Е.К. Яковлев делает чрезвычайно важный вывод, касающийся одновременно и отношений социальных, и отношений человека с природой. Выделенный им принцип взаимоотношений может быть охарактеризован, как один из центральных для тувинской культуры: «Тебе оран [вселенная, мир, страна] дает, ты почему не даешь, сегодня тебе дал, завтра мне даст, тогда поделюсь» [Яковлев, 67].

Н.Ф. Катанов в сокращенном виде публикует записки проживавшего в Туве купца Г.П. Сафьянова, содержащие много ценных наблюдений. Однако осмысление Сафьяновым собранного им материала не может быть признано удовлетворительным. Сафьянов, вслед за другими авторами, указывает на распространенность в Туве воровства, которое, по его мнению, является для многих тувинцев обычным способом добывать пропитание и не осуждается обществом. Он, как и прочие, не отмечает различий в понимании термина «воровство» русскими и тувинцами. Сафьянов так описывает характер тувинцев: «Скрытный и лживый, сойот никогда не сдерживает своего слова, а в деле обмана не остановят его никакие чувства, даже родственные». Мы видим здесь оценку не рационально-научную, а, скорее, эмоциональную. По мнению этого автора, данные черты сформировались у тувинцев под влиянием китайской культуры. [Катанов, 1458] С этим нельзя согласиться, так как до начала XX в. китайцам было запрещено посещать Туву и контакты между тувинцами и китайцами были эпизодическими. Далее Сафьянов говорит о том, что «при всем том, сойоты - народ, от природы смирный и безответный». Также Сафьянов приводит сведения о положении женщин, отличающемся значительной свободой, некоторые нормы, связанные с сексуальными отношениями. Работа Сафьянова ценна попытками рассмотрения «национального характера» тувинцев вцелом, при этом, однако действующие в тувинской культуре нормы оцениваются эмоционально, в сравнении с «правильными» нормами русских.

Большинство посещавших Туву ученых и путешественников были российскими подданными. В западной науке того времени этнография тувинцев представлена работой посетившего Урянхайский край в 1910 г. англичанина Д. Каррутерса «Неведомая Монголия», первый том которой посвящен Урянхайскому краю. Приводимые Каррутерсом сведения не отличаются принципиально от уже бывших известными российской науке. По мнению Каррутерса, для менталитета тувинцев характерна лень, меланхоличность. [Каррутерс, 227, 243] В объяснении «национального характера», тех или иных норм, Каррутерс стоит на позициях эволюционизма. Он считает, что в культуре тувинского народа смешаны несколько общечеловеческих стадий развития. При этом господствуют стадии первобытные. Такое развитие культуры, по Каррутерсу, объясняется влиянием специфических географических условий. [Каррутерс, 108] Подход Каррутерса к анализу господствующих норм может быть охарактеризован как излишне эмоционально-оценочный - все нормы рассматриваются ими не в контексте аборигенной культуры, а в сравнении с «правильными» нормами современных ему англичан.

К научному периоду, промежуточному между дореволюционной и советской наукой, относятся работы Г.Г. Грумм-Гржимайло и Ф.Я. Кона. Полевые исследования проводились этими авторами еще в дореволюционное время, однако основные труды этих авторов по этнографии Тувы были изданы уже в 19201930 гг.

Важным достижением Грумм-Гржимайло был отказ от эмоционально-оценочного подхода в оценке социальных норм тувинцев. Это приводит исследователя к правильному пересмотру сложившихся в тувиноведении стереотипов. Так, он опровергает мнение о приниженном положении тувинской женщины [Грумм-Гржимайло 1930, 121], мнение о лени и бездельи мужчин [Там же, 103]. Он указывет на существование четко определенных половых ролей. Эта разница и оценивалась предшественниками Грумм-Гржимайло как иерархическая. Эти правильные выводы были возможны вследствие попыток рассматривать все явления в контексте местных условий хозяйствования, быта. Грумм-Гржимайло также вводит в научный оборот значительное количество нового ценного материала, фиксирует нормы, связанные с различными сторонами социальной жизни.

Путевые заметки и экспедиционные отчеты Ф.Я. Кона имеют преимущественно описательный характер. Ценными и во многом новыми являются материалы, касающиеся положения женщины, брачных отношений, этнического взаимодействия тувинцев и русских. Кон выявляет специфику положения женщины в Туве (значительную степень свободы женщины по сравнению с многими другими народами Востока). В книге "За пятьдесят лет" (1936) Кон пытается осмыслить некоторые явления культуры и социальные нормы с помощью марксистской методологии. Им широко используется классовый подход. При этом Кону свойственен уже упомянутый эмоционально-оценочный подход, связанный теперь уже не только с восприятием ценностей своей этнической группы как универсальных, а с классовой неприязнью автора к чиновникам, состоятельным людям и духовенству. В то же время описательный характер работы делает ее ценным источником информации по этнографии тувинцев начала XX века.

Новый период начинается в тувиноведении после складывания советской этнографической школы. Этот период связан, прежде всего, с деятельностью Л.П. Потапова, С.И. Вайнштейна, В.П. Дьяконовой. Основные исследования в Туве начинаются после присоединения республики, в 1950-е гг. Этот период характеризуется строгим научным подходом, тщательностью полевых исследований, критическим отношением к источникам. В то же время, можно отметить перенос внимания исследователей из сферы изучения «национального характера», т.е. ценностей и норм, в сферу детального изучения материальной культуры, экономики, религиозных представлений. Ценности и нормы фиксируются и анализируются лишь в связи с изучением других аспектов культуры, например - свадебного обряда, аальной общины, охоты и т.п. Можно отметить, что в советское время переосмысляются система половозрастной стратификации тувинцев и связанные с ней нормы этикета. Так, если большинство авторов предшествующего периода оценивали положение женщин в этой системе достаточно высоко, то теперь появляется тезис о приниженном положении женщины в старой Туве. Эту позицию разделяли Дулов, Потапов, Аранчын и др. этнографы и историки.

Первой крупной работой советского времени, посвященной культуре тувинцев, стали «Очерки народного быта тувинцев» Л.П. Потапова. Большей частью работа посвящена материальной культуре. В ней так же описаны некоторые нормы этикета, нормы связанные с взаимодействием членов аальной общины. Потапов вцелом оценивает нормы взаимопомощи как пережиточные, доставшиеся обществу в наследство от дофеодального периода. В рассматриваемый же период (начало XX в.) эти нормы трансформировались под влиянием феодализма в средство эксплуатации. Важным для дальнейшего развития тувиноведения является выделение Потаповым региональных различий (им сравнивается Западная и Южная Тува) в социальных нормах.

Сведения о некоторых социальных нормах и их анализ содержатся в работе С.И.Вайнштейна «Тувинцы-тоджинцы». (1961)

В работе «Историческая этнография тувинцев» (1972), посвященной, главным образом, материальной культуре, С.И. Вайнштейн рассматривает социальные нормы, связанные с отдачей скота на выпас. Он приходит к важному выводу, что раздача скота была связана с традициями взаимопомощи, с соответствующими нормами. Вайнштейн опровергает сложившееся в литературе мнение об исключительно эксплуататорском характере этого обычая. Он убедительно доказывает, что этот обычай являлся неотъемлемой частью системы жизнеобеспечения социума. Случаи внеэкономического принуждения и эксплуатации «были редки в Туве и в целом нехарактерны» [Вайнштейн 1972, 84]. Бедные хозяйства были заинтересованы в получении от богачей скота на выпас. Нередко и середняки, и даже бедняки отдавали свой скот на выпас в совершенно разорившиеся семьи, позволяя им таким образом выжить. Такая раздача, конечно же, диктовалась нормами взаимопомощи, а вовсе не экономической выгодой. Таким образом, Вайнштейном была выявлена в данном случае нормативная ориентация действий, связанных с раздачей скота на выпас, было опровергнуто мнение Дулова об этом обычае, как о форме феодальной эксплуатации.

В 1991 г. выходит работа С.И.Вайнштейна «Мир кочевников Центра Азии». В главе «Жилое пространство и человек» автор подробно рассматривает обычай гостеприимства, связанные с ним этикетные нормы, размещение людей в жилище соответственно их статусу. Вайнштейн делает вывод, что детальным соблюдением этих норм участники взаимодействия декларировали взаимное уважение. При этом детальное следование нормам расположения людей в жилище важно именно при посещении посторонних, в кругу семьи эти нормы никогда не соблюдались так строго.

Одним из последних исследований, затрагивающих вопросы нормативной культуры тувинцев является работа Г.Н.Курбатского «Тувинцы в своем фольклоре» (Кызыл, 2001). Работа может быть охарактеризована, как лежащая на стыке этнографии и фольклористики. Опираясь на фольклорные источники, автор выявляет свойственные тувинцам конкретные социальные нормы, рассматривает их отражение в фольклоре. Автор рассматривает нормы, связанные с отношениями в семье, отношениями старших и младших, богатых и бедных, этические представления. Автором выделен ряд нравственных ценностей - трудолюбие, дружба, скромность, правдивость, ум. Однако автором не была сделана попытка выявить системные связи между этими ценностями и базирующимися на них нормами. В частности, практически обойдена была вниманием ценность уважительности (хундулээл), являющаяся для приведенных выше частных ценностей базовой, системообразующей. В качестве недостатка работы может быть также упомянуто недостаточное внимание к культурному контексту, излишне буквальное толкование фольклорных текстов. Наличие пословицы, поговорки декларирующей определенное положение или норму используется автором как доказательство реального бытования этой нормы. В то же время, известно, что большинство пословиц имеют и инвертированные варианты (ср. русск. «Без труда не выловишь и рыбку из пруда» и «Работа не волк - в лес не убежит».) Поэтому их использование в качестве достоверного источника для реконструкции традиционных норм невозможно без подтверждения данными включенного наблюдения, без учета ситуативного контекста их употребления. Весьма ценным является аргументированный вывод автора о том, что фольклор в Туве продолжает выполнять свои основные, свойственные традиционной культуре функции. Он продолжает оставаться живой, динамичной системой, отражающей мировоззрение тувинского народа. На протяжении советского периода истории Тувы фольклор продолжал развиваться. Он не являлся мертвым реликтом прошлого, происходившие в обществе изменения находили свое отражение в фольклорных текстах. Этот вывод может являться одним из доказательств в пользу мнения о традиционности современной тувинской культуры, в том числе и нормативной, отраженной в фольклоре.

Необходимо также сказать о научной работе по изучению культуры тувинцев, проделанной тувинскими авторами, историками, этнографами, социологами, фольклористами, такими, как Анайбан З.В., Аранчын Ю.Л., Донгак A.C., Донгак СЛ., Донгак У.А., Кенин-Лопсан М.Б., Кужугет А.К., Маннай-оол М.Х., Март-оол В.Д., Мижит Э.Б., Мижит Л.С., Ондар О.Н., Орус-оол С.М., Самдан З.Б. и др. Работы данных авторов не относятся напрямую к теме диссертационного исследования, однако представленные в них материалы и выводы также были использованы автором в процессе работы над диссертацией.

В 1990-е гг. ситуация в Туве привлекает также внимание этнопсихологов. Прежде всего необходимо отметить работы Л.М.Дробижевой и Г.У.Солдатовой, материалы и выводы которых были использованы автором при написании диссертации [Дробижева 1996, Солдатова 1998]. В монографиях этих авторов анализируется и сравнивается ситуация в нескольких российских республиках, исследуются авто- и гетеростереотипы «титульного» и русского населения. Авторы отмечают специфику Тувы, где психологическая дистанция между этносами оказывается наибольшей. Однако причины такой специфики, по мнению автора данного исследования, вскрыты не полностью и нуждаются в существенном уточнении.

Новизна работы. На данный момент монографических работ, специально посвященных соционормативной культуре тувинцев, не существует. В работах исследователей советского периода, уделявших большое внимание материальной культуре и религиозным верованиям, этот аспект культуры тувинцев освещен слабо. Современными исследователями так же не было создано работ, посвященных этой теме. В стороне от внимания остались вопросы трансформации тувинского общества в постсоветское время и связь этих процессов с нормативной культурой и системой ценностей. Данная работа позволяет восполнить существующие в этой области пробелы. Так же автором вводится в научный оборот новый материал, касающийся тувинцев малоисследованного Монгун-Тайгинского района.

Целью работы является изучение комплекса вопросов, связанных с трансформацией соционормативной культуры тувинцев в последнее десятилетие XX века, исследование свойственной современному тувинскому обществу системы стратификации и происходящих в этой системе перемен в связи с влиянием данных процессов на нормативную культуру.

Основные задачи исследования:

1. Выяснение роли культуры русскоязычного населения современной Тувы в процессах трансформации нормативной культуры тувинцев.

2. Изучение степени сохранности традиционного религиозного мировоззрения тувинцев в условиях современного общества, выявление связей различных компонентов традиционных верований (ламаизм, добуддистские верования) с социальными нормами.

3. Изучение свойственных современным тувинцам представлений о добре и зле, выявление вытекающих из этих представлений базовых для системы ценностей категорий.

4. Изучение свойственной современному тувинскому обществу системы стратификации, ее связи с принятой системой ценностей и системой норм.

5. Изучение проблемы девиантного поведения в связи с трансформацией системы стратификации и нормативной культуры.

6. Изучение проблемы традиционности современной соционормативной культуры тувинцев.

Территориальные рамки работы ограничены Республикой

Тыва.

Работа написана на основе материалов, собранных в городах Кызыл, Туран, Ак-Довурак, поселках Мугур-Аксы, Тээли, Кызыл-Мажалык, Кара-Холь, Эрзин, а также среди проживающего вне населенных пунктов населения, ведущего традиционный образ жизни (Монгун-Тайгинский и Бай-Тайгинский районы). Выбор данных населенных пунктов и районов обусловлен тем, что в Центральной и Западной Туве проживает основная масса населения республики.

Хронологические рамки работы относятся к последнему десятилетию XX- началу XXI века. Именно в это время наиболее активно протекают процессы трансформации тувинского общества на фоне уменьшения в этих процессах роли русской культуры и русского населения. В сравнительном плане привлекаются данные, относящиеся к периоду Х1Х-ХХ вв.

Источниковая база диссертации включает этнографические, фольклорные, лингвистические и письменные источники.

Этнографические источники состоят из сведений, полученных в ходе полевых исследований.

Полевые источники базируются на материалах экспедиций автора в Туву в 1997, 1998, 1999, 2000 и 2001 гг. Основной материал собран в Монгун-Тайгинском (п.Мугур-Аксы), Бай-Тайгинском (пп.Тээли и Кара-Холь), Барун-Хемчикском (п.Кызыл-Мажалык, г.Ак-Довурак), Пий-Хемском (г.Туран) кожуунах (районах) Республики Тыва, а также в городе Кызыле. Территориальный охват может быть охарактеризован как вполне достаточный для раскрытия темы исследования, широких и ответственных обобщений. Наиболее подробные исследования были проведены в Монгун-Тайгинском районе и в г.Кызыле. Меньше представлены материалы по Южной Туве (Тес-Хемский, Эрзинский, Овюрский р-ны) и по Тодже, информаторы из этих районов опрашивались за пределами своих территорий.

Полевые источники представляют собой сведения, полученные путем опроса информаторов и включенного наблюдения. Во время проведения наблюдений автор непосредственно участвовал в проведении некоторых религиозных обрядов, в повседневной хозяйственной деятельности тувинских семей различного социального положения, как ведущих традиционный образ жизни, так и проживающих в городах и поселках. Владение разговорным тувинским языком позволило автору сделать метод включенного наблюдения особенно продуктивным. Опросы проводились преимущественно в виде неформализованных интервью на определенные темы. Интервью записывались на диктофон, в ряде случаев - на бумагу. В п.Тээли опрос среди детей проводился в письменной форме.

Опрашивались лица различных возрастных групп, относящихся к различным социальным слоям.

Там, где это необходимо, привлекались данные письменных источников по тувинцам Монголии и Китая.

Фольклорные источники. Автором привлекались фольклорные источники, в которых социальные нормы находили свое отражение. Прежде всего, это тувинские сказки различных жанров, пословицы и поговорки, отчасти - народные песни. Использовались, главным образом, двуязычные тексты сказок, опубликованные в томе «Тувинские народные сказки» (Новосибирск, 1994) серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока», а также тексты, опубликованные Катановым. Богатый материал по тувинским пословицам и поговоркам собран в книге Курбатского «Тувинцы в своем фольклоре». Полезными для данного исследования были собранные и опубликованные М.Б. Кенин-Лопсаном тексты алгышей (ритуальная поэзия тувинских шаманов). Все данные источники могут быть охарактеризованны как достоверные, издания текстов - как академические.

Лингвистические источники. При анализе имеющих отношение к сфере нормативной культуры тувинских терминов с целью более полного раскрытия их содержания автором проводились опросы носителей языка. Так же использовались данные соответствующих словарей («Тувинско-русский словарь». М., 1968; «Русско-тувинский словарь». М., 1980). Можно отметить определенные неточности перевода, его схематизм в некоторых словарных статьях, посвященных абстрактным понятиям, связанным с моралью. Неточности обусловлены недостаточным учитыванием культурного контекста бытования рассматриваемых терминов.

Письменные источники. В качестве письменных источников были использованы материалы тувинских СМИ за последнее десятилетие XX века, а также результаты наблюдений, отраженные в научных работах авторов XIX- XX вв. (Материалы СМИ привлекались, главным образом, в качестве источника по этнокультурному взаимодействию русских и тувинцев). Можно отметить, что авторы советского периода (С.И. Вайнштейн, Л.П. Потапов, В.П. Дьяконова) не уделяли большого внимания описанию соционормативной культуры тувинцев. Авторы предшествующего периода (Г.Е. Грумм-Гржимайло, Г.Н. Потанин, В.В. Радлов) оставили более подробные описания интересующих автора аспектов культуры. В то же время описания материальной культуры тувинцев, сделанные советским поколением исследователей, являются исчерпывающим и надежным источником научной информации по данной теме. Эти данные активно использовались автором диссертации там, где необходимо было рассмотрение связи материальной культуры с соционормативной сферой культуры.

Недостаточная представленность интересующей автора темы в источниках письменных компенсируется полнотой источников этнографических, основанных на полевых материалах автора, что позволяет оценивать совокупность источников как достаточную для проведения данного исследования.

Методика работы определяется характером рассматриваемых источников. Полевые исследования проводились в форме экспедиционных поездок. Во время полевых исследований проводились беседы, опросы и наблюдения. Основной упор во время сбора материала был сделан на включенное наблюдение. В течение длительного времени автор проживал в мононациональном Монгун-Тайгинском районе, где участвовал в повседневной жизни населения этой территории. Наблюдая за теми или иными проявлениями социальных норм, принимая участие в ситуациях, где эти нормы проявлялись, автор проводил беседы с участниками или свидетелями взаимодействия, выявляя его культурный и социальный смысл для носителей культуры. Владение разговорным тувинским языком позволило сделать метод включенного наблюдения особенно продуктивным. Был выявлен свойственный современной тувинской культуре комплекс базовых ценностей, анализировалось проявление этих ценностей на уровне норм и ситуаций действия (т.е. уровне социального взаимодействия индивидов).

Методология. В решении поставленных в диссертационной работе задач автор опирался на использование историко-типологического, ретроспективного (основанного на изучении реликтов) и сравнительно-этнографического методов (являющегося вариантом сравнительно исторического метода). В процессе исследовательской работы автором выявлялись характерные для тувинского общества нормативные стандарты. Путем наблюдений и сопоставлений выявлялся культурный и социальный смысл конкретных норм, выявлялись структурные связи между различными подсистемами культуры и значение бытующих норм для этих связей. В центре внимания автора постоянно находилась нормативная ориентация социально значимых действий индивидов.

При анализе связей нормативной культуры с социальными процессами и рассмотрении системы ценностей были использованы теоретико-методологические положения классика американской социологии действия Т.Парсонса и советского кавказоведа Б.Х.Бгажнокова. В анализе взаимодействия элементов культуры использовались также подходы, разработанные Ю.М.Лотманом.

Практическая ценность данной работы связана с возможностью использования ее результатов в качестве основы для проведения прикладных исследований, связанных с вопросами общественной трансформации пореформенной Тувы и межкультурного взаимодействия в республике. Выводы, полученные в ходе исследования могут быть использованы в работе органами власти. Материалы диссертации могут быть использованы для создания учебных курсов для ВУЗов, при написании учебников.

Апробация основных положений диссертации была осуществлена в докладах автора на ежегодной сессии Института археологии и этнографии СО РАН (2001 г.), на международном симпозиуме «Сибирь в панораме тысячелетий» (1998 г.), а также отражена в научных публикациях, представленных в списке работ автора.

Особенности употребления некоторых слов и терминов. В данной работе словосочетание «Республика Тыва» употребляется в качестве официально принятого названия субъекта РФ. В качестве обозначения географической территории, историко-культурной области употребляется традиционно принятое в русском языке слово «Тува». Существительные и прилагательные, образованные от этого слова в соответствии с правилами русской орфографии пишутся через букву «у» (тувинский, тувинец и т.п.).

Термины русский и русскоязычный, кроме специально оговоренных случаев, употребляются как синонимы. Русскими в данной работе считаются люди, сами причисляющие себя к русским. Термин русскоязычное население употребляется также в отношении людей, чьим родным языком является русский и кого тувинское население относит к русским (украинцы, белорусы, русские немцы, татары и т.д.).

Среди исследователей советского периода общепринято признание культуры тувинцев начала XX в. в качестве традиционной. При этом акцент в таком определении «рубежа» традиционности делается на детальности соблюдения тех или иных обычаев, компетентности в сфере религии и фольклора, сохранности традиционных социальных структур, незаметности происходящих изменений для носителей культуры. В данном исследовании в качестве традиционной культуры рассматривается культура, успешно осуществляющая межпоколенную трансляцию базовых ценностей и норм, традиционных религиозных верований, представлений о месте человека в социуме и природе. Изменения в конкретных проявлениях некоторых норм и верований при этом не обязательно рассматриваются как свидетельствующие о разрушении традиции (исходя из представлений о наличии в традиционной культуре адаптационных механизмов, позволяющих реагировать на изменения во «внешней» по отношению к культуре реальности).

Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Современная Тува - нормативная культура, конец ХХ - начало ХХI вв."

2.5 Выводы. Религиозные верования современных тувинцев во многом соответствуют хорошо описанным в литературе верованиям досоветского периода. Можно констатировать утрату некоторых деталей, однако основа системы верований остается прежней. Это справедливо как для сельского, так и для городского населения. Наиболее важными для стабильного существования системы ценностей и нормативных стандартов являются добуддистские верования, которые по ряду причин сохранились в Туве в большей степени, чем буддизм. В этих верованиях центральными для настоящего исследования моментом являются представления о единстве мира природы и общества, наличие общих законов, по которым они должны функционировать, представление о наличии «общей доли», посылаемой «хозяевами земли» населению определенной территории. С этими верованиями напрямую связаны свойственные тувинской культуре ценности и социальные нормы. Все эти нормы, религиозные верования и связанные с ними этические представления образуют единый комплекс «сарыг шажыну,>, «желтая вера». В этом комплексе находят свое отражение важнейшие аспекты позитивной этнической идентичности тувинцев. Хотя в тувинском языке нет такого слова, суммирующего набор положительных качеств, свойственных «настоящему тувинцу», термин «сарыг шажын», как представляется, приближается по своей всеохватности к такому широкому значению и выступает в функции, аналогичной описанной Бгажноковым адыгагъэ (адыгство), системы моральных ценностей, которая лежит в основе духовно-нравственной культуры адыгов. [Бгажноков, 3] Бгажноков считает, что по своим функциям адыгагъэ сближается с национальными религиями. Сарыг шажын тувинцев, как было показано, является не просто тибетским ламаизмом, а его глубоко национальной, специфически тувинской формой. В качестве базовых для системы ценностей автором выделяются категории упорядоченности и дарообмена. С первой связано понятие уважения, (а также -выполнение семейных обязанностей, почтение к старикам и т.п.) со второй - щедрости. (Наиболее ярко обе эти большие категории проявляются в обычае гостеприимства). Конкретизируясь, ценности функционируют на уровне социального взаимодействия в виде социальных норм. Правомочность сведения всего многообразия социальных норм и ценностей того или иного народа к одной-двум базовым категориям убедительно обоснована Б.Х. Бгажноковым. Так, для адыгов в качестве базовой им выделяется категория человечности [Бгажноков, 20] Специфика религиозной ситуации, устойчивость добуддистских верований, основанных на представлениях о тесной связи человека с родной землей, способствуют сохранению тувинцами традиционных ценностей, а значит - и их конкретного проявления, социальных норм.

Глава 3. Система стратификации и социальная гармония.

3.1 Система стратификации и категория уважения.

Из главы второй видно, какое важное место в свойственной тувинской культуре системе ценностей занимает категория уважения (хундулел). По мнению автора, с этой категорией в тувинской культуре связаны и такие понятия, как помощь, дисциплинированность, скромность. Все эти качества, в конечном счете, связаны с фундаметальной ценностью упорядоченности. Действуя упорядоченно, любой субъект действия в идеале постоянно учитывает соотношение позиций в системе стратификации, своей и объектов взаимодействия. Конечно же, противопоставление "порядок - хаос", "упорядоченное -неупорядоченное" является центральным не только для тувинской культуры. Однако именно на ее примере можно очень отчетливо увидеть, как ценность упорядоченности проявляется в устройстве общества, в мировоззрении составляющих его индивидов. Эта ценность и связанный с ней набор ориентаций последовательно институализированна в социальной системе со всеми вытекающими из этого последствиями. Можно согласиться с Т. Парсонсом, который, говоря о системах эталонов, связанных с теми или иными господствующими в обществе ценностями, писал что "любая данная социальная система будет иметь самую важную модель оценивания" [Парсонс 2000-2, 580]. (При этом, конечно, на практике она всегда сосуществует с другими). Для тувинского, общества в качестве таковой здесь выделяется модель, связанная с отношениями уважения и дарообмена, целью же в данном случае является поддержание порядка, (т.е. обеспечение интеграции системы), соответствия этого порядка мировому устройству, и, как следствие, сохранение определенности и предсказуемости межличностного взаимодействия (последний аспект является для данного исследования наиболее важным).

Когда мои тувинские информаторы хотели охарактеризовать какого-либо человека, уважительность (или, наоборот, неуважительность) выступала как важнейшая черта, свойственная этому человеку. Необходимо подчеркнуть, что уважение является, в первую очередь, признанием статуса объекта общения. Поведение акторов должно соответствовать их статусам. При этом "уважительный человек" в идеале учитывает все нюансы. Так, например, аскриптивный (независящий от личных достижений) статус одного из акторов, детерменированный биологически, может быть высок (пожилой человек, отец, глава семьи), а другого — низок (30-летний холостяк). При этом старик может быть чабаном или кочегаром, а молодой человек - начальником электростанции. Все эти позиции будут учитываться ими при взаимодействии.

Приведу пример. К пожилому чабану приезжает его бригадир, он заходит в домик для зимовки, ему оказывают прием, соответствующий его статусу "начальника". При этом он сам, не задерживаясь у входа, проходит на почетное место (дальнее от входа). Выйдя из домика, он окликает чабана (сам будучи по возрасту на 20 лет младше): "Эй, старик, иди сюда!" ("Эй, ашак, бээр кел!"). Такое обращение по-тувински звучит весьма грубо. При равенстве социальных статусов, недетерменированных биологически, более уместным было бы обращение "акый, бээр келинер!" ("старший брат, дядя, подойдите сюда"). Однако в данном случае поведение бригадира выглядит естественно и не вызывает обиды у хозяев. При этом, оказывая уважение его статусу, они могут негативно оценивать его личные качества, обсуждать это с другими людьми. Такое поведение не воспринимается в тувинской культуре как двуличное. Не будет оно расценено так и самим бригадиром (если он вдруг узнает, что о нем говорили плохо).

В приведенном выше примере упоминался обычай гостеприимства. Он так же неразрывно связан с категорией уважения и системой стратификации. Известно, что гостя в юрте усаживают в соответствии с его статусом. Если гостей несколько, в соответствии с их статусом им подается угощение, первому -человеку с наиболее высоким статусом. Строго определены так же части бараньей туши, которые подаются тому или иному гостю. Такие обычаи свойственны и другим тюркским народам. Например, у якутов "при наличии большого количества гостей состав подаваемых кушаний соответствовал общественному и имущественному положению каждого" [Романова, 73] Гостеприимство предполагает собой проявление уважения, соответствующего статусу гостя. При этом, если обладающий высоким статусом гость сядет на неподобающее ему место, например - ближе к двери, это не будет расценено как проявление его скромности. Такое поведение, скорее всего, просто вызовет у хозяев непонимание и психологический дискомфорт. В настоящее время обычаи гостеприимства претерпели определенные изменения. Связано это, как представляется, во-первых, с изменениями в системе стратификации, во вторых - с опасностью принимать у себя незнакомых людей (по крайней мере, со второй причиной связывают это явление многие информаторы). Так, например, во многих районах, а тем более в городе, незнакомого человека могут не пустить в дом (юрту). Но при этом соблюдение обычаев гостеприимства является одним из важнейших положительных качеств автостереотипа тувинцев того или иного района при противопоставлении ими себя русским или жителям другого района.

Русским и жителям других районов часто приписывается негостеприимство. Надо отметить, что, действительно, определенная разница существует. Наиболее полно обычаи гостеприимства соблюдаются в изолированных, удаленных от городов местностях (например, Монгун-Тайгинский р-н, п.Кара-Холь Бай-Тайгинского р-на и т.п.).

Уважение, оказываемое тому или иному человеку, является также и своеобразной формой символического обмена. Проявляя уважение к кому-либо, человек ожидает чего-то в ответ. Чего именно - зависит от взаимного положения акторов в системе стратификации. Если статусы примерно равны - человек ждет ответного уважения (так же как в ответ на подарок он ожидает примерно равного отдарка). Если административный статус объекта уважения выше (т.е. он имеет большие возможности распоряжения ресурсами, большие властные полномочия), от него в ответ на оказанное уважение скорее всего будут ожидать какого-либо материального вознаграждения. При этом принципиально важным здесь является то, что если даже должностное лицо получает и что-то материальное за оказанную услугу (то, что в российской юриспруденции считается взяткой), уважение все же является главным и необходимым вознаграждением. В качестве примера опишу случай, свидетелем которого я был в одном из районов Западной Тувы. Мой 37-летний информатор Адар-оол решил приобрести у директора совхоза совхозного сарлыка (яка) с целью его дальнейшей продажи. При этом речь не шла об официальной сделке. Как объяснил Адар-оол , "нужно взять его бесплатно, за подарки, только тогда выгода будет". Вся эта операция заняла несколько дней и проходила у меня на глазах, в доме, где я проживал в то время один. Адар-оол предупредил меня: "Когда я директора приведу, пожалуйста, обращайся с ним очень уважительно, встреть его хорошо, по обычаям - насколько ты их знаешь. Сейчас я несколько дней буду с ним разговаривать, угощать его водкой, потом подарю конфеты, вино, и он разрешит взять сарлыка". Затем в процессе общения с директором Адар-оол проявлял к нему подчеркнуто уважительное отношение, детально соблюдая все нормы этикета, принятые в отношении лиц с очень высоким статусом, везде сопровождал его на улице, провожал его до дома, когда тот находился в состоянии алкогольного опьянения. Затем, после соответствующего разговора и получения подарков директор согласился отдать сарлыка (который был им списан). По словам Адар-оола, подарки и спиртное обошлись ему примерно в 20% от рыночной стоимости сарлыка. Разницу между этими 20%-ми и рыночной стоимостью можно расценивать как "выплаченную" уважением. Отметим, что и все жители поселка в целом относились к директору совхоза уважительно, несмотря на то что его личные качества и качества руководителя ими оценивались невысоко (он злоупотреблял спиртным). Когда же он был освобожден от занимаемой должности, уважительное отношение к нему исчезло. Он перестал быть носителем высокого статуса и стал просто одним из многих "арагачылар" (пьяниц). Можно утверждать, что именно получение уважения со стороны других людей, а не высокий доход и не полномочия в распоряжении ресурсами являются главной целью, к которой стремиться человек, желающий достигнуть высокого статуса. (Высокое благосостояние не ведет автоматически к обладанию высоким общепризнанным статусом. Если человек нажил состояние, торгуя спиртом, он не будет пользоваться сколько-нибудь значительным уважением среди своих родственников или соседей). Тот интересный факт, что уважение выступает в некоторых случаях в качестве символического аналога денег, может быть проиллюстрирован и другими примерами, кроме приведенного выше. В частности, при невозможности расплатиться с кредитором, "порядочный" должник может отчасти компенсировать свой денежный долг повышенным уважением к кредитору, он может даже использовать модели поведения, свойственные лицам с гораздо более низким статусом, чем он обладает на самом деле (например, должник-мужчина может помогать кредитору по хозяйству, выполняя при этом "женскую" работу).

Отметим также, что на уважении базируются и важнейшие для тувинцев отношения с духами-хозяевами местностей, водоемов и т.п. К ним никто не испытывает любви, их именно уважают, причем в точном соответствии с их рангом - к духу, хозяину большой местности, относятся с большим уважением, чем к духу невысокого ранга. Схема взаимоотношений примерно та же, что и в приведенном выше примере с директором совхоза. Если относиться к хозяину тайги с уважением, он пошлет охотнику зверя, всем людям - хорошую погоду и т.д.

Итак, категория уважения, основанная на ценности упорядоченности, является для тувинской нормативной культуры базовой. Уважение, получаемое от других участников взаимодействия, является важнейшей позитивной санкцией, поощряющей выбор индивидом той или иной стратегии поведения. Категория уважения, как мы убедились, теснейшим образом связана с системой стратификации.

3.2 Социальная гармония и категория дарообмена. Если система стратификации, базирующаяся на категории уважения, является структурой, обеспечивающей интеграцию тувинского общества, то дарообмен выступает в качестве механизма, обеспечивающего связь между элементами этой структуры. При этом отношения дарообмена не замыкаются на социуме, они тесным образом связывают между собой природу и человека.

Наиболее ярко отношения дарообмена проявляются в обычае обмена подарками. Люди постоянно обмениваются между собой подарками, особенно друзья или хорошие знакомые. (Так же у якутов "дружба (.)выражается и поддерживается обменом подарков" [Серошевский, 531]) Подарки дарятся не только людям, но и духам. Существуют представления об обязательности отдаривания подарков. Автору неоднократно приходилось наблюдать, как люди обмениваются подарками. Человек, старающийся соблюдать тувинские обычаи, старается не оставлять подарок без ответа, хотя если "человек не может сразу отблагодарить, это ничего, потом сможет". Если же он знает, что отблагодарить не сможет, он часто начинает отказываться от подарка (или угощения спиртным), говоря "мне ответить нечем". Если угощающий все равно продолжает подарок или угощение предлагать, уже не расчитывая на отдарок, можно спокойно подарок взять. Приведу примеры из моей экспедиционной практики. Вечером 8 марта 2001г. я шел по одной из центральных улиц поселка Мугур-Аксы. Ко мне обратился незнакомый тувинец: "Подскажи, где можно подарок жене купить, а то я не успел, магазины уже все закрыты, она обидится". Я подарил ему пачку кофе (ее стоимость в поселке равнялась примерно стоимости бутылки водки). Он поблагодарил и ушел. На следующий день он вместе со своей женой пришел в дом, где я проживал, жена долго благодарила меня. В качестве отдарка они принесли бутылку спиртного (технического спирта): "Ты сделал нам подарок, мы не можем не ответить". Вообще за любой подарок или оказанную услугу, в том числе такую, за которую в России расплатились бы просто деньгами, принято "расплачиваться" подарком (и уважением, о чем речь шла выше). В качестве унивесального эквивалента выступает чаще всего спиртное, деньги отдарком являться не могут. (Предложение денег в ответ на оказанную услугу может оскорбить человека. Впрочем, иногда это допустимо, если у человека в данный момент кроме денег ничего другого нет, а отблагодарить хочется. См., например, цитировашееся во второй главе детское сочинение "Мальчик и старик"). У других тюркских народов, например якутов, обычаи, связанные с дарообменом, выглядят чрезвычайно сходно. При этом различается три вида подарков — кэси, бэлэх (ср. тув. "белек") и тоннубэт бэлэх. Первое слово обозначает маленький подарок, который необязательно отдаривать. У тувинцев также существует обычай постоянного обмена маленькими подарками (конфеты и т.п.). Бэлэх обязательно отдаривается. Третье слово означает подарок, данный в ответ на услугу, т.е. такой, который на самом деле является отдарком (поэтому его не нужно отдаривать). [Романова, 74] Вообще дарообмен является одним из базовых механизмов налаживания социальных связей в самых различных традиционных культурах. Так, в адыгской культуре "Строго оговаривается, кто, кого, и каким именно образом должен поблагодарить за оказанное внимание, помощь, услугу. Благодарность предполагает готовность ответить добром на добро, любовью на любовь, уважением на уважение. Неблагодарность разрушает эту гармонию и тем самым наносит ощутимый удар устоям морали". [Бгажноков, 40] В тувинской культуре неблагодарность также оценивается чрезвычайно негативно. Все это приводит иногда к интересным последствиям. По словам жителя Мугур-Аксы, "все парикмахеры у нас спиваются, потому что с ними не деньгами расплачиваются, даже если дашь деньги, нужно еще что-нибудь подарить, а дарят чаще всего спиртное". Спиртное, подаренное в ответ на оказанную услугу, чаще всего выпивается совместно дарителем и получателем. Эквивалентность отдарка не является моментом принципиально важным: "Как ответить на подарок - зависит от возможностей человека" Когда я подарил соседям небольшое количество мяса, они принесли мне в ответ растительное масло (совсем немного): "больше у нас ничего нет, а на подарок ответить надо". Часто принцип обязательности отдаривания используется людьми (особенно это характерно для молодежи) в корыстных целях. Так, например, несколько человек, чьи финансовые возможности ограничены (или же они не настроены тратить много денег) могут купить бутылку водки или пива, выпить ее почти всю, а с остатком прийти к кому-либо в гости и предложить: "угощайся, мы тебя уважаем, хотим с тобой выпить". Если человек согласится, он потом должен в ответ угостить пришедших. Смысл операции прост: несколько человек, угощающих одного, потратят каждый гораздо меньше денег, чем один, угощающий в ответ многих. Расчет здесь в том, что часто человек, даже почувствовав подвох, не находит в себе сил отказаться от спиртного (например, если испытывает в данный момент синдром абстиненции). Большинство информаторов негативно оценивают такую практику, считая ее идущей вразрез с традицией. Однако надо отметить, что она является достаточно распространенной. О распространенности подобной практики упомянает так же Ф.Я. Кон, причем он проводит параллель с аналогичными случаями в Якутии. [Кон, 28].

Итак, принцип всеобщего дарообмена, лежащий, по представлениям тувинцев, в основе мироустройства, представляет собой своего рода аналог системы кровообращения в организме живого существа. Он обеспечивает перенос блага от его источников - духов и божеств - к социуму. Проявляясь на уровне социальном, этот принцип приводит к интересным явлениям, которые могут быть совершенно неправильно интерпретированы с позиции носителя другой культуры (например, русской). В качестве очень показательного примера явления, по разному интерпретируемого русскими и тувинцами и тесно связанного с представлениями о всеобщем дарообмене, можно привести воровство. (Кроме того, явление это еще не было предметом специального изучения в контексте тувинской культуры, поэтому автор считает целесообразным в качестве подробной иллюстрации социального отражения соответствующих представлений выбрать именно его). Напомним, что и взрослые информаторы, и дети, писавшие сочинения о добре и зле, относят воровство к категории злых поступков. Многие считают воровство одной из главных бед современного тувинского общества. Однако что же понимают тувинцы под воровством?

Во время своих полевых исследований в Монгун-Тайгинском р-не Республики Тыва я столкнулся с одним интересным фактом. Мои информаторы говорили мне, что в последние 10-15 лет случаи воровства в их районе резко участились. Многие говорили, что «раньше воровства совсем не было». (Результаты опросов жителей пп.Тээли и Кара-Холь выявили аналогичное мнение). Представители старшего поколения рассказывали, что в п.Мугур-Аксы «двери никто не закрывал, замков не было». Проживающая в юрте тувинка 70 лет говорит: «Раньше, если бы кто-то украл, и об этом узнали, ему было бы очень стыдно. Сейчас люди стыда не боятся. В гости кто-нибудь придет, обязательно что-нибудь украдут, хотя бы какуюто мелочь - пачку сигарет или колоду карт». Подавляющее большинство информаторов согласны с тем, что «воровство в Монгун-Тайге появилось недавно». Так же жители района указывают на большую распространенность данного явления в других районах, особенно прилегающих к реке Хемчик. Автор не использует официальные статистические данные по количеству зарегестрированных в различных кожуунах республики преступлений этого рода. По ряду причин, в том числе по моим наблюдениям, представляется, что они не вполне соответствуют действительности. Оставив в стороне вопросы уголовной статистики, отметим, что монгун- тайгинские тувинцы отличаются действительно значительным своеобразием, более детально соблюдают многие тувинские обычаи и т.п. Это следствие относительной географической изоляции района. В то же время, сами жители Монгун-Тайги считают наиболее близкими к себе тувинцев соседнего Бай-Тайгинского кожууна. Мои наблюдения подтверждают утверждения о сходстве жителей этих районов, особенно если речь идет о труднодоступных местностях Бай-Тайгинского района, таких, как п. Кара-Холь, расположенный неподалеку от одноименного озера в Западной Туве. В свою очередь, бай-тайгинцы считают себя близкими к тувинцам Хемчика. Поэтому в целом, несмотря на отмеченное выше своеобразие монгун-тайгинцев, выводы, сделанные в отношении Монгун-Тайги с определенными оговорками могут быть распространены и на всю Западную Туву.

Высказывания информаторов об отсутствии воровства в недалеком прошлом представляют большой интерес, так как они противоречат, казалось бы, данным, приводимым такими исследователями Тувы, как Радлов, Потанин, Катанов и др.

Большинство посещавших Туву в XIX - начале XX вв. исследователей и путешественников указывают на очень широкое распространение воровства среди жителей Урянхайского края. Об этом же говорят и информаторы-инородцы (не тувинцы) того времени. Можно сказать, что «склонность к воровству» является одной из важнейших характеристик гетеростереотипа тувинцев. Так, В.В. Радлов пишет, что «сойоны слывут в этом краю ворами». «У всех своих соседей сойоны пользуются дурной славой: их считают вероломными, мстительными и ворами». [Радлов, 491] Информатор Радлова, алтаец, говоря о торговле с тувинцами, утверждает, что «если там не быть все время начеку, то у тебя все украдут», [там же] A.M. Африканов говорил, что «правильные торговые сношения с тувинцами нарушаются частыми кражами, которые, по свидетельству русских торговцев, вошли в плоть и кровь если не всех урянхайцев, то, по крайней мере, очень многих, и ловкая кража считается молодечеством, а не позорным делом». [Цит. по: Катанов, 1374] Г.П. Сафьянов, одним из первых русских купцов, начавший торговлю в Туве, в своих записках, в сокращенном виде опубликованных Катановым, также большое внимание уделяет этой теме: «Главными преступлениями считаются воровство и грабеж, считающиеся с одной стороны удалью, а с другой являющиеся необходимостью добывать себе пищу. В деле воровства сойоты не имеют себе равных, особенно при краже скота (.) Воровство у сойотов превратилось даже в промысел, в котором, хотя и непосредственно, принимают участие и их чиновники. Этим особенно отличаются кемчикские сойоты».[там же, 1455] Сафьянов вел торговлю в Туве не один десяток лет, и приводимые им данные заслуживают внимания. Его указание на большее распространение воровства среди населения Хемчика (Западная Тува) находит аналогию и в современных характеристиках населения этой территории, даваемых моими информаторами. Пишет Сафьянов и о кражах скота у монголов, явлении широко распространенном и в настоящее время.

Опрошенные мной русские жители Тувы также считают, что «тувинцы всегда были ворами». Откуда же такое единодушие как исследователей, так и информаторов-нетувинцев в приписывании тувинцам особенной, по сравнению с другими народами, склонности к воровству? Почему сами тувинцы не склонны приписывать себе этого качества, притом, что по цитированным выше словам воровство представляет для них «удаль»?

Нужно отметить прежде всего то, что объединяет все приведенные выше высказывания и мнения. Все они принадлежат нетувинцам. К тому же в большинстве случаев речь не идет о воровстве тувинцами у тувинцев. Жертвами становятся представители других народов - русские, монголы, алтайцы. Это не значит, что действия, расцениваемые русской юриспруденцией и обыденным мнением как воровство, не могли совершаться тувинцами против тувинцев. Однако такие случаи отличались определенной спецификой и не входили в ряд действий, представляемых большинством тувинцев как воровство. Именно в специфике этого понятия применительно к Туве, а также и в специфичности представлений тувинцев о собственности и заключается ответ на поставленные выше вопросы. Отметим попутно, что слово «кайгал», переводимое обычно на русский, как «похититель скота», «скотокрад», имело в прошлом семантику в значительной степени отличавшуюся от семантики этих русских слов. При этом в настоящее время семантика слова «кайгал» меняется в сторону большего соответствия своему русскому аналогу. Подробнее об этом процессе ниже.

Информатор Хертек Адыг Одучуевич, 70 лет, житель Монгун-Тайги: «Воровство разное бывает, бывает справедливое и несправедливое». Под справедливым понимается воровство у богатых людей. «Если у богатого украл - это даже и не считается воровством». В прошлом кайгал похищал скот только у богатых людей, скот затем раздавался бедным. Именно такое «воровство» и воспринималось как «удаль». Постыдным считается воровство, преследующее цель личного обогащения или не продиктованное крайней нуждой, например, голодом, воровство совершенное против человека, примерно равного тебе по социальному и имущественному положению. Не считается грехом воровство у чужеземца, особенно богатого. Посещавшие Туву русские и китайские путешественники и купцы в глазах местного населения, в большинстве своем очень бедного, выглядели богачами. Также и местные богачи, а именно с ними и общались преимущественно приезжие, могли сетовать на то, что простой народ у них постоянно ворует. Богатые тувинцы в глазах бедных представляли как бы особый народ, на который традиционные нормы, применимые к «своим», уже не распространялись. О характерном для дореволюционной Тувы резком имущественном расслоении пишут большинство авторов. Так, у Радлова читаем, что «распределение имущества у сойонов очень неравномерное. Весьма значительные богатства соседствуют здесь с ужасающей нищетой и последняя встречается во много раз чаще».[Радлов, 490] Существует подобное неравенство и теперь (оно резко усилилось за последние 10 лет). Известен тувинский обычай, по которому разорившийся человек мог потребовать помощи у своих богатых родственников, в случае же отказа с их стороны, он мог безнаказанно украсть их скот (объявив об этом предварительно). Так же мог человек поступить и в случае невозвращения долга. Такое воровство считалось справедливым [Кон, 23]. Сохраняются подобные представления и сейчас. Приведу пример. Пожилой пенсионер, в прошлом - директор школы, предложил автору как-то вечером: «Пойдем в школу воровать стекла, поможешь мне их снимать». Он так пояснил свои действия: «Мне для дома нужно стекло. Я у директора школы просил, он мне не дал. Значит, надо самому взять: что теперь, без стекла окно будет?». В данном случае школа, с которой этот человек был связан долгие годы, воспринимается им как «группа богатых родственников». По его мнению, у нового директора и у школы есть определенные обязательства в отношении директора бывшего, они должны ему помочь в случае нужды. Невыполнение ими обязательств влечет за собой возможность справедливого воровства.

Таким образом то, что воспринималось окружающими народами как воровство, для тувинцев таковым не являлось. В последнее же время широко распространилось воровство у «своих», т.е. теперь скот и любое другое имущество могут быть украдены и у бедняка. Современный кайгал, по словам всех моих информаторов, уже не раздает похищенный скот бедным, похищенное используется для личного обогащения. «Кайгалы испортились» - говорят люди. Институт перераспределения собственности в соответствии с народными представлениями о справедливости трансформировался радикальным образом. В то же время, надо отметить, что у кайгалов до сих пор сохраняется представление о предпочтительности похищения скота не у тувинцев, а у соседних народов — алтайцев, монголов, хакасов. Однако и в этих представлениях, по-видимому, произошли изменения: «Есть сейчас такие кайгалы, которые договариваются с монголами и действуют с ними заодно. Наши кайгалы похищают скот у своих же тувинцев, монгольские - у монголов. Скот приводят на границу и обменивают. Затем наши продают в Туве монгольский скот, а монголы в Монголии тувинский. Таких кайгалов люди не уважают, это трусы, они боятся перейти границу и украсть скот у монголов, вот и крадут у своих. А продают потом монгольский, чтобы хозяева не опознали». Мы видим, таким образом, что институт кайгальства трансформировался и перестал выполнять свои традиционные функции -перераспределение имущества в пользу бедных. Таких людей чаще всего и не называют теперь кайгалами, называют просто ворами (оор, ооржу кижи). Наличие двух разных терминов показывает на существенные для носителей культуры различия между воровством «справедливым» и «несправедливым». В прошлом же для многих бедняков полученный от кайгала скот был единственным, кроме охоты, источником мясной пищи. Об этом пишет в своих записках и Сафьянов. [Катанов, 1459] Тот момент, что кайгал не использовал похищенный скот для личного обогащения, является одним из центральных при рассмотрении значения института кайгальства для тувинской культуры и тувинского общества. Похититель скота, выполняя экономическую функцию перераспределения имущества, выступает также в роли восстановителя социальной гармонии. Своими действиями он приводит состояние социума в соответствие с гармонией мировой. Мировая гармония, в свою очередь, в представлениях тувинцев связана прежде всего с такими понятиями, как умеренность, равномерность и дарообмен. Для мировоззрения тувинцев, как и других тюрок Южной Сибири, характерны представления об общности доли, дарованной свыше. [Львова, 146] Мои информаторы говорят: «Бурган всем посылает пропитание, столько, сколько нужно. Поэтому у богатого забрать можно, это же все общее, заберут и скажут - пусть больше не хапает». Богатый человек, сосредотачивая у себя большое количество имущества, нарушает социальную гармонию. Он присваивает себе то, что было даровано природой или божествами для всех поровну. Большое богатство, с точки зрения народа, не может быть легитимно, соответственно не может быть и речи об уважении к собственности в евро-американском смысле. Как писал Е.К. Яковлев, тувинцы руководствуются принципом: «тебе оран дает, ты почему не даешь, сегодня тебе дал, завтра мне даст, тогда поделюсь», [там же, 147] Слово «оран», или «оран танды» имеет здесь значение «мир», «родная земля». Мои информаторы также трактуют это понятие как «все существующие духи-хозяева, их совокупность». Г.Н. Потанин говорит о том, что у монголов и тувинцев хозяин таежных местностей дает улов зверей, хозяин степных - урожай скотских кормов».[Потанин 1881, 123] Слова Потанина о духах-хозяевах земли актуальны и сегодня. Мои информаторы считают, что земля принадлежит не людям, а духам-хозяевам, которые позволяют людям ею пользоваться, посылают им пропитание при соблюдении ими определенных правил поведения. (С этими представлениями, кстати, связано резкое неприятие большинством моих информаторов идеи частной собственности на землю. Введение частной собственности на землю в Туве может привести к очень негативным последствиям).

Богатство в представлении тувинцев неразрывно связано с жадностью. Жадность, алчность отмечены многими детьми в рассматривавшихся выше сочинениях как неотъемлимые качества злого человека. Качества эти в тюркском мире издавна считались одними из главных отрицательных качеств человека.

Иноплеменники, не руководствовавшиеся тюркским принципом недопустимости скупости (которую они рассматривали как бережливость) в глазах тувинцев владели своим богатством нелегитимно. Русские и китайские купцы, торговавшие в Туве, с точки зрения местного населения, приобрели свое богатство за счет той доли, которую оран танды дал тувинцам, послал на их землю. Поэтому ограбить такого купца - значит просто вернуть свое. До сих пор в удаленных от городов районах Тувы местное население очень негативно относится к приезжим торговцам. Так, в Монгун-Тайге, где уже много лет торгуют приезжие киргизы, я наблюдал весьма негативное отношение к их деятельности. По их рассказам, им часто говорят: «Зачем на нашу землю приехали, что вам у себя не сидится?». У них нередко отбирают вещи и деньги. По словам информаторов-тувинцев, «большинство людей здесь киргизов не любит за то, что они приезжают сюда и обогащаются за счет нас». (К лету 2002 г. в районе остался лишь один киргиз, женатый на местной жительнице). О подобном же отношении к приезжим торговцам пишет в XIX в. Радлов. Когда русского купца ограбили и он пришел жаловаться местному чиновнику, тот сказал ему: «Ты, собака с покрытой волосами головой, почему ты явился сюда, чтобы торговать? Если местные люди взяли твою лошадь и товары, кто же станет их преследовать? Убирайся-ка ты лучше восвояси» [Радлов, 492].

В традиционном тувинском обществе, тесно связанном с природой, нормы социальные представляют собой единый комплекс с нормами природопользования. Охотник не должен пользоваться тем, что посылает ему хозяин тайги, для личного обогащения, он должен поделиться добычей с другими. Того, кто не делится, могли наказать и люди, и духи-хозяева. Как показывают данные моих опросов, духи-хозяева местностей обладают, по представлениям тувинцев, достаточно широкими полномочиями наказывать человека за неправедную жизнь т.е. за нарушение социальных норм. Они являются своего рода «администрацией» вверенной им территории и наблюдют за жизнью всех живущих на ней людей. Однако в большей степени их вмешательство в жизнь человека связано с соблюдением или несоблюдением им обычаев. За поступки, связанные с моральным оцениванием, человек отвечает главным образом перед Бурганом, т.е. Богом. Воззрения на разграничение функций духов-хозяев и Бургана в этой сфере зависят от степени влияния буддистских представлений на индивида. Главным образом духи-хозяева наказывают человека за проявления неуважения к ним, непочтительность и за нарушения процесса дарообмена, перераспределяющего дарованные духами блага. В профанном мире богатых «наказывал» кайгал, он исправлял допущенную несправедливость. Воровство же у своих, т.е. у людей небогатых воспринималось (и до сих пор воспринимается) как дело постыдное. Несмотря на широкое распространение такого воровства в современной Туве, по словам моих информаторов, человеку, уличенному в этом поступке, «будет очень стыдно перед людьми». (Однако, по моим наблюдениям, ощущение дискомфорта во взаимоотношениях уличенного вора и хозяина украденной вещи может длиться совсем недолго). Подобные представления можно отметить и у русских. Так, по словам 50-летнего русского жителя Новосибирска, отбывавшего срок в исправительной колонии, «у настоящих воров считается западло украсть у простого человека, особенно у бедного. Такого вора уважать не будут. Воровать нужно у богатых или у государства. Но сейчас все меняется, эти законы многими не соблюдаются». Аналогичные изменения произошли и в

Туве: «Сейчас любой человек у любого может украсть. Девушка к тебе в гости придет, будет говорить что тебя любит, а сама украдет что-нибудь, хотя бы какую-нибудь мелочь, например кусочек мыла», (информатор Херел-оол Адыгович Хертек, 1970 г.р.) Можно привести множество примеров таких высказываний и случаев.

Таким образом, становится понятным кажущееся противоречие между словами информаторов об отсутствии в Туве в прошлом воровства и многочисленные свидетельства ученых и купцов, недвусмысленно указывающие на широкое распространение этого явления. Просто речь идет о разных вещах.

Итак, на примере обмена подарками и воровства можно увидеть, как принцип дарообмена проявляется в социальных отношениях. Как ясно из приведенных выше примеров, уважение также связано с отношениями дарообмена. С одной стороны, обмен подарками является показателем взаимного уважения. С другой, само проявление уважения может являться ответом на подарок.

3.3 Мужчины и женщины. Половое разделение ролей. Любое человеческое общество разделено на две половины: мужскую и женскую. Для большинства обществ характерно существование различных норм в общении между людьми одного пола и людьми разных полов. Каждому обществу свойственны определенные различия в статусе полов. Можно утверждать, что перемены в свойственной тувинскому обществу системе стратификации наиболее сильно затронули именно сферу взаимоотношения полов. Связано это, как представляется, с уменьшением значения традиционно мужских видов деятельности - охоты, скотоводства (в условиях города или большого поселка). В советское время этот процесс был сглажен появлением новых «мужских» специальностей. Однако в настоящее время в тувинских поселках отсутствует спрос на большинство мужских» специальностей — водителей, кочегаров и т.п. В то же время «женские» специальности - работники сферы образования, повара, медицинские работники - остаются востребованы (в основном в государственных учреждениях). Такая ситуация на рынке труда повышает экономическое значение женщины в семье.

Информаторы-мужчины связывают также произошедшие изменения с позицией советской власти по вопросу «раскрепощения женщин»: «женщины за советское время совсем обнаглели, захватили власть». Многие мужчины при этом испытывают психологический дискомфорт, если на работе их начальником является женщина: «Как же я могу бабе подчиняться?». Это напоминает ситуацию, описанную В.О.Ключевским: «Древняя Русь никогда не видела женщин на престоле, а после Петра на нем села женщина (.) когда стали приносить присягу императрице-вдове, некоторые отказывались присягать, говоря: «Если женщина стала царем, так пусть женщины ей и крест целуют» [Ключевский, 32]. Одним из главнейших моментов является здесь то, что женщины вошли в административную систему стратификации. Если в дореволюционной Туве женщина, например жена хана или чиновника, могла влиять на принимаемые решения лишь неформально, то теперь многие женщины получили возможность занимать весьма высокие посты (впервые женщины появились в органах власти Тувы в 1929 г. [Аранчын, 121]). Появившаяся для бывших бедняков возможность сделать карьеру (необходимым условием для которой было получение советского образования) была использована как мужчинами, так и женщинами. Оторванность от традиционного быта привела к невозможности исполнения супругами традиционных семейных ролей, семейное разделение труда претерпело существенные изменения. Внутресемейный статус мужчины стал более неопределенным, менее заданным традиционными представлениями, более - конкретной внутресемейной ситуацией. При равенстве возможностей карьерного роста все это привело к появлению несвойственной традиционной тувинской семье атмосферы конкуренции за достижение административного статуса. Изменения эти затронули главным образом города и поселки (особенно большие). Надо отметить, что для проживающих в юрте людей в значительной степени сохраняют актуальность прежние представления о роли мужчины и женщины в семье, об их обязанностях и статусе. Так, например, в юрте приборкой дома, приготовлением пищи занимаются почти исключительно женщины. Мужчины, кроме некоторых определенных случаев, им практически не помогают. Живущие в поселке или городе могут выполнять работы, традиционно считавшиеся женскими (хотя, конечно, это зависит от конкретной семьи, иногда женщина может просто запретить делать что-либо, например, подметать пол — «это не мужское дело»). Рассмотрим представления мужчин и женщин о своем статусе и статусе друг друга. Так же приведем примеры проявления этих представлений в реальной жизни.

Представления женщин о своем статусе несколько отличаются от тех, которые об их статусе имеют мужчины, а точнее - вербально выражают. Так, например, на вопрос, о том, «кто в тувинской семье главный», мужчины-тувинцы отвечают так: «Конечно, мужчина». В то же время, они затрудняются определить конкретно права и обязанности мужчины по отношению к семье. (Вообще, в условиях поселков специфически мужским занятием, из экономически значимых, является, пожалуй, только охота.) Права и обязанности женщины при этом определяются ими достаточно четко. Многие поселковые мужчины считают, что именно она несет основную ответственность за благосостояние семьи: «Женщина должна обеспечивать семью питанием и одеждой, зарабатывать деньги. Женщина распоряжается семейными деньгами, свои деньги муж отдает обычно женщине. Женщина прибирает дом, готовит еду, стирает, воспитывает детей. Она принимает гостей и может не пустить их или выгнать». По словам информаторов, и мужчин, и женщин, женщина принимает наиболее важные для семьи решения. Жена дает советы мужу, дочь - отцу. Этот момент хорошо прослеживается и по тувинским сказкам. В сказках именно женщины, независимо от их возраста, обычно находят выход из кризисной ситуации, в которой семья оказывается нередко по вине мужчины. Например, в сказке «Сумелдей, ходивший за молоком» [Тувинские народные сказки, 307], дочь помогает своему отцу разгадывать трудные загадки хана. Хан, узнав, что загадки разгадывал не старик, а его дочь, женит на ней своего сына. Затем хан хвалится Сарыг-хану, своему соседу: «А у меня появилась невестка: очень красивая и ученая». Сарыг-хан решает обманом «добыть эту невестку». И опять девушка находит выход из положения, спасает свою семью и своего тестя. На примере этой сказки видно, что в женщине ценится не только красота, но и ум, решительность, активность. В сказке «Оскюс-оол с 9 красновато-рыжими конями» выпутаться из неприятностей герою помогает жена [там же, 249]. В сказке «Почему нельзя таить сказку» шестилетняя девочка спасает своих родственников от мести разгневанных духов [там же, 271]. Этот список можно было бы продолжить.

Представления о мужчине как главе семьи являются своего рода идеалом, в реальности положение разнится от семьи к семье. Представляется, что эта ситуация не является результатом нарушения традиции. То же самое в XIX веке наблюдал у якутов Серошевский. [Серошевский, 493] Так же и у тувинцев в это время женщины обычно крепко держат в своих цепких руках бразды правления домом" [Грумм-Гржимайло 1926, 128]. Видимо, можно говорить об общности данной черты культуры для многих тюркских народов (по крайней мере, для находящихся вне ареала мусульманства).

Многие информаторы-мужчины считают, что «хороший брак -когда жена богатая, она будет мужа хорошо кормить и одевать». Женщина должна брать на себя все заботы по обустройству быта мужчины. Считается, например, что если к одинокому мужчине приходят в гости женщины, они должны прибраться в его доме. (Как показывают наблюдения, поселковые девушки обычно пренебрегают этим правилом, девушки из чабанских семей ему следуют чаще). По представлению многих современных мужчин, отец не несёт ответственности за судьбу своих детей в случае развода, не должен оказывать своей бывшей семье какой-либо помощи: «Почему я помогать должен? Я и так дал ей детей, без мужчины детей бы не было». (Это относится главным образом к людям с неопределенным социальным статусом). По словам информаторов, женщины редко подают на алименты, «это не принято», т.е. в целом согласны с таким положением. Информатор 30 лет рассказывает: «Мы с женой разошлись, она с детьми уехала к родным. Украла еще у меня вещи -одеяло, одежду. Мне детей жалко, хотелось бы их видеть, но с ней встречаться не хочу. Сейчас уже меньше по детям скучаю, скоро привыкну.Им я не помогаю, ничего не посылаю, вдруг жена себе заберет. Зачем я помогать буду, вдруг у нее другой мужчина там?» Информатор переоформил детское пособие с жены на себя, «чтоб она не получала, лучше я потрачу, я ведь отец, имею право». По словам информаторов-мужчин, «если берут в жены женщину с детьми, это нормально, к детям относятся как к своим». Таким образом именно женщина является сейчас тем центром, вокруг которого формируется семья. Родство по женской линии является, видимо, более важным, чем по мужской. В прошлом ситуация была иной. Так, по данным Кона, при разводе дети оставались обычно у мужа. [Кон, 89]

Брак, по возможности, вирилокальный, но «где семья будет жить - зависит от жилищных условий, где лучше, там и будут жить». Идеалом для молодой девушки, по мнению мужчин, является следующее: «Чтобы дома сидела, на дискотеки не ходила, все умела делать». Считается, что о серьезных «мужских» делах мужчинам не следует говорить в присутствии женщин.

Женщины о роли мужчины в семье говорят менее определенно. Представлений о своем подчиненном положении у них нет. С утверждением, что в тувинской семье главной является женщина, согласились практически все опрошенные информаторы-женщины (жительницы г.Кызыла, поселков Тээли, Кара-Холь и Мугур-Аксы). Приведем показательное высказывание одной из них: «У меня муж был, я с ним развелась, и поняла, что он и не был нужен. Ребенка сама воспитываю. А муж - только чтоб печку топить». Женщины согласны в целом с перечнем обязанностей по отношению к семье, приписываемых им мужчинами.

По-видимому, большинство мужчин в настоящее время не воспринимает женщину как существо слабое. В конфликтах между мужчинами и женщинами сейчас действуют примерно те же нормы агрессии, что и в конфликтах между мужчинами. Мужчина может убить женщину во время ссоры, это не будет воспринято окружающими, как убийство слабого существа. Норма невмешательства в чужой конфликт действует и в случае конфликта между мужчиной и женщиной. У тувинцев считается, что дерущихся разнимать нельзя - «сами разберутся». Если мужчина видит дерущихся мужчину и женщину, оба из которых для него посторонние, он не должен заступаться за женщину. Напротив, вмешательство в такой конфликт вызовет осуждение окружающих. Вмешательство допустимо, если женщина - родственница или знакомая, а мужчина при этом - враг или посторонний. (То же относится и к конфликту двух мужчин, третий мужчина может вмешаться и помочь своему родственнику или другу). Когда мужчины, находясь в состоянии алкогольного опьянения, выходят на улицу, «чтобы подраться», они с равным успехом могут напасть как на мужчину, так и на женщину (без цели сексуального насилия). Нападавший на женщину не будет подвергаться большему осуждению, чем нападавший на мужчину. Информатор-девушка рассказывает: «Я шла по поселку, подошли парни и стали бить меня ножом, я упала, и они ушли. Я лежала в реанимации. Парней я узнала, но милиции не сказала, парнишки ведь молодые были, пьяные, зачем их наказывать.». (Нужно оговориться, что степень выраженности описанных выше явлений может разниться от района к району). Все это говорит о близости статусов мужчины и женщины в современном тувинском обществе. Известно, что в дореволюционной Туве ситуация отличалась. Так, женщину, в отличии от мужчины, нельзя было пытать на допросе [Кон, 32]. Ф.Я.Кон сообщает так же: "К мужу, ударившему жену, все соседи относятся с пренебрежением" [там же, 91]. Гумилев, говоря о высоком статусе женщины у древних тюрок, указывает как раз на допустимость их убийства во время вооруженных конфликтов, подчеркивая, что «у тех народов, где женщины бесправны.враги их не убивают». [Гумилев 1993, 73] Женщины, особенно молодые девушки, «так же, как мужчины, дерутся между собой и с парнями. Иногда девушки выпьют, пойдут на улицу, на парней нападут, могут ножом ударить - девушки часто с собой нож носят. Если парень что-нибудь плохое сделал, его девушки побить могут» (информатордевушка 14 лет). «Если муж с женой плохо живут, часто бывает, что жена мужа убивает, зарежет или еще что». Относительно «внутрисемейных» убийств существует мнение, что «это дело семейное, посторонним вмешиваться не следует». Милиция старается по мере возможности не регистрировать их как убийства.

Во время распития спиртных напитков мужчинам и женщинам наливается одинаковое количество спиртного. И мужчина, и женщина должны допить налитое до конца. Если мужчина угощает женщину спиртным, она также должна его угостить (и наоборот).

В чабанской семье основная работа - выпас скота — может выполняться и мужчинами, и женщинами. (Крупный рогатый скот, например, яков, пасут обычно мужчины). Режет скот мужчина, женщина обрабатывает внутренности животного для приготовления пищи. Дрова заготавливают вместе, но самую тяжелую часть работы делает мужчина. Организовывать перекочевку (договариваться насчет транспорта и т.д.) может и мужчина, и женщина. Сбор вещей для перекочевке - дело женщины. Охотятся в основном мужчины. Мужчины при необходимости отлавливают из стада яков с помощью аркана (женщины оказывают лишь небольшую помощь). Мужчины чаще, чем женщины, поют горловым пением, но исключительно мужским искусством это не считается. Шаманские способности не связываются никак с полом человека. Мужчины, особенно поселковые, обычно лучшие наездники, чем женщины.

Наблюдения показывают, что у чабанов, сохраняющих приближенный к традиционному образ жизни, мужские и женские роли дифференцированы сильнее, чем у поселковых. Поэтому можно сделать вывод, что происходит процесс постепенного выравнивания мужских и женских ролей. Статус женщины, бывший высоким и в традиционном обществе, постепенно повышается. Эти явления можно связать с рядом причин. Одна из основных — уменьшение экономической значимости такого традиционно мужского рода деятельности, как охота, появление новых специальностей, осваиваемых преимущественно женщинами - учителя, медицинские работники, бухгалтеры и т.д. Статус женщины внутри семьи при этом является более определенным, чем статус мужчины.

В Монгун-Тайгинском районе автором была отмечена определенная специфика в отношении заключения и расторжения браков. По словам информаторов, в последнее время намного реже стали играться свадьбы по традиционному образцу. Связывается это с дороговизной традиционной свадьбы. Одновременно реже стали регистрироваться браки в ЗАГСе. Это связывается с тем, что если брак не зарегистрирован, женщина может получать пособие на ребенка, как мать-одиночка. При этом, как было замечено, мужем и женой считают людей, которые живут вместе и ведут общее хозяйство. Такие «браки» достаточно легко создаются и распадаются. Легкость заключения и расторжения браков для тувинцев Монгун-Тайги была отмечена в 1950-е гг. Потаповым [Потапов 1960, 200]

С рассмотренными выше вопросами непосредственно связаны сексуальные отношения. Тема эта применительно к Туве является абсолютно неразработанной. Представленные ниже материалы могут рассматриваться лишь как общий, предварительный взгляд на проблему, нуждающийся в проверке и уточнении. Нормы, связанные с этими отношениями передаются преимущественно методом горизонтальной и непрямой трансмиссии (от старших товарищей и т.п.), участие семьи в выработке этих норм относительно невелико в связи с табуированностью разговоров старших и младших членов семьи на эти темы. Такое общение близких по возрасту родственников одного пола табуированным не является. В основном информаторы обоего пола говорят о том, что обычно информация такого рода получается ребенком или подростком «от друзей, братьев, сестер».

Внебрачные отношения могут быть как эпизодическими, так и постоянными (при раздельном проживании) и представляют собой явление достаточно распространенное (как в городах, так и в поселках). Окружающие, как правило, относятся к таким связям терпимо. Однако при этом такие связи не афишируются, особенно девушками. Считается, что в идеале «лучше, если девушка до замужества ни с кем не спала, но таких сейчас нет, девушки думают: до свадьбы надо погулять, потом буду жить правильно; про таких мужчины говорят плохо, но все равно на них женятся, других ведь нет». Некоторые информаторы-девушки говорили, что «лучше, чтобы до свадьбы у девушки никого другого не было». Объясняется это не необходимостью соблюдения каких-либо моральных заповедей, а тем, что «муж потом будет вспоминать про этого другого, злиться и бить жену». Об этом же говорили и информаторы-мужчины: «Сначала мужчина жениться и думает: неважно, что до меня было. А потом поживет, все равно про это будет вспоминать и бить жену». В целом считается, в то же время, что чем меньше партнеров у женщины было, тем она «порядочней». И мужчины и женщины не одобряют женщин, часто меняющих мужей. (Форма неодобрения, впрочем, довольно мягкая). Это представление разделяется и мужчинами, и женщинами, поэтому, по словам информаторов обоего пола, любая женщина стремится приуменьшить количество своих реальных партнеров. Однако, по-видимому, большинство женщин внутренне не расценивают богатый сексуальный опыт как грех, и такое приуменьшение связано, скорее, с чувством стыда, боязни осуждения обществом, чем с внутренним чувством вины. При этом стыд в основном ощущается перед представителями противоположного пола.

Можно сказать, что в настоящее время внутреннее представление о допустимости для себя внебрачных сексуальных отношений с разными партнерами у мужчин и женщин имеет большое сходство. О свободе сексуальных отношений до замужества говорит и Ф.Я. Кон [Кон, 84]. Однако в качестве признанной обществом существует норма, считающая внебрачные связи допустимыми для мужчин и недопустимыми для женщин (особенно если речь идет о замужних). Регулятором, обеспечивающим стремление человека выглядеть в соответствии с этой нормой, является стыд, боязнь «потерять лицо». Мужчины считают, что «девушке нельзя гулять, потому что она -будущая мать, будет в себе ребенка носить». Считается также, что девушка, неразборчивая в половых связях, может превлечь к себе внимание злых духов-буктар. Это пример того, как мотивация соблюдения социальных норм подкрепляется реакцией со стороны «сверхъестественного» мира в ответ на нарушение человеком этих норм. Информатор, «видящий человек», рассказывает: «Вчера с девушками пили, приходят две девушки, одну зовут Байлак, а за ними черт черный идет. Я артыш (можжевельник туркестанский - Б.М.) зажег, черт ушел, возле забора их стал ждать. Байлак уходила, черт за ней пошел. Черт за ней ходит, потому что она плохой человек, много пьет, спит с кем попало. За такими бук ходит, аза нет. Байлак об этом не знает, если узнает, испугается сильно». (Бук и аза - злые духи. Духи бук часто являются причиной болезни. Аза обычно не причиняют человеку серьезного вреда. Иногда считается, что аза - души умерших, по какой-либо причине не переродившиеся и не переселившиеся в страну Эр лика.) Распространено также мнение, что если кто-либо из супругов изменяет своему партнеру, это может плохо отразиться на здоровье их детей.

Для большинства традиционных обществ важным является институт экзогамии в тех или иных формах. В тувинском обществе существуют запреты на сексуальные отношения и браки между родственниками. Информаторы говорят, что «раньше нельзя было до 7 колена жениться, теперь - троюродным нельзя, а дальше - можно». В то же время, по моему мнению, нельзя смешивать запрет на заключение брака с запретом на сексуальные отношения в тувинском обществе, где широко распространены внебрачные связи, отношение к которым является терпимым. Так, информаторы говорят, что «родным и двоюродным жениться нельзя». Действительно, таких браков не бывает. В то же время, информаторы говорят, что в реальности сексуальные отношения между родными или двоюродными братьями и сестрами — явление достаточно распространенное: «Часто бывает, что спят вместе, что поделать, если любовь сильная. Есть женщины, у которых дети от родных братьев, никто их сильно не осуждает -обычное дело. Есть ведь пословица - кодак-бпле квтте тврел чок. (Между penis и vulva родственных связей нет - Б.М.) Но жить как муж и жена они не будут, люди засмеют, скажут, что с ума сошли». Информаторы связывают увеличение частоты таких связей с жизнью в поселке: «В поселке все уже между собой родственники. Например, в Кызыл-Хая - поселок там маленький, все между собой переженились». Сложно сказать, действительно ли случаи инцестов участились. Если это так - то это свидетельствует о серьезном кризисе культуры. Однако возможно мы имеем здесь дело с идеализацией прошлого. Отмеченные В.Серошевским в XIX в. у якутов явления чрезвычайно сходны. [Серошевский, 541, 544]

Отмечены следующие представления: «Спать с женатыми людьми нельзя, это нехорошо, целоваться и обниматься - можно, ничего такого нет» - считает информатор-девушка. В то же время, такие отношения жены с посторонним мужчиной все равно вызывают ревность мужа: «Муж не поверит, что жена только целовалась с кем-то и не спала. А если бы он точно знал, что ничего такого не было -спокойней бы относился». Ревность, таким образом, связывается не с этими реальными действиями жены, а с их предполагаемым продолжением. Также «муж будет ревновать, если жена в мужской компании без него пила, потому что у нас - если пьют, потом обязательно спят, и он не поверит, что этого не было. Если бы точно знал, может и не ревновал бы». Трудно сказать, так ли это. На практике считается, что замужней девушке не стоит даже идти рядом с посторонним мужчиной - «все будут говорить, что они спят вместе». Любое близкое общение мужчины и женщины примерно одного возраста, по представлениям опрошенных тувинцев, приводит в конце концов к половому акту: «Люди не могут устоять, если им хочется, как против этого бороться, если полюбили друг друга?». По представлениям информаторов, человеку трудно, практически невозможно бороться со своими чувствами, контролировать свое поведение в рассматриваемой сфере отношений. Единственным способом является избегание «провоцирующих» условий. Так женщина, стремящаяся соблюдать супружескую верность, не участвует в распитии спиртных напитков в смешанной компании в отсутствие мужа (или постоянного партнера). Поэтому сам факт участия женщины в «гулянии» рассматривается мужчинами как ее недвусмысленное согласие на интимную близость с кем-либо из них. Впрочем, женщины нередко «гуляют» с данной компанией лишь с целью употребления спиртного, например при отсутствии собственных денег для его покупки. В таком случае они стремятся покинуть компанию незаметно или под каким либо благовидным предлогом. Мужчины стараются не допустить этого. Они уговаривают женщину остаться: «Вместе начали, вместе закончить надо.Если нас уважаешь, еще выпьешь» и т. д. Кроме вербального убеждения, принимают и другие меры. Например, если женщина идет в туалет, кто либо из мужчин идет с ней «чтобы она не сбежала». (Женщины чаще всего используют подобные предлоги, чтобы покинуть компанию.) Если по какой-либо причине мужчинам на время нужно покинуть дом (например, чтобы приобрести еще спиртного), они снаружи закрывают дом с находящимися в нем женщинами, или, по возможности, один из мужчин остаётся следить за женщинами. Если женщинам удастся покинуть помещение, упустивший рискует навлечь на себя серьезный гнев своих товарищей (п.Мугур-Аксы). Женщины, находясь в одной компании с друзьями-мужчинами и не желая вступать в интимную близость с ними, могут предложить себе замену: «Давайте я вам девушек других приведу, с ними будете гулять, а мне уже идти пора». Если женщина находит себе замену, то ее уходу, как правило, мужчины уже не препятствуют.

Свое внимание к девушке молодые мужчины могут проявлять разными способами. Один из распространенных - забрать у девушки какую-либо вещь и долго не отдавать ей. Если девушка принимает такой «знак внимания» благосклонно, она не настаивает сильно на возврате вещи и потом не требует эту вещь назад. Подобный способ проявления внимания описан и в тувинской художественной литературе: «Парни стали заигрывать с ней, и как водилось, в шутку забирали что-нибудь из ее вещей - платочек, гребенку, рукавицы, а потом долго не отдавали». [Тока, 67] Отмечено это и Ф.Я.Коном. [Кон, 86] Как уже говорилось, для девушки большой сексуальный опыт, наличие слишком большого числа партнеров в прошлом считается предосудительным. По словам информаторов, «девушка всегда старается показать, что она неопытная, значит - хорошая, мало с кем спала». Для мужчины на начальном этапе знакомства считается допустимым открыто проявлять свои чувства, свое желание, для женщины - нет. Считается, что инициатива должна исходить от мужчины. На практике часто бывает наоборот, но поведение такой женщины может быть расценено окружающими как развязность, нескромность. Женщина должна имитировать сопротивление, нежелание. Как уже говорилось, согласие женщины на совместное «гуляние» рассматривается многими мужчинами как предварительное согласие на близость, больше того, попытки женщины покинуть компанию воспринимаются мужчинами как «хитрость». Поэтому сексуальный контакт, последовавший после такого «гуляния», в любом случае не будет считаться изнасилованием — «она ведь сама пришла, вместе выпили, знала же, что будет». Интересно, что среди тувинских «арестантов», в отличии от русских заключенных, изнасилование не считается преступлением «позорным», лица, отбывающие за него срок, не подвергаются каким-либо преследованиям. (Хотя, в то же время, преступление это считается «непрестижным».) (сообщение информатора 30 лет, дважды отбывавшего наказание в исправительной колонии). Русские жители Кызыла также отмечают расхождения в понимании этого термина двумя народами. Русский информатор рассказывает: «Мы с другом шли вечером по улице, услышали женский крик, смотрим — парень-тувинец «пристает» к девушке-тувинке. Друг говорит - пойдем, не будем вмешиваться, сами разберутся, я говорю - надо же помочь девушке. Подходим, я стал вмешиваться, тут еще милиция подъехала, стали парня ловить, а девушка просила, чтоб его не трогали, у нас все нормально, говорит. Это было несколько лет назад, сейчас, когда я лучше понимаю разницу между русскими и тувинцами, я не стал бы вмешиваться. У них ведь просто так любовь проявляется, а мы считаем это изнасилованием». Многие опрошенные считают, что «в эти дела вмешиваться не надо», так же как и в другие конфликты, например драки, «люди сами разберутся». Большинство женщин не делают такие события достоянием гласности, не заявляют о них в милицию: «Для женщины это позор, она не будет про такое рассказывать, если узнают, будут говорить про нее, что она проститутка, даже если она не виновата. Все равно скажут — сама виновата».

Женщина, девушка в современном тувинском обществе обладает достаточно большой свободой в выборе супруга или партнера. Такая свобода отмечена и авторами начала XX в. [Кон, 8486] При этом представления («идеальная норма») о допустимом для женщины и допустимом для мужчины сексуальном поведении различается. Основным регулятором, обеспечивающим их соблюдение, является чувство стыда, а также страха перед наказанием (например, со стороны мужа, уличившего жену в неверности). Трудно судить, какие изменения произошли в реальном бытовании этих норм по сравнению с дореволюционным временем - на эту тему, насколько известно автору, какие-либо специальные исследования отсутствуют. Можно предположить, что в целом эти отношения продолжают бытовать в рамках традиции. (Противоречия с содержанием «идеальной нормы» смущать не должны, так же как утверждения информаторов-мужчин о «падении нравов» среди тувинских женщин. «Идеальная норма» является лишь ориентиром, в соответствии с которым происходит оценивание, но ни в коем случае не отражением реальной практики. Как уже было отмечено, содержание этих норм часто преносится информаторами на прошлое и начинает восприниматься как идеальная практика, бытовавшая во времена «золотого века», но позже утраченная). Произошедшие изменения предположительно могут заключаться в ослаблении регулятивной функции стыда для некоторых слоев населения (об этом - в следующем разделе). Так же, по-видимому, расширилась свобода сексуального поведения незамужних девушек (на фоне общего повышения статуса женщин, их политического и экономического веса в тувинском обществе). Если рост количества инцестуозных связей, отмеченный многими информаторами, действительно имеет место, это является свидетельством глубокого кризиса, в котором находится тувинская семья. Данные психологического тестирования проживающих в г.Кызыле младших школьников-тувинцев мнение о кризисе семьи подтверждают [устное сообщение А. Охотникова]. Практически во всех известных культурах существуют налагаемые на инцест ограничения. (В данном случае мы не будем останавливаться на широко распространенных практиках ритуализованного инцеста, например в знатных семьях и т.п.). Инцест является признаком хаоса, регулируемое сексуальное поведение - признаком порядка. Семейные связи для большинства традиционных обществ, в том числе и для тувинского, являлись главным видом социальных связей. Брак является своего рода дарообменом, посредством которого между семьями возникают социальные связи. Институт брака отражает, таким образом, законы мироустройства. Инцест «замыкает» семью, способствует атомизации общества, нарушению мировой и социальной гармонии. Терпимое отношение к инцесту свидетельствует о том, что индивид не воспринимает себя в полной мере членом упорядоченного социума. Он ощущает себя лишь частицей в хаотичном мире. Несомненна тесная связь норм семейных и сексуальных отношений с системой половозрастной стратификации. Именно изменения в этой системе и приводят к рассматриваемым выше результатам.

3.4 Молодежь и старики в системе стратификации. Аскриптивный статус человека традиционного общества, связанный с возрастом - тема обширная. В этом разделе будут затронуты главным образом проблемы, связанные с переменами в этой части системы стратификации тувинского общества. Нужно отметить, что хотя монографий, специально посвященных этикету у тувинцев, опубликовано не было, нормы тувинского этикета, принятые в общении между людьми разного возраста, достаточно полно описаны в работах советских этнографов, таких, как С.И. Вайнштейн, Л.П. Потапов. Поэтому в данном разделе сами эти нормы детально рассматриваться не будут, кроме тех случаев, когда это будет необходимо для иллюстрации или пояснения какой-либо мысли.

Уважение к старшим фигурирует в высказываниях информаторов и в сочинениях школьников как один из важнейших признаков доброго человека. Однако нельзя забывать, что «идеальная норма», даже присутствуя в сознании человека, не всегда является для него актуальной. Актуализация ее содержания может быть ситуативной, человек может вообще не считать ее для себя актуальной, если он не ощущает себя в полной мере членом данного социума. Большинство опрошенных автором информаторов пожилого возраста считают, что отношение к старшим со стороны младших за прошедшее после распада СССР десятилетие изменилось коренным образом. Так же и часть молодежи считает, что изменилось поведение стариков, что многие из них ведут себя неподобающе. Забегая вперед, скажу сразу, что отношения между людьми разного возраста стали более личностными, возраст человека уже не так однозначно определяет его позицию по отношению к объекту взаимодействия как это было раньше (в период «традиционной культуры»).

Несмотря на все те изменения, которые произошли в рассматриваемом здесь вопросе, возраст человека продолжает оставаться одной из важнейших характеристик, которую участники взаимодействия стараются друг у друга узнать с тем, чтобы определиться с выбором той или иной модели поведения в отношении друг друга. Так, при знакомстве два человека одного пола, особенно мужчины, первым делом выясняют возраст друг друга. При этом даже небольшая разница имеет значение. Кроме возраста, выясняются также другие характеристики, в конечном счете тоже связанные с возрастом. Каждому возрастному классу соответствует в идеале определенный набор признаков. Так, собеседники выясняют, служили ли они в армии, когда и где. В сельских районах служба в армии считается необходимой для приобретения полноценного статуса настоящего мужчины: «Если в армии не служил или в тюрьме не сидел - что ты за мужчина?». Представление о важности прохождения мужчиной службы в армии не связано с чувством долга перед Родиной, Россией и т.д. Даже люди, отрицательно относящиеся к русским и Российскому государству, считают для себя службу необходимой. Служба воспринимается как тяжелое испытание, «школа жизни» для настоящего мужчины. Именно тяжесть условий ее прохождения является для рассматриваемых представлений центральной. Неспроста, по представлению многих молодых людей, служба в армии может быть заменена тюремным заключением. И то и другое является для тувинской молодежи разновидностью возрастной инициации, обеспечивающей переход во взрослое состояние. Человек, проходивший службу в армии уже более определенно представляет свое место в обществе, знает, кто он. Затем при знакомстве обязательно выясняется семейное положение человека. Считается, что примерно к 30 годам он должен иметь собственную семью - жену мужа), детей. Если их у него нет, его статусная позиция понижается в глазах окружающих, т.к. он не выполнил те жизненные задачи, которые в его возрасте уже должны были быть выполнены. Обретение семьи является вторым главным рубежом, определяющим получение индивидом статуса полноценного члена общества, взрослого. При этом не имеет значения, состоит ли человек в официальном браке или в гражданском. Он может быть разведен и не проживать со своей семьей, но при этом приобретенный им статус полноценного взрослого человека уже не может быть утерян. На рассмотренных выше примерах видно, что биологическому возрасту должен соответствовать «возраст» социальный.

В традиционном обществе опыт старшего поколения обладал безусловной ценностью для усваивавшей его молодежи. В условиях, когда модели жизни стабильно транслировались из поколения в поколение, пожилой человек обладал наиболее полным, исчерпывающим знанием жизненных реалий. Однако с вовлечением тувинского общества в сферу влияния современной цивилизации ситуация изменилась. Во многих сферах стремительно меняющейся жизни молодежь стала более компетентна.

3.5 Система стратификации и проблема девиантного поведения. Стыд, вина, страх и их регулятивная функция. В данном параграфе речь пойдет о девиантном (отклоняющемся) поведении -проблеме для современной Тувы чрезвычайно актуальной. В предыдущих главах и параграфах было показано, что, с одной стороны, русская культура в настоящее время не оказывает определяющего влияния на происходящие в тувинском обществе процессы. С другой стороны, представления об "идеальной норме", о добре и зле, передаются из поколения в поколение вполне успешно. Однако изменения в поведении людей, в их взаимоотношениях отмечаются всеми информаторами, как русскими, так и тувинцами. Особенно сильно изменения затронули молодежь, но не обошли они стороной и представителей старшего поколения. Представляется, что изменения эти напрямую связаны с пременами, произошедшими в системе стратификации. Центральными в этих процессах представляются два момента: отношение людей к верховной власти и оценка человеком своего места в системе стратификации. При этом воздействие первого фактора на стабильность ситуации определяется во многом сиюминутной политической конъюктурой в Туве и в России в целом. Воздействие это не является для тувинского общества чем-то новым, колебания ситуации, определяемые этим фактором, не ведут к глобальным изменениям в структуре общества и в системе нормативных ориентаций. Изменения в данном случае являются лишь закономерной и обратимой реакцией традиционного общества. Воздействие же второго фактора - явление новое, изменения в этом случае носят характер необратимый.

В Туве начиная с конца 1980-х годов резко возрастает количеств убийств, грабежей, ухудшаются межнациональные отношения. (Начало этого процесса относится к 1970-м гг.). По мнению информаторов-тувинцев, за прошедшие полтора десятилетия резко снизился авторитет старшего поколения. Возросло количество потребляемого алкоголя, среди молодежи широко распространилось употребление наркотиков. Можно утверждать, хотя вопрос этот и труден для изучения, что достаточно широко распространенным явлением стали сексуальные перверсии. Все эти явления расцениваются информаторами отрицательно. Главное же, что произошло за эти годы - изменились отношения между людьми, модели поведения. «Сейчас человек человеку - волк» («Кижи кижиге бЭру-дур»)- именно такими словами многие мои информаторы характеризуют современное общество.

Возникает соблазн сказать: традиционная культура тувинцев гибнет, и процесс этот протекает стремительно. Происходит маргинализация молодежи, утрачивающей культуру предков. Однако, если взглянуть на эти процессы внимательно, возникают сомнения в правильности подобной трактовки.

Рассмотрим, прежде всего, значение цитировавшегося выше выражения "человек человеку - волк" применительно к тувинской культуре. Общеизвестно, что волк для многих тюркских народов является животным "тотемическим". (В Туве, как отголосок этого, слово "волк" являлось табуированным и заменялось иносказаниями.) В далекой от Тувы Турции волк стал символом турецкого националистического движения ("Серые волки"). В тувинском языке слово "волк" (бЭру) употребленное в отношении человека не несет в себе однозначно негативной семантики. Если некто говорит о себе "я одинокий волк", подразумевается, что он человек бывалый, опытный, мудрый, знающий жизнь, сильный. Вот еще пример. Мой информатор Адар-оол Адыгович Хертек ( 38 лет, обр. - ср.-спец.) говорил мне: "Сейчас время такое, человек должен быть как волк. Нельзя никому верить, самому нужно думать, смотреть вокруг внимательно". Ряд примеров можно продолжить. Таким образом, образ "человека-волка" не несет в себе какой-то негативно оцениваемой семантики. "Человек-волк" более индивидуалистичен, больше полагается на себя, чем на коллектив, больше думает о своих поступках и их последствиях, чем человек "обычный". Здесь необходимо немного подробней остановиться на проблеме индивидуализма и коллективизма в тувинском обществе.

Большинство народов России причисляются исследователями к народам коллективистским. [Солдатова, 91] Таким народом считаются и тувинцы. По данным Г.У.Солдатовой, для тувинского общества характерен сильный социальный контроль, четкая ориентация индивида на группу, [там же, 98] По моим наблюдениям также, чувство стыда (т.е боязнь осуждения со стороны общества, коллектива) у тувинцев является важнейшим механизмом, регулирующим поведение человека. Однако в то же время во время полевых исследований я столкнулся с широко распространенными явлениями, совершенно не укладывающимися в мои представления о тувинцах, как о народе коллективистском. В некоторых сферах жизни, напротив, я обнаружил проявления крайнего индивидуализма. Существуют такие сферы частной жизни, на которые общество влияния практически не имеет. Я обнаружил, что на самом деле пределы свободы поведения, признаваемые за индивидом в тувинском обществе, очень широки. Особенно эти пределы расширились в последнее десятилетие, однако это явление находится также в рамках традиционной культуры.

Укажу сначала на одно из важнейших проявлений индивидуализма. Относится оно к сфере религии, причем к наиболее значимой, по моим наблюдениям, части религиозных верований. Речь идет о вере в духов-хозяев местностей, в частности - Тайга Ээзи (Хозяин Тайги). В дореволюционное время культ этот носил характер отчасти публичный регулярно проводились коллективные моления. Когда такие коллективные религиозные действия были запрещены, вера в этих духов и поклонение им стало делом сугубо индивидуальным. Однако это, на мой взгляд никоим образом не отразилось ни на распространенности этой веры, ни на ее силе. (Сейчас во многих населенных пунктах практика коллективных молений-дагыыр возродилась). В исследовавшемся мной Монгун-Тайгинском районе я не встретил ни одного человека, который сомневался бы в реальном существовании Хозяйки Тайги. (При этом людей, не признающих истинность учения Будды и существование Бога встречал я довольно много). То же касается и информаторов из других районов. Исключение составляют лишь потомственные кызылчане, подвергшиеся ассимиляции и перенявшие русскую культуру. Никакого принуждения к вере со стороны общества не существует. За несоблюдение обычаев и запретов накажет не общество, а сами хозяева - лишат удачи или даже погубят. И человек сам для себя определяет свое отношение к "миру сверхъестественного". Охотник в тайге вообще действует индивидуально. Я наблюдал, как в чабанской семье, где я жил, ставят капканы на сурков. Каждый охотник ставит свои капканы, их он сам и проверяет, мастерство и удачливость охотника - это его личное достояние и предмет гордости, хотя добытое на охоте потребляется, конечно же, сообща.

Вообще, в условиях традиционного быта человек находится в одиночестве гораздо больше, чем это представляется. Одинок охотник, весь день проводит в одиночестве чабан, хозяйка юрты также часто остается одна. Люди же, с которыми человеку приходится постоянно общаться

- это члены его семьи, его ближайшие родственники. Именно они и являются для человека коллективом, к которому он себя относит. С соседями чабан общается достаточно редко, да и расстояния между аалами, особенно на зимовках, довольно значительны. Можно сказать, что постоянное и тесное общение человека с большим коллективом неродственников, посторонних, является для Тувы явлением новым и связанным с образованием городов и поселков в советское время. Непривычность к такому тесному общению, порождает, на мой взгляд, значительные проблемы. Одна из них - повышенный уровень агрессивности, характерный для больших скоплений населения в Туве и несвойственный населению, продолжающему вести традиционный образ жизни. Повышенный по сравнению с другими народами России уровень агрессивности признается и опрошенными в ходе проводимого Г.У.Солдатовой исследования тувинцами. (Лишь 11% опрошенных тувинцев, по сравнению с 25% якутов, татар и осетин отрицают наличие у своего народа агрессивности даже в слабо выраженной форме), [там же, 93] Какими бы ни были особенности расселения якутов или осетин в дорусский период, уже достаточно давно они проживают в более или менее крупных поселках и городах и выработали навыки поведения в больших коллективах. Тувинцы - нет. Для примера приведу высказывание тувинки из Монгун-Тайгинского района, побывавшей в ночном клубе в большом городе: "Если бы у нас где-нибудь в одном месте собрать такое количество подвыпивших людей, они бы все передрались или перерезали друг друга". Другие информаторы так же согласны с подобным мнением: «У нас нет привычки к общению в большом коллективе, в толпе. Если на улице в давке кого-нибудь нечаенно задеть, человек может воспринять это как личную обиду». Так же весьма интересные наблюдения, заставляющие сомневаться в безусловно коллективистском характере тувинской культуры были сделаны автором во время проведения этнопсихологических исследований в младших классах шк.№ 9 и № 5 г. Кызыла. (Исследование проводилось в классах, где обучаются только ученики-тувинцы). Один из тестов, проводившихся в игровой форме (автор методики — А. Охотников) предполагал постройку двумя командами двух «лодок» из стульев и других предметов, для того, что бы спасти находящиеся в плену у чудовища на необитаемом острове две семьи. Несмотря на то, что игра была задана как командная, каждый ученик начал строить себе отдельную «лодку». (Для сравнения, в новосибирской школе дети сразу разделились на 5 групп).

Что удивляет в сложившейся в Туве ситуации, так это стремительность изменений. Практически все информаторы единодушны в том, что именно за десять прошедших после распада СССР лет отношения между людьми, многие традиционные социальные нормы резко изменились. Почему на протяжении 40 лет Советской власти таких резких изменений не происходило? Ведь Советская власть целенаправленно пыталась изменить сознание народа, воспитать "советского человека". Да и в период независимости, в 20-40-е г.г., происходят события, которые должны были на мировоззрение народа повлиять очень сильно. Уничтожались шаманы и ламы, разрушались храмы, появилась всеобщая грамотность, новая интеллигенция, изменилась материальная культура. Однако резких изменений в сфере нормативной культуры не происходило. Не было и массового сопротивления политике Советской власти, не смотря на то даже, что все новшества приходили извне - от русских. Жившие в Туве в 1950-60 г.г. русские отмечают отсутствие межнациональных проблем в республике, тувинцев того времени характеризуют как людей "тихих, мирных".

Что бы понять, почему это было так, и почему ситуация "вдруг" резко изменилась, нужно взглянуть на дореволюционное тувинское общество, группы его составляющие, свойственные этим группам варианты этнического сознания.

Как уже говорилось, исследователи и путешественники, бывавшие в Туве в 19 - начале 20 века единодушно отмечают резкое имущественное расслоение, как бы наличие в Туве двух народов - богатых и бедных. В.В. Радлов пишет: "Распределение имущества у сойонов очень неравномерно. Весьма значительные богатства соседствуют здесь с ужасающей нищетой, и последняя встречается во много раз чаще". [Радлов, 490] Е. Пестерев говорит, что "богатые не любят бедняков и не считают их за людей". [Цит. по: Катанов, 1491]. Мои информаторы говорят, что "раньше время тоже плохое было, богатые и бедные сильно отдельно были". Богатых от бедных отличало также владение грамотой, монгольским языком (в то время - "государственным" для Урянхайского края). Для того времени можно говорить о существовании двух вариантов этнического сознания у тувинцев, одного - свойственного бедным, другого - богатым. Они противостояли друг другу, но противостояние это нельзя назвать дисфункциональным. Имущественное расслоение в тюркском мире существовало издавна. Применительно к Туве рассматриваемого периода можно сказать, что богатые выполняли функции посредника между "народом" и китайской администрацией. Ханы и чиновники обеспечивали лояльность властям, а следовательно - невмешательство китайцев во внутренние дела Тувы. Их культура под влиянием буддизма и Китая трансформировалась, но существовавшие между богатыми и бедными барьеры не пропускали это влияние дальше. Большая часть населения, таким образом, продолжала жить в соответствии с традиционной культурой, практически не подверженной китайскому влиянию. Естественно, бедные не могли осознавать выполняемых богатыми функций. В их глазах богатые просто жили "неправедно". Сохраняется такое мнение и сейчас. Вообще, природная и социальная гармония, в тувинской культуре друг с другом тесно связанные [Потапов 1969, 147], основаны, как говорилось выше, на постоянном дарообмене и умеренности. Богатый человек, концетрируя у себя большую собственность, таким образом, эту гармонию нарушает. Когда в Туве началось социалистическое переустройство, уничтожение богатых и постепенное сглаживание имущественного неравенства не воспринималось большей частью населения как трагедия. Напротив, происходило воплощение идеала равенства. И сейчас большинство информаторов не испытывают сожаления по поводу уничтожения «класса феодалов». Проповедовавшаяся новой властью идеология нашла соответствие в традиционных представлениях народа о справедливости. (Наибольший интерес в этом смысле представляют «крайне левые» народные движения, например

Чудурук Нам», «Партия кулака» времен революции 1920-х гг. Изучение их деятельности могло бы являться чрезвычайно интересной задачей для историков). Возобладал, таким образом, "идеальный" порядок, в соответствии с одним из вариантов этнического сознания. Этим может объясняться и относительно слабое сопротивление народа коллективизации в 1930-1950 г.г., когда пострадали сами бывшие бедняки. Ведь пострадали все поровну, значит оран танды всем долю такую послал, значит справедливость нарушена не была. В то же время для большинства населения уровень жизни в последующие годы резко улучшился. При этом, преследуя некоторые аспекты культуры, преимущественно связанные с религией, государство уделяло большое внимание развитию новых - национальной литературы, науки и т.п. Ламаизм в своей народной форме продолжал существовать, уничтожение же ламского сословия было воспринято достаточно спокойно. Среди значительной части населения ламы не пользовались большой любовью ни в прошлом [Катанов, 1456], ни сейчас. Как уже говорилось, одна из главных составляющих народных верований — вера в духов-хозяев - затронута практически не была, исчезли разве что коллективные обряды. Когда автор предъявил младшим школьникам изображения духов-хозяев гор, воды, духов аза-четкер и албыс-шулбус, нарисованные другими детьми, они безошибочно определили, кто именно изображен на картинках. При этом дети аргументировали свое мнение. Это свидетельствует о том, что трансляция традиционных верований успешно продолжается и сейчас. Основные моральные принципы, провозглашавшиеся или реально реализовывавшиеся Советской властью нестяжательство, уважение к старшим, недопустимость асоциального поведения (убийств, грабежей и т.д.), равенство, полностью укладывались в принятые традиционным сознанием нормы. Все это скрадывало серьезность происходивших тем временем изменений, не давало возникнуть "культурному шоку". Между тем, выполнение этих заповедей постепенно стало обеспечиваться не с помощью чувства стыда, выступающего основным регулятором в традиционной культуре, а, в значительной мере, с помощью чувства страха перед наказанием. Очень важные изменения произошли в этот период и в сфере материальной культуры и жизнеобеспечения. Складывавшаяся веками система фактически перестала функционировать. Она и не могла бы прокормить увеличившееся в несколько раз население. Заметным для людей этот процесс не был -Советская власть предоставляла всем желающим работу, позволявшую прокормиться. Другое дело, что созданные рабочие места в большинстве своем не были оправданны экономически и существовали только за счет дотаций из центра. В то же время, уровень жизни приехавших в республику русских в целом был выше, ведь приезжали в основном специалисты. В СССР декларировалось равенство народов, однако реально получалось, что равенства в доходах не было. Трудно объяснить вчерашнему чабану, почему он, находясь на родной земле выполняет на предприятии грязную и тяжелую работу и получает при этом меньше, чем приезжий русский - главный инженер этого предприятия, который просто сидит за столом в кабинете. С точки зрения местного населения ситуация начала выглядеть примерно так: приезжие пользуются дарами нашей земли, увозят в Россию полезные ископаемые, мясо, шерсть, т.е. то, что оран тандЫ дает проживающему на этой территории народу, и при этом народ (тувинский) живет хуже этих приезжих. Противостояние "богатые - бедные" снова актуализуется, но уже отягощенное противопоставлением по этническому принципу. Однако, пока в конце 1980-х не начался фактический распад СССР, все это не выливалось в острый межэтнический конфликт. (О том, что в "мягкой" форме этот конфликт длится уже с 1970-х свидетельствует начавшийся уже тогда отток русских из районов в столицу и за пределы Тувы, говорят о наличии такого конфликта русские информаторы). Не происходило также взрывообразных изменений в сфере социально-нормативной культуры, по крайней мере, на первый взгляд. Здесь, как представляется, одним из центральных моментов является отношение к власти, представление о ее силе или слабости. Причем в XX в. особую важность для Тувы приобретает отношение к власти российской (советской), восприятие ее как сильной или слабой. Достаточно привести пример резкого обострения межнациональных отношений в Урянхайском крае в 70-е гг. XIX в. и после поражения России в русско-японской войне, когда российская власть начала восприниматься как слабая. Начинается изгнание русского населения из края, прекратившееся лишь после военного вмешательства со стороны России. [Грумм-Гржимайло, 545] Наличие в прошлом таких вспышек антирусских настроений опровергает, кстати, миф об отсутствии в Туве серьезных межнациональных проблем до конца 1980-х гг. Причем применительно к ситуации 1900-х гг. прослеживается явное совпадение в настроениях тувинского населения и тувинских властей: «Столь вызывающий образ действий Хайдупа нашел себе отражение и в поведении его подданных, которые не замедлили воскресить эпоху конца семидесятых годов(.)воровство и грабежи до такой степени участились, что за один год на Улу-кеме было возбуждено до ста дел об угоне скота.(.)Эта перемена в отношениях сойотских властей к русским была вызвана падением престижа России после войны с Японией», [там же, 545] В еще более острой форме протекал межнациональный конфликт 1919 г., когда центральная власть в России фактически отсутствовала: "Вооруженный отряд аратов совершил ряд налетов на русские селения, во время которых были дотла сожжены поселки Чаа-Холь, Пестуновка и Каа-Холь, истреблены почти поголовно их жители" [Аранчын, 79].

Пожилой тувинец сказал как-то автору: "На небе должен быть Бог, а на земле - хан. Без хана нельзя". Информатор средних лет: "Руководитель района - это должен быть хан. Где руководитель сильный, его боятся, уважают и слушаются. В таком районе порядок. Где его не уважают - там бардак. Вот один район всегда считался зажиточным, а сейчас там полный развал, потому что "хан" такой". Пожилая женщина-чабан: "В советское время партия твердо руководила, руководитель все знал, во все вникал. А сейчас никто ничего не знает". Русский житель района, 55 лет: "Сейчас у нас в районе намного больше пьют, чем раньше. Все начальники спиваются. Остановиться очень трудно, потому что тебя ничего не держит. А раньше власть чувствовалась, поэтому люди были более дисциплинированные". Русский житель Кызыла, 26 лет: "Я заметил, что преступность резко обостряется, когда в республике возникает вакуум власти. Когда президент укрепляет свои позиции, все успокаивается". Из этих высказываний видно, какую важность имеет для стабильного существования тувинского общества восприятие народом существующей власти как твердой. При этом моральные качества властителя, успешность его политики, по-видимому роли не играют. Большинство тувинцев отрицательно относятся к личности правившего в 1930-1970-е г.г. С.К. Тока, однако все признают, что при нем было спокойно. Правитель, в некотором смысле, непогрешим, если он "сильный". Времена твердой власти в народном сознании идеализируются (например - времена Чингисхана, для тувинцев являющегося "своим" правителем. Рассказывая об этом времени, люди подчеркивают - Чингисхан нас не завоевывал, мы вошли в его державу как равноправный народ и вместе участвовали в завоеваниях). Так же идеализируется и советское время. Это касается и представлений о полном соблюдении социальных норм в то время и не соблюдении их в это.

Упомяну еще об одном важном, как будет показано ниже, для данной работы факте. В Монгун-Тайгинском районе я обратил внимание на встречавшиеся часто большие скопления юрт. Мои информаторы объяснили, что "сейчас время такое, одним страшно быть, поэтому помногу юрт в одном месте, а раньше, еще 10 лет назад, по одной ставили". Л.Н. Гумилев, ссылаясь на Владимирцева, говорит, что эпохам твердой власти в степи соответствуют, по данным археологических раскопок, аильные поселения, т.е. такие, где проживала одна семья, эпохам нестабильности - куренные, т.е. состоящие из многих семей. [Гумилев, 70] Этого же мнения придерживается и С.И. Вайнштейн. Рассматривая кочевое хозяйство народов Сибири и Центральной Азии, он писал: «необходимость защиты от военных нападений была той основной причиной, которая заставляла небольшие, фактически беззащитные аалы объединяться, создавая кочевые группы типа куреней». [Вайнштейн 1972, 77] Таким образом, изменение количества совместно кочующих семей в современной Туве свидетельствует о восприятии тувинцами современности как эпохи нестабильности, слабой власти. Быстрота смены типа кочевания согласуется с быстротой изменения многих социальных норм - норм гостеприимства, отношения к старшим и т.п. и появлением системы взаимоотношений, описываемой информаторами как "человек человеку волк". Происходит то, что можно назвать атомизацией общества. Резко ослабляется контроль со стороны общества за действиями индивида. Возникает ощущение, что общество находится в состоянии аномии, распада. Однако если взглянуть на некоторые другие сферы культуры, например - искусство, мы увидим что оно продолжает оставаться вполне традиционным. Так, тувинская молодежь, особенно сельская, продолжает слушать народные песни и петь их и т.п. Женщины продолжают украшать национальным орнаментом предметы домашнего обихода. Продолжают существовать национальные виды спорта и игр. Дарообмен остается одним из важных общественных институтов. Если бы традиционное тувинское общество действительно находилось в стадии распада, это проявилось бы во всем.

Власть ощущается как слабая в "смутное время". Такое время - это, как правило, время перемен. Возможно, атомизация общества и актуализация типа "человек-волк" являются для социума процессом функциональным. Общество реагирует на слабость власти и изменение внешних условий "самороспуском". Ослабление контроля со стороны общества позволяет индивидам более свободно реагировать на нестандартные ситуации. Вырабатываются новые модели поведения, подходящие для новых условий. Когда этот процесс завершается, общество снова начинает обычное для коллективистской "культуры стыда" давление на индивида. Тувинская культура, таким образом, обладает специфической приспособительной реакцией на критические для себя ситуации. Эта реакция может со стороны выглядеть как асоциальность, повышенная конфликтность. Китайцы во времена Цянь-луна (1736-1796) так характеризуют жителей Тувы: "Вновь покоренные урянхайцы похожи на зверей в горах и рыб в реках. Только можно оставить их на их произвол, а не обуздать законами" [Цит. по: Катанов, 1430]. В то же время русский купец Сафьянов в своих записках пишет, что тувинцы - "народ от природы смирный и безответный", [там же, 1458] Оба эти высказывания верны. Склонность к анархии и покорность твердой власти, повышенная социальность и асоциальность - это вариации одной и той же традиционной культуры. Указания информаторов на «нарушение традиции», произошедшее за последние годы, не противоречат, таким образом, утверждению, что тувинская культура продолжает оставаться традиционной. Можно согласиться с Ю.М. Лотманом, который пишет: «Все взрывные динамические процессы реализуются в сложном динамическом диалоге с механизмами стабилизации. Нас не должно вводить в заблуждение то, что в исторической реальности они выступают как враги, стремящиеся к полному уничтожению другого полюса. Подобное уничтожение было бы гибелью для культуры, но, к счастью, оно неосуществимо. Даже когда люди твердо убеждены, что реализуют на практике какую-либо идеальную теорию, практическая сфера включает в себя и противоположные тенденции: они могут принять уродливую форму, но не могут быть уничтожены». [Лотман 2000-2, 17]

Фактор отношения людей к власти, местной и центральной, имеет, как было показано, непосредственное отношение к происходящим в тувинском обществе процессам. Он оказывает большое влияние на динамику роста преступности, в том числе и связанной с межнациональными отношениями. Однако само отношение к власти подвержено значительным колебаниям, которые в настоящее время задаются общей политической ситуацией в России. Существует еще и второй фактор, который в сочетании с первым (отношением к верховной власти) приводит к тревожащим многих жителей Тувы последствиям. Это оценка людьми собственного статуса. Как уже было сказано, имея определенное представление о своем положении в системе стратификации, человек автоматически может выбирать для себя необходимый в отношении другого человека образ действий. Именно через осознание своего места в системе стратификации человек включается в социум. Это осознание является чрезвычайно важным в восприятии тувинцев. В качестве примера можно привести ситуации, когда люди, либо не имеющие определенного статуса, либо, по их мнению, имеющие статус слишком низкий для данной ситуации, «присваивают» себе статус более высокий. Такое происходит, например, при общении с человеком, чье положение в системе стратификации оценивается достаточно высоко. Целью этого является желание внести определенность в отношения, избежать психологического дискомфорта, связанного с общением слишком далеких по своим статусным позициям индивидов. Например, женщина, работающая в детском саду нянечкой, представляется как воспитатель. Человек, имеющий незаконченное высшее образование представляется как имеющий высшее. Сын директора аэропорта, нигде не работающий, представляется директором аэропорта. Нигде не работающий житель поселка представляется чабаном (как позже оказывается, он в молодости окончил училище по специальности «чабан-тракторист», однако никогда по ней не работал). Такие утверждения, с точки зрения русской культуры выглядящие как бессмыссленная ложь, с тувинской точки зрения ложью в полном смысле этого слова не являются (напомним, что ложь в контексте тувинской культуры предполагает одновременно наличие корыстного или злого умысла). Кроме того, под ложью понимается нечто, полностью противоположное действительному положению дел. Во всех же приведенных выше примерах человек присваивает себе статусную позицию, которой, как он полагает, он мог бы по праву обладать при более удачном для него стечении обстоятельств (закончив институт, унаследовав должность отца и т.п.). Так же укажу на рассматривавшиеся в соответствующем разделе представления о доброте, как связанной с определенным статусом характеристике. Отметим, что важность для индивида четкого осознания своего места в системе стратификации свойственна многим традиционным обществам, в частности, тюркским. Однако в современных обществах, например в американском, ситуация принципиально иная. Так, американский социолог Дж. Морено, изучая взаимоотношения в малых группах (коллектив фирмы, предприятия и т.п.) выяснил, что для его испытуемых характерно уклонение от точного определения своей статусной позиции: «.Индивидуум боится узнать, какое положение он занимает в группе: полное осознание своего положения в группе может оказаться болезненным и неприятным (.) Сопротивление вызвано внеличной ситуацией индивида, той позицией, которую он занимает в группе. Он чувствует, что его позиция в группе не является результатом его собственных усилий, но главным образом результатом того, что чувствуют по отношению к нему лица, с которыми он соприкасается». [Морено, 269] Из сказанного Дж. Морено видно, что для его испытуемых желательным является лишь статус, определяемый личными достижениями человека. Для тувинской культуры, напротив, характерна ценность статуса, приписываемого человеку окружающими, неважно, каким путем этот статус приобретен, достигнут ли он благодаря личным усилиям человека или принадлежит ему вследствие принадлежности к занимающей определенную позицию семье. Итак, на этих примерах была показана важность осознания человеком традиционного общества своего места в системе. Последнее десятилетие 20 века, сопровождавшееся экономическим кризисом (в Туве приведшим к резкому сокращению количества рабочих мест, в некоторых районах - к тотальной безработице, закрытию основных предприятий) многократно увеличило количество людей, не обладающих в своих глазах и в глазах окружающих вообще никаким социально значимым статусом. У них нет работы, они оторваны от традиционной для тувинцев деятельности, которая в условиях городов и крупных поселков просто невозможна. «Идеальная норма», содержание которой этим людям прекрасно известно, основана, как было показано, на взаимоотношениях статусных позиций. Для человека, чей статус не является определенным для него самого, эти отношения теряют актуальность, а вместе с ними -и «идеальная норма». Одновременно ослабляется регулятивная функция чувства стыда. Происходит это вследствие того, что человек перестает воспринимать контролирующее его общество как группу, к которой он принадлежит. Можно согласиться с Лотманом, который указывал, что если в отношениях с внутренней группой, к которой принадлежит индивид, главным регулятором поведения является стыд, то в отношениях с группой внешней таковым становится страх. Однако нормы невмешательства, действующие во многих сферах жизни, делают и эту регуляцию ослабленной. (Зная, что окружающие, скорее всего, не будут вмешиваться в происходящее, человек перестает бояться наказания). Можно отметить, что данная категория людей является наиболее подверженной влиянием чуждых тувинцам культурных традиций. При этом, конечно, явления культуры оказывающие влияние на индивида переводятся им на язык его культуры, перекодируются соответствующим образом. Не вдаваясь подробно в тему влияния электронных СМИ на молодежь, отмечу, что большинство информаторов старше 30 лет указывают на телевидение, как на один из главных источников, формирующих у молодежи стереотипы поведения, которые большинством носителей традиционной культуры расцениваются как девиантные. В качестве главного источника «дурного влияния» называют американские фильмы. Наблюдения автора показывают, что молодежь, как в городе, так и на селе, склонна отождествлять себя с героями фильмов и перенимать продемонстрированные в этих фильмах модели поведения (соответствующим образом «транспонированные»). Отмеченная выше для современного тувинского общества ослабленность роли аскриптивного статуса, связанного с полом и возрастом, приводит к тому, что человек не может обрести свое место в системе стратификации, просто выполняя роль отца или матери, мужа или жены. Лишенный статуса человек не боится "потерять лицо". Невозможность определить свое место в рамках традиционной сиситемы стратификации, дефицит положительной идентичности заставляет многих людей искать свое место в совершенно новых для Тувы группах - сектах, преступных сообществах и т.п. Речь идет главным образом о молодёжи, не имеющей собственности и работы, проживающей в городах и поселках и не ведущих традиционный для тувинцев образ жизни. С наличием значительных масс такого населения связана высокая криминогенность таких городов, как Кызыл, Шагонар, Чадан, Ак-Довурак, которые проживающими в сельской местности информаторами считаются очень опасными местами. В этих городах чрезвычайно распространены так называемые немотивированные убийства, избиения (особенно в Чадане и Ак-Довураке). Обращает внимание, что жертвой такого преступления может стать любой человек, независимо от возраста и пола. Информаторы рассказывали множество случаев, когда жертвой немотивированного избиения молодежью становились старики, женщины, дети. (О подобных случаях говориться и в сочинениях, написанных детьми, проживающими в Тээли, поселке, расположенном неподалеку от Ак-Довурака). Автор так же был свидетелем подобных происшествий. По словам информаторов, еще 15 лет назад такое возможным не было. Распространенность подобных преступлений свидетельствует о далеко зашедших процессах "дестратификации", разрушении одной из подсистем традиционной системы. В соответствующем параграфе уже говорилось о разрушении традиционных представлений о половом статусе, о процессе "уравнения полов". Эти процессы влияют и на представления людей о допустимости "однополой любви". Многие информаторы указывают, что подобные явления наибольшее распространение имеют в г.Ак-Довураке. Для столицы республики, Кызыла, это явление характерным не считают. Распространение бисексуальности, по-видимому, не связано с влиянием западной масс-культуры, которое в Кызыле безусловно выше, чем в Ак-Довураке. По словам проживающей в п.Кара-Холь женщины, "именно в Ак-Довураке, а не в Кызыле, таких людей очень много, девушки на девушках женяться, мужчины на мужчинах" Информатор связывает это с вредным влиянием добываемого в Ак-Довураке асбеста. Жительница Ак-Довурака, обучающаяся в одном из учебных заведений, говорит, что "в нашей группе есть несколько девушек, которые постоянно пристают к другим девушкам, лезут обниматься и целоваться". По словам информаторов, традиционное отношение к сексуальным переверсиям было весьма жестким. В настоящее время, несмотря на сохраняющееся негативное отношение к лицам с отклонениями в сексуальном поведении, можно констатировать достаточно высокую степень толерантности в отношении них. Так, в п.Мугур-Аксы проживала пара девушек, которые "жили вместе в одном доме, как муж и жена". При этом реакция людей была вполне терпимой: "Люди просто говорили, что эти девушки сошли с ума, но никто плохого им не делал, это ведь их дело, как им жить. Потом один парень одну из этих девушек отбил у другой и на ней женился".

Об изменении характера воровства в Туве за последние десятилетия уже говорилось. Распространение нового для Тувы типа воровства "у своих" так же напрямую связано с разрушением традиционной системы стратификации и ослаблением регулирующей функции стыда.

С этим же связан и рост количества убийств. Можно сказать, что не ощущая себя членом общества, человек начинает ощущать себя и других людей просто живыми существами. Известно, что убийство животного, т.е. живого существа, не являющегося членом общества, является допустимым и обычным делом. Основные же различия между человеком и животным лежат, по мнению тувинцев, не в интеллектуальных и физических способностях. Они заключаются именно в принадлежности человека к упорядоченному миру социума. В качестве примера приведу восприятие монгун-тайгинскими тувинцами тарбаганов, одного из основных объектов охоты в районе: "Тарбаганы очень умные, как люди. Они все понимают. Они так же как люди живут семьей, перекочевывают на зимник и летник". При этом охотник не испытывает жалости или угрызений совести, убивая дикого тарбагана. Однако прирученного тарбагана, который живет вместе с человеческой семьей, никогда не будут убивать для еды: "прирученного нельзя есть, он ведь вместе с нами живет".

Непосредственно к проблеме девиатного поведения относится смена частью тувинцев в последнее десятилетие своей конфессиональной принадлежности. Главным образом, речь идет о принятии протестантизма в различных формах. Почему применительно к данному случаю можно охарактеризовать принятие индивидом протестантизма как проявление девиантности? Девиантность - это отклонение от нормы. Для тувинцев смена конфессии нормой не является, большинство людей отрицательно относятся к таким случаям. Считается, что тувинец должен быть буддистом. При этом можно не верить в существование Будды или Бога, под буддизмом, "сарыг шажын", понимается в данном случае совокупность буддистских и добуддистских верований и обрядов, значительную часть которых выполняют и люди, считающие себя неверующими (но при этом - "сарыг шажынныг", буддистами): "Какой-то есть такой слой, которые не верят, просто так живут сами по себе, но все равно в их понятии они знают, что они буддисты и должны верить буддистским богам". Важным здесь представляется тот момент, что тувинцы в большинстве своем принимают не православие, а именно протестантизм. Как будет показано ниже, эти процессы так же непосредственно связаны с системой стратификации и происходящими в ней переменами.

Интересно, что наибольшее распространение протестантизм, кроме столицы республики, Кызыла, имеет в г. Ак-Довурак. Изучение ситуации в Ак-Довураке представляется в связи с этим очень перспективным для понимания происходящих в тувинском обществе процессов.

Только образованные информаторы достаточно четко различают протестантизм и православие. Очень показательным представляется приведенное ниже высказывание информатора Андрияна Тюмен-ооловича Иргита (1968 г.р., п.Кара-Холь Бай-Тайгинского р-на): "Некоторые такие слои есть населения, которые другой вере начали верить, даже тувинцы в христианство вошли. Это по нашим представлениям плохо, потому что если человек, у него другой Бог есть, ты переходишь верить другому Богу.у нас старые люди так говорят - ты хорошо живешь, но потом когда помрешь, ты куда пойдешь? К русскому Богу - тебя не примет, а к нашему Богу пойдешь - за измену тоже не примет, потом останешься одним [одиноким] чертом, так говорят". Дальше информатор говорит о различии православия и протестантизма: "Я слышал, что это тоже отдельно, и это, с такой нехорошей стороны такие веры есть. Например, вот русские, истинные православные люди, просто так верят, как мы, буддисты. А вот эти религии, в которые они вошли - как будто сатанистские, это мы понимаем". Информатор считает, что когда люди принимают протестантизм, "им это выгодно, как будто мечты сбываются". Дальше информатор говорит: "Они что-нибудь выпросят,чтоб их мечты сбылись, они так сделают, поэтому они начинают верить. Например, в городе так делают: человек принимает такую религию. Что он хочет? Самая такая мечта - что у него - спросят, и если он скажет, например, "я никак не могу найти квартиру в городе". Потом они даже каким-то образом уже помогают найти дом и скажут: тебе помог Бог, Иисус тебе помог. Потом они стали верить". Информатор, таким образом, негативно оценивает переход тувинцев в христианство. При этом религии рассматриваются не с точки зрения истинности или неистинности, а с точки зрения "наша вера, вера предков - чужая вера". В этом смысле различия между православием и протестантизмом хоть и осознаются, но большого значения не имеют. В то же время, мотивы, по которым люди принимают православие и протестантизм, по-видимому, сильно различаются. Особенно интересны случаи принятия православия тувинцами, проживающими в мононациональных, тувинских районах, где нельзя говорить о каком-либо прямом русском влиянии. (Православная церковь не ведет в Туве миссионерской деятельности, в республике всего 2 православных церкви: в Кызыле и в Туране). Православие при этом тесно связано в сознании верующих с русским этносом, русской культурой. Так, в п.Мугур-Аксы Монгун-Тайгинского р-на есть православные тувинцы, есть и протестанты. Отметим, что данный район является одним из наиболее изолированных и труднодоступных в Туве, русское население в нем отсутствует (в Мугур-Аксы проживает один русский). Православные и протестанты не считают себя единоверцами. Интересно высказывание православного информатора: "Если начнется война между русскими и тувинцами, православные будут за русских, а протестанты - за тувинцев". Информатор старается общаться со всеми посещающими поселок русскими, при знакомстве обязательно рассказывает о том, что он православный. "Я православный, значит я - русский". От тувинцев свою принадлежность к православной церкви скрывает: по его словам, "если узнают - могут убить, скажут, что предатель". Действительно, многие опрошенные мной информаторы относятся негативно к принятию христианства другими тувинцами. Так, информатор Адыгжы Салчак 1977 г.р. говорит: "Сам я неверующий, но если уж верить, то в буддизм. Есть такие тувинцы, особенно в Ак-Довураке, которые верят в Иисуса, читают про него на тувинском языке, песни поют. Это просто смешно. У нас есть своя вера". Интересно, что находясь в поселке, православный информатор носит с собой образок, который оставляет дома, когда идет на охоту или в юрту: "Хозяину тайги Христос не нравится. На охоте удачи не будет". (Подробнее о подобной ситуативности поведения - в следующем разделе данной главы). Информатор выполняет все известные ему тувинские обряды. Другие православные, по словам этого информатора, так же скрывают свое вероисповедание от окружающих и даже друг от друга. Всего в п.Мугур-Аксы я беседовал с тремя православными тувинцами, (два родных брата и сестра). Все они приняли православие по своему желанию, в разное время. Никого из них нельзя назвать русифицированным. Все они воспитывались в п.Мугур-Аксы, по русски говорят с акцентом.

Можно утверждать, что причина принятия православия проживающими в мононациональных районах тувинцами заключается в кризисе этнической идентичности, который испытывается некоторыми индивидами. По-видимому так же, большинство этих людей (как и те, что принимают протестантизм), испытывают трудности в определении своего места в системе стратификации. Это заставляет их обращаться к чуждым для них культурным традициям. Принявший православие как бы присоединяется к русскому этносу и приобретает в своих глазах определенный статус, свойственный в глазах тувинцев русским вообще. Причем надо отметить, что статус этот продолжает оставаться достаточно высоким, особенно в тех районах, где русское население незначительно или отсутствует. Обращает на себя внимание тот факт, что такие православные не образуют общины, не оказывают друг другу какой-либо взаимопомощи. Это подтверждает вывод о том, что принятие православия такими индивидами обусловлено потребностью в четкой самоидентификации, в том числе этнической. Потребность в "смене этноса" возникает у индивида, по-видимому, вследствие ощущения им невозможности занять достойную, или, по крайней мере, определенную позицию в системе стратификации, свойственной его этносу. Мотивы принимающих протестантизм, по всей вероятности, несколько отличаются. Для тувинских протестантов важна групповая деятельность: внутри этой группы каждый индивид может рассчитывать на занятие какой-либо определенной позиции. Тувинские протестанты ведут активную миссионерскую деятельность, распространяют религиозную литературу на тувинском языке. Обращает внимание на себя тот факт, что миссионерская деятельность ведется именно среди тувинского населения, члены этих протестантских общин - тувинцы. Цель привлечь в эти секты русских не ставится, в том числе и в местностях со значительным числом русскоязычного населения. Это свидетельствует о том, что в данном случае, в отличие от случаев принятия православия, речь не идет о кризисе этнической идентичности и о "смене этноса" меняющим свое вероисповедание индивидом. Принимающие протестантизм как бы конструируют новую тувинскую этничность, и, соответственно, новую систему стратификации, в которой они находят свое место. Если значительная часть людей чуствует себя выключенным из системы, то протестанты, напротив, игнорируют традиционную систему стратификации, создают свое собственное общество (которое при этом мыслится тувинским) и оценивают остальных людей с точки зрения господствующей в этом мини-обществе системы ценностей. При этом оценка действий индивида со стороны "большого общества" теряет для него актуальность (т.е. как и в случае с придерживающимися традиционной религиозной ориентации маргиналами регулятивная функция чувства стыда резко ослабляется). Надо отметить при этом, что большинство сменивших вероисповедание тувинцев - как православных, так и протестантов -продолжают в быту придерживаться тувинских обычаев, и даже продолжают исполнять традиционные религиозные обряды -например, связанные с почитанием хозяев гор. В то же время отношение руководства протестантским общин к такому почитанию резко негативное. Христианство в современной Туве представляется одним из перспективных объектов этнографического и социологического изучения. Исследование этого вопроса могло бы много дать науке для понимания происходящих в тувинском обществе процессов.

Итак, повышенная социальная мобильность в сочетании с изменением системы жизнеобеспечения вызывает разрушение традиционной системы половозврастных статусов. Для того, чтобы решить в Туве проблемы, связанные с девиантным поведением, необходимо, чтобы каждый человек знал, кто он, знал свое место в системе стратификации, свойственной его социуму. По мнению автора, с нарушениями в традиционной системе стратификации и трудностями в обретении индивидом идентичности связана также конфликтность межнациональных отношений в республике. Для общества, в котором ослаблены традиционно обеспечивавшие интеграцию связи, одним из главных механизмов, обеспечивающих сплочение общества становится противопоставление по этнокультурному признаку. Жесткость же конфликта зависит от большого числа различных факторов, в том числе, как уже говорилось, от степени уважения, которое местные власти и население испытывают к цетральной (российской) власти. Изменения в оценке власти коррелируют с изменениями в статусе русскоязычного населения республики.

3.6 Ситуативностъ соблюдения традиционных социальных норм. Уже говорилось о том, что большинство современных тувинцев обладают верными представлениями о содержании «идеальной нормы». Это касается людей всех поколений - детей, молодежи, стариков. Можно прогнозировать, что комплекс традиционных представлений о допустимых моделях поведения будет и в дальнейшем транслироваться успешно. Сейчас к этому подключены так же и государственные ресурсы, система образования - в большинстве тувинских школ обычаи, традиционные социальные нормы являются предметом обучения. В то же время, очень часто люди действуют в разрез с диктуемыми нормой правилами. При этом «идеальная норма» не является лишь памятником фольклора. Она продолжает функционировать. Основные изменения произошли не в ее содержании, а в области применения. Выше говорилось о причинах игнорирования индивидами хорошо известных им норм. Существует в тоже время еще один вариант, предполагающий сочетание двух и более нормативных ориентаций.

В 2000-2001 гг. во время полевых исследований в Монгун-Тайгинском районе Республики Тыва я столкнулся с ситуативностью соблюдения традиционных социальных норм тувинцами. Последующие наблюдения показали, что география этого явления не ограничивается Монгун-Тайгой. В научной литературе тема эта применительно к тувинцам не освещена. В то же время, ее изучение позволяет полнее понять процессы трансформации традиционной культуры тувинцев.

Для современных тувинцев характерно противопоставление по месту проживания. Жители столицы именуются "городскими", проживающие в сельской местности - "районными".

Так называемые "районные" тувинцы условно могут быть разделены на две группы. "Чабаны" проживают в юртах за пределами поселков и ведут приближенный к традиционному для тувинцев образ жизни. "Поселковые" проживают в поселках, и работают, в основном, по найму в государственных учреждениях, торговле и т.д. Разделение это условно, т.к. человек на протяжении жизни может неоднократно менять свою принадлежность к той или иной категории. Приведем типичный пример. Информатор-мужчина 28 л., окончив среднюю школу в поселке, около года обучался в одном из российских вузов, затем несколько лет отбывал наказание в колонии, после этого 2 года жил в юрте, где пас скот, затем работал в городе звукорежиссером. Сейчас проживает в поселке.

Между двумя группами существует тесная связь. Большинство "поселковых" регулярно посещают своих живущих в юртах родственников, выполняют совместно с ними некоторые виды работ, и наоборот. Жители посёлка имеют навыки традиционной хозяйственной деятельности. Это является следствием обычной для многих жителей посёлка практики на лето отправлять детей к своим живущим в юрте родственникам.

Детальное соблюдение традиционных норм увязывается в представлении монгун-тайгинцев с ведением традиционного образа жизни. Большая часть опрошенных мной монгун-тайгинцев считают, что "тувинцам нужно жить в юрте, как жили предки". Под жизнью в юрте здесь понимается главным образом ведение традиционного образа жизни, но отчасти - и тип жилища. Привеженность монгун-тайгинцев к традиционному типу жилища отмечена в литературе. [Каралькин, 270] Отметим, что информаторы достаточно резко противопоставляют "чабанов" и "поселковых". Считающие себя "чабанами" преувеличивают, на мой взгляд, незнание "поселковыми" традиций. Также и поселковые" признают за чабанами большее следование "идеальной традиции", чем это наблюдалось мной в реальности. Но иногда различия между двумя группами действительно существенны. Ниже приведен ряд примеров, указывающих, по мнению моих информаторов, на отличия между "чабанами" и "поселковыми", как в образе жизни, так и в сфере нормативной культуры.

В юрте люди каждый день работают, а в поселке ничего не делают, в этом главное отличие. Они ничего не знают, обычаев не соблюдают". По словам большинства информаторов, различия стали заметнее за последнее десятилетие XX века. За прошедшее десятилетие люди, живущие в поселке, стали "жадными, думающими только о своей выгоде", а "чабан своему другу может бесплатно дать скот". По словам информаторов и по моим наблюдениям, среди "чабанов" старики пользуются большим уважением и авторитетом, чем в поселке, а значит и механизм вертикальной культурной трансмиссии функционирует более полно. Информатор Иван Николаевич Донгак, ок. 40 лет, учитель: "Чабанские дети не такие, как поселковые. Они робкие, воспитанные, учителей и старших уважают. Воспитанные, потому что их родители учат". По словам этого информатора, раньше в поселке нормы, связанные с общением старших и младших, соблюдались: "К пожилому человеку молодой не мог сам обратиться, надо было через кого-нибудь спрашивать. Внук деда побеспокоить не смел. Нужна какая-нибудь ему вещь, которая лежит возле деда - он зайдёт, но близко не подходит, пока дед не скажет: "Ну, чего тебе?". Или, например, я был маленьким - учительницу за километр обходил. Если она в магазине, я туда не заходил. Не потому что боялся, а из уважения". Разрыв между "поселковыми" и "чабанами" многие информаторы объясняют воспитанием детей в интернатах: "там дети только плохому друг от друга учились, работать их не учили, обычаям не учили". В настоящее время многие чабаны стараются оставлять детей при себе, даже в ущерб посещению школы: "Будет дома жить -станет хорошим чабаном. А в школе этому не научат". Поэтому часть детей сейчас посещают только начальную школу.

Одним из важнейших реальных отличий "чабанов" и "поселковых" является сохранение первыми основных норм поведения внутри семьи, норм, связанных с отношениями мужчин и женщин, традиционного полового разделения труда. В юрте сохраняются традиционные сферы деятельности мужчин и женщин. Для мужчин это в основном выпас скота, охота, работы, связанные с большими физическими усилиями (например, заготовка дров), женщины готовят пищу, прибирают в доме и т.п. Все это соответствует относящимся к началу 20 века описаниям. [Грумм-Гржимайло, 103] При необходимости женщины могут выполнять почти любую работу мужчин и наоборот. Однако, если одинокая женщина постоянно занимается сугубо мужскими делами, окружающим она не очень нравится: "Есть женщины, которые всё сами делать могут - хоть дрова колоть, хоть забор поставить. Такую лучше себе не брать: с этой женщиной что-то не так». В посёлке такое разделение труда по полу, как в юрте, отсутствует. Связано это с условиями жизни, которые в корне отличаются от традиционных. Из привычных видов деятельности мужчинам остаётся только охота. Как уже говорилось, в современных условиях в поселковой семье нередко основной семейный доход обеспечивается женщиной. Мужчина, таким образом, лишается традиционной роли "главы семьи": "Сидишь дома. Что делать? Возьмёшь да и помоешь посуду, постираешь, жене по хозяйству поможешь". Находясь в юрте и занимаясь традиционной мужской деятельностью, например выпасом скота, этот же информатор "женскую" работу делать бы не стал. Для женщин изменения в сфере труда менее заметны - они по-прежнему занимаются домашним хозяйством (правда, наряду с новыми видами деятельности). В соответствующем разделе уже говорилось, что «уравнение» мужчин и женщин приводит к возможности драк между ними «на равных». Это относится, главным образом, к городам и поселкам. Среди "чабанов" (да и находящихся в юрте "поселковых") такие конфликты и сейчас маловероятны. Это согласуется с приводимыми Г.Е. Грумм-Гржимайло данными о неприкосновенности женщины у тувинцев. [Грумм-Гржимайло, 103] Так, даже однократные побои со стороны мужа для жены были достаточным и уважительным поводом для развода, [там же, 121]

По словам информаторов обоего пола, как "чабанов", так и "поселковых", для "чабанских" девушек, в отличие от поселковых, характерно сохранение целомудрия до замужества (такое поведение осознается как традиционное). Поэтому поселковые мужчины считают, что "жену лучше брать из юрты, из чабанских девушек, потому что они "не гуляют". Можно отметить, что представление о "моральном падении" современных поселковых девушек по сравнению с девушками традиционной культуры" во многом является, по-видимому, идеализацией прошлого. По крайней мере, оно явно противоречит приводимым в литературе данным, [там же, 123]

Рассмотрим также обычай гостеприимства, представление о сохранении которого в Монгун-Тайге является одним из центральных в автостереотипе монгун-тайгинских тувинцев. В юрте и в поселке он проявляется по-разному. Нужно отметить, что, судя по всему, в большинстве районов Тувы, а особенно в городах этот обычай за последнее время претерпел существенную трансформацию. Главное в этом обычае следующее: когда в дом (юрту) заходит человек - неважно, знакомый или незнакомый - его первым делом угощают чаем (если есть хойтпак - тувинский кисломолочный напиток - то хойтпаком). Затем, если имеется готовая пища, гостя кормят. При этом о цели визита спрашивать не принято: гость сам, когда захочет, скажет об этом. В течение трёх дней гость может жить в юрте, ничего не объясняя хозяевам. В настоящее время в городе в отношении незнакомых людей этот обычай исчез полностью. Незнакомому человеку, который не объясняет цели своего визита, просто не откроют дверь. И в сельских районах обычай гостеприимства, даже на уровне угощения чаем, соблюдается теперь далеко не всегда: "Мы в юрту зашли, попросили воды, а нам не дали" (Дзун-Хемчикский р-н). В Монгун-Тайге среди чабанов этот обычай, как правило, соблюдается в полном объёме. В посёлке же незнакомого человека, пришедшего по делу, могут в дом не пустить (поговорят на улице, во дворе или через забор). Если же незнакомый или малознакомый человек хочет переночевать, у него для этого должны быть веские, с точки зрения хозяев, причины. Нежелательного гостя могут просто выгнать. Сами информаторы-тувинцы связывают исчезновение обычая гостеприимства в других районах, особенно в городах и посёлках, с опасностью, которую может представлять для хозяев незнакомец: "Сейчас верить никому нельзя, человек человеку - волк".

По мнению информаторов, в соответствии с традицией, человек не мог употреблять алкоголь до 30-40 л., или "пока дети взрослыми не станут". Женщине же и по достижении этого возраста "напиваться было нельзя". Запреты эти, как считают информаторы, раньше соблюдались. Здесь, видимо, также можно говорить о некоторой идеализации прошлого.(см., например, [Грумм-Гржимайло, 91]) Сейчас молодые люди следуют этим ограничениям только в юрте, где, как правило, всегда присутствуют представители старшего поколения: "Здесь пить нельзя - зачем? -здесь же родители. В посёлок приду, там можно". "Если дети вместе с родителями пьют, это неуважение к родителям. Если нет уважения, что с народом будет?". Главной причиной, побуждающей людей соблюдать такие ограничения, является авторитет старшего поколения, который, как уже было указано ранее, в юрте выше, чем в посёлке. То же можно сказать и об употреблении гашиша. Как было мной замечено, в юртах конфликты между людьми возникают гораздо реже, чем в посёлке, даже во время распития спиртного. Связано это с большей формализованностью поведения находящегося в условиях традиционного быта человека.

Основные отличия "чабанов" от "поселковых" заключаются, таким образом, в большем соблюдении первыми традиционных норм поведения. В то же время человек, проживающий преимущественно в посёлке, приезжая в юрту, меняет своё поведение в сторону большего следования традициям. И наоборот: житель юрты, приезжая в посёлок, может не придерживаться некоторых традиционных норм так строго, как в юрте. С долей уверенности можно сказать, что юрта представляет собой "территорию культуры", а посёлок - "территорию цивилизации" и даже, вследствие недостаточного знакомства жителей посёлка с современной цивилизацией - "территорию хаоса", где многие традиционные нормы перестают действовать. Жизнь в посёлке до сих пор воспринимается многими его жителями как "чужая", тувинцам несвойственная. Таким образом, ситуативность соблюдения традиционных норм определяется тем, находится ли человек на "территории культуры" или на "территории цивилизации". Можно предположить даже, что здесь играет роль и сама организация пространства, традиционная, строго регламентированная в юрте, и "хаотичная" в поселковом доме. О восприятии монгун-тайгинцами поселкового дома как принципиально отличного от юрты жилища свидетельствует то, что расположение вещей в доме никогда не копировало расположения вещей в юрте, со времени появления в Монгун-Тайге первых домов оно было произвольным: "При переходе в юрту владелец ее старается сохранить традиционный порядок в размещении вещей, тогда как, проживая в доме, он не придерживается этого порядка" [Каралькин, 270].

Различие "территории культуры" и "территории цивилизации" осознаётся, конечно же, не всеми тувинцами. Однако большинство из них неосознанно меняют стереотипы поведения в зависимости от своего местонахождения. Здесь можно говорить о сложении двух устойчивых моделей поведения. Если человек, владея культурой, признаваемой им традиционной для своего этноса, в определенных ситуациях в течение длительного времени действует вразрез с традиционными нормами, а затем безболезненно к ним возвращается, не видя в этом никакого противоречия, можно предположить, что речь в данном случае идет не о разрушении культуры, а о выработке ею некоего приспособительного механизма. Он позволяет ей существовать в условиях "хаоса" и ослабления общественных связей. Однако все же ситуативность поведения существует на фоне все большего доминирования «территории цивилизации» над «территорией культуры». «Цивилизация» проникает и в чабанские аалы. Так например, это ярко проявляется в таком ритуализованном действии, как потребление алкоголя. Как говорилось выше, чабанская молодежь во многих аалах еще продолжает считать распитие спиртных напитков в присутствии старших недопустимым для себя. Как говорят информаторы, «раньше взрослым нельзя было пить при детях, они не должны были видеть своих родителей пьяными». Сейчас даже в семьях, детально соблюдающих обычаи, этому не придается значения. Дети из Бай-Тайги с сожалением пишут в своих сочинениях об исчезновении этого обычая. Говорилось так же о постепенной трансформации обычаев гостеприимства во многих районах, об изменении характера кайгальства (скотокрадства).

Нужно указать также, что ситуативность поведения, по наблюдениям автора, ярче выражена у людей с неопределенным статусом. Чабан, большую часть своей жизни проводящий в юрте, часто склонен переносить привычные модели поведения и на «территорию цивилизации». Также и человек, обладающий высоким административным статусом, (связанный по роду деятельности чаще всего с «территорией цивилизации») всегда (при общении в мононациональном, тувинском коллективе) придерживается традиционных моделей поведения, предписанных его статусной позиции. 3.7 Выводы. Резкое повышение социальной мобильности тувинского общества в послереволюционные годы привело к серьезным нарушениям в традиционной системе стратификации. Особенно болезненным было изменение восприятия индивидами аскриптивных (здесь - половозрастных) статусных позиций. Их значения стали размытыми, утратили определенность. Резко возросла роль статуса, основанного на личных достижениях. Эти процессы напрямую были связаны с насильственной сменой системы жизнеобеспечения в 1950-е, 1960-е гг. и структуры расселения тувинцев. В то же время, система статусов, связанных с занятием тех или иных административных должностей, сохранила свою традиционность. Неопределенность самоидентификации индивидов приводит к непредсказуемости их взаимодействия. Человек, знающий принятые в обществе нормы, перестает им следовать, так как не может определить четко свою позицию в обществе (в момент конкретного взаимодействия — свою роль). В итоге это выливается в девиантные формы поведения.

Заключение.

Тува начала XXI в. представляет собой полиэтническое общество. Главными его составляющими являются две этнические группы: русские и тувинцы. При этом тувинское население всегда численно превышало русское. Со времени появления в Туве (Урянхайском крае) русского меньшинства тувинское и русское население было резко противопоставлено по культурному (но отнюдь не по расовому) признаку. В области религиозных верований это проявляется, в частности, в представлениях многих опрошенных тувинцев о существовании «русского бога» и «тувинского бога», наличии отдельного загробного мира для русских и для тувинцев. Начиная с 30-х гг. XX в. основой такой противопоставленности выступало владение/невладение русскоязычной индустриальной культурой. При этом если для русских престижность владения этой культурой оставалась неизменной в течение всего рассматриваемого периода (остается она такой и сейчас), то для тувинцев эта престижность менялась. Начиная с 70-х гг. XX века престижность тувинской культуры и тувинского языка для тувинцев неуклонно растет. Связано это, в частности, с появлением национальной тувинской интеллегенции и появлением рефлексии, самоосмысления тувинской культуры, которая перестала восприниматься как «целина», первобытное докультурное состояние. Этот процесс совпадает по времени с началом оттока русских из сельских районов республики в города Тувы (в основном - в Кызыл) и за пределы республики. К 1990 г. противоречия между тувинским и русским населением перерастают в межэтнический конфликт, после которого русское меньшинство перестает ощущать себя в роли доминирующего. Анализ стереотипов восприятия другой этнической общности показывает в основном негативную наполненность этих стереотипов. Негативные стереотипы в восприятии другой общности свойственны как русским, так и тувинцам. Наличие глубокой разделенности общества по этническому признаку ярко проявляется в существовании разнообразных экзоэтнонимов, среди которых широко представлены негативно окрашенные. Все это делает малопродуктивным межкультурное взаимодействие на уровне нормативных стандартов.

Модернизация в республике осуществлялась преимущественно русскими, именно они лидировали в этом процессе. Создание системы образования, здравоохранения, промышленности осуществлялось силами приглашенных из Советского Союза специалистов. Тувинское население оставалось как бы «в стороне», выполняло пассивную роль подвергаемого трансформации объекта. Поэтому модернизация влияла на традиционную систему ценностей (а значит - и социальных норм) лишь опосредованно. Новый образ жизни, изменения в материальной и духовной культуре воспринимались значительной частью населения как навязанные извне, как принадлежность иноэтнической традиции. Включение в доминирующее в республике русскоязычное сообщество в качестве его полноправного члена означало для индивида фактически смену этнической принадлежности. Однако представления о тесной связи народа с территорией, которую он населяет, которая дарована ему (или отдана в пользование) высшими силами способствовали пониманию необходимости сохранения этнической культуры. Забвение традиционных верований, особенно добуддистских, означало бы для человека разрыв с духами-хозяевами земли, а значит - нарушение социально-природной гармонии и утрату прав на эту землю. Поэтому верования эти продолжали сохраняться на протяжении всего советского периода. Забвению подвергались некоторые детали ритуалов (особенно коллективных, проведение которых было фактически запрещено), однако в целом традиция не прерывалась никогда. Ее бурное возрождение в 1990-е годы не было попыткой искусственной реконструкции. Поколение людей, детально знавших основные обряды, компетентных в вопросах традиционных верований, людей, чья молодость прошла в условиях традиционного быта, было еще живо, и для возрождения необходимым условием являлось прежде всего снятие запретов на свободное отправление религиозных культов. Нормативная культура тувинцев, как и у многих других народов, тесно связана с религиозной сферой. Опросы и наблюдения показывают, что и сельское, и городское тувинское население сохраняет приверженность традиционным верованиям. Сохранение основ традиционных верований обеспечивало сохранность системы ценностей и основных социальных норм. Облегчалось это и тем, что многие нормы советского общества, пропагандировавшиеся в процессе модернизации, не противоречили традиционным и успешно распознавались культурой в качестве «своих» (нормы коллективизма, взаимопощи, трудолюбия и т.п.). В настоящее время трансляция традиционной культуры обеспечена поддержкой и на государственном (республиканском) уровне, через систему школьного образования. Таким образом, соционормативная культура современных тувинцев может быть охарактеризована как развивающаяся в рамках традиции, т.е. традиционная.

В то же время в современной Туве, несмотря на успешную трансляцию традиционных ценностей и норм, налицо целый спектр кризисных явлений. Рост количества преступлений, особенно тяжких, распространение «нетрадиционного» «воровства у своих», алкоголизация населения, снижение рождаемости и кризис семьи, даже экономические проблемы - все это напрямую связано с нормативной сферой культуры. Дело не в резких переменах, происшедших в этой сфере, изменении каких-либо конкретных норм. Изменения, конечно, происходили и происходят. Однако, как было показано, они протекают в рамках традиции. Если даже носителями культуры эти изменения и воспринимаются как принципиальные или катастрофические, это не значит еще, что они таковыми являются на самом деле. По мнению автора, одним из важнейших естественных механизмов культуры, обеспечивающих ее традиционность, является то, что может быть названо идеализацией прошлого. В начале XX века Ф. Кон сталкивался в Туве с жалобами местных жителей на новые времена. По их словам, сейчас и шаманы намного слабее, чем были несколько десятилетий назад. С точно такими же жалобами приходилось встречаться и автору настоящего исследования. Смысл идеализации - в создании ориентира. Традиционная культура имеет своим ориентиром прошлое, когда «все было правильно». Смысл - не в консервации, но именно в создании образца, временной локализации идеальной нормы, придании ей реальности. Можно сказать, что культура традиционна настолько, насколько идеализирует она свое прошлое. Индустриальная культура (цивилизация) имеет противоположный ориентир, локализованный в будущем. На социальном уровне наиболее ярким проявлением различия двух этих типов является, с одной стороны, авторитет стариков и их опыт, и, с другой -ориентация на молодежь, свойственная индустриальной и постиндустриальной цивилизации. По мнению автора, изменения нормативных стандартов в тувинской культуре XX в. не носили принципиального характера. Однако в процессе ускоренной модернизации, (проводимой, главным образом, за счет внешних ресурсов), произошли колоссальные изменения в социальной структуре тувинского общества, в системе стратификации. При этом особенно серьезные изменения коснулись важнейшей социальной подсистемы - семьи. Резкое повышение вертикальной социальной мобильности вызвало разрушение системы традиционных семейных ролей, утрату четких представлений о роли и статусе мужчины и женщины. Нельзя согласиться с принятой в советское время односторонней трактовкой этого вопроса (произошло повышение статуса тувинской женщины, она стала равноправной). Главным изменением было то, что в статусных позициях как мужчин, так и женщин исчезла задававшаяся полом определенность. Внутрисемейный статус и мужчин, и женщин стал в гораздо большей степени определяться личными достижениями. То же касается и системы возрастной стратификации. Вся традиционная система стратификации, кроме статусов, связанных с занятием административных должностей, потеряла четкость. Это, в конечном счете, привело в целом к снижению статуса мужчин и для значительного количества населения - к утрате представлений о своем месте в системе. Как было показано, конкретные социальные нормы, их реальное воплощение, тесно увязаны с взаимным положением взаимодействующих индивидов в статусной иерархии. В традиционном обществе статус человека мог быть сразу определен по его возрасту, полу, одежде. Эта определенность являлась для культуры очень важной. Не случайно в обращенном к русскому царю прошению о присоединении к России, (1913 г.) тувинский нойон (князь) высказывает в качестве одного из условий просьбу сохранить в неприкосновенности знаки, указывающие на положение человека в административной иерархии: «Просим также оставить по-старому, не изменяя, всем чиновникам и народу образец их платья, косы, шарики и султаны (павлиньи перья) на шапках чиновников». [История Тувы, 319]. Неопределенность и непредсказуемость отношений являлась для носителей традиционной культуры опасным бедствием. Повышенная социальная мобильность разрушила эту определенность в отношениях. В советское время такое положение компенсировалось наличием доступной работы для большинства населения, бесплатного высшего образования и т.п. Человек мог обрести место в новой системе, возникшей на месте старой. Новая система заменяла старую достаточно успешно. Так, например, для тувинских чабанов очень важным являлось признание их трудолюбия со стороны властей. По наблюдениям автора, пожилые люди бережно хранят почетные грамоты (типа «Победителю соцсоревнования»), газетные вырезки, в которых рассказывается об их успехах. Часто эти грамоты вывешиваются в юрте на почетное место над аптара (сундуками) рядом с изображениями Далай Ламы и бурганов (богов). Наличие таких грамот, поощрений со стороны властей поднимало статус человека, который мог расчитывать на большее уважение среди окружающих. Уважение же, как было показано, является в тувинской культуре одной из важнейших ценностей, которой человек стремится обладать. Получение любой должности (механика, водителя, кочегара) означало одновременно получение определенного статуса, а значит - определенной степени уважения со стороны окружающих. Однако с разрушением советской системы массы населения, сосредоточенные в городах и поселках, оказались лишенными работы и какого-либо общественно значимого статуса. Невозможность четкого определения собственного статуса, а также и невозможность «автоматического» определения статуса «другого» делает для человека невозможным следование традиционным нормам. Будучи в них хорошо осведомленным, человек не считает их применимыми к своей ситуации. Можно сказать, что индивид перестает ощущать себя членом общества. Этим и объясняется широкое распространение отклоняющегося поведения в современной Туве, в частности, рост убийств и распространение сект. Высокий уровень преступности в городах и поселках связан также отчасти с неприспособленностью традиционной нормативной культуры к условиям крупных оседлых поселений, где плотность каждодневных контактов с людьми-неродственниками многократно выше, чем в условиях традиционного быта, когда малознакомые люди могли собираться вместе в больших количествах лишь на время значительных праздников.

В качестве базовых для системы ценностей тувинцев автором были условно выделены две категории - упорядоченности и дарообмена. Первая связана с понятием уважения, вторая — щедрости. В качестве производных от этих категорий базовых ценностей следующего порядка можно назвать ценности родства (проявляется в представлениях о необходимости поддерживать отношения с широким кругом родственников; люди, не выполняющие соответствующих норм, подвергаются осуждению), разума (разумного поведения, основанного на контроле над эмоциями и поступками), дружбы (даже если жизненные пути друзей, например - однокласников, разошлись, они никогда не должны забывать о своей дружбе), умеренности (человек не должен стремиться получить от природы или общества больше, чем это необходимо для потребностей, определяемых тувинской культурой как естественные), гостеприимства (человек должен уметь принять гостя в соответствии с его статусом), озывчивости (готовности помочь в беде). Вся эта система связана так же с представлениями о цикличности времени, отрицании понятия эволюции и необратимых изменений. Сведение всего многообразия социальных норм к двум базовым категориям потребовалось автору для построения теоритической модели системы ценностей и соционормативной культуры. Целью дальнейшей исследовательской работы могло бы быть построение более подробной аналитической модели, позволяющей, в частности, полнее понять связи тех или иных социальных процессов, в частности кризисных, с нормативными компонентами культуры.

Выделение указанных выше двух категорий в качестве базовых позволяет сделать несколько важных выводов. Рассмотренная в диссертации система ценностей является традиционной. Она была выработана применительно к существововавшим на протяжении столетий относительно стабильным условиям хозяйственной и социальной жизни. Для данного исследования главными особенностями этой социальной системы была низкая социальная мобильность (вертикальная), высокая значимость для индивида его аскриптивного статуса (обусловленного полом, возрастом, семейным положением, наследственными привелегиями, должностями). Экологические представления в этой системе были тесно связаны с миром социальным, точнее - представляли неразрывное единство. Традиционное хозяйство, не настроенное на постоянное расширение, было фактически встроено в природные экологические цепи. Представления о необходимости соблюдения гармонии (т.е. порядка) между природой и социумом соответствовали этой модели хозяйствования. Советское время принесло радикальные перемены в этой сфере. Слом традиционного хозяйства привел к изменению традиционной системы стратификации. Способствовали этому и целенаправленные усилия властей, использовавших для этой цели СМИ, пропаганду и систему образования. В настоящее время традиционная система ценностей, не успевшая в такой исторически короткий период адекватно отреагировать на изменившиеся внешние условия, находится с этими условиями в диссонансе. Часть населения, обладающая определенным статусом и не испытывающая трудностей в самоидентификации, продолжает руководствоваться в жизни традиционными нормами и моделями поведения (несколько видоизменившимися, однако сохранившими свою суть). При этом в общении с внешней группой (русскоязычным населением) они могут применять, если это необходимо, нормы, принятые в этой группе (при этом, как правило, не интериоризируя чуждые нормативные стандарты). Другая часть (можно назвать ее маргиналами) традиционными нормами руководствоваться больше не может, не обладая определенным статусом. Наличие такой обширной группы маргинального населения для тувинской культуры - явление новое, и приспособиться к этому явлению культура еще не успела. Наличие такого маргинального социального слоя осознается и опрошенными информаторами (не принадлежащими к нему). Так, молодой директор одной из сельских тувинских школ говорит: «Есть образованные люди, есть даргалар (чиновники). Есть чабаны. Мы [т.е. образованные люди] тех, кто живет в юртах, чабанов уважаем. А тех, кто просто так живет в поселках, мы не уважаем, не обращаем на них внимания. Мне эти люди безразличны, хотя есть среди них и хорошие». При этом в условиях повышенной социальной мобильности переход из одной условно выделенной группы в другую на психологическом уровне совершается достаточно легко. Это подтверждается отмеченным в третьей главе феноменом ситуативности соблюдения социальных норм. В то же время, нельзя утверждать, что «маргинальное» сообщество находится в состоянии дюркгеймовской аномии. Внутри этого сообщества существуют особые нормы, которые не были еще предметом специального изучения. Можно отметить только, что с точки зрения носителей «основной» нормы, поведение маргиналов ненормативно. Поведение это, по моим наблюдениям, во многом базируется на нормах, сформировавшихся в местах лишения свободы. При этом тувинское «тюремное обычное право» резко отличается от русского. Генезис его не совсем ясен, в целом же оно имеет свои корни в культуре традиционной. Современные экономические и политические процессы способствуют расширению этой группы. Стимуляция возврата к традиционному образу жизни могла бы затормозить этот процесс и даже повернуть его вспять. Это позволило бы решить и проблемы преступности, и проблемы семьи, корень которых лежит в нормативной системе. Возврат к традиционному хозяйству и образу жизни мог бы сделать неизбежную в условиях мощного экономического и информационного воздействия извне трансформацию социальных норм и, возможно, системы ценностей, более «мягкой», естественной, протекающей в рамках традиционных механизмов такой трансформации. (А тувинская культура, как и любая другая живая традиционная культура, такими механизмами безусловно обладает). Тогда уникальная культура тувинского народа могла бы развиваться дальше и в новых условиях, а тувинское общество избавилось бы от многих тяжелых проблем современности.

Список научной литературыМышлявцев, Борис Александрович, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Александренков Э. Г. "Этническое самосознание" или "этническая идентичность" // ЭО. 1996.- №3.- С. 13 - 23.

2. Анайбан 3. В. Современная этнополитическая ситуация в Республике Тыва // Суверенитет и этническое самосознание: идеология и практика: Сб. науч. тр. М. - 1995. - С. 97 - 118.

3. Аранчын Ю.Л. Исторический путь тувинского народа к социализму. -Новосибирск.- 1982.- 337с.

4. Арутюнов С. А. Народы и культура: развитие и взаимодействие. -М.-1989. 243 с.

5. Асмолов А. Г., Шлягина Е. И. Национальный характер и индивидуальность: опыт этнопсихологического анализа. // Психологические проблемы индивидуальности. Вып.2. - М.,Л.,-1984.-С. 257-261.

6. Африканцы в странах Америки. М., - 1987. - 403 с.

7. Бгажноков Б.Х. Адыгская этика. Нальчик. - 1999. - 96 с.

8. Бичии уругларга Библия {без выходных данных). — 193 с.

9. Бороноев А. О., Павленко В. Н. Этническая психология. Спб., -1994- 168 с.

10. Ю.Бромлей Ю. В. Очерки теории этноса. М., - 1983 - 412 с.

11. П.Бромлей Ю. В. Современные проблемы этнографии. М., - 1981 -390 с.

12. Бромлей Ю. В. Этнические процессы в современном мире. М., -1987-447 с.

13. Вайнштейн С. И. Историческая этнография тувинцев. Проблемы кочевого хозяйства. М., - 1972. - 314 с.

14. Вайнштейн С. И. История народного искусства Тувы. М., - 1974223 с.

15. Вайнштейн С. И. К истории ранних форм семейно-брачных отношений у тувинцев. \\ СЭ. 1964. - №2 - С. 123 - 126.

16. Вайнштейн С. И. Мир кочевников Центра Азии. М., - 1991. - 296 с.

17. Вайнштейн С. И. Проблема происхождения и формирования хозяйственно-культурного типа кочевых скотоводов умеренного пояса Евразии. М., - 1973. - 13 с.

18. Вайнштейн С. И. Тувинское шаманство. М., - 1964. — 12 с.

19. Вайнштейн С. И. Тувинцы-тоджинцы. М., -1961-218 с.

20. Галданова Г.Р. и др. Ламаизм в Бурятии 17- нач. 20 в. Структура и социальная роль культовой системы. Новосибирск. - 1983. - 235 с.

21. Геллнер Э. Нации и национализм. М., - 1992-320 с.

22. Говорит элита республик РФ. 110 интервью Л. Дробижевой. М.,-1996.-301 с.

23. Головнев А. Говорящие культуры. Екатеринбург. - 1995. - 606 с.

24. Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. -Т.1.- Спб.,- 1914.-569 с.25 .Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. -ТЛИ, вып.1. Л., - 1926. - 414 с.

25. Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. -Т.Ш, вып.П. Л., - 1930. - 859 с.

26. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., - 1993. - 526 с.

27. Гумилев Л. Н. Миф и действительность. // Проблемы реконструкции в этнографии. Новосибирск. - 1984. - С. 5 - 24.

28. Гумилев Л. Н. Психологическое несходство этносов. // Психология национальной нетерпимости. Минск. - 1998 - С. 62 - 70.

29. Дробижева Л. М., Аклаев А. Р., Коротеева В. В., Солдатова Г. У. Демократизация и образы национализма в РФ 90-х годов. М., - 1996 - 282 с.

30. Дубровский В. А., Москаленко Н. П. Тува и Россия, // ЭО. 1995. -№6-С. 93-101.

31. Дулов В.И. Пережитки общинно-родового строя и родового быта у тувинцев в XIX начале XX века (до 1917 г.)//ЭО. - 1951. - №4 - С. 57-76.

32. Дьяконова В.П. Детство в традиционной культуре тувинцев и теленгитов. // Традиционное воспитание детей у народов Сибири: Сб. статей. М., - 1986 - С. 152 - 186.

33. Дьяконова В.П. Ламаизм и традиционная культура тувинцев (к проблеме воздействия на социокультуру). // Традиционное мировоззрение народов Сибири. / Ред. Таксами Ч.М. М., - 1996. -С. 13-34.

34. Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л., - 1979. - 164 с.

35. Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе. // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири: Сб. статей./Ред. ВдовинИ. С.-М., 1981. - С. 129 - 165.

36. Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., - 1977. -199 с.

37. Жуковская Н.Л. Монголы. // Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. М., - 1989. - С. 233 - 263.39.3дравомыслов А. Г. Социология конфликта: Россия на путях преодоления кризиса. М., - 1995. - 320 с.

38. Иванов С. И. и др. Этнополитическая ситуация в регионах РФ. М.,-1994.-40 с.

39. История Тувы. Т.1. Новосибирск. 2001. - 366 с.

40. Ионова Ю. В. Представления корейцев о душе. // Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. М., - 1973 - С. 167 -179.43 .Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. М., 1989 -360 с.

41. Каралькин П.И. Жилище в Западной Туве. // Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции 1957-1959 гг. Т.1. М., Л., - 1960. - С. 267 - 284.

42. Каррутерс Д. Неведомая Монголия. Т.1. Урянхайский край. Петроград. 1914 - 340 с.

43. Катанов Н.Ф. Опыт исследования урянхайского языка. Казань. -1903.- 1539 с.

44. Катанов Н.Ф. Письма из Сибири и Восточного Туркестана. // Записки АН. Т. 73, прилож. № 8. Спб., - 1883. - С. 1 - 113.

45. Кенин-Лопсан М. Б. Обрядовая практика и фольклор тувинского шаманства. Новосибирск. - 1987. - 164 с.

46. Кисляков Н. А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и Казахстана. Л., - 1969. - 240 с.

47. Ключевский В.О. Западное влияние в России после Петра. // Ключевский В.О. Неопубликованные произведения. М., - 1983.

48. Кон Ф.Я. В земле урянхов-сойот. Из воспоминаний. // Молодая гвардия. 1929.-№ 5 - С. 68 - 78.

49. Кон Ф.Я. За пятьдесят лет. М., - 1936. - 360 с.

50. Коротеева В. В., Макарова В. В. Образ "другого". // ЭО. 1994. - №1 -С. 153- 157.

51. Котовская М.Г., Файнберг Л.А. Этнические процессы в городах Бразилии (1950-1970-е гг.). // Очерки по культурной антропологии американского города. М.;- 1997. - С. 245 - 275.

52. Кузеев Р. Г. Национальные движения и федерализм в России. // ЭО. 1993. - №6-С. 46-59.

53. Культура тувинцев: традиции и современность. / Ред. Аранчын Ю.Л. -Кызыл. 1988.- 152 с.

54. Курбатский Г.Н. Нравственный идеал тувинцев в пословицах и поговорках. // Пути совершенствования учебно-воспитательного процесса. Ч. II. Филологические науки. Кызыл. - 1984. - С. 6 - 16.

55. Курбатский Г.Н. Психология любовного чувства в тувинской лирике. // Народная культура Сибири. Омск. - 1999 - С. 66 - 71.

56. Курбатский Г.Н. Тувинцы в своем фольклоре. Кызыл. - 2001. - 463 с.

57. Курбатский Г. Н. Тувинские праздники. Кызыл. - 1973. - 78 с.

58. Лебедева Н. М. Социальная психология этнических миграций. М.,-1993.- 195 с.

59. Лотман Ю.М. О семиотическом механизме культуры. // Лотман Ю.М. Семиосфера. Спб., - 2000. - С. 485 - 504

60. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. // Семиосфера. Спб., - 2000. - С. 12-149.

61. Лотман Ю.М. О семиотике понятий «стыд» и «страх» в механизме культуры. // Семиосфера. Спб., - 2000. - С. 664 - 666.

62. Львова Э. Л. и др. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск. - 1989. - 243 с.

63. Малиновский Б. Магия, наука и религия. Рефл-бук. — 1998. - 290 с.

64. Монгуш М.В. История буддизма в Туве (вторая половина VI конец XX в.). - Новосибирск. - 2001. - 199 с.

65. Монгуш М.В. Ламаизм в Туве : Автореферат диссертации на соиск. степени к. и. н. (07.00.07). М., - 1989. - 23 с.

66. Морено Дж. Социометрия. // Американская социологическая мысль. -М.,- 1996. -С. 257-290.

67. Мышлявцев Б.А. Буддизм и христианство как этнодифференцирующие факторы в Туве. // Материалы ХЬ Международной научной студенческой конференции «Студент и научно-технический прогресс». Археология и этнография.

68. Новосибирск. 2002. - С. 70 - 72.

69. Мышлявцев Б.А. Некоторые аспекты традиционного мировоззрения тувинцев в условиях современного общества. // Сибирь в панораме тысячелетий (Материалы международного симпозиума). Т.2. -Новосибирск. 1998. - С. 335 - 342.

70. Мышлявцев Б.А. Представления современных тувинских детей о добре и зле. // Сдано в печать в: Дети в зоне конфликта: Сб. статей. Новосибирск. - 2002.

71. Мышлявцев Б.А. Ситуативность соблюдения традиционных социальных норм тувинцами Монгун-Тайги. // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Т.VII. Новосибирск. - 2001. - С. 548 - 553.

72. Мышлявцев Б.А. Традиционная культура и идеология постмодернизма (на примере тувинского общества). // Человек: траектории понимания: Сб. статей. Новосибирск. - 2002. - С.72-79.

73. Мышлявцев Б.А. Трансформация этнического сознания тувинцев. // Гуманитарные науки в Сибири. Новосибирск. - 2002. - №3 - С.32-35.

74. Мышлявцев Б.А., Голубцов Е.В. Тувинское общество: система стратификации и проблема девиантного поведения. // Сдано в печать в: Дети в зоне конфликта: Сб. статей. Новосибирск. - 2002.

75. Мышлявцев Б.А. Христианская община Эрзина (Республика Тыва). // Сдано в печать в: Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Т.VIII. Новосибирск. - 2002.

76. Науменко Т.М. Этнография детства. М., - 1998. - 390 с.80.0жегов С.И. Словарь русского языка. М., - 1986 - 797 с.

77. Парсонс Т. Функциональная теория изменения. // Парсонс Т. О структуре социального действия. М., - 2000. - С. 709 - 731.

78. Парсонс Т. Новый аналитический подход к теории социальной стратификации. // Парсонс Т. О структуре социального действия. -М., 2000. -С. 573-648.

79. Панеш.Э. X. Этническая психология и межнациональные отношения. Взаимодействие и особенности эволюции (на примере Западного Кавказа). Спб., - 1996. - 303 с.

80. Перепелкин Л. С. Чеченская республика: современная социально-политическая ситуация. // ЭО. 1994. - №1 - С. 3 -15.

81. Попов А. А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. Л., -1984.- 150 с.

82. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып.П. Спб., -1881.

83. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Bbin.IV. Спб., -1883.- 1025 с.

84. Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. Л., - 1991. - 321 с.

85. Потапов Л.П. Народы Южной Сибири. Новосибирск. - 1953. - 192 с.

86. Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., - 1969. — 402 с.

87. Потапов Л.П. Социалистическое переустройство культуры и быта тувинцев .// СЭ. 1953. - №2 - С. 76 - 102.

88. Потапов Л.П. Некоторые итоги работы Тувинской экспедиции. // СЭ. 1959. - №5-С. 109-122.

89. Потапов Л.П. Материалы по этнографии тувинцев районов Монгун-Тайги и Кара-Холя.// Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции 1957-1959 гг. Т.1. М., - Л., - 1960. - С.171 -248.

90. Радлов B.B. Из Сибири. Страницы дневника. М., - 1989. - 749 с.

91. Родевич В.М. Очерки Урянхайского края (монгольского бассейна р. Енисей). Спб., - 1910 - 206 с.

92. Романова E.H. Традиционный этикет якутов (праздничное поведение). // Этнос: традиции и современность. Якутск. - 1994. -С. 68 - 77.

93. Русско-тувинский словарь. Под редакцией Д.А. Монгуш. М., - 1980 - 562 с.

94. Сагалаев A.M., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири.Знак и ритуал. Новосибирск. - 1990. - 209 с.

95. Самбу И.У. Из истории тувинских игр: историко-этнографический очерк. Кызыл. - 1974 - 32 с.

96. ОО.Серошевский В.Л. Якуты. М., - 1993. - 713 с.101 .Соколова 3. П. Эндогамия и этнос. // ЭО. 1992. - №3 - С. 67 - 77.

97. Солдатова Г. У. Психология межэтнической напряженности. М.,-1998.-389 с.

98. ЮЗ.Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., - 1989 - 573 с.

99. Титов Г., протоиерей. Уроки по пространному христианскому катехизису Православной Кафолической Восточной Церкви. Изд.З, кн.II. М., - 1904.

100. Тишков В. В. О феномене этничности. // ЭО. 1997. - №3 - С. 3 -21.

101. Юб.Тока С.К. Слово арата. М., - 1982 - 382 с.

102. Токарев С. А. Ранние формы религии. М., - 1990. - 622 с.

103. Тувинско-русский словарь. Под редакцией Э.Р. Тенишева. М., -1968.-648 с.

104. Тувинские народные сказки. Новосибирск. - 1994. — 460 с.

105. Ю.Уткин К.Д. Культура народа Саха. Этнофилософский аспект. -Якутск. 1998-366 с.111 .Фейнберг Р. Аккультурация, социально-психологический стресс и объяснение причин несчастья. // ЭО. 1994. - №1 - С. 24 - 33.

106. Хобсбаум Э. Нации и национализм. Спб., - 1998. - 306 с.

107. Хойруп Т. Модели жизни. Спб., - 1998. - 304 с.

108. Чаа Дугуржулга-Чагыг. М., 2001. - 615 с.

109. Чешко С. В. Распад Советского Союза. Этнополитический анализ. -М.,- 1996-308 с.

110. Эберхард В. Китайские праздники. М., - 1977 - 128 с.

111. Этнические стереотипы поведения. Л., 1985. - 325 с.

112. Юрченков В. А. Масторава: основные тенденции развития. // ЭО. -1994.-№1-С.15-24.

113. Список основных информаторов

114. Данные об информаторах даны в следующей последовательности — Ф.И.О., год рождения, место рождения, место проживания на момент опроса, образование. Отсутствие точных данных обозначается знаком (.).

115. Голубцов Егор Валерьевич, 1975, г.К., г.К., высш.

116. Донгак Дорун-оол (.), 1964, М-Т, М-Т, ср.-спец.

117. Донгак Дурген-оол (.), 1973, М-Т, М-Т, ср.

118. Донгак Иван Николаевич, 1958, М-Т, М-Т, высш.

119. Донгак Марта Дожукаевна, 1968, (.), г.К., высш.

120. Кара-оол Софья Дакпай-ооловна, ок. 1962, 4-Х, г. К., ср.-спец.

121. Кара-оол Эдуард (Ак-оол) Дакпай-оолович, 1966, 4-Х, М-Т, ср.

122. Мижит-Доржу Надежда (.), 1954, Д-Х, г.К.

123. Прокудин Юрий Семенович, 1945, Украина, М-Т, высш.

124. Прокудина Вера Юрьевна, 1986, М-Т, М-Т, ср.

125. Саая Байлак Оюлуевна, 1972, г.К., М-Т, высш.

126. Салчак Адыгжы (.), 1976, М-Т, М-Т, ср.

127. СандыкБуян (.), 1972, Э, г.К., высш.

128. Сарыгбан Мерген, 1969, Э, Э, нез. высш.

129. Сотпа Саяна Кайнаевна, ок. 1970, Б-Х, Э, высш.

130. Сугур Байлак Балдыевна, 1976, М-Т, М-Т, ср.

131. Сундуй-оол Алена (.), 1975, М-Т, М-Т, ср.

132. Тинников Сергей Миронович, 1977, г.К., г.К., высш.

133. Тулуш Игорь (.), ок. 1962, У-Х, г.К., ср.-спец.

134. Хертек Адар-оол Адыгович, 1963, М-Т, М-Т, ср.-спец.

135. Хертек Адыг Одучуевич, 1928, Б-Т, М-Т, высш.

136. Хертек Андриян Думен-оолович, 1969, Б-Т, Б-Т, высш.

137. Хертек Рита Адыговна, 1976, М-Т, М-Т, высш.

138. Хертек Салбаккай (.), 1969, (.), Б-Т, ср-спец. 3 ЬХертек Херел-оол Адыгович, 1970, К., М-Т, ср.

139. Хертек Цедембел Салчаковна, 1928, М-Т, М-Т, ср.-спец.

140. Успун Ангыр Когелович, ок. 1978, М-Т, М-Т, ср.