автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.02
диссертация на тему: Современный осетинский роман - миф

Полный текст автореферата диссертации по теме "Современный осетинский роман - миф"

\ О ' ' ДИССЕРТАЦИОННЫЙ СОВЕТ Д. 003. 28.01. в ИНСТИТУТЕ ЯЗЫКА, ЛИТЕРАТУРЫ И ИСКУССТВА им. Г. ЦАДАСЫ АГЕСТАНСКОГО НАУЧНОГО ЦЕНТРА РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

1 7 > I ~ г ч

г. ■ ';»

1 На правах рукописи

* 7 :Л '

ФИДАРОВА

Рима Японопна

СОВРЕМЕННЫЙ ОСЕТИНСКИЙ РОМАН-МИФ

Генезис. Структура. Жанровые особенности

Специалыюсть 10.01.02. — Литература народов Российской Федерации

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Махачкала — 1997

Работа выполнена в Институте языка и литературы Государственного учного центра Республики Северной Осетии — Алания.

ОФИЦИАЛЬНЫ!- ОППОНЕНТЫ

доктор филологических наук, профессор Аджиев А. М. доктор философских наук, профессор Агаев А. Г. доктор филологических наук, профессор Тхагазитов Ю. М.

ВЕДУЩАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ

Ссверо-Осстинскнп государственный университет им. К. Хегагурова

в

Защита состоится /-f) Q< 1997 г. в ^у часов на заседс

диссертационного совеча Д. 003.28.01. но заште диссертаций па соиск; ученой степени доктора паук в Институте языка, литературы п искусс им. Г. Цадасы Дагестанского научного центра Российской академии i (3G7030, Республика Дагестан, г. Махачкала, ул. М. Ярагского, 75).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Дагестанского паут центра Российской академии наук.

Автореферат разос.

лап г-

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат филологических наук

А. (Л. Абдурахцпнп

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Предметом изучения в данной работе является современный осетинский роман-миф в его глубинной соотнесенности с современным многонациональным романом-мнфом, в частности грузинским (О. Чиладзе «Шел по дороге человек») и киргизским (Ч. Айтматова «Плаха»),

Главная се цель и задача — изучить жанр романа-мифа как новое оригинальное явление в осетинском литературном процессе, обусловленное логикой и закономерностями его развития на современном этапе, разработать некоторые его теоретические проблемы, соотнося их со степенью и уровнем изученности осетинского романного мышления. В связи с этим непосредственным объектом исследования означен круг важнейших проблем, выявляющих генезис, структуру и жанровые особенности осетинского романа-мифа.

Теоретической и методологической основой исследования стали труды классиков мировой философской мысли, так пли иначе изучавших различные аспекты проблем жанровой природы романа, его теории, сути, структуры, эпического сознания, мифа. Это философы, начиная от Аристотеля, Гегеля, Канта, русских революционных демократов, Маркса, Энгельса, В. И. Ленина н до Фрейда, Юнга. И разумеется, мы попользовали принципы советского, российского, северокавказского, осетинского литературоведения, сравнительно-исторического анализа, разработанного в трудах советских ученых: В. М. Жирмунского, Н. И. Конрада, М. П. Алексеева, Г. Н. Поспелова, М. Б. Храпченко, И. Г. Не-упокоевой, в работах советских исследователей: В. И. Кулешова, И. Ф. Волкова, П. А. Николаева, румынского ученого А. Димы, словацкого Д. Дюришина, болгарского Б. Ничева и др. Работы современных литературоведов, эстетиков, эгнков, социологов, психологов, философов помогли нам попять и применить разные аспекты принципов историко-функционального, сравнительно-типологнческого, аксиологического изучения жанровых проблем осетинского романа-мифа.

Литературоведами Северного Кавказа накоплен большой опыт в изучении проблем современного романного мышления, мифоэпического сознания и своеобразия их взаимодействия. Так, надо отметить вклад таких исследователей, кпк Г. Г. Гамзатов, У. Б. Далгат, Л. Л. Бекнзова, Э. 10. Касспев, Л. М. Вагидов, 3. Н. Акавов, К. И. Абуков, А. X. Хакуашев, Р. Ф, Юсуфов, К. К. Султанов, Ю. М. Тхагазптов, К. Г. Шаззо, А. X. Мусукаева, Н. Г. Джусойты, X. М. Дзуццаты, 3. Г. Казбекова, 3. А1. Сала-гаева, С. Б. Сабаев, Ш. Ф. Джикаев, Т. А. Хамицаева^А. А. Ха-дарцева, Р. С. Кантемирова и др. .

В нашей работе использован и логически продолжен опыт данных ученых в осмыслении интересующих нас проблем.

Важнейшим теоретико-методическим принципом является в диссертации принцип сочетания общего и конкретного, нмею-

щнп целью обязательную проверку выдвигаемых теоретичеа выводов историко-литературным анализом, а также комплекс« подход, выражающийся в системном понимании и трактовке и чаемых явлений, таких как жанр, роман, миф, структура, хар тсры и обстоятельства, герой, действительность, взятых в слс пых взаимосвязях, трансформировавшихся в новый жанров тип романа-мифа, явившийся высшей вехой в эволюции соврем ного осетинского литературного процесса.

Поскольку родился роман-миф как новый жанровый тип в о тпнекой литературе, то естественно появляется потребность и обходимость в теоретическом осмыслении его особенностей, ] лостной его концепции, содержащей определение его ведущ основополагающих признаков, способной объяснить его конкрет] исторический и национально-самобытный характер. При форх ровании такой концепции мы, конечно же, имеем в виду, ч во-первых, роман-миф постоянно развивается, т. е. бу^ут появля' ся разновидности данного типа романа, и, во-вторых, в соотВ( ствин с этим, т. е. с практикой обогащения жанровых разновг иостей романа-мифа, будет возникать необходимость коррект ровки, в плане уточнения и углубления, нашей концепции. Слове потребность теоретического осмысления романа-мифа в ед! стве н многообразии его сущпостно-содержательных форм и оп[ деляет актуальность темы представленной диссертации.

Научная новизна работы определяется тем, что й ней виерв) в осетинском литературоведении ставятся и решаются проблем жанра романа-мифа, его генезиса, структуры, жанровых ос бенностеи.

Теоретическая значимость ее определяется тем, что на осп ве данной работы осетинское литературоведение сможет дал развивать п уточнять выраженные в ней положения путем I конкретизации живым литературным анализом на базе сохран ния ее методологического и обобщающе-типологического подх да. Ведь что касается методологии вопроса в масштабах осети ского литературоведения, то одна из главных теоретических зад; сейчас — изучение национальной и конкретно-исторической си цификн жанров, что в общем-то составляет вклад и в теори многонационального российского литературного процесса в цело:

Практическая значимость данной работы в том, что ее пол жения и выводы найдут применение в практике вузовского пр подавания, в общих и специальных курсах по истории осетинскс литературы.

Апробация и внедрение результатов. Основные положения ди> сертации апробированы в монографиях: Типология развития с< временных- -северокавказских литератур. Депон. в ИНИОН А'. СССР № 31602 ог 29.10.87 г. Орджоникидзе, 1987.— 15 п. л Проблема характера в современной северокавказской прозе. Ор; жопикидзе, «Ир», 1987.— 10 п. л.: Герои, характеры, жизнь. Вл; дикавказ, 1990,— 10 п. л, и ряде статен, Проблемами романа-№

фа автор занимается более десяти лет на базе Северо-Осегин-ского института гуманитарных исследовании.

Структура и объем диссертации. Диссертация включает 323 страницы машинописного текста и состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении определяются актуальность темы, цели и задачи диссертации, теоретические н методологические основы н принципы исследования, степень изученности проблемы.

Глава 1. Специфика горского мифоэпического мышления и генетические и духовные истоки осетинского романа-мифа.

В глапе определяется генезис осетинского романа-мифа. Выявляется, как в недрах ссверокавказского художественного сознания зарождались истоки осетинского романа-мифа, как горские литературы, формирующиеся в органических связях с фольклором, п своей эволюции шли к становлению нового жанра. Особенно наглядно процесс этот просматривается в лучших произведениях: в трилогии А. Кешокова «Вершины ие спят», в романах И. Базоркина «Из тьмы веков», Г. Черчесова «Заповедь», «Испытание», в' повестях Н. Джусойты «Возвращение Урузмага», 3. Толгурова «Алые травы» и др.

Также обосновывается основной принцип осетинского романного мнфомышления, суть которого в том, что если структура мифоэпического сознания формируется на базе органической «слитности» человека и действительности, то роман-миф организуется как раз на их противопоставлении, иа чем строится также и конфликт.

В трилогии А. Кешокова «Вершины не спят», в романах И. Базоркина «Из тьмы веков», Г. Черчесова «Заповедь», «Испытание» н др. немало страниц посвящено описанию народных праздников и торжеств, существенным элементом которых явились юношеские состязания, принимающие большой, всенародный характер.

Дело в том, что мнфоэничсское сознание в своей основе несет героическую сущность народа как общественно достижимый идеал. Понятие «правда рода» определяет идейную сущность горского общественного сознания (М. Шенкао). Частично это сохраняется и входит в историко-философскую традицию последующих эпох, в том числе и современной. Мифы, легенды, творцом которых является народ, созданы в эпоху первобытно-общинного строя, но и сейчас они продолжают жнть в социально-психологическом слое общественного сознания кавказцев, отражаясь на

своеобразии их мироощущения. Ярко это проявляется при соз нии в художественной литературе национальной модели ми сохраняющей в себе многие черты и элементы мифоэпическ сознания.

Родоилеменное общество ревностно заботилось о воспита! нового поколения. Человек этой эпохи не знал однобокого раз тпя: это и воин, и скотовод, и землепашец, т. е. в полном смы< первобытно-универсальный человек. Он добывает огонь, воду, щу, в любую минуту способен и готов защитить себя, род. То е общество, заботясь о воспитании всесторонне развитого нов' поколения, большое внимание уделяло искусству верховой ез, стрельбе из лука, воспитанию молодежи в духе преданности о( чаям и идеалам этнической группы, этикету, обязательно крас речию, древним поверьям, танцам, песням, — т. е. осуществл5 патриотическое >и эстетическое воспитание. Сама суть воспита! нового поколения, обусловленная условиями жизни и быта, п дохрапяла его от однобокой специализации. С целью стлмули вания, поощрения молодежи, воспитания ее в духе преданно! идеалам своей социальной среды, «общественность» рода про дила всевозможные состязания, соревнования, выливающиеся всенародные праздники, где молодежь демонстрировала си, ловкость, умение ездить верхом, песни петь, играть па музыка, пых инструментах, танцевать н т. д. Традиции эти, говоряц о богатой духовной культуре горцев, цепко сохранились в не рической «памяти» народа, отразились в психологическом склг севсрокавказцев. В структуру современного северокавказского мана они входят органично, наравне со многими атрибутами нр; ственностн бытия горцев, обычаев, традиций и составляют ос! ву культурного фонда северокавказцев.

«Уже через день все юноши галгаевского ущелья и Цори ; пали о предстоящем торжестве, — описывает И. Базоркин, и начали готовиться тайно друг от друга. Скрывали приемы, 1 торыми развивали силу и ловкость. Каждый собирался переи голять всех... Весь остаток лета и осень молодежь работа и жила в радостном ожидании».1 И вот настал долгождапн день. Нарядные женщины, мужчины и девушки, детвора заня весь горный склон. В первых рядах сидели почетные старик«-! дьи праздника. Недалеко от них возвышался над землей огрс нып валун высотой с жилую башню. На вершину этой гльт в старинных доспехах боевых должны были взбегать юноши. / жал рядом булыжник величиной с доброго барана, его долж были поднимать участники состязаний, показывая силу. Оде они были по-разному, кто бедно, кто богато, что в общем-то ] ворит о социальном неравенстве юношей. Однако народные п[ здннки, составной частью которых были подобные состязаш

1 Базоркин И. Из тьмы вскоб. Роман. — Грозный, Чсчсно-Ингушское и во, 1982, с. 127,

IX как бы лично уравнивали: все желающие могли принять в них /частне и оказаться победителями. А победитель таких состяза-шй долгие годы пользовался всенародной славой, истинным ува-кением, к его голосу прислушивались, с ним советовались даже ючитаемые в народе старики. В народном сознании социальный ;татус таких состязаний был весьма велик: только отличившись 1а них, многие юноши народа получали право называться муж-пшами. А это был важный социальный акт, значительное событие в жизни аула, существующего по законам дедов и отцов.

В художественном мире романа описываемые события играют значительную роль: они участвуют в формировании его структуры, характеров и обстоятельств, жанровых особенностей романа. Старик Зуккур, один из судей праздника, обращается к народу: «Люди! — говорит он. — Матери нужен сын. Роду нужен эрат! Народ нуждается в смелых, сильных людях. Война не рождает сыновей. Но только сыновья могут отразить войну. Сегодня мы узнаем, кого мы вырастили! Да сопутствует им удача!»1.

Первая похвала, первая удача начавшегося праздника достались Калою, несмотря на то, что дорогой одежды на нем не было, и держался он очень просто, естественно. Одна из лучших гармонисток, Дали, звонким голосом запела:

Волк2 вышел на поле,

Калой вышел на поле!

А когда Калой подлез под Быстрого н встал с ним на плечах, народ от удивления онемел: никто не смел с ним шутить и балагурить как с равным, он сделался для всех как бы недосягаемым (здесь, конечно же, «срабатывает» эпический принцип идеализации). Но такая реакция не удовлетворила Калоя, он попытался сгладить произведенное им впечатление и обратился к подросткам с веселыми словами, объяснив просто и ясно причину такого успеха, обнажив и социальные корни своего нелегкого, нерадостного бытия. «А вы не удивляйтесь, — сказал он, — Быстрого мне подарили маленьким. Я сначала от радости таскал его на себе, а потом решил делать это каждое утро. Вот и получилось, что рос он и росла моя сила...»3. Следуя принципу антитезы, И. Ба-зоркнн как бы между прочим замечает, что конь Чаборза, огромный гнедой рысак, куплен был ему братом у какого-то отставного русского. Особой привязанности к коню юноша не чувствовал, тогда как Быстрый Калою был первым, славным другом, свидетелем самых счастливых минут в жизни хозяина, когда, окрыленный и гордый целомудренным чувством к красавице Зору, он торопился на скалу Сеска-Солсы, и конь, чувствуя душевный трепет седока, его волнение и нетерпение, словно сказочный волшебник,

1 Базоркин И. Из тьмы веков, с. 130.

2 Волк у ингушей символизирует мужество и отвагу.

3 Базоркин И. Из тьмы веков, с. 138.

взлетал, легко и плавно, по крутым, извилистым, коварным го ным тропкам. И далее все перипетии жизни Калой будет перен сить вместе с другом своим, верным, преданным Быстрым. Ко же Чаборза, купленный за большие деньги, не имеет даже со сгвенного имени: деталь, наделенная значительными художес венными функциями. С одной стороны, она служит средством х дожественноп индивидуализации героев, с другой — определя некоторые психологические нюансы и характерологические ос бенпости, т. е. те особенности мнроосмысления, система которг помогает составить конкретную национальную модель мирозд пня. Эпический принцип мироустройства пронизывает собой сферы характерообразованпя, универсально обобщая явлен] действительности. И в ней, в этой частной модели, право на с ществоваипе имеют, почти наравне с человеческой личность: и предметы, явления, что само по себе дает ощутимый художес венный результат: бытоописание, этнографические реалии, оп санпе одежды и т. д. в произведениях современных сев;ерокавка ских писателей порождено этим эпическим принципом. Все э-создает цельный художественный мир современных литератур р гиона, определяет своеобразие регионального художественно: сознания.

В чем конкретно заключается сущность такого принципа? К£ мы уже отмечали, единство и целостность мировосприятия миф эпического сознания проявляются довольно многообразно. И он единство и целостность мировосприятия, здесь абсолютны. Гере нартов всю жизнь (в основном) воюет, почти все свое субъекта, пое время, т. с. время своего индивидуального эпического быги проводит на коне, с оружием в руках. Поэтому в мнфоэпическо сознании герой органически связан со своим конем, оружие и одеждой: без них он даже не воспринимается и состаиляс с ними неразрывное целое. И если герой по своим индивидуал: ным психологическим качествам явление исключительное, то печа! его исключительности лежит и на каждом из звеньев единог целого: и конь его хорош, и оружие его необычайно. В М1 фоэпическом сознании это явление — следствие важной закон» мерности. Все дело в структуре эпической индивидуальной х: рактеристики, суть которой в количественном различии конкретно качества. И это в мифоэпическом сознании возведено ъ прш цигт. Значит, суть эпической индивидуальной характеристики з; ключается в перевесе какого-то конкретного человека. Как и: вестно, любой из иартских героев отличается от других, да и с нартов вообще (в понятии родовом), тем или иным свойство? которого у него больше или меньше. И эта индивидуальная хг рактеристика, основанная на количественном перевесе качеств; существенно отражается на формуле «человек и действител! ность». Нарты все воинственны и мужественны. Батраз и Сосла1 которые гораздо воинственнее и мужественнее всех (тут колич* ствеипый перевес общего качества), не отдаляются от нартов ил не противостоят им вследствие особенной воинственности ил

1ужествешюсти. Так проявляется своеобразная диалектика общего и особенного, общего и частного. Эта же гармония, т. е. нутренняя связь единичного и всеобщего, как принцип, опредс-:яет сущность современного художественного мышления северо-:авказцев. И проявляется это многообразно, на разных уровнях, "ак скажем, гармония как определяющий, доминирующий принцип, выступает при описании тероя и коня: положительному ге->ою конь прежде всего друг, чутко понимающий его внутреннее 1ушевное состояние (Калой и Быстрый у И. Базоркина, Астемир I его конь в трилогии А. Кешокова и др.). Эта гармония, как финцип мироосмысления мифоэпнческим сознанием, лежит в ос-юве многих обрядов и обычаев, традиций северокавказцев и да-ке доныне сохранившихся. Так, единство, целостность, составляе-лые в представлении мифоэпического мышления человеком и его <онем, обусловили обряд посвящения коня умершему у осетин, шгушей и др.

Мифоэпическое сознание дает удивительно цельную картину мироздания, формирует четкое, своеобразное, представление о материальном и духовном единстве мира. Прежде всего сам «материал», из которого «сделан», сотворен мир. Это в основном четыре стихии, не подвластные человеку: земля, вода, огонь, воздух. Ну а «сотворение мира», как известно, данный тип сознания связывает с активной творческой деятельностью богов: в основе своей мир имеет божественное происхождение, божественное начало (так проявляется стремление найти, определить понятие «ар-хе» — начало всех начал). Рассмотрим вкратце, каковы принципы организации и структура национальной модели общечеловеческого бытия в трилогии А. Кешокова «Вершины не спят». Во-первых, сам материал, из чего состоялось «сотворение мира». Это, в основном, те. же четыре стихии: земля, вода, огонь и воздух. Повествование в трилогии начинается со случайного, казалось бы, явления: наводнения. В результате длительных дождей разлилась река Шхальмивоко. Стихийное бедствие, разорившее бедные аулы балкарцев где-то в горах, шхальмивоковцам как бы паруку: каждый выловил в разбушевавшемся потоке какую-нибудь добычу. Бедняжке Дисе, вдове с двумя сиротками, например, досталась даже кровать. Радость ее была бесконечной: всю жизнь спала она на полу и вдруг такая удача!...

Стихийное бедствие это в художественном мире трилогии играет важную роль: оно как бы предзнаменовало величайшие перемены в жизни кабардинцев, резкий поворот в судьбе народа. Так, в структуре произведения народная судьба и стихийное бедствие (наводнение) оказались внутренне связаны. По такому же пути художественных искании пошел и И. Базоркин в романе «Из тьмы веков»: судьба двух поколении семьи Калоя нз рода Эги оказалась связанной со случайным стихийным бедствием: с наводнением, безжалостно стершим с лица земли крохотный земельный участок Турса. Здесь наводнение явилось даже сюжет-

но-структурообразующим фактором: лишившись земли, Туре j шил отправиться в Турцию...

Земля, как одна из основ мирозданья, тоже становится стр) турообразующим элементом и у А. Кешокова, и у И. Базоркш Для бедных горцев, всегда мечтавших о собственном клочке зе ли, получение своего надела земли в результате конфискац у богачей знаменовало целую революционную эпоху в жиз н сознании.

Функции огня также сильны и многогранны в структуре об их произведений. Символичен пожар в усадьбе князей Шардан вых («Вершины не спят»). Подстрекаемый провокатором Жира лапом и его людьми, народ, воспользовавшись пожаром, ринул грабить горевшую усадьбу. Но участие в грабеже впоследств! многим стоило жизни, — захватив аул, белые устроили кровав} резню якобы за грабеж, на самом деле физически расправили со «смутьянами». Поджог хлеба Калоем («Из тьмы веков») i гойтемировском поле также сыграл определенную роль в форм ровании духовного самосознания героя, диалектики его характ ра, сюжетном развитии романа: герой сделал еще один шаг i пути своего самоутверждения на земле, шаг по пути социально! и гражданского мужания.

Структуры духовного пространства обоих произведений д вольно сложны н многогранны: все четыре стихии, организующ] весь разнородный человеческий материал, так отражаются в ч ловеческих судьбах и характерах. В самом начале, при наводн шш, когда весь аул, и мал, и стар, участвовал в «ловле» разно1 добра, приносимого щедрым потоком, Астемир один оставалс безучастным к происходящему. В данный момент субъективнь голос героя как бы совпал с авторским и выразил глубокое с< жаление и печаль о судьбе бедных балкарцев, которых безж; лостный поток так внезапно разорил. Была еще одна причин его безразличия: в этот час судьба одарила его не менее хцедр< у него родился сын Лю, «второе лезвие кинжала» (один сьп 'Гембол, у него уже был). Так, время и пространство, как верт! кальная и горизонтальная линии, легко и естественно соедиш лг'сь в факте человеческого рождения: если день рождения Л] явился водоразделом между прошлым и настоящим, то рек Шхальмивоко — тоже их граница, ведь разбушевавшаяся вод се предзнаменовала крутые повороты в жизни народа.

Когда случилось страшное наводнение, стершее с лица земл участок Турса, Калоп еще тоже не родился. Но, несмотря на эт< все же оно определило его нелегкую, но героическую судьбу, вед оно было причиной гибели всей его семьи.

Узнав о пожаре и разгадав истинный смысл провокации ум ного и коварного Жираслана, Астемир пытался удержать наро от грабежа. Правда, тогда ему остановить народ не удалоа Слишком темен был еще народ, не испытал он еще страшных пс следствий хотя бы этого грабежа, не прошел еще через горнил многих других испытаний: все это у него еще впереди. Да и caí

.стемир не сформировался как истинный народный предводи-ель, народный трибун, хотя ему суждено стать им.

Поджигая гойтемировский урожай, Калой еще тоже не созрел о понимания истинных причин своего бедственного положения. )днако и пожар послужил ярким жизненным уроком для растущего, ищущего Калоя.

В структуре романа образ героя призван сыграть значитель-уго роль: Калой не только «самый, самый», но и будущий вожак

организатор революционной массы горцев, вышедших из тьмы еков (два плана в процессе типизации характера героя: эпичес-:ий и социально-исторический, в основе которых — эпическая реализация и социальная мотивация, определяют его социально-:сихологическую масштабность ц значимость, историческую перс-ективность).

Граждански зрелым, с точки зрения мнфоэпического сознания, [редстает Калой, принявший твердое решенье остаться с мало-[етним братом Орцн в родовой башне после смерти отца. «Вам сем спасибо, — сказал он людям. — Я знаю, что ваши слова от ердца. Но в этой башне еще никогда не угасал очаг отцов. Около того очага живут их души. В этой башне сегодня горе. Завтра южет быть радость... Так бывает. Наш род не прекратился. Нас братом опять двое...»1.

Так понял и выразил мудрую диалектику жизни герой, созиа-ше которого, «питающееся» наивной верой в то, что души пред-;ов объединяет родной очаг и связывает крепкими узами с преж-шм местожительством, пытается понять глубочайший смысл чс-ювеческого бытия, назначение человека на земле.

Жизнь, как бы в унисон народным традициям посвящения оношей в мужчины, заставляет Калоя пройти другие, более слож-пле, испытания. И герой их достойно проходит, как истинный го->ец, не склоняющий головы перед трудностями.

Но герою пришлось пройти еще немало испытаний: поединок с )азъяренным медведем, в котором Калой победил двух зверей: медведя и собственный страх. Также и весть о гибели его родители, Турса и Доули, в Турции, в мусульманском «раю».

Старик Хамбор, один из немногих горцев, которым удалось 1ернуться живыми на родину, поведал Калою жуткую историю > том, как обманутые «слугой аллаха» и защитником ислама ге-/ералом русского царя Муссон, нищие горцы бросали наенжен-1ые места, родную землю и отправлялись в Турцию в поисках :частливой обеспеченной жизни. Но дорога в этот «рай» была по-шта слезами н кровью обманутых: «братья» по вере встретили лухаджиров пулями, так не стало пути ни вперед, ни назад, и лю-1и разбрелись" по лесам, попадали в рабство, гибли от болезни и -олода. Хамбор с Турсом три раза пытались пробиться через гра-

I Базоркин И. Из тьмы веков, с. 270.

ницу и вернуться на родину. И однажды в лесу схоронили До; умершую от лихорадки, а 'Гурс был ранен в грудь н сконча' Хамбору же умирающий -завещал найти Калоя и рассказать о гибели родителей.

Как и человек мифоэпического сознания, Калой не мыс себя вне связей со своим родом Эгн. «Говори при всех, — прс он Хамбора. — Это мои родные и односельчане. С ними мне ж с ними и умирать. От них я ничего не скрываю»1.

Узнав о гибели родителей, Калой в соответствии с народш традициями, установил оба камня. Чуть поодаль от них Калой садил два дерева, а вокруг родничка с бойкими струйками ос жил сланцевыми плитами. Все это было сделано в духе тради законов дедов и отцов. Обычно в жертву за усопших резали с тину (горцы наивно полагали, что в противном случае покойн голодают на том свете). Установив памятники, Калой заре лучшего быка—свою рабочую скотину. Разрубив тушу на рав! 63 части, раздал каждому его часть и поблагодарил всех, пришел почтить память несчастных Турса и Доулп.

Однако претворить в действительность своп планы относите но устройства нормальной трудовой жизни ему не удалось: ру выдали за Чаборза. По просьбе Зору и велению долга по от шению к ее отцу, другу своего отца, Калой не только не с нападать и похищать девушку, но п пришел на свадьбу, как и добает соседу, и первым поздравил ее родителей.

Постепенно жизнь помогает ему «прозреть», он отказывае от идеи мести Гойтемнру, причинившему так много горя ему и родителям. Он понимает, что живет не только для себя: он—ча народа, брат своего рода Эги. Он также понимает, что Гойтем: на шее горцев, как ярмо, держит власть, царские чиновники, торые загнали их с плоскости в эти грозные скалы, где с кажд годом человеку все тяжелее и тяжелее бороться за существо ние. Но Калой еще далек от понимания необходимости органи ванной борьбы: в ответ на предложение рода Эги похитить 3» герой предлагает ограбить царскую почту, которую по больи грузинской дороге везут в Тифлис и обратно. На это, с его то1 зрения, нужны и настоящие руки, и настоящая храбрость.

Несомненно, в представлении о становлении мира через д тельность богов нашел отражение и некое объяснение проц становления рода, через поиски «архе» — основ бытия, 1 или иначе ответа на вопрос: кто есть человек и откуда он взял^ Как бы ни казались наивными представления мифоэпическ' мышления, весьма интересным является тот факт, что становле! мира в нем не отделяется от проблем становления человека. В( и романное мышление строится на органических связях ге{ и действительности. Важно и другое. Понятие пространства п тепенно обогащается и расширяется: все больше родов, пред:

1 Базоркин И. Из тьмы иеков, с. 216,

топ, явлений его осваивают, «населяя» мир. А связи между ними обогащаются и усложняются. Это влияет па внутреннюю структуру художественного мира нартского эпоса. Этим же принципам следуют А. Кепюков и И. Базоркип, формируя структуру художественных миров своих произведений. Правда, с большой существенной поправкой. Если в мифоэническом сознании миротворчество мыслится через активную творческую деятельность богов, то ,в трилогии п романе единственным творцом мира, согласно социально-исторической и философеко-этнческой концепции писателей, является человек.

Согласно же их представлениям о непрерывности жизненного процесса на земле, человек, творчески созидая и преобразуя мир «по своему образцу и подобию», тут же изменяет, развивает свою человеческую природу, обогащает свою человеческую суть. Своеобразно осмыслялось мифоэиичеекпм сознанием материальное единство мира, расширялись представления о многообразии этих связей, о бесконечности реально осязаемого мира. А вместе с такими, надо заметить, гениальными догадками человек начинал ощушать и свое величие, свое исключительное место в этом <прекрасном п яростном мире». Он упорно и настойчиво шел к открытию своего истинного предназначения на земле как творца истории, к сознанию себя как субъекта и объекта исторического процесса. И это убедительно, а главное, художественно достоверно, показали А. Кешоков п И. Базоркнн, обогатив современное романное мышление существенным свойством: они показали постижение человеческим сознанием движения жизни как обретение опыта (социального, духовного, нравственного). Они обогатили художественное сознание значимым художественным символом: образом движущегося, растущего человека. В структуре трилогии А. Кешокова огромную роль играет символический образ дороги. Нургали, смешной и глупый человек, совершил далекое путешествие в Америку в надежде разбогатеть, но вернулся оттуда таким же нищим, как и был прежде, нисколько не изменившись. Асте-мир же, вынужденный уйти в абреки, чтобы избежать отправки на германский фронт, прошел гораздо меньшую дорогу, но изменении в нем произошло гораздо больше. Туг дорога, величина пространственная, приобретает значение нравственного ориентира: Астемир, ставший на путь революционной борьбы, духовно сильно изменился, возмужал, окреп. Так, идущий по дороге человек движется п по вертикали, и по горизонтали (во времени и в пространстве), беспрерывно растет, мужает, развиваются его разум и чувства, расширяется его кругозор. Это обогатило одну из функций северокавказского романного мышления: познание единства личного н социального, диалектики объективного п субъективного. Отсюда и новое качество романа: его внутреннее «уплотнение», идущее в основном в двух направлениях: по пути эппза-цип и фолософского насыщения характера, в общем-то вместе дающих новый значительный художественный результат: обога-

щение философско-этического и фольклорного кругозора жан помогающего реализовать его возможности и сущностные пор цпп н приведшие к рождению романа-мифа.

Так, количественные накопления мифоэппческих элементов традиций в сфере романного мышления дали новое качество ху; жественного сознания северокавказцев, что сделало возможн! появление жанра романа-мифа в осетинском литературном п{ цессе.

Глава 2. Пространственно-временные структуры в романе-миф

В главе исследуются особенности организации пространств« но-временных структур, которые и образуют жанр романа-мш] Теоретически определяются такие типы временных структур, к объективное время п субъективное время. Объективное вре: дифференцируется на реальное время и планегарио-космическ пли мпфолого-эппческое время.

Реальное время организует реалистический план повествог мня, отражая тот или иной конкретный социально-историческ пласт действительности. Тип планетарно-космического или миф лого-эпического времени конструирует абстрактно-снмволичсск план повествования. Моделирует мифологический пласт. Худ жсственные функции этого типа сказанным не исчерпываются: I осуществляет также выход к вечным ценностям, слияние нмм нентного (личности) с трансцендентным (надличностными объе тнвированными сущностями).

Субъективное время состоит из психологического времени экзистенциального времени. Психологическое время отражас сколько времени в сознании и представлении героя заняло то и; иное событие, дело, явление как факт объективного мира. О) определяет то или иное чувство героя, момент его самоощущен! или его мысли. Экзистенциальное время охватывает временну структуру жизни, жизненного пути частного, конкретного челов ка. Субъективное время формируется на основе личностной лог ки. Человек соизмеряет ритмы своего бытия, жизни своего у л и сердца со структурой объективного времени и переосмыслив ет свою частную жизнь, себя, свои поступки или бытие всего ко моса, вернее, свой взгляд на него. Притом в душе героя субъе тивное время обусловливает гармонию пли дисгармонию объе тпвнаго и субъективного времени. И не случайно. Внешний ш как бы «опрокидывается» во внутренний, отражается в челов ческой душе и «материализуется» в его поступках и мироощущ нии. Временные структуры формируют сложные связи героя действительности, причинно-следственную обусловленность хара теров н обстоятельств да, пожалуй, и все остальное художестве) ное «бытие» романа-мифа, его сюжетно-композицнонное постро' иие.

В романе-мифе М. Булкаты «Седьмой поход Сослана» это эдинство (а структурно: в точке пересечения всех временных Титов) концентрированно выражено в символическом образе Хурза-эин (солнца). «Весь мир—мое дитя. Я кормлю его своей грудью»,— говорит она. Интересно, что Хурзарин предстает в облике женщины, природное назначение которой — воспроизведение че-човеческого рода, имеющей даже дочь Ацырухс, жены Сослана з земной его жизни, похищенной Челохсартагом. То есть светило тредстает в человеческом облике, в облике женщины в пору расцвета ее зрелой, соблазнительной красоты, — здесь, конечно же, че обошлось без влияния фрейдизма. В то же время оно — мать зссленной. Причем мать отзывчивая, чуткая, готовая в любой момент придти на помощь попавшему в ¡беду. Преображение мира, зго нравственное самоочищение идет сверху, от нее. Не неказистые темных сил безвременья, а любовью, святою любовью Хурзарин, ее лучами как улыбкой, любящим материнским сердцем собраны миры (земной с нартским селом в центре, загробный, где рай и ад, как вечные антимиры, враждуют друг с другом) в единое космическое пространство. Так Хурзарин утверждает вселенское космическое сознание, основанное на идее братства, любви, гуманизма и добра. И в этом ее вечная правда, постичь которую стремятся лучшие герои произведения. Поэтому основной конфликт (борьба добра и зла) развернулся вокруг пленения Хурзарин темными силами: Челохсартагом и дьяволами и ее триумфального освобождения добрыми силами во главе с Сосланом и Черменом.

Структурно образ Хурзарин соединяет в один сюжетно-смысло-вой конструктивный центр все временные типы: и объективное, н субъективное время. В жанровой структуре это проявляется в своеобразии разрешения конфликта. В завязке (похищении), движении действия (борьба, схватка), развязке (освобождении Хурзарин). Словом, в сюжетно-композиционном построении, в эволюции характеров героев, росте их самосознания, в движении их личных судеб. В этом смысле образ Хурзарин — тот эпицентр жанровой структуры, где сходятся все пространственные и временные измерения и образ человека как результат, продукт единения времени и пространства.

Как происходит конкретно встреча эпох, разных временных типов? Прежде всего, в форме встречи разных субъективных времен героев, время жизни которых отделено друг от друга тысячелетиями. Скажем, первая встреча Сослана Нарты и Чермена Тлаттаты. Собираясь в поход освобождать Хурзарин, Сослан заметил, что за ним из страны Барастыра (бога рая) следует коренастый парень. «Я— кавдасард (буквально: рожденный в яслях) Чермен Тлаттаты, и если ты меня возьмешь в поход, то не проиграешь», — представился он. Здесь структура субъективного времени Чермена многофункциональна. Прежде всего ярко выражена социальная сущность субъективного времени как реальное его

наполнение, во-первых, и во-вторых, как принцип его органиэ цпн. Кавдасард — рожденный в яслях и обойденный в своих н следственных и иных человеческих и гражданских правах. Бол того, в социальном плане мало защищенный: реальный, истор веский Чермен Тлаттаты погиб, отстаивая своп права. «Со мн вздумал идти! А сам даже без доспехов!» — возмутился Сослг Здесь структура субъективного времени Сослана по-своему прс цируется в духовное пространство романа-мифа. Сослан — од: из авторитетнейших героев эпоса. Он привык ходить в «солидны походы и в «хорошей» компании.

Восстановление временной цепи: «прародитель-предки-дст потомки» участвует не только в формировании жанровой структ ры, но в становлении самосознания героев. «Значит, ты считав! себя далеким потомком нашей славной фамилии Ахсартакка1 но по ближайшему'Предку являешься Тлаттаты, так, что ли?»1 обращается Сослан к Чермену, прежде чем взять его с собой поход. «Нарты говорили, — размышляет Урузмаг, — что челове не ощущающий в родиче собственной крови, теряет благородст души, смелость и прозорливость! Вот я понял, у меня подреза, ту жилу, посредством которой я чувствовал своих потомков, и ослеп, как сова, и разум мой покрылся саваном беспробудно сна...»2. Так на уровне невидимых глазу духовных связей форм руется рождающаяся целостность, выраженная символически цепью: прародитель (Басты Сары Тых) — предок (Уархаг) дети (Урузмаг, Хамыц, Сослан) — потомки (Хазби, Чермен). Ц лостность мира в данном случае отражается в творчески-созид тельной идее вечности. Так осуществляется движение к космичс кому сознанию, единению человечества, к идеалу, будущему, г манизму. То есть романное мифомышленпе проявляет одну важнейших своих функции: обобщает соцнально-нсторическ] опыт человечества...

Интересна концепция пространства в романе-мпфе. Локальш кусочек пространства, в котором в данный момент реализует сюжетное действие, по сути своей есть часть единой необъятн вселенной. Ведь существует только единый, бесконечный во врем ни п пространстве мир, в котором также беспрерывно пропеход борьба добра и зла. Такова изначальная установка романно мифомышлення.

Как же организовано пространство в романе-мифе? По ирг цнпу «мирового древа» или иерархической вертикали. Даши принцип становится даже н жанрообразующпм фактором.

Приняв облик орла и взлетев над Уаза-горои, самой высок точкой земли, какая изображается в произведении, мудрый и нг людательный Сырдои («Слезы Сырдона») видит все тело гор испещренное морщинами тропинок, словно кровеносными сосуI

1 Булкаты М. Седьмой поход Сослана Нарты. — М., 1989, с. 171.

2 Т а м ж е, с. 173.

и соединяющих нартские поселения' в единый живой организм селенского бытия. Пространство на Уаза-горе формируется по-тажно пли сферически. У основания горы расположилось нпж-ее село (Даллаг хъау), в котором живут Ал агата. Выше — сред-ее село (Астауккаг хъау), обиталище Бората. Сверху — верхнее ело (Уаллаг хъау), где живут Ахсартакката. Здесь происходит оциальная дифференциация: сильные живут наверху, слабые нищие Алагата — внизу. То ссть место люден в пространстве определяется их материальным положением н социальным статусом нартском обществе. Алагата занимаются земледелием и молят-я своим богам. Бората — скотоводством, они достаточно зажн-очные и самостоятельные. И те, и другие маловоинственны. Зато гордые», т. е. высокомерные Ахсартакката крайне воинственны, щи постоянно совершают походы, грабят и обирают тех, кто ока-ывается слабее их. Так они н живут. Однако они гораздо богаче [рочих нартов, которые живут и честно трудятся. В походах Ах-артакката добывают не только скот, богатства, но и славу, почет [ авторитет. Словом, самоутверждаются. Параллельно нартскому лиру, если брать горизонтальный срез, существует Фаснарт — трана уайьггов, которая имеет свою дифференциацию: село крас-1ых уайыгов и село черных уайыгов, которые между собой также юперничают, как и нарты. Но в произведении представлена двух-1ленная модель мира в ее вертикальном срезе: земля-небо. Не-Зесная вертикаль тоже имеет свою иерархию: зэды и да;уги (ан-•елы), выше — божества, над ними — бог богов — верховный Зог (хуыцаутты хуыцау). Если проводить общую иерархическую зертнкаль вселенского бытия космоса и вечности, то она в липей-юм изображении выглядит так: мир природы (первая ступень) — мир животных (вторая ступень) — мир уайыгов (третья сту-тень) — мир нартов (четвертая ступень) — мир богов (пятая сту-тень) — верховный бог (шестая ступень).

Каждый из этих миров строится по своим законам и вносит ;воеобразную «лепту» в структуру вселенского мира: свой опыт •кнзни как важнейшее биологическое или социальное приобретете. Даже и те миры, которые не «доросли» до социальных форм эволюции, ведь романное мифомышленне использует и способы, I структуру мнфомышленпя, по которому природа, весь мир н отдельные его фрагменты — живые, одушевленные существа.

■Мир богов напоминает земной шар. В структуре сюжета его изображение дано через восприятие самого интеллектуального героя, Сырдона, который в облике орла продолжает своп полеты и изучает с любопытством миры. Прежде всего, взлетев над Уаза-горой, он ее искренне пожалел. «Как тогда Сагсура (пленного уайыга), нарты «перевязали» ее веревками (тропинками) и бросили посреди поля. Ноги вытирают о нее все, от поросенка до бога»1.

1 Джусойты Н. Слезы Сырдона. с. 157.

Здесь проявляется, во-первых, ведущий принцип мифомы ления: внутреннее сущностное равенство всего со всем, в том ч ле от поросенка до бога. Во-вторых, принцип качественного венства всех и вся в мифологической модели мира: поросенок бог одинаково чувствуют, мыслят и действуют.

Мир богов описывается приземленно, буднично, в сатирнч ких тонах. Сырдон (орел) смотрит сверху и видит, как верховн бог с Уастырджи едут, спешат на лошадях с крыльями: видш от такой же лошади произошла и земная лошадь (смотри ска: иие о рождении Сатаны). Оба крупные, статные, усатые муж1 ны. Бог крупнее, с красным носом, явно любитель выпить и ] есть. Мелкие выпученные глаза его зло смотрят на мир, не 01 щая ему ничего хорошего. Видно, грубый, злой человек. Уасты] жи гораздо красивее, добрее, моложе. Шествует, немного отст от своего спутника. Должно быть, так принято у них: оказывг старшему почет и уважение, почти как у нартов на их греши земле.

Сырдон прислушивается к их разговору. Уастырджи переа зывает богу, о чем поет пастух: «Сегодня маллик (властели в поход идет, а его красивая жена ночью в моих объятиях о* жется...»,—и спрашивает: «Ты, всемогущий бог, пошел бы в пас: хи ради этакого земного человеческого счастья?». Бог же, не ; думываясь, ответил: «Да, пошел бы».

Здесь проявляются некоторые художественные закономерш ти, как в изображении мира богов—он строится по принципу «нг то человеческое мне не чуждо», предусматривающего равенст бога и человека, — так и в принципе романного мифомьши ния. По нему душа (а ею обладают все в мифологической м дели мира: животные, человек, бот) состоит из разума, чувства инстинкта. Причем диалектика их такова, что развиваются в компоненты очень активно. У некоторых же инстинкты подавл ют разум и чувства.

Природная любознательность побудила Сырдона получше £ зузнать их дела. Он превратился в маленькую птичку, подлет поближе, прислушался. Затем превратился в ожерелье и упал ногам путников. Бог с криком: «Мое!» хватает его. И рассужда< мол, кто-то нес подарок своей «белоногой рыбке» и потерял. I его предположение Уастырджи откликнулся репликой, мол, кто-пз зэдов и даугов уронил взятку, полученную от людей. Бог, слс но впервые слышит о самой возможности взятки в мире боге искренне удивился: «А что, берут?».

Диалог двух божественных персон, написанный в остро сат рнческнх тонах, снижает их образы.

Бог возвращается домой, слезает с лошади, подзывает жен) надевает ей на шею свою находку: ожерелье (Сырдона). Обра,д ванная щедрым подарком мужа, жена снимает с него сапоги, мо ему ноги. Так выражается исторический пласт повествования: пр явление мусульманской идеологии. Далее формируется реалист

ескн-бытовой пласт повествования: попросив еды и наевшись, бог :ожится на мягкую .перину, укрывается шелковым одеялом и хра-:нт. Тем временем жена бежит в кошошшо к молодому любовнп-;у и предается любовным играм, сняв ожерелье и бросив его на емлю. Раздосадованный Сырдон решает ей мстить: он превращается в комара, влезает ей в роскошные волосы и всю ночь му-[ает ее, кусает.

Утром бог тормошит жену: «Вставай, жена, идем со мной на обрание!». Полусонная жена огрызается: ей надоели собрания, ¡аседаипя, на которых обычно все занимаются демагогией. Но тут I далее опять-таки исторический пласт повествования: все опн-:анное напоминает наше земное недалекое прошлое. Бог хочет ¡аннтсресовать ее повесткой дня: рассматривать будут жалобу на /астырджи. Но у жены своя точка зрения. Она заявляет, что он иинственный стоящий мужчина среди богов и возмущается, как .южно на него еще и жаловаться. После этого разыгрывается нас-юящая земная сцена ревности: опять подключается реалнстичес-ш-бытовои пласт повествования.

Исторический пласт повествования развивается далее в описании хода собрания. Уастырджи, «виновник» собрания, опоздал, 13вннился, объяснив опоздание тем, что будучи в земном мире, зстретпл мужика с повозкой дров, застрявшего в луже с грязью, и эешил ему помочь из нее выбраться. То есть сразу видно, как близко принимает он дела земные и заботы людей, как готов всегда придти им на помощь в нужную минуту.

От зэдов и даугов, подавших жалобу, однако желающих говорить, открыто критиковать Уастырджи, — нет. Выступающие в основном хвалят и благодарят бега за все. Афсати и Сафа сидят з углу как сычи. Уацилла недавно подрался с Афсати, поранил эму глаз, и тот сидит с черной повязкой, словно пират. Вот он, юднявшись на старчески трясущихся ногах, требует наказания :воего обидчика. Тот, не сумев оправдаться, разозлился еще больше и хотел ударить старика еще раз, но их вовремя оттащили трут от друга...

Логическим довершением картины описания мира богов явился диалог Афсати и Сафа. Целью визита Сафа на землю, оказывается, -было свидание с Сатаной, любовную связь с которой он считает лучшим подарком в мире для себя. Иначе, мол, состарюсь, как Афсати, и не смогу быть больше мужчиной. То есть, как видим, мир богов структурно строится по образцу земного, человеческого.

В главе также рассматривается очень важная проблема. Как ведет себя миф в структуре романа-мифа? Здесь дается типология современного многонационального романа-мифа по принципу адаптации в нем мифологической структуры. То есть взят за основу типологии жанра принцип структуры. Ведь исходя из логики здравого смысла и методологии, только критерий структуры более или менее абсолютен, т. к. в сферу мифа можно отнести любые

2 Заказ 20

17

явления, особым образом отобранные и наделенные спецнфи ким значением в мифологическом контексте. И если вообще ж днть из того, что миф — это система, моделирующая челове1 кое сознание, на определенном этапе его развития, окружаюг. его мир, то общее, что может быть у них — это, конечно структура как принцип организации этой модели. Классифика же по типу структуры мифа представляется следующей: филе фемо-сюжетный тип, т. е. когда философема (квинтессенция м лей о бытии) разворачивается в сюжет («Слезы Сырдона» Н. Д. сойты); Пспхологемо-сюжетнын тип, т. е. когда пенхологема (кг тессенция человеческих чувств) разворачивается в сюжет («и по дороге человек» О. Чиладзе); мифо-творческий тип, т. е. ко по принципу мифа творится новый («Седьмой поход Сослана Н ты» М. Булкаты); смешанно-синтетический тип («Плаха» Ч. А матова).

Как конкретно формируется жанровая структура романа-фа? Преледе всего философема и пенхологема, разворачиваяс самостоятельный сюжет, выражаются в бинарных оппозпци пространства (вселенная — крохотное пространство человек кой души); времени (давно — сегодня, сейчас); культуры (п вобытная пещера — мраморный дворец); социальности (и мужчина-женщина, возраст: старший-младший); этики (доб зло); эстетики (прекрасное-безобразное, трагическое-комическс нравственности (высоконравственное-безнравственное) и т. д. кова типология современного многонационального романа-миф

Типологию романа-мифа можно проводить и на основе д лсктической связи мифического и исторического, формнруюи романное мпфомышление как тип худол<ественного сознан В этом случае прежде всего важно помнить, что в генетичесь и гносеологическом плане они очень близки. И причннно-след венная зависимость между ними не прерывалась в процессе от ептельно свободного развития каждого из данных понятий, ко рые служили и служат своеобразным строительным «материале как для художественного сознания — органической части ху, жественной культуры, так и логических форм научного Познани

Особенность же жанровой разновидности романа-мифа тако что в нем мифологическое и историческое органически «прорас ют» одно в другом, детерминируют друг друга, в чем-то прод( жают одно другое. И потому логически оправдано выделение пов романа-мифа но характеру исторнзации мифического, во-п вых, и мифологизации исторического, во-вторых. Это в данн случае объясняется природой жанра: роман-миф скрупуле; ищет внутреннюю связь частного случая, явления с общими за] нами жизни.

Романное мпфомышление формирует свою философию с щества, как и свою философию истории. И тем самым оно проз ляет свою сущность как тип художественного мышления, а только как способ мышления. И осуществляет это многообраз]

том числе и через художественное решение социальных и пси-алогических проблем человека, т. е. через сложнейшие антропо-огнческне искания.

Сущность же художественной концепции, как и философии еловека, заключается в том, что на сложные вопросы о челсве-еском бытии н человеческой сути отвечает однозначно: человек амоутверждается в мире, преодолевая сопротивление обстоя-ельств, т. е. проявляя важнейшее человеческое качество: соцн-льную активность, в утверждении своих жизненных позиций.-'олько так происходит движение к возвышенной нравственной це-и: к совершенствованию внутреннего мира. К обогащению тина вязи человека с миром, движение к идеалу.

Итак, диалектика мифического и исторического осуществляет-я в жанровой структуре в сфере пространственно-временного кон-пннума:

1. В акте творения, созидания мира.

2. В организации пространства действии (по мере усиления убъективного фактора, развития пепхологнз ма описание собы-нйпего ряда уступает место описанию чувств, т. е. действие подметается извне во внутренний мир героев).

3. Движение сознания от космологического к «историческому», 1еловеческому.

4. При формировании «культурного героя», который завершает 'стропство космоса (добывание огня, пашни, зерна, пива и т. п.).

5. В открытии культурно-исторической традиции установленном норм социального поведения (скажем, Сырдон в среде партов, -Зырдон в брачных отношениях, Сырдон и проблема воспитания 1етей, молодого поколения и т. д.).

6. В исторической памяти и преемственности.

7. В формировании исторического взгляда на мир и его отдель-шх фрагментов.

8. Во временной, т. е. вертикальной осп (первопредкп — потомки).

9. В выработке понятия «причинности», детерминированности.

10. В интеллектуализации, идущей от философии.

11. В психологизации, идущей от пепхологем.

Итак, диалектика мифического и исторического своеобразна в жанровой структуре романа-мифа.

История имеет выход через миф в романе-мифе, во-первых, как зтзвук отдельного, реального, конкретного события. Скажем, бой Хазби Алыккаты с войском Апхазова у М. Булкаты в «Седьмом походе Сослана Нарты». Во-вторых в реалистическом отражении общественных отношений и институтов, в условиях которых жили субъекты мифов (обычай кровной мести, например). Так сквозь мифологический вымысел проступает история, т. е. реальная действительность.

Первобытный человек органически связан с природой. Но постепенно в нем происходит важнейший социально-исторический

2*

19

процесс, имеющий существенное значение для судеб прогре человечества, космоса и вечности: развитие сознания от живот бессознательности, символа хаоса в мифологии. Здесь опять-т сложно ц тонко проявляется диалектика мифа и истории, их i чинно-следственные связи: как нет мифа без истории, так нет и тории без мифов. Потому такое большое значение п сейчас ил миф для культурного сознания как его база, его основной фс Особенную актуальность приобретает это для типа мьнх ния, имеющего восточную ориентацию. Потому миф активно пользуется такими писателями как Ч. Айтматов, Н. Думб зе, О. Чиладзе, Ч. Гусейнов, Н. Джусойты, М. Булкаты и Обусловлено это типом сознания. Как определил Юнг, запад сознание направлено на внешний мир, отсюда большие усц в технологии производства машин и т. п. Восточное же сознав составляющее основу традиционной восточной культуры, ори тировано внутрь человека. Отсюда и философия, где вг нейшкм элементом является духовное начало. Своеобразн феноменом являлась в современном мире Япония, сумевшая тв чески использовать культуру и опыт обоих тшюв сознания, св образно синтезировав их. Отсюда удивительное сочетание зап ного уровня развития техники и технологии и сохранение cbi духовной и национально-традиционной «самости». По мы< Юнга, не случайно стали возможны в европейской истории ианвш с точки зрения современного разума, но на практике покориви умы миллионов, расовая мифология нацизма и коммунистпчесг миф «о светлом будущем». Надо сказать, что в районах с воет ной ориентацией сознания (Кавказ, Закавказье, Средняя Аз! коммунистический миф «о светлом будущем» долго не прижив; ся. Что же касается расовой мифологии нацизма, то она вооб чужда восточному тину разума с его культом добра и гуманиз:

Взаимодействие мифа и истории протекает довольно слол< и многообразно, в романе-мифе, скажем, хотя бы в том, что ее для нартов совершение набегов на мирных жителей — явлег нормальное (такова была норма морали в эпоху аланской во< ной демократии), то и позиция Сырдона, приложившего неверо? ные героические усилия для спасения пастбища, скота и пастух Бурафарныга, человека чуждого для него —■ тоже нормальное i ведение с точки зрения исторической действительности, знач п эпической: при разложении родовых отношений заметно вы; ляется из родоплеменного фона личность с ее ярко выраженн гуманистической направленностью и устремлениями к ндеа; Так, временные структуры участвуют в формировании романнс типа героя и романной жанровой структуры, сюжета, снсте} образов и т. д.

Мифологизация истории в романе-мифе происходит доволь своеобразно. Формы и способы здесь могут быть самые разит У М. Булкаты, скажем, через отношение героев к конкретной i торической эпохе и се реалиям: рядом живут герои от эпическс

штара до исторического Чермена, и никому не приходит в голо-спроснть, почему он не похож на соседа.

...Диалектика мифического и исторического своеобразно пользуется при типизации. Так, при формировании образа Черта Тлаттаты в качестве одного из основных средств художест-нной изобразительности писатель использует социальный аспект. )-первых, происхождение героя. «Я — кавдасард», т. е. рождений в яслях, говорит он. Во-вторых, Чермен — герой романа-мп-1 и историческое лицо, прообраз романного героя, погиб, отстаи-я свои человеческие права. В-третьпх, в его сознании и поступ-х, поведении социальный аспект является детерминирующим пстором: он отнимал ворованный скот у богачей Тагнаты и раздал беднякам, считая восстановление социальной справедлпвос-своим святым долгом.

Диалектика мифического н исторического проявляется и на остеологических глубинных уровнях романного мифомышлення. частности, это серьезно сказывается в сфере характерологии, гим объясняется появление интеллектуальных героев, подобно, ажем, Сослану («Седьмой поход Сослана Нарты») и Сырдону :Сдезы Сырдона»). Они много размышляют о смысле жизни, добре и зле, о справедливости, о гуманизме н т. д.

Диалектика мифического и исторического находит проявления в трактовке брачных отношении.

Отражением ранних форм брачных отношений в эпосе явля-гся сюжеты некоторых сказании, особенно относящихся к совестной жизни Урузмага и Шатаны. Причем этот женский образ : имеет себе равных в эпосе: мир нартов нельзя себе представь без Шатаны. И как нет без нее нартов, так и нет ее без

1рТ0В.

На протяжении ее вневременной жизни, т. е. эпического бытия, [атана выполняет множество различных социальных функции: 1а и воспитательница нартских богатырей Сослана и Батраза, ¡а и кормилица нартов в голодный год, и ясновидица, предска-.гвающая будущее, мудрая советчица. Можно сказать, сфера ее 1чных интересов — вся многообразная жизнь нартов с ее сла-лми и сильными сторонами. Она — центр всего нартского мира. Здесь отражаются не просто черты матриархата, как, скажем, Калевале или ирландских сагах. Но и проявляется диалектика нфпческого и исторического: предки осегки, аланы — одно из 1рматскнх племен, по свидетельству античных авторов, отлича-ись высоким социальным положением женщины1. В некотором лысле можно сказать, что нартская Шатана напоминает сармат-сую царицу Амати, или скифскую Томирнс.

Шатана — дочь солнца и воды: отцом ее был Уастырджн — тегка христианизированный старый солнечный бог, мать —

! Абаев В. И. Избранные труды.—Т. I. Религия. Фольклор. Литература,— ладикавказ: Ир, 1990. — С. 201.

богиня Дзерасса, дочь Донбетра, бога моря. Тут вспомпнас предание Геродота о происхождении скифов: «Скифия была I чале необитаемой. Первый человек, который там появился, 1 гитаос. Родители его были, как говорят, Зевс и дочь реки Бс сфена (Днепра)»2.

Что же касается кровосмесительных браков, то они были г емлемы у древних иранцев. Инцест, как социальный инсти1 свойственен многим народам. Соответственно в мифологичес: плане отражение супружества брата и сестры встречается многих древних памятниках. В древне-индийской мифологии 5 и Ямп — первая человеческая пара — брат н сестра, в иране — йим и Иимак. Также Кронос и Рея, Зевс и Гера. Или родит Петепра у Т. Манна («Иосиф и его братья»). Так что сказание Урузмаге а Шатане — это миф о первой человеческой паре, здесь опять-таки удивительно проявляется диалектика м! и истории.

Исходя из особой роли Шатаны в мире нартов, можно пои: почему именно с ее рождением связано появление первого кон первой собаки. Здесь сказываются исторические корни: аланы скотоводы, охотники н воины, из всего животного мира бол! всего нуждались в лошадях и собаках н потому и вводили и свои мифы.

С именем Шатаны связано также появление пива у нар-любимого напитка как алан, так и современных осетин. Если ходить из того, что у истоков культа пива в Калевале стоит < Калева, а в Авесте — Йнма, то и в нартском эпосе осетин соз телямп пива является супружеская пара Урузмаг — Шатана, н подтверждает миф о первой человеческой паре.

В плане осмысления диалектики мнфа и истории интерес г доставляют записанные армянским историком Моисеем Хо[: ским легенды об аланской царевне Сатиник, напоминающие н товекпе сюжеты о Шатане.

Шатана во многом воплощает идеал реальной, земной » щнны. Во всяком случае отражает черты, которыми отличал наиболее значительные женщины, известные создателям эпс «Над саками (родственным скифам племен — Р. Ф.) царство ла Зарина, женщина воинственная и далеко превосходящая с лостыо и деловыми способностями всех прочих сакских женш В народе этом женщины отважны и помогают мужьям своим в енных опасностях.

Зарина же, всех красотою превосходя, дивила как предпрн чивостыо, так и удачею в своих действиях. Варваров соседг которые, возгордись, хотели подчинить себе саков, покорила силою оружия, значительную часть страны привела в воздел ный вид, немало городов выстроила и вообще своему народу <

2 Геродот. История. В 9-и кн. I. — М.: Наука, 1972. — С. 5.

ла счастливую 'жизнь. Поэтому подданные по кончине Зарнны знак признательности за благодеяния ее и в память се благоде-деп соорудили ей гробницу, далеко превосходившую прочие... воздали ей почести несравненно большие, чем всем ее пред-м»1.

Диалектика мифа и истории проявляется п по-другому. Так, .. Дюмезиль записал легенду о происхождении и общественном рое скифов: «Первым жителем этой, тогда необитаемой еще раны, был человек по имени Таргнтай. Родителями этого Тар-тая, как говорят скифы, были Зевс и дочь реки Борисфен (ны-■Шний Днепр). У него было трое сыновей: Липоксанс..., Арпок-ис и самый младший Калаксапс. В их царствование на скифскую млю с неба упали золотые предметы: плуг, ярмо, секира и чаша, ервым увидел эти вещи старший брат. Едва он подошел, чтобы >днять их, как золото запылало. Тогда он отступил, и лрибли-1лся второй брат, и опять золото было объято пламенем. Так ар пылающего золота отогнал обоих братьев, но когда подошел >етий брат, младший, пламя погасло, и он отнес золото к себе дом. Поэтому старшие братья согласились отдать царство ладшему»2.

Эти предметы символизируют три функции: чаша — орудие /льта и празднества, секира — оружие, плуг и ярмо — земледе-ие. По логике взаимосвязей мифического и исторического пронс-эдят довольно существенные, в смысл« прогресса п гуманизма, зления в бытии и быту скифов и алан: начинает меняться, «об-агораживаться» весь их облик и менталитет. Это отразилось и в тическом сознании.

В одном из сказаний боги одаривают Сослана хлебными зер-ами, сохой, ветром для веяния зерна, мельницей для его размо-а. То есть он проявляет черты «культурного героя» (Е. М. Мелс-инский).

Романное мифомышление, продолжая традиции мифомышле-ня, также отразило этот процесс. Сырдон («Слезы Сырдона») зял к себе уайыга Сагсура, пленника нартов, чтобы полечить го. Уайыгу вначале все в быту и бытии хозяев в днковнну, слоа-о в другой мир попал. По-существу так оно и есть. В сюжете ро-[ана-мифа встречаются разные пространственно-временные струк-уры: в результате так сложно взаимодействуют мир нартов (бо-ее высокая ступень человеческой эволюции) и мир уайыгов. 1лемя Сагсура не знает земледелия, занимается исключительно 'хотой и скотоводством. Попробовав вкус хлеба у Сырдона, Саг-ур удивляется, почему это у них никто не занимается выращи-■анием хлеба. Сырдон же со своей стороны советует ему пожить г него, присмотреться к хозяйственным делам и потом внедрить

1 Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. — М.: Наука, 1990. — С. 40.

2 Там же, С. 132.

у себя более высокие методы хозяйствования. Такова здесь i лектика.

В романе-мпфе М. Булкаты отражаются мифические преде: ления о времени и пространстве довольно своеобразно. А ми чеекая модель мира — многоуровневая структура, три измере которой формируются по вертикали и объединяются по принц «мирового древа», имеющего корни в нижнем мире, а крону в небесах.

Для каждого уровня мира существует «свое» время, у кс poro конкретные физические характеристики: ритмика, длите ность и т. д. И если время, существующее в реальном земном ре, принять за норму, то соотношение времени по отношег к пространству в других мирах движется по убывающей лип То есть в раю время такое же, как в земном мире, в смысле р мнкн, в смысле длительности оно бесконечно: в раю все «С смертны». В аду роль времени ограничена: оно течет очень м ленно в смысле ритмики, тогда как оно тоже бесконечно: зд все тоже «бессмертны». Что же касается Третьего мира, то в i напрочь отсутствует время. «Время текло, словно Дзам-Д; (река забвения в царстве мертвых — Р. Ф.), но жители Треть мира не ощущали этого».

Мифические представления о времени схожи с образом ре которая катит свои воды из прошлого через настоящее в будут Поэтому часто звучит в романе-мифе выражение: «Много во утекло в Дзам-Дзаме с тех пор», — в качестве логической свя; событий в сюжетной структуре или в отдельных частях повеет вания.

Сущность Третьего мира состояла из суммы отрезков bi времен. Здесь знали не только секрет бессмертия, но и было ш но оружия. Ведь собрались тут люди, живущие во все времена принесшие с собой несметные знания (оружие тоже атрибут spei ни одно из бытовых, конкретно-исторических его характеристи

Так, в Третьем мире сосуществовали разные социально-исто| ческие эпохи. При том они никак не смешивались. Тому, кто ri¡ шел из эпохи луков и стрел, молочное озеро как вечный симе зла, как средство создания манкуртов, не давало подняться уровня человека эпохи изобретения пороха. А завидев воине кремневым ружьем, он даже не любопытствовал, что это у тс на боку висит. Да и воин не спрашивал лучника, почему это пользуется долотопным оружием?

То есть каждое из субъективных времен существует впол независимо, «объективно» и не поддается процессу изменений, г является собственно важнейшей, сущностной чертой истории, i торизма как принципа. В результате как бы распалась cbj времен п нет движения, нет развития. Нет истории, важнейш сутью которой как раз и является это движение, развитие в nf цессуальном аспекте.

Граждане Третьего мира не помнили, что есть время вообще что оно играет огромную роль в жизни человека. Каждый, по->бно животному, лишенному разума, пребывал в той матерпаль-)й оболочке, в которой родился, и никому не приходило в голо-г спросить, почему он не похож на соседа. И хоть и представлн-I разные эпохи: от каменного века до изобретения пороха, не мечалп бесконечного времени, простиравшегося между ними, злько Сослан, не испытавший воздействия чар волшебного мощного озера, ощущает эти временные расстояния: у него иная бъектпвная временная структура. «Железное одеяние, железное >ужне, железная комната, железные темницы, железный ад! Что 1 люди, почему они так любят железо? Наш Курдалагон (куз-щ нартов — Р. Ф.) только и делал, что ковал булатную сталь, ) и он не так любил железо!» — недоумевал он.

Философский центр ромапа-мпфа М. Булкаты — постоянная ?спрерывная борьба добра со злом.

Что есть добро? И что есть зло? Что есть бог? И что есть >явол? Какую судьбу они готовят для человека? В какой мере а фатальная предопределенность детерминирует человеческую нзнь? Эти вопросы не просто поднимаются в произведении: они встраивают» весь его художественный мир, определяют струк-гру его, всю жанровую сущность. Словом, философские вопросы лтия становятся важнейшим жанровым фактором.

Зло побеждает только Хурзарнн, такова фплософско-этнческая )нцепцня романа-мифа. Все миры, все человечество, вся природа - все сущее должно объединиться нод лучами матсрп-Хурзарин. зкова в романе-мифе М. Булкаты концепция космического брат-'ва, единства. Тогда возможно равенство. Но не в марксистском зннмашш, а в смысле равной совестливости к равной высокой /ховностн н нравственности. Тогда и осуществится гармония ак высший принцип организации социального единства, отвер-пощего войны, порабощение, физическое истребление живого, е. подлинный гуманизм.

Два начала, две субстанции: субъективная и объективная, ?ловек и бог, спасут мир от зла в любом его обличьн. Ведь и Зраз Хурзарнн напоминает образ богоматери: она — мать все-2нной, у нее большое, горячее, любвеобильное материнское фдце.

Пока мир пребывает в подвешенном состоянии. Господь бог— издатель человека и дьявола. Но проклял он только дьявола, на-азав человеку молиться, когда перед ним появится дьявол, и не-1стая сила постепенно исчезнет с земли. Но бегут века и тыся-глетня, а дьяволы не исчезают, наоборот. И мир меняется в худую сторону.

Изначально суть спора между добром и злом, богом н дьяво-эм сводилась к тому, что бог хочет уипчтолшть далимонов. Их редводителю Дзацу это кажется кощунственным волензъявле-ием. «Да, да, если в нем есть хоть капля справедливости, он дол-

жен придержать язык, поскольку черный порошок смерти (по — Р. Ф.) изобрела лучшая его тварь — человек п для ушн ження собственного рода впервые употребила она же»)1.

Изначальную разницу между богом и дьяволом, добром п зл подчеркивает н сын Дзацу Кудза. «Далнмоны делают то же, чт ты, — обращается он к богу, — только ты требуешь от челов изначальной безгрешности, призывая его молиться... Мы же с лазияем его и милостиво избавляем от всех земных мук»2.

Духовное пространство романа-мифа формирует важная лософская мысль. «Человек устремляет своп молитвы к богу, [ бы тот снял с него тяжесть содеянного греха и облегчил дун ную муку, а молитва — не что иное, как обращение челов к своему прошлому», — замечает Кудза. Это же подтвержд и его отец Дзацу: «Снять с души грех п ощутить блаженство счет бесконечных молитв и восславлений господа бога — это равно, что двигаться вспять...»3. А разве прошлое, настоящее 1! дущее не есть единство, целостность? И разве не есть везде, вс да бог как единоначалие, как абсолютное сущее? И разве не е человек частица божественной лучезарности? — как бы спра! вает роман-мпф.

Многие привыкли смотреть на мир облегченно, в своей реа ной будничной жизни оперировать облегченными понятиями. < лософия таких людей очень удобна для оправдания своих нсд татков. Зло этим пользуется. «Добродетель п зло •— понятия мышленные, — говорит Дзацу. — Отважный род дьяволов жп припеваючи, а человеческий род ропщет и томится в муках. И ему спасения. Не понимают они, что понятия добра и зла при маны для обмана».

Что есть истина, правда, справедливость в мире? — пытас осмыслить роман-миф языком художественных образов, пост ками героев, их спорами, раздумьями.

«Я бы ничуть не удивился, — говорит Хазбн, — если бы с час меня окликнул генерал Апхазов: «Эй, ты, сумасброд, теб здесь суждено смотреть на мир сквозь щели темницы, потому то, ради чего ты и твои одиннадцать шалопаев пожертвов; жизнью еще в подсолнечном мире, и здесь находится в моих ках! В самом деле, во имя чего же мы дрались в устье двух и пролили кровь? Где она, благословенная правда, восторжеств ли она хотя бы в одном из миров? Родина — то же солнце, и нерал Апхазов тянулся к нашему солнцу...»2.

Любопытна концепция национальной идеи в романе-ми Каждый народ, естественно, стремится к великим делам, в сс

1> Булкаты М. Седьмой поход Сослана Нарты. Роман. Перевод с осетин го. — М.: Советский писатель, 1989, с. 97.

2 Там же, с. 201.

а Там же, с. 203.

I' Булкаты М. Седьмой поход Сослана Нарты. Роман. Перевод с осетин го. — М.: Советский писатель, 1989, с. 203.

2 Т а м ж е, с. 227.

тствип со своими представлениями, конечно. Каждый человек каждый народ несет ответственность за свое бытие в мире. И пому каждый должен думать не только о своих узко национальных [тересах, а стремиться служить всему человечеству. Роман-миф ювозглашает принцип межгосударственных поведенческих норм: ¡ободных, дружественных, равноправных отношений. Таков здесь 1еал мира.

Романное мифомышление анализирует экзистенциальное сос-)яппе личности и социума в глубинном философском противо-зставленпи парных оппозиций: жизнь и смерть, добро и зло, объективное «Я» и всечеловеческое «Мы».

Существует в мире вечное зло: болезни, смерть. Против них ;ловек бессилен. Остальное зло, которое во власти человека в принципе происходит от него, он обязан побороть. И это гремление всегда — приближение к идеалу. Оно и лежит в ос-эве человеческого и исторического прогресса, резюмирует ро-ап-миф.

Много зла в мире. И сам человек этому способствует. Один арод идет войной на другой, один класс уничтожает физически ругой только потому, что он не похож на него, думает иначе, ;лвет по-другому. И главное — считает себя вправе истреблять ругих, непокорных. Почему? — пытается дать ответ роман-миф.

Если в мире побеждает зло, то жди разгула насилия. Если ;е верх одержит добро — необычайно активизируются созпда-ельные конструктивные силы в истории и человеческом общест-е, констатирует роман-миф.

Произвол, насилие над человеческой личностью, неуважение пей, реки крови, пролитой за века человеческой истории, — вот еальная историческая действительность, резюмирует романное шфомышление. Расстояние между идеалом и действительностью громно. И в этом драма истории, драма жизни и драма челове-ества. Чем выше понимание этой ситуации, тем выше и куль-урпый идеал. А следовательно и ответственность личности вы-1е. И суд человеческий и божеский.

Пожалуй, и понимание счастья тоже. Счастье — очень боль-юн стимул к жизни. Возможно, и самоцель человеческого бытия ¡ообще. «Я изучал душу человека, — говорит Челохсартаг, — [ пытался изменить его судьбу к лучшему. Я убедился: счастье [е может свалиться как снег на голову, оно должно родиться I душе само по себе, без посторонней помощи и охраняться как кивительная влага в закупоренном сосуде»1.

Так роман-миф оперирует философскими идеями, которые так фганично вплетаются в художественную ткань, что становятся [астыо структуры, художественной образностью. Объясняется это •аким свойством романного мифомышления, как этиологизм.

I Булкаты М. Седьмой поход Сослана Нарты. Роман. Перевод с осстии-кого. — М.: Советский писатель, 1989, с. 189.

Этиологизм как существенное свойство проявляется в свое разил постановки вопроса «как это произошло?», ответом на торый всегда следует то нлн иное представление (героев или тора или объекта и субъекта одновременно) об устройстве mi или же отдельных его компонентов (предметов, явлений, coi тин), концептуально важных в философской или нравствен этической направленности произведения.

Поэтому и так своеобразна структура романа-мифа: диал тика мысли, «энергия» мысли движет сюжет.

Развитие истории идет по спирали. И у времени нет иной , гики, кроме тон, по которой создается через десятки веков дв пик сына Хыза Челохсаргага — жадный и ненасытный Да1 Тлаттаты. Но удивительно не то, что зло через десятки bci опять произвело на свет сына Хыза или Дакко Тлаттаты, а что через такой же промежуток времени добро породило Сое, па и Чермена, Хазби и Рабата. Такова одна философема, ф< мируклцая жанровую структуру романа-мифа М. Булкаты.

Время, нескончаемое и справедливое, отчего оно повтор! коварство и зло? Отчего не заменит их правдой и добром? Bi но, зародыш зла витает в бескрайних просторах времени и п; странства и прорастает там, где есть благоприятные услов Стало быть, долг человека — помнить всегда об этом и борот! за добро. Это вторая философема, составляющая свою структу

Добро и зло спят в бесконечном пространстве и времени и п| сыпаются, только соприкоснувшись с человеком, чья мысль ci собна их оплодотворить. Само время является смесью доб и зла, и, чтобы выплавить из этой смеси, скажем, добро, нуж прибавить к ней мысль доброго человека. И наоборот.

Легко осчастливить человека, для которого понятия доб и зла не идут дальше понятий сытости и голода. Такой воспрщ мает благодеяния как дар божий и довольствуется малым, ос ваясь на уровне биологической, животной жизни. Но разве мо но совладать с существом, чья жизнь исполнена беспокойст и поиска? Мысль его опережает время, и уши его слышат чер века сердцебиение собрата. Это третья философема, участвуют в формировании художественной структуры романа-мифа. Г существу, эти три философемы в развернутом виде и составля сюжетно-структурную содержательность жанра романа-мифа.

Функционально же этот процесс разворачивается через св< образную организацию пространственно-временных структур.

Мотив бессмертия отражает здесь не просто онтологическ; неизменность, по имеет и аксиологическое значение. Для че оно, бессмертие? И что, творчество понимать как закон вечност Но тогда и вселенная — прежде всего мастерская? Но что и кг во имя чего, добра или зла, творить? Ведь Челохсартаг toj «творец»?

Так, функция хронотопа — обоснование и актуализация эт ческих конфликтов в качестве абсолютных, вечных, непреход

их. Отсюда «незавершенность» временных и пространственных руктур при формировании социальной модели мира.

Очень любопытную жанровую структуру романа-мифа лред-авляет М. Булкаты в произведении «Седьмой поход Сослана арты». Прежде всего писатель стремится как бы «снять» вре-1 и разместить всю человеческую историю в пространстве ада, 1Я и Третьего мира. В то же время ощущается пепосредствен->!п контакт художественного мира романа-мифа с живой совре-шностыс: здесь пет «эпической дистанции». Более того, он как .1 проецируется на насущные потребности нашего сегодняшне-бытия.

Художественное освоение времени как гармонии или дисгар-)шш «состояния мира» предстает как способ гносеологического знания единства сущего.

Время, мифологическое или историческое, несет в себе преж-: всего систему нравственных отношений между людьми, локо-чшямц, народами, государствами, мирами...

Универсальность этических представлений дает идею взаимо-язи временных модусов (прошлого, настоящего, будущего), го функция временных и пространственных структур в художе-вениой системе жанра. Отсюда следует, что они формируют себе культурно-исторический образ времени.

Итак, основной нрницип сюжетосложення в романе-мифе — ■алпзм. Как реализуется данный принцип па первом уровне и на ором уровне? Первый уровень составляет основной конфликт, произведении М. Булкаты он организуется в сфере характеро->пш в конфликте между Сослаиом и Челохсартагом. В завнен-зстп от него строятся и другие конфликты. В сфере философах идеи — в конфликте между добром и злом. И на втором ювпе в сфере организации миров, космоса — в противопоставят,и ада и рая, подсолнечного мира и Третьего мира.

Принцип дуализма аккумулирует в себе закоднрование зако-)мерности общечеловеческого бытия в их причшшо-следствен->н взаимообусловленности. Что дает такой принцип в плане обогащения художественно-мира? Во-первых, переводит актуальные проблемы современ->сти в план общечеловеческого. И во-вторых, позволяет накла-.шать универсальные коллизии и а события конкретной нацпо-1льно-псторическон действительности. Отсюда смысловая ак-алнзация содержательных элементов, которые вступают в ноле структурно-сущностные связи.

В ромаие-мнфе рождается многообразие форм н способов ансформацин, осуществляемой на различных структурно-содер-ательных уровнях. Во-первых, на уровне художественного ха-иаера: в результате эпический тип перерос в романный тип ге->я. И, во-вторых, на уровне сюжетно-компознцнонной организа-ш: такова логика связи и диалектика конкретного н абстрактно в структуре сюжета.

Глава 3. Характеры и обстоятельства: особенности дстермина

В главе исследуются особенности формулы: «характеры и тоятельства», суть которых в том, что в интерпретации ром мифа понятие «личность человека» включает в себя понятие рактер» и сознание, самосознание, определяющие духовность . ности, формы и способы ее самовыражения в жизни, во вза1 связях с действительностью. Понятие «обстоятельства» тоже ре обычных «обстоятельств», которыми оперирует традицнон осетинский роман. Оно включает микросреду, среду, человечес космос. И это определяет своеобразие их детерминации.

Воссоздание внутреннего мира личности требует выбора о деленного места и времени действия и, разумеется, человече го окружения, которое сводится к нескольким персонажам (: росреда) и к большой группе (среда). Расстановка и соотнош; героев в романе-мифе в соответствии с его сверхзадачей (инт сом к личности), формирующей романную ситуацию, имеет < особенности. Мир изображаемой действительности распадаетс5 группы героев, разной степени важности в структуре пропзв нця. Так формируется микросреда, включающая несколько не пажен единомышленников (Сослан, Черчен, Хазби — «Седь поход Сослана Нарты»), среда, т. е. более широкое окруж* героев. Мнкросреда и среда отличаются друг от друга не то; в количественном, но и в качественном отношении. Микрос] включает в себя хотя и разных, но духовно богатых героев, н щпх в космос один нравственный заряд, среда — все их окр\ пне. Дифференциация мпкросреды и среды в пределах рома! ситуации сбнарулчнвает сложную субординацию, определяю! функции персонажей. В результате в структуре романа-мифа бы рождается «микроро.ман», то есть появляется у персон свой «частный» «микросюжет» на фоне общей романной ситуа который «нанизывается» на общую ось, т. е. вертикальное вр Как, скажем, история жизни и подвига Чермена Тлаттаты Хагбп Алыккаты.

Герой, мнкросреда, среда в своей совокупности формир понятие «общество», которое в определенном смысле все же п ставляет собой некую абстракцию. Ведь и герой, и микросрсд среда в сумме не отражают в полной мере «общества»: они л передают состояние его. И передают его через поступки, пов пие героев, их сложных связей, конфликты, сознание и самосо пне их и т. д. Итак, ситуация, формирующая романную структ многочисленна: ее составляют личность, мнкросреда, среда, всс ловечество. Интерес к личности как ведущему звену в дан уравнении и формирует структуру романа-мифа.

Всс сложные процессы, которые происходят в сфере тон деликатных взаимосвязей человека и действительности, фо{ рующпх жанровую структуру романа-мнфа, можно просле;

эволюции характера самого интеллектуального героя, Сырдона кСлезы Сырдона»).

Сьгрдон вступил в жизнь веселым, жизнерадостным, остроумии юношей, ждущим от нее только радости и восторга.

Однако происходит диалектика души героя: под влиянием окупающей действительности в сердце героя накапливаются, каза-эсь бы, мировая скорбь и вселенские печали. Так его субъектнв-ый мир широко разомкнут во внешний объективный мир. И тут ожно сказать, что жанровая структура романа-мифа строится по эинцнпу двойного отражения: объективный мир раскрывается грез субъективный и субъективный — через объективный. Соот-лственно на глубинных уровнях взаимодействуют и все типы эеменных структур: н субъективные, и объективные. В результа-; такого взаимодействия созидается художественный характер зк важнейший жанрообразующий фактор. В душе героя пропс-здит большая внутренняя работа, лихорадочно работает его ысль, необычайно активизируется сознание. Правда, истина, за эторую прольется кровь, думает он, не нужна никому. И прежде :его самому Ардагу. Поэтому сейчас лучше промолчать, не отрыть имени преступника, обрекшего богатыря Ардагу па вечную тепоту. Тут герои совершает ошибку, плоды которой оп ощутит на ссбе гораздо позже. Видимо, всегда есть связь между на-:им сегодняшним решением или поступком и последующими со-ытиями, так или иначе задевающими наши собственные судьбы. [ тем обычно горше сознавать свои ошибки или промахи, кото-ые повлекли за собой необратимую цепь несчастий и злоклю-лшй.

Романный тип героя проявляет духовную потребность в ут-гржденпп гармонии мира и всечеловеческой кругосвязи как ее сальном воплощении.

Впервые Сырдон задумался как простой, земной человек о зоей конкретной жизни и прочувствовал: жизнь свою и судьбу, еальную, конкретную, отвлеченными и преходящими чувствами е выстроишь. Ежедневно человеку, как тепло солнца и свежий оздух, нужна пшца, уют и человеческие условия. А это связано большими заботами о куске насущного хл<еба. Так он осознал, асколько будничная реальная жизнь крепко связывает человека его мысль, думы, с землей. Но тут же и испугался: а не утонет земле его мысль, не сгинет на корню? Ведь он привык обозре-ать землю и жизнь с высоты, чтобы охватить се в полноте суще-з. Опасность была велика, но все же реальная, земная жизнь ее простыми радостями и непростыми заботами тянула его. [ вспомнил герой: корень уходит глубоко в землю, не видит боль-1е солнца, но уже его ветки тянутся потом к солнцу и вечный одоворот л<изни продолжается. И еще подумалось ему, что толь-о бесплодная, бессильная мысль остается в земле, лучшая, бла-эдарнейшая прорастает, ведь сильная, 'богатая лшель пся не

истратится на будничные, мелкие дела. И если я не оиосо к такой мысли, то я — ничто, — приходит он к выводу.

Так, Сырдон еще раз подтверждает амплуа интеллектуалы, героя. Задумавшись о своей участи, Сырдон опечалился. У г нет дома, нет наследства: оно осталось у Урузмага и Хамыца праву первородства. А просить у них Сырдон ничего не хочет доме у него висит надочажная цепь, на ней котел, несколько жей, лук и стрелы, которыми он не пользуется никогда — так спартанская обсгаповл<а его жилища.

Когда-то герой мечтал иметь много сыновей, которых нам« вался воспитать по своему образу и подобию. Было бы toi кому его поддержать в трудную минуту. Возможно, эпоха обернулась бы своей противоположностью. «Как же жить в э проклятом мире?» ■— все настойчивее мысль героя. И еще он нимал, что трусость — уйти из этого мира обиженным и неп каянным.

Окончательный разрыв Сырдона с его родом Ахсартакк происходит на пихасе, когда герой находит в себе мужество п лично поспорить с Урузмагом, признанным авторитетным гла рода. «Прощайте, Ахсартакката. Я больше не ваш», — заявл он им. Однако поступок этот дался герою не легко, ибо меш воего в жизни он был приспособлен к одиночеству. Bcno.vn сангвинический тип его характера, веселый жизнерадостный нр коммуникабельность, отзывчивость, сострадание к чужой Ск доброту.

Уйдя от Ахсартакката, которые фетишировали силу, по ид по-мнровсззрен'ческим п нравственно-этическим соображени примкнуть к Боратам Сырдон также не хотел. Ибо в созна! тех, тоже фет нитрующих силу, превалировал еще и социальг аспект: понятие «уважаемый» в их представлении предполаг; наличие силы и богатства. Стало быть, и у них нет правд] справедливости, которые искал Сырдон как главные ценносп ориентиры человеческой жизни вообще. Идти к Алагата? Вр< они богоугодные люди. Но ведь и у них божок довольно странш божок пользы и только. Лишь бы им было хорошо, до других дела нет, — такая вот у них обывательско-мещанская исихо гпя. Какая же это справедливость, если смотришь на мир скв призму собственной выгоды, не думая совершенно о других, ; вущих вокруг тебя? Она не устраивает героя, ибо у него ш шкала нравственных ценностей, иное мироощущение. Мир у у ыгов-великанов не подходит герою, поскольку этот мир суше( но своему умственному п нравственному развитию стоящих раздо ниже нартовского. Как же я смогу их переделать, если своих братьев повлиять не могу», — думает Сырдон, онредел пым образом понимая свое предназначение па этой земле: вли на мир облагораживающе, очеловечивая его по мере сил и и можноет'СЙ. С большой душевной болью и горечью ощутил он ее беспомощность и одиночество в этом мире. «Нет места на зеу

разве что покончить с собой. Никому не нужен мой ум, мои силы, я сам», — приходит к выводу герои. «Нет в мире ни любви, ни правды, ии жалости», — резюмирует он. Значит и жить не стоит. Так завершается первый круг жизни Сырдона. Структурно он оформляется любопытным композиционным приемом: символом, напоминающим тень отца Гамлета. Сырдон задумался о своей драматической судьбе, о своей отверженности в мире нартов, где каждый попрекал его безотцовщиной еще с раннего детства. По-надеясь на чудо ¡1 помня, что отец его Гатаг происходит из водной стихии, герой пришел на берег Арпадана п воз:-,вал к духу покойного отца. И чудо свершилось: поверхность реки заволновалась, приподнялась и оттуда раздался голос отца, напутствующий сына почти что в начале его жизненного пути. Он наказал ему жить с людьми, по человеческим, земным законам и брать всю полноту и бремя ответственности на себя за эту свою жизнь. «Иди и живи», — сказал он. Такова, мол, доля человека на этой земле, какой бы тяжелой она порой ни казалась.

Итак, в аспекте органических взаимосвязей мифа и истории проявляется тонкая, деликатная сфера человеческих чувств, обусловленная развитием человеческого сознания н самосознания. И внутренний мнр человека, его психология все явственней проявляет свою сущность. То есть объективный, эпический, величаво-спокойный мир субъективируется. Отсюда мощный двойной символ нартов: меч и фандыр, олицетворяющие воинственность и лиризм, музыкальность. Исключительность эпического героя как следствие особого положения его в родовом коллективе, превращает его в идеал человека. Этико-эстетическне категории, которые составляют эпический идеал, конечно же, формируются менталитетом нартов: доблесть, сила, воинственность, храбрость. «Материализация» этих категорий происходит в процессе жизнедеятельности героев. Объективно функции данных категорий проявляются и в формировании черт характера, которые и свою очередь реализуются в поведении и поступках. Но опять-таки образ жизни и мыслей эпического героя таков, что поведение и поступки его — суть синонимы подвига. А сущность понятия «подвиг» составляет стремление героя на новый, более высокий, с его точки зрения, уровень связи с миром, т. е. самоутверждения.

Человек в эпосе ощущает себя частью природы, настолько они внутренне близки. Однако эволюционирует человеческое сознание. Человек уже меняет свой образ жизни: переходит к оседлости, занимается земледелием и скотоводством. Соответственно меняется его мироощущение. В качестве основной закономерности природы он наблюдает смену времен года, а в человеческой жизни — чередование жизни и смерти, ведь эпическое мировоззрение строится па идее вечного возвращения. Мифоэпическое мышление исходит из того, что вселенское, космическое бытие состоит исключительно из чередования жизни и смерти, добра и зла, счастья н несчастья, человек мало осознает неповторимость собственной, личностной

3 Заказ 20

33

индивидуальности. «Самодостаточность» ему обеспечивают общп< закономерности бытия и это объясняет, почему нет психологизм; в эпосе как развитой художественной системы. У человека нет ещ< собственной психологии: он живет общими закономерностями бы тля. Однако уже и на этом этапе художественное мышление ш свободно от лирически взволнованной нотки. Словом, человек на чинает ощущать себя, свою «самость» сначала интуитивно, потол все более осознанно. Это вносит существенные коррективы в с.г< житие-бытие.

Как же этот принцип соотносится с принципом типизации 1 романе-мифе? Сырдон проснулся с удивительно острым ощуще нием счастья, радости н каким-то новым чувством полноты бы тня. «У меня есть отец» — подумалось ему. И снова он хоте; жить. Потому и начал обдумывать «перспективный план» жизни «С чего начать?» Прежде всего решил породниться с Алаговыми Социальный статус этого рода в мире нартов был низок: это нищие землевладельцы. Но герою приглянулась их сиротка Залина Итак, после разговора с отцом в жизни и мировоззрении Сырдонг начался новый этап. Словно что-то прекрасное и возвышенное позвало его к радости, творчеству, созиданию. Он начал строит! дом, решил засеять пашню, купить быков у Бурафарныга.

Вместе с желанием жить приходит к герою еще более острое чем прежде, ощущение своих кровных связей с миром, с природой с космосом. И не случайно именно ему доверила медведица в минуту горького отчаяния свое.го любимого детеныша. Она принесла ему медвежонка, и герой проворно вытащил занозу из лапы. Медведица низко поклонилась ему, а благодарный «пациент» принес Сырдону мед в подарок. Так они и подружились.

В то же время резко обостряется н сознание героя. Я — человек, думает он, божье создание. Имею божественную душу и разум. Как же я могу убивать себе подобного? Как я мог бы жить по звериным законам? Так Сырдон меняет образ жизни. Преобразует себя, строит свой новый мир. Построил дом, засеял пашню, стал увлеченно лепить горшки. Даже придумал особую печь для обжига, открыв новый метод обжига глиняных горшков. Так самоутверждалась его творческая натура. Проявил он себя п мудрым рачительным хозяином: выкупил у Бурафарныга быков, корову, вернее, отработал у него их стоимость. И мечталось ему не раз, как взойдут травы, дадут урожай, зерно, как летом созреют, а осенью он их скосит... Это давало ему дополнительный стимул к жизни. Идеал же земной жизни рисовался ему в песне, которую он неожиданно для себя самого запел: «Краса полей — зеленые колосья, Краса дома — хорошая жена-хозяйка».

Большую мудрость проявил он в эпизоде пленения уайыга Сагсура. Связав его веревками, нартские воины бросили его посреди нихаса (место общественного собрания) и стали решать, что с ним дальше делать. Сослан непременно хотел его убить. И только благодаря настойчивости Сырдона он остался живым.

Сырдону удалось убедить нартов, что гораздо лучше успокоить, полечить уайыга, показав ему, насколько они миролюбивый народ и отпустить его с богом. Это, мол, будет своеобразной «пропагандой» их миролюбивой «политики» в отношениях с соседями и в то же время будет гарантом надежности мира и покоя самих нартов: избавит их от кровной мести и бессмысленных жертв. Так проявился «государственный» ум Сырдона.

Сырдон надумал себе создать пахотное поле и в лесу очищал участок. Уапыг Сагсур, спасенный им и предоставленный на его попечение, усердно ему помогал. Род его питался не хлебом, а сырым мясом и травой. Попробовав хлеб у Сырдона, он про себя удивлялся тому, почему уайыгн не засевают пашни, ведь п у них есть такая же земля. Почему они занимаются только охотой и скотоводством? Тут удивительно встречаются две разные эпохи, два различных культурно-исторических пласта. Как видим, и здесь довольно любопытная организация Временных структур. «Наверно, не согласятся мои братья, — подумал уай-ыг, — пахать землю, ведь каждому кажется лучшим образ жизни, к которому привык. Попробуй, приучи их к другой жизни». Так, роман-миф интерпретирует социальный опыт как важнейшее духовное приобретение. Видя доброжелательное к себе отношение Сырдона, Сагсур прислушивается к его совету пожить с ним, присмотреться и потом использовать их опыт социальной жизни. В отношении к пленнику проявилась вся сущность характера героя, его мудрость, доброта, отзывчивость. Мой род — звери, объяснил он Сагсуру, тебя отпустили, чтобы выследить, где живет твой народ н истребить его. Так ты говори, советует он уайы-гу, что жил со стариком — уаныгом, теперь он умер и тебе некуда 'идти, а потму остаешься с нами. Урузмага лее убедил оставить у себя уайыга, т. к. тот будет ему крайне полезным в походах. Видя же, как Сагсур скучает в непривычных для него условиях жизни, убеждает Бурафар'ныга отправить его в горы пастухом. Так, оказав услугу всем, герой примирил все заинтересованные стороны. Конечно, Сырдону и Сагсуру тяжело было привыкать к новому для себя образу жизни — к пастушьему тяжелому труду. Но сознание подавляло отрицательные эмоции. Сырдон терпел нз любви к Залине, Сагсур — из уважения к Сырдону, из боязни не оправдать его надежд. Понимая сложное душевное состояние друга, Сырдон предложил, под видом охоты, пойти искать его село. Так, герои отправились в страну уайыгов. По дороге Сагсур рассказывает историю своего рода. В десяти домах жили сыновья трех братьев. Но вот обезлюдело село черных уайыгов: потомки красных уайыгов, живущих за тремя горами, истребили их. Прервался род Сагсура. Оставались он да брат. Когда пропал Сагсур, попав в плен к нартам, брат его подумал, что тут не обошлось без вмешательства кровников-красных уайыгов и пошел сражаться с ними. Дойдя до родного села и не застав там никого, он отчаянно зарыдал: видимо, погиб его любимый брат от рук красных уайыгов. И решил

3* 35

идти к ним. Сырдон, примером собственной жизни убедил Carey ра не трогать кровников. Я тоже хотел умереть, сказал он дру г.у, когда мне было тяжело, ко один умный человек сказал мне «Иди п живи». Вот я стремлюсь жить, как должен жить человек Кроме того, смерти и так не избежать, зачем же ее приближать философски заключил он.

В душе надеясь примирить Сагсура с его кровниками, Сыр дон пошел с ним в страну красных уайыгов. Там застали ohi беспомощного, плачущего старика, который поведал им печаль ную историю своей семьи. Последний сын его вступил в схватк; с сыном черного великана, и они убили друг друга. Результат Ж1 более чем ужасен: старик, неспособный самостоятельно встать сидит здесь, голодный, уже месяц, с того ужасного, нелепого слу чая. И как же глубока его душевная рана, если он не думае-о себе, а плачет от горя по убитому сыну. «Ты не знаешь горя по терн ребенка, — говорит он Сырдону. — Я уже не могу жить пос ле гнбелн сына. Бог завещал жить сотворенному им народу, н< и дал ему право умирать. Я сумею умереть», — заключил несчастный старик.

Так, романное мифомышление осудило традицию кровной мес ти как дикий способ выяснения отношений в различных обстоя тельствах. То есть в формировании художественного мира романа-мифа, его жанровой структуры и в процессе типизации активно участвуют н национально-эпические традиции, социальная и на ццональная психология, предрассудки, народные обряды и обы чаи. Скажем, поведение Сырдона и Сагсура у могилы брата уайыга выдержано в духе осетинской национальной традиции, Романное мифомышление использует активно принципы типизации характера мифомышления. Так, Сырдон приобретает способность превращаться во что угодно, приобретать облик любогс животного, насекомого, вещи. То есть проявляется принцип детерминированности некоторых поступков и поведения в целом Сыр дона, всего его характера и судьбы. Герой превращается в орла, комара, ожерелье поочередно, чтобы, попав в мир богов, изучить его как можно подробнее. Понять глубинные tictokh причинно-следственных связей всех явлений в общем, вселенском, космическом мире, где каждая сущность, начиная от бога и до ничтожного муравья, имеет свою сокровенную тайну, предназначение и смысл и связана со всеми бесчисленными невидимыми нитями, оборвать которые никому не дано н никто не в силах. Сырдон эту истину постигает в результате опыта всей своей нелегкой жизни.

Сырдон успешно проявил себя и на военном поприще: он разработал план операции по защите горного пастбища Бурафарны-га, когда на него напали Ахсартакката во главе с Сосланом. Сырдон с пастухами отразил нападение, истребил всех, а раненого Сослана отвез домой к Урузмагу, не сказав ничего о недостойном поступке Сослана, ставшего на путь грабежа в своем же мартовском селе. Так низко пасть из нартов никто себе не позво-36

. Происходит полнейшая деградация нартовских идеальных эев: размывается эпический идеал.

Сырдон везет раненого Сослана, а па душе у пего скверно, .шелп горькие приходят к нему. Прекрасна природа, а челове-кая душа? Человеческая жизнь? Как и для чего жить после го па свете, когда весь мир: люди, боги, дуаги — решают свои блемы с позиции силы? В человеческом обществе царят за-ы, по которым живут и звери в лесу. Ум героя лихорадочно отаст: сознание его от внешнего мира логически переключает-во внутренний. Он задумывается о себе самом. Почему это но.его избрал создатель, взвалив на пего все бремя жизни, | меру ответственности? Разве же он в состоянии вынести та-груз? И разве же эго справедливо?.. Идея фатальной пред-едсленностн судьбы человека строит эпический характер, цепь шейных приключений героя и структуру сюжета. Принципиально важен спор-диалог Сырдона и Урузмага. 'змаг осознает человеческую ценность брата, доказавшего ю полезность жизни: за короткое время выстроил дом, засеял е, завел скотину, отразил нападение на пастбище, завоевал положение и уважение люден. И как только ему так удалось, 1вистыо думает он.

Всю свою жизнь Урузмаг стремился потребить, сломить волю рдопа к жизни. Только мы, Ахсартакката, и только силою жня поддерживаем честь и славу предков, уверен он. Поэтому , что есть в подлунном царстве: земля, скот, люди, богатст-— все паше по праву сильных.

Мораль же Сырдона отвергает это право. Руки твои в крови, орит он Урузмагу, но что от этого прибавилось тебе или там?

По-разному смотрят братья и па предназначение человека сизни. Сырдон уверен, что не надо сбивать с толку молодежь, шируя у нее ложно понятые ценности.

Большое горе пережил Сырдон, когда Сослан убил его сына, лрашная, дикая стихия злобы, гнева, отчаяния захватили ду-убитого горем отца. Только жажда мести руководила поступ-[п Сырдона. Когда же он очнулся от приступа злости, он поился самому себе: «О грешный мир, грешные люди. Вы и ме-задели, заставили запачкаться...».

Второй круг жнзии героя заканчивается опять-таки разгово-( с отцом на берегу Арпадаиа. «Судьба твоя жить в том мн-Терпн. Борись за него не только умом, но и ру,ками. Злое дце благородством не победишь. Силу врага одолей Умом илон».

Оказавшись в плену мести, Сырдон с удивлением думал о се-«И я ведь такой, как они, кровожадный, злопамятный, зачем я смеюсь над ними?» И он боролся с собой, стремясь перебо-ь свою л<ажду мести, насилия. Броднл по лесам, только соба-его любимая печально ходила за ним. Постепенно любовь тветственность за оставшихся у него детей вернули его к нор-

мальвой жизни. Ушла жажда мести, словно тяжелый кусок от.сердца оторвался: стало легче дышать, шаг стал легким, воскрес душой для человеческой жизни. Так начались бол испытания для Сырдона, которыми отмечен третий круг и героя. В процессе самоопределения Сырдон победил собс пые низменные инстинкты, проявил большую силу духа. ] реннее соотношение пространства вселенной и пространств ловеческоп души отразило этот процесс. Также реальность, с суровая, повседневная реальность, потребовавшая мобили; всех духовных сил, способствовала этому: настал голодны? Нарты умирали с голоду и их надо было спасать. Мыслящн ловек иногда не может не чувствовать одиночества. Чувстг его и Сырдон. Но как сильно ему не хотелось покоя, возмог тн самоотстранения от жизни у Сырдона не было: она все на чивее втягивала его в свой водоворот. Сырдон не может только одним днем: он думает о будущем. Испытывает огро: ответственность за завтрашний день: как и чем будет жпт! лодежь после нас? Какое духовное наследие мы ей оставим' му научим? Ты вот поощряешь в них любовь к походам, — рнт он Урузмагу, — а я — к мирной, трудовой жизни. Ув1 кто победит». И еще он замечает брату: «Мы с тобой es у нартов самые умные. А кому много дано, с того много и < сптся. Потому большая ответственность на нас лежит». И дон рисовал ему необыкновенные картины дружной совмо жизни. Такого мира, где не будут нападать друг на .друга, £ смотреть друг па друга по-братски, с любовыо, где люди С молиться только на справедливость, ибо только она станет б Там люди будут стремиться не обогатиться за чужой счет. Е общими радость п горе. А честь и славу будут достигать в л друг к другу.

Урузмаг, конечно же, не верил, что возможно построит кой мир на земле. Сырдон же уверен, что если это не pea то зря из поколения в поколение люди страдают от мира лия, зря копят в себе духовный потенциал, которому не су» реализоваться на практике в большом социальном эксперим Чего стоят тогда сила и ум человеческие? И что мы сами -и что есть смысл жизни? Вот так скитаться в походах, убить, леть, ограбить какого-то несчастного и набить за его счет утробу — ради этого? Таков еще один социальный миф, npi гаемый героем, социалистическая утопия...

Цепь несчастий Сырдона гибелью первенца не заверши Хамыц расправился со всей его семьей, убил жену п детей нечно же, первым желанием его было убить Хамыца.'Но он < переборол себя, такою недостойной и мелкой была месть з. терю семьи. Все равно он осознавал, что ничем уже не восс пить в душе гармонию, согласие с миром, ведь ничем не ко: гировать потерю. И еще он думал о том, что совершив мест еще больше усугубит свое трагическое положение: вечный i ему, если убьет своей рукой родного брата. «Человек — с 38

несчастное существо на земле, — заключил он. — О безжалостный мир, в чем я виноват перед тобой». Но тут происходит опять чудо: герои оказывается на берегу Лрпадана и слышит голос отца. «Испытай и это горе. — Говорит отец. — Ты противопоставил силе силу и вот сгорел сам в огпе. Теперь хочешь мстить... И пет тебе возврата к прежней, более спокойной жизни. Сейчас ты лучше поймешь жизнь н людей. Очистится сердце твое, ум станет добрее, сердце — мудрее... Победи злобу сердца, дан дорогу любви в душе...».

Так завершается третий круг в жизни Сырдона — опять-таки отцовским наказом, определяющим как дальнейший этап личной судьбы героя, так и эволюционный путь его психологического типа. Да пожалуй и сюжетное движение романа-мифа тоже: таков своеобразный сюжетно-композпционпый прием повествования. Начинается самый тяжелый период в жизни героя, когда он вынужден бороться с самим собой, преодолеть себя. Истребить ненависть в себе и таким образом возродиться к жизни, воскреснуть вновь.

Сама природа, казалось, помогала Сырдону одержать верх над темными, мрачными, дикими инстинктами в своей душе. Человеку улыбалась мать-земля черной пашней: была весенняя пора, — словно говорила: только брось в мое чрево что-нибудь и не заботься пи о чем. Осенью каждое зернышко прорастает пятнадцатью. Этот пр-изыв земли вдохновлял людей, наполнял их сердца надеждою. И, конечно же, герой, как ее ласковый, любящий сын, откликнулся. Опять воскрес для новой жизни. Одержал важнейшую победу свою: над самим собой. Он не только отказался от мысли о мести, но, напротив, когда Саунаг по науще-ш:ю Борафарпыга, обманутого мужа, убил Хамыца, то расценивал это как большое несчастье для всех нартов. Он предвидел, что вспыльчивые н высокомерные Сослан и Батраз потопят весь партовскин мир в крови. Поэтому все свои силы направил на то, чтобы раскрыть глаза Батразу на мир нартов, объяснить, как много зла сотворил Хамыц и что убийство в данном случае — справедливое возмездие за дела, которые творил покойник.

Таковы здесь сложные взаимосвязи характеров и обстоятельств, а соответственно и особенности их детерминированности.

Одна из важнейших бытийных истин, утверждаемых романом-мифом, заключается в том, что жизнь сама по себе — величайшая ценность и благо. Слушая музыкантов, Сослану показалось, что сердца их полны нежности и что оин хотят сказать всем: «живите и радуйтесь, как братья и сестры, потому что на свете нет ничего, из-за чего можно враждовать».

Душа Сослана восстает против самой идеи человеческого порабощения. Поэтому, узнав о том, что демоны (дьяволы) похищают из рая спящих, пропускают их в дьявольской мельнице и затем серым помолом человеческих костей удобряют своп земли, он сразу же отправляется в ад и разрушает эту мельницу.

Сослан живет в полном согласии, в полной гармонии с природой, со вселенной. Поэтому в его представлениях украсть Хур-зарин, золотую мать-солнце, значит совершить самое большое в мире зло.

Благородство души Сослана проявляется и в его отношении к Челохсартагу. «Правда, коварный Челохсартаг — мои кровник, ничего хорошего от него ждать не следует, но как-никак он — человек, и я не могу променять его на этих поганных далимо-нов...»1.

В романе-мифе происходит заметная трансформация образа Сослана в сторону его «социализации». Если эпический Сослан спрашивал у стен крепости Хыза Челохсартага: «Сын Хыза, куда ты запрятал мою жену Ацырухс?», то теперь он пришел, чтобы спросить: «Скажи-ка, милок, где наша мать Хурзарин?».

Сослан — интеллектуальный герой. Он много размышляет о смысле жизни, о добре и зле, о правде, справедливости. «Почему во все времена правде приходится защищаться от зла, а не наоборот?» — возмущается он. «Почему люди доводят дело до того, что правда и мужество вынуждены стоять за себя?» — рассуждает он.

Формируя свою концепцию человека, романное мифомышленне ставит важнейшие бытийные вопросы. Что составляет главный импульс человеческой души? Любовь? Добро? Ведь в человеке сложный комплекс исторически и социально детерминированных н мифологически стойких черт и качеств. Как сделать человека внутренне свободным? И что суть внутренняя свобода вообще? Свобода от совести и ответственности?..

Чтобы сделать кого-то действительно свободным, размышляет Челохсартаг, антипод Сослана, надо быть самому свободным. И он постарался им стать в меру своего понимания и возможностей. Молочное озеро покрыло память его саваном забытья, когда герой искупался в нем. Когда же далимоны спросили его после ритуала омовения «кто ты?», он бодро ответил, не задумываясь: «Я — повелитель далнмонов Лазга», т. е. по внутренней сути своей он вполне «созрел» для роли «миро-созидателя». Ответ Челохсартага так обрадовал далимонов, что они застучали копытами и трижды провизжали, «Омба отцу нашего Дзацу, великому Лазга!». 'Гак он полностью освободился от «лишнего груза» — от совести и мнил себя самым счастливым далимоном во всей преисподней, потому что забыл, что когда-то был человеком...

В соответствии с логикой романного мифомышления человека человеком делает его доброе отношение к миру. Тот потенциал добра, гуманизма, который он несет в духовное пространство космоса. Крохотная частица материи — человек со структурой своей личности, нравственно-этической шкалой ценностей очень много значит в необозримом космическом пространстве. И в завнсимос-

1 Бульаты М. Седьмой поход Сослана Нарты. Роман. Перевод с осетинскою. — М.: Советский писатель, 1989, с. 37.

)Т того, чем обогащает млр, добром или злом, становится час-юн вселенной и вечности.

ü тех пор, как Челохсартаг поставил своп эксперимент по из-ению человеческой природы и психологии, много воды утекло, Челохсартаг все еще жив, потому что стал частицей вечности 1когда не умрет, также, как не умрет само мирозданье. <Да, не каждому дано вознестись над людьми, хотя к этому э стремиться, по стоит л» обнажать свое нутро», — думает он. он выявляет важнейший принцип человеческого поведения upe: делать одно, думать другое, а говорить третье, lo природе своей человек похож на заблудшую овцу, уверен охсартаг, и если не вернуть его на правильный путь вовремя, юязательно свалится в пропасть. Так мало он верит в потен-льные возможности человеческого разума и сердца. Тгобы экспериментировать с человеческой природой, пошша-ерой, надо покорить его совершенно, подвергнуть в духовное :тво. И чтобы сломить чужую волю, сделать ее податливой, воск, нужно доверие. Л оно тоже требует внутренней свобо-т. е. избавления от «лишнего груза» — совести. Без доверия )зможно попять сути человека, невозможно выскрести из глу-души человеческой «мусор» весь, рождающий упрямые, гор-мысли. Уничтожить зависть, дающую «проклятые» вопросы: ;му в мире есть сильный и слабый, знатный и незнатный, хо-I и раб. Не само бессилие, унижения причиняют человеку боль анят душу, а мысли о них. И желая человеку добра, надо гь в нем источник всех мук — подобные мысли. Справиться гой сверхзадачей — значит избавить человека, измученное ^спокойное существо, от всяких забот. Помутневшая же па-ь его благодарно сохранит образ того, кто наделил его таким iKiiM «счастьем».

Тридумав такую философию человека, Челохсартаг решил, нашел возможность обессмертить себя. И в союзе с дьяволом ал процесс сотворения нового человека. ¿Молочное озеро сокра-[0 время, необходимое для этого. Искупавшись в нем, человек >шал свое происхождение, фамилию, предков, потомков и чув->вал себя наверху блаженства даже тогда, когда по земным шам должен был скорбеть и плакать.

Нормального земного человека радует чувство духовного род-1 с другими людьми. Радует благодарность за самоотвержен-труд на благо общества. Благодарность, как признание твоей оценности, окрыляет п придает новые силы. Гражданин же тьего мира только, работал и это было смыслом его жизни, астливец» «вкалывал», не покладая рук и стремился доказать что он не зря носит почетное звание гражданина Третьего а. «Слава Третьему миру, сегодня я трудился лучше, чем >а!» — думал каменщик, видя результаты своего рабского ia. Блаженство же его умножалось от сознания того, что он IT на страже великой родины и защищает ее интересы.

Челохсартйга все это очень радовало. Человек нового а взвалив на спину тяжелую глыбу мрамора, осторожно подни ся по лестнице. Под тяжестью камня дрожали его колени, а в зах светилась улыбка, и ни крупинки мысли, пи капли гор лице. Такому, возможно, и вся вселенная виделась как бы ной водой в кружке...

Концепция человека в романе-мифе М. Булкаты не буде вершенной без характера эпизодического героя дядюшки Са; жери, представляющего своеобразный тип.

Он не был трусом. Однако когда Хазби Алыккаты бросил вожный клич, призывая всех настоящих мужчин на защит; чизны, Саханджери не ответил. В данном случае поведенп роя можно понять, исходя из его психологических устан В играх и танцах дядюшка участвовал только в том случае, честь сплясать первым выпадала ему, а остальные следовав ним по кругу. В бон ввязывался, когда имел возможность к] во обнажить шпагу, одержать верх.

И, разумеется, на отчаянный призыв Хазби дядюшка не тил, потому что не он первый сообщил о вражеской засаде в ях двух рек. Откликнуться на зов Хазби значило поднять на Даргавское, Куртатинское и Уалладжирское ущелья, но он 1 право на первенство и не мог возглавить ополчение. Поэ и остался в стороне.

Любопытный тип характера представлен Рабатом Каник; изобретателем пороха. Этот сугубо мирный человек любил ] тать. А работа у него была тяжелая: он трудился в кузнице, бил наслаждаться видом раскаленного железа, петь героич« народные песни, любовался на танцах стройными девунп В то же время герой весьма самокритичен. «Не был я ни д> чиком, ни льстецом, не вилял хвостом перед другими. Я не стоился чести возвыситься ценой доноса... Я не продавал не толкал его на плаху. Не всаживал из-за ревности кш в спину брата и не грыз сосцы матери зубами. Я не обмен сестер на большой калым, не обманывал друга и соседей, н травливал их друг на друга, но и надежной опорой не был»'

Здесь выявляется целая система нравственно-этических исток героя. В то же время «прочитывается» структура ид Откликнувшись на зов Хазби, Габат принес ему то, что ему земля Осетии: благодарность и отвагу всего Саниба. I мучается, его терзают муки совести от сознания того, что по; ся влиянию чар молочного озера. «Был Габатом, а превра! в Цанди, но до каких пор мне быть им? Знаете, я хотел ^ свою душу рукой того, кем я был раньше! Теперь же у бейт меня, потому что я предал песню!.. У меня осталась в да; стране песня, но сегодня она прилетела ко мне и напомнила бытних, происшедших в устье двух рек... Нигде нет для

1 Булкаты М. Седьмой поход Сослана Нарты. Роман. Перевод с о ского. — М.: Советский писатель, 1989, с. 186.

•а, я один среди трех миров!..»', — зарыдал в отчаянии Га-Это были уже слезы Габата, а не Цанди, своеобразного курта.

Здесь можно проследить, какое разрушительное действие пробили чары молочного озера. Искупали Габата в его волшеб-волнах, н превратился он в Цанди, ограниченное тупое жи-юе, лишенное памяти, понятии о времени и месте, т. е. свое-язного манкурта. Распалась связь временных модусов. Так о разрушено субъективное время героя...

Зольшую смысловую нагрузку несут здесь образ песни и душа ,ди в функции художественного символа. Песня разбудила дую душу Цанди: звуки ее будоражили его, и герой чувство-душевную тревогу, словно раздваивался. Одна его половина должала быть Цанди, другая же силилась оторваться, отле-.. «И душа его, разбуженная песней, устремляется вместе

эоманное мкфомышление глубоко исследует природу челове-его духовную сущность, нравственные возможности. Хазби, тутый исповедью Цанди, подумал: «Удивителен все-таки че-ск! Всюду будет таким, каким создал его господь, проживи поочередно хоть в десяти мирах — не изменится. Стоило ми-ать сроку действия молочного озера, и этот парень снова стал честным и отважным мужем, который стоял рядом со мной тг,в войск Апхазова».

В подсолнечном мире наследство сироты Габата присвоил его щый дядюшка Саханджери. Здесь его же, конечно, нет, в этом клятом Третьем мире: он не из тех, кто, не задумываясь, бро-:я на поиски Хурзарин. Когда в подсолнечном мире Габат жался с такими, как похитители Хурзарин, Саханджери сидел эбильиым столом и произносил хвалебные тосты в честь свя-и Рекома...

Такие разные характеры, такие разные судьбы... Не менее колоритным предстает и образ Хазби Алыккаты. • как представляет Сослан нарту Урузмагу этого героя в при-;ных образах мышления: родом из Кобана, поет как наш Аца-Алагаты. Он не только замечательно поет, но и сражается нарт «Как-то в партское село вторглось войско Уарби, гро-шее поработить наш край, но Хазби с одиннадцатью молодит встретил врага в устье Уаиса и Уарбыиа...»2. В ответ прозвучала одобрительная оценка поступка Хазби. ¡алю его отвагу, он вел себя как истинный нарт», — обрадо-ся Урузмаг.

Как же на самом деле произошел этот случай, если «перевес-его с образного языка нартов на язык реальной исторической

Булкагы /VI. Седьмой поход Сослана Нарты. Роман. Перевод с осетпп-о. — М.: Советский писатель, 1989, с. 187. Т а м ж е, с. 204.

действительности? Когда войско генерала Апхазова двин; но берегу, и десять славных парней, сынов Осетии, погибли, би с Габатом остались вдвоем против целой вражеской а] «Парень из Саниба, раз уж кончился порох, то мы пойдем I и будем драться на саблях!»1.

Тяжело пережил Хазби поражение. Он «...ополз убитых зей, вцепившихся ногтями в родную землю, еле переверну навзничь и, убедившись в том, что они мертвы, расхохотался сумасшедший: «Эй, Иристон, несгибаемы твои сыновья, ть жешь на них положиться!» Таков героический тип харак формируемый романом-мифом. Силе духа партов удивляете: же Дзацу, предводитель дьяволов. «Кто их знает, кто эти н; то ли боги, то ли люди! Если Сантар улыбается своему про му, то в нем значит остались качества небожителя, против рых чары молочного озера бессильны»2 — думает он.

Роман-миф пытается осмыслить человеческие деяния с т зрения аксиологической их значимости. И приходит к вы что человек не всегда поступает разумно с позиций мировой мической целесообразности, с точки зрения вечности.

Так интересна историческая концепция человека, форм: мая романом-мифом.

В чем-то романное мифомышленне полемизирует с филос ей марксизма, которая обогащает типологию человека свогв пиманпем его сущности, конечно же, социальной. Человек — утверждают марксисты. И какие же свойства бога ему при приписываются? Свойства творца. Мол, человек приобр* власть над природой и ходом истории. Упускается из виду он прежде всего должен быть нравственным. И в этом см человек — бог, и, разумеется, правильно должен понимать место в этом мире.

Идеология марксизма исходит из того, что, во-первых, 1 век иебожествепного происхождения, а продукт развития п[ ды, «венец» ее. Во-вторых, зло произошло не по чьей-то а существует само по себе. В-третьих, что человек по своем; разу и подобию преобразует мир, т. е. он имеет огромную в; над всем и вся. Может проникать в атом, во внутреннее стрс вещей и явлений. Может выращивать детей в колбах н пробн] В-четвертых, человек способен изменять ход истории носр вом преобразования общественных отношений, государствен устройства. То есть создаст новый мир, нового человека. Сл( человек приобретает власть и над исторической необходимо!

А не ведет ли это к мысли о том, что человек свободен о вести и ответственности? И не происходит ли здесь упроп истины, а именно: недооценка духовной стороны жизни чело! Ведь дух и материя одинаково важны, существенны. И ст;

1 Булкаты М. Седьмой поход Сослана Нарты. Роман. Перевод с о ского. •— М: Советский писатель, 1989, с. 189.

2 Та м же, с. 191. _____________

эпрос о том, что из них первично, не совсем корректно: это две гороны одной медали. Об этом напоминает роман-миф, созидаю-,пй свою концепцию мира и человека и представившего своеоб-ззнуго иространствеппо-времспную модель человеческого сооб-.ества в социальном эксперименте Челохсартага.

Конечно же, это все пе ново. О стремлении преобразовать мир э субъективной воле повествуется еще в сказании о построении авплонской башни в Ветхом Завете. Но чем эта затея кончп-ась? Также и обречен эксперимент Челохсартага...

Итак, если рассматривать природу и сущность романного ти-а героя в жанре романа-мифа, то надо отметить, что сознание самосознание составляет доминанту в художественной концеп-ни человека.

Несмотря па качественное многобразие типов героя в романе-нфе, гносеология их одна: идея, мысль формирует образ чело-;ка. Отсюда одна из причин общей интеллектуализации роман-ого мифомышлеппя.

Заключение обобщает исследованный материал и выдвигает оложения, выносимые на защиту:

- ссверокавказское мифоэпичсское мышление, наиболее ярко роявнвшееся в партском эпосе и трансформировавшееся в про-ессе литературно-фольклорного взаимодействия, послужило ба-эй при формирования генетических и духовных истоков осетин-<ого романа-мифа, вобравшего в себя также опыт других, более зрелых» литератур, романа-мифа, творчески использовавшего тадпцип романного мифомышлеппя Т. Манна, — своеобразие рганнзацни Времени-Пространства в романе-мифе как важнен-шй фактор его жанровой содержательности и структуры;

- принципиальное отличие осетинского романа-мифа от мифа том, что если миф формируется па базе органической «слпт-

ости» человека и космоса, действительности, природы, то роман-иф строится на противопоставлении их. На этом строится кон-ликт. В этом заключается жанровая содержательность осетин-кого романа-мифа и организуется его структура;

- классификация современного многонационального романа-мн-а по типу структуры мифа в нем: фнлософемо-сюжетный тип «Слезы Сырдона» Н. Джусойты), пснхологемо-сюжетный тип «Шел по дороге человек» О. Чиладзе), мпфо-творческий тип «Седьмой поход Сослана», «Нарты» М. Булкаты), смешанно-снн-гтический тип («Плаха» Ч. Айтматова);

- своеобразие формулы «характеры и обстоятельства», формн-ующен жанровые особенности и структуру романа-мифа. В трак-звке романа-мифа личность человека больше, чем «характер»: па вмещает в себя понятие «характер» и сознание, самосозна-пе, которые определяют се духовность, формы и способы ее реа-изащги в жизни, во взаимоотношениях с миром, с собой. Поня-че «обстоятельства», которыми оперирует роман-миф, также го-

раздо шире, чем обычные «обстоятельства». Это микросреда, да, человечество, космос.

Основные положения диссертации изложены в следующт ботах общим объемом более 50 п. л.:

1. Развитие художественного сознания и проблема .характера.//Сб.: В сы осетин, лпт.ры п фольк. — Орджоникидзе: «Ир», 1984. — 2 п. л.

2. Проблема характера в произв. Д. Мамсурова и А. Кешокова.//Ж; «Мах дуг», г. Орджоникидзе, 1984, ЛЬ 11 -— 1 п. л.

3. Правда жизни п правда характера. Ц Альманах «Литературная Ос< Орджоникидзе, 1984, ЛЬ 61.— 1 п. л.

!. Ценностные критерии характера в современной прозе Северного Кавкг Сб.: Формирование общесовстскпх традиций в худ. культуре пародо] верного Кавказа. Тезисы докладов к всесоюзной конференции. — кесск: Ставропольское кн. нзд-во Карачаево-Черкесское отделение, 19Í 0,3 п. л.

3. Роль русского языка в установлении контактов в братской семье Сс кавказских литератур. Ц Сб.: Русский язык как средство пнтернацио ного воспитания. — Орджоникидзе, 1985. — 0,3 п. л.

(i. Концепция добра и справедливости. // Альманах «Литературная Oct Орджоникидзе, 1985, Лв 66. — 1 п. л.

7. Связь времен и критерии духовности.// Альманах «Литературная Oct Орджоникидзе. 1986, ЛЪ 66. — 1 п. л.

8. Развитие художественного сознания.//Сб.: Краткое содержание док. научной конференции по итогам НИР за 1985 г. Орджоникидзе.

1986.- 0,5 п. л.

9. Литературно-фольклорное взаимодействие. //Сб.: Краткое содержапш кладов по итогам НИР за 1986 г. Орджоникидзе, «Ир», 1987.— 1 п. j

10. Специфика литературного н фольклорного взаимодействия. // Сб.: С екая литература и Кавказ. Грозный. Чечено-Ингушское кн. и:

I9¿7. — 1 п. л.

11. Осетинский роман, проблемы и перспективы. Ц Сб.: Молодые учены« верной Осетии — 70-летшо Великого Октября. Орджоникидзе,

1987,— 1 п. л.

12. Типология развития современных северокавказскпх литератур. Мои фпи.//Дспоп. в ИНИОН АН СССР Л» 31602 от 29.10.87 г. Орджош зе, 1987. — 14,5 п. л.

13. Проблема характера в современной ссверокавказской прозе.//Мои фня. Орджоникидзе, «Ир», 1987. — 10 п. л.

14. Отражение динамики национального характера в прозе народов Сев го Кавказа.//Сб.: Молодые ученые Осетии — 70-лсгшо Великого О ря. Орджоникидзе, «Ир», 1988. — 1 п. л.

15. Проблема героя в современных северокавказскпх литературах. Ц Сб.: дружбы и интернационализма в литературе и искусстве народов Сев го Кавказа. Орджоникидзе, «Ир», 1988. — 1,5 п. л.

16. Прннцпп психологического анализа в романе Е. Уруймаговоп «Навс жизни». // Сб.: Вопросы осетинской литературы и фольклора. Ордл кидзе, «Ир», 1988. — 1,5 п. л.

Текст диссертации на тему "Современный осетинский роман - миф"



СЕВЕРО-ОСЕТИНСШФ1 ИНСТИТУТ шшшшшк. ЖССЛЕДОВАНИЙ

На правах рукописи

ЩДАРОВА РИМА ЯПОНОВНА

СОВРЕМЕННЫЙ ОСЕТИНСКИЙ РОМАН-ЖФ Генезис. Структура. Жанровые особенности.

СПЕЦИАЛЬНОСТЬ 10.01.02. ~

ЛИТЕРАТУРА- НАРОДОВ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ДИССЕРТАЦИЯ

НА. СОИСКАНИЕ УЧЕНОЙ. СТЕПЕНИ ДОКТОР! ФМОЛОШЕСШХ НАУК

ВЛАДИКАВКАЗ - 1996

ОГЛАВЛЕНИЕ

стр.

ВВЕДЕНИЕ ............................ 3» 20

Глава I. СПЕЦИФИКА. ГОРСКОГО МШОЭПИЧЖЖГО ШШЛШШ И ГЕНЕТИЧЕСКИЕ И ДЮСОВШЕ ИСТОКИ ОСЕШСКОГО РОМАНА-ЬША '..... 21-94

Глава П. ПРОСТРАНСТВШНО-ЗРЕМЕННЫЕ СТРУКТУРЫ В РОМАНЕ-МИШЕ................. 95 - 198

Глава Ш. ХАРАКТЕРЫ И ОБСТОЯТЕЛЬСТВА:

ОСОБЕННОСТИ ДЕТЕРМИНАЦИИ........... 199 - 304

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ........................ 305 ~ 318

ЛИТЕРАТУРА ............ ................ 319-333

ВВЕДЕНИЕ

Процесс рождения нового типа романа, как одна из важнейших сущностных закономерностей осетинского литературного процесса, свидетельствует о дальнейшей эволюции художественного сознания в кавказском регионе. В частности» ныне сформировался новый тип философского романа - роман-миф как своеобразная "энциклопедия" национального духа в осетинской литературе.

Осетинский роман-миф ~ такой жанр, в котором сосуществуют все фольклорные и этнически самобытные пласты национального бытия и сознания, где живы миф, мифомышление, конечно, в трансформированном виде.

Предметом изучения в данной работе является осетинский роман-миф в его глубинно-внутренней, природно-закономерной, сущноет-но-содерксательной соотнесенности с современным многонациональным романом-мифом, в частности грузинским (О.Чиладзе "Шел по дороге человек") и киргизским (Ч.Айтматов "Плаха", "И дольше века длится день")»

Главная ее цель и задача - изучить жанр романа-мифа как новое оригинальное явление в осетинском литературном процессе, обусловленное логикой и объективными закономерностями его развития на современном этапе» Разработать некоторые теоретические вопросы его художественного бытия, соотнеся их со степенью и уровнем изученности осетинского романного мышления вообще, В связи с этим непосредственным объектом исследования определен круг важнейших проблем, выявляющих генетические и духовные истоки романного мифомышления, природу, характер, сущностно-содержательные и структурные особенности осетинского романа-мифа.

Теоретической и методологической основой исследования стали принципы советского, российского, северо-кавказского, осетинского литературоведения, сравнительно-исторического анализа, разработанного в трудах советских ученых: В.М.Жирмунского (91), Н.И.Конрада (102), М.П.Алексеева (29), Г.Н.Поспелова (138-140), М.Б.Храпченко (172), И.Г.Неупокоевой (127), в работах советских исследователей: И.Ф.Волкова (59), П.А.Николаева (129), румынского ученого А.Димы (82), словацкого Д.Дюришина (86), болгарского Б.Ничева (130) и др. Работы современных литературоведов (68,131), эстетиков, этикоз, социологов, психологов, философов (31,34,37) помогли нам понять и применить разные аспекты принципов историко-функционального, сравнительно-типологического, аксиологического изучения жанрово-сущностных проблем осетинского романа-мифа.

И, разумеется, мы использовали труды классиков мировой философской мысли, так или иначе изучающих различные аспекты проблем жанровой природы романа, его теории, сути, структуры; эпического сознания, мифа, его сущностно-содержательной структуры и специфики. Это философы, начиная от Аристотеля (2), Платона (15), Сенеки (I), Канта (II,12), Гегеля (5,6,7), Шеллинга (18), русских революционных демократов (3,8,9,17), Маркса, Энгельса, В.И.Ленина (13,14,19) идо Фрейда (16), Юнга (20).

Литературоведами Северного Кавказа также накоплен большой опыт в изучении теории романа, особенностей мифоэпического сознания и своеобразия их взаимодействия. Здесь необходимо отметить вклад таких исследователей, как У.Б.Далгат (76), Л.А.Беки-зова (42-45), Г.Г.Гамзатов (61,62), К.К.Султанов (158), З.М.Тха-газитов (167), К.Шаззо (175), Х.Кауфов (98), А.Х.Мусукаева (125, 126), Н.Г.Джусойты (78,79), С.Б.Сабаев (147), З.М.Салагаева (148,

149), Ш.Ф.Джикаев (77), Т.А.Хамицаева (171), А.А.Хадарцева (170), З.Н.Суменова (159,160), Н.К.Мамиева (117), И.В.Мамиева (По), Р.С.Кантемирова (97), А.Цомартова (1.73), А.Г.Шортанов (176).

Мы в представленной диссертации используем и логически продолжаем опыт данных исследователей в осмыслении проблем романного и мифомышления. Это во-первых.

Во-вторых, очень важной отчетной точкой для нас является утвердившееся в нашем литературоведении осмысление романа как содержательной формы с четким разграничением понятий "содержания" вообще и "жанрового содержания" в частности.

И в-третьих, идущая еще от Гегеля концепция особой роли категории личности в формировании романа: как жанра.

Важнейшим теоретико-методическим принципом явялется в диссертации принцип сочетания общего и конкретного, имеющий целью обязательной проверки выдвигаемых теоретических выводов историко-литературным анализом, а также комплексный подход, выражающийся в системном понимании и трактовке изучаемых явлений, таких как жанр, роман, миф, структура, личность, среда, взятых в сложной динамике и диалектических связях, трансформировавшихся в новый жанровый тип романа-мифа, знаменовавший собой высшую веху в эволюции современного осетинского литературного процесса.

Поскольку родился роман-миф как новый жанровый тип в осетинской литературе, то естественно, появляется потребность и настоятельная необходимость в теоретическом осмыслении его особенностей, целостной его концепции, содержащей определение его ведущих, основополагающих признаков, способной объяснить его конкретно-исторический и национально-самобытный характер. При фор-

мировании такой концепции мы, конечно же, имеем в виду, что, во-первых, роман-миф постоянно развивается, т.е. будут появляться новые разновидности данного типа романа, и, во-вторых, в соответствии с этим, т.е. с практикой обогащения жанровых разновидностей романа-мифа, будет возникать необходимость корректировки, в плане уточнения и углубления, нашей концепции. Словом, потребность теоретического осмысления романа-мифа в единстве и многообразии его сущностно-содержательных форм и определяет актуальность темы представленной диссертации. А значимость ее в науке и практике определяется тем, что на основе данной работы осетинское литературоведение сможет далее развивать и уточнять в ней выраженные положения путем их конкретизации живым литературным анализом на базе сохранения ее методологического и обобщающе-типологического подхода. Ведь что касается методологии вопроса в масштабах осетинского литературоведения, то главная теоретическая задача сейчас - изучение художественной, национальной и конкретно-исторической специфики жанров, в том числе и жанра романа, что в общем составляет вклад и в теорию многонационального российского литературного процесса в целом.

Выделение важнейших аспектов в изучении рассматриваемых романов и теоретическое определение этих аспектов во взаимосвязи друг с другом становится методической базой построения концепции жанра осетинского романа-мифа как разновидности философского романа.

Среди данных аспектов, конечно же, генезис, природа, сущность, структура, особенности, закономерности и тенденции. Центральным звеном концепции являются, разумеется, категории генезиса, жанровой сущности и романной структуры. И это определяет

во многом методику нашего подхода к формированию понимания жанра осетинского романа-мифа. Во-первых, специфика горского мифо-эпического мышления, ярко отразившегося в нартском эпосе и явившегося могучим источником философско-мировоззренческого "тока',' "питающего" фольклор, ставит проблему литературно-фольклорного взаимодействия как фактора, содействующего траеформации мифоэпи-ческого типа художественного сознания в романное мифомышление.

Во-вторых, в определении жанровой сущности огромную роль играет своеобразие организации пространственно-временных структур.

И в-третьих, романная структура в романе-мифе определяется такой категорией, как тип проблематики, предусматривающий своеобразные диалектические взаимосвязи в формуле "характеры и обстоятельства". Здесь под действием своеобразно-организованных пространственно-временных структур происходит углубление и расширение проблемы детерминации.

Предлагаемое теоретическое понимание жанра осетинского ро~ мана-мифа как разновидности философского романа с многообразным комплексом проблем сущностного и структурно-системного характера в контексте общей эволюции художественного сознания определяет новизну исследования.

Впервые в ней ставится и решается проблема жанра романа-мифа в осетинской литературе как типа философского романа. Творчески осмысляются и определяются:

а.) его генетические и духовные истоки;

б) его жанровая содержательность, национальная и художественная специфика которой исследуется через своеобразие пространственно-временных структур. Анализируются своеобразие жанровой

структуры романа-мифа, которое заключается в том, что концепция хронотипа и концепция человека в нем органически смыкаются по логике причинно-следственных связей в точке, где особенно остра борьба добра и зла как важнейшей сути бытия. И здесь же формируется доминирующий художественный конфликт, исследуются особенности диалектики формулы: "характеры и обстоятельства", суть которых в том, что в интерпретации романа-мифа понятие "личность человека" включает в себя понятие "характер" и сознание, самосознание, определяющие ее духовность, формы и способы ее самореализации в жизни, во взаимосвязях с действительностью. Понятие "обстоятельства" тоже шире обычных "обстоятельств", которыми оперирует традиционный осетинский роман. Оно включает микросреду, среду, человечество, космос. И это обусловливает своеобразие детерминации. Анализируется основной принцип осетинского романного мифомышления, суть которого в том, что если сущностная структура мифоэпического сознания формируется на базе органичной "слитности" человека и действительности, то роман-миф организуется как раз на их противопоставлении, на чем и строится конфликт .

Дается типология современного многонационального романа-мифа по принципу структуры мифа в нем.

В своей работе мы исходим из понимания мифа как универсального способа "практиче ски-духо в но го освоения" (Маркс) действительности, синтезирующего в себе разные формы общественного сознания: науку, искусство, философию» религию и обладающего рядом особенностей:

1. Он генетически и типологически связан с ритуалом,обычаем.

2. В нем проявляются первичные формы человеческого мышления.

3. Основная структура мифа - "бинарная оппозиция" (Леви-Стросс К.).

4. Миф возникает на стыке двух форм движения материи: биологической и социальной.

5. Он - исходная клетка, зародыш органической, саморазвивающейся системы духовного производства.

6. В нем сохраняются идущие из эпохи универсальные и всеобщие ценности, выраженные в национально-конкретной форме.

7. При этом важнейшими мифологемами или "типами структур мифа" (С.С.Аверинцев) выступают Земля, Вода, Огонь, Воздух: как правило, с их помощью строится осетинский национальный космос.

Миф выполняет структурообразующие функции, определяя специфику жанра романа-мифа.

Здесь используется свойство мифа - сводить сущность мира к его генезису. То есть объяснить устройство мира, вещей, явлений,предметов и т.д. - значит показать, как они делались. А описать и объяснить окружающий мир - значит рассказать его историю, т.е. поведать историю первотворения. И тут миф реализует всю свою творческую созидательную сущность и важнейшие художественно-эстетические функции. Ведь миф, можно сказать, - единственная, важнейшая основа всечеловеческой, духовной культуры. Идеология, синтез всех форм общественного сознания на определенном этапе человеческого развития. И поэтому осетинский роман-миф, творчески "переплавивший" в себе миф и активно использовавший мифо-модели, т.е. про с тран с т в енно-вр еменные структуры,представляет собой разновидность философского романа.

"Память" жанра сохраняет структуру мифа.

Очень важен также принцип художественной методологии: мифо-

логическая модель мира ориентирована на космизацию всего сущего, а именно, все можно понять и объяснить, если соотнести его с космосом и вечностью. Его также активно воспринимает генетически и методологически роман-миф. Как справедливо пишет З.Тхагази-тов, "Структура первобытного сознания и первобытный миф, как его воплощение, оказались социально и структурно однотипными обществу бесклассовости, духовным выражением которой и стали молодые литературы. Этим литературам оказалось необходимым органически реконструировать миф, ставший для них не только опорой воссоздания национального мифа, но и своеобразным выражением национально-этического идеала..." (167,220).

Природа романа-мифа принципиально отлична от природы эпоса, поскольку формируется на базе личностного сознания и отражает глубинные диалектически-обособленные связи личности и социального целого. Поэтому у него новый кругозор и более углубленный взгляд на мир и новые эстетические установки. Самое важное, что дает роман-миф - это личностное восприятие и осмысление героем сложнейшего характера социальной действительности, осознание им конфликтной природы бытия, строящегося по своим внутренним,объективным законам и частенько противостоящего интересам индивида. Правда, здесь не всегда предусмотрена враждебность, в сфере тонких деликатных связей героя ж действительности. То есть романная ситуация здесь не всегда строится на непреодолимом отчуждении личности: драматизм тут проявляется в том, что мир всегда требует от человека мобилизации его духовных сил,, способности критически оценивать обстоятельства и решительно действовать в определенных случаях.

Словом, жанровое содержание романа-мифа проявляется в -худо-

жественном исследовании пути личности в мире, драматическое взаимодействие индивидуума и общества, исследуемое с позиций личности, стремящейся, несмотря порой на враждебный характер этого взаимодействия, к гармонии, единомыслию с социальным целым. Данный структурный принцип романа отмечал еще В.Г.Белинский. "Итак, - писал он, - форма и условия романа удобнее для поэтического представления человека, рассматриваемого в отношении к общественной жизни, и вот, мне кажется, тайна его необыкновенного успеха, его безусловного владычества"(3, 271).

В русле такого понимания жанровой сути романа идет и современная исследовательская мысль. "Отметим и, - пишет К.К.Султанов, - усложненную систему сцеплений, взаимосвязей, организующих ■■.художественную целостность романа. Далее, романное мышление имеет свою смысловую доминанту: сопряжение "генерализации" и "мелочности" частного и общего, ориентирующее роман на "предельную" проблематику - человек и история, личность и время и т.п. Наконец, сама природа романного мышления конфликтна, ибо роман есть живое "длящееся" столкновение (миров, позиций, взглядов» уровней сознания и т.д.). Противоречие - имманентный признак структуры и психологической атмосферы романа" (158, 9).

Осетинский роман-миф выступает как продолжение многовековой культурно-духовной традиции горцев, ведь он содержит в себе глубинные, восходящие к первобытному мифу пласты духовной культуры. При этом он не свертывает свое содержание до мифа, а наоборот, разворачивает миф до своего содержания.

Здесь опять-таки существенна идея преемственности.

Новые связи и отношения действительности, диалектика общественного сознания властно перестраивает поэтику мифа, сказа-

ния, эпоса, делая их составной частью романного мифомышления.

Суть нашего понимания-преемственности в связи с этим заключается в том, что структура мифа удерживает в себе все самое ценное: вечные образы, т.е. "жизненно мировые символы", время и пространство как мировые ориентиры, космогонию и мировые природные стихии, культурного героя и его пародийного двойника (трикстера), вечно женское начало и другие мифологемы.

Итак, человек в современном осетинском романе-мифе предстает как величайшая из ценностей, как средоточие смысла исторического прогресса. И только философичность романного мышления как его внутреннее сущностное качество и помогает сформировать такой концептуально-целостный подход к человеку.

Ведь философия - не только учение о сущности и законах развития природного и социального мира, но и о нравственно-этических, эстетических идеях. Через решение основного вопроса ее: "что первично - дух или материя" и основного принципа - принципа познаваемости мира - философия выражает отношение человека к миру как к целому, в т.ч. и к себе как одухотворенной и самосознающей его части, В этом смысле сущность человека и состав