автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Современный тибетский буддизм на Западе

Полный текст автореферата диссертации по теме "Современный тибетский буддизм на Западе"

РГ6 од

- 3 Р. 1

На правах рукописи

Аюшесва Дулма Владимировна

УДК 1 (540) Л 623

СОВРЕМЕННЫЙ ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ НА ЗАПАДЕ (социально-философский аспект)

09.00.11- социальная философия

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Улан-Удэ - 2000

Диссертация выполнена в отделе философии и культурологии Института монголоведения, буддологии и тибетологии Бурятского Научного Центра Российской Академии Наук. л

Научный руководитель:

доктор философских наук, профессор Янгутов. Л.Е.

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Серебрякова IO.A. кандидат философских наук Кузнецова A.M.

Ведущая организации:

Восточно-Сибирский государственный технологический университет

Защита состоится 24 ноября 2000 г. в 15. 00 часов на заседании диссертационного совета Д. 133.36.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Бурятском государственном университете по адресу: 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24-а.

С диссертацией можно ознакомиться в читальном зале библиотеки бурятского государственного университета.

Автореферат разослан 23 ок тября 2000 г.

Ученый секретарь диссертационного совета,

СлГЬ. щ с>

кандидат социологических паук

, о

А.А.Буркина

1

Актуальность темы исследования

Буддизм - одна из наиболее древних и влиятельных мировых религий, которая традиционно распространена в странах Центральной, Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии. В процессе своего становления и распространения он оказал значительное влияние на развитие социальных отношений и культуру многих восточных народов.

В силу межэтнического и межкультурпого характера, толерантности, открытости и гибкости буддизма его распространение приобрело поистине мировые масштабы, в настоящее время можно говорить о буддизме как о социокультурном феномене и в странах западного мира (Западной Европы и Америки). На Западе представлены самые разнообразные буддийские школы, относящиеся ко всем направлениям: так, длительную историю распространения на Западе прошел дзэн буддизм, который был и остается одним из самых популярных направлений.

В последнее время все большую известность и значимость начинает приобретать тибетский буддизм, открытие которого для Запада состоялось вследствие политических событий в Тибете, начавшихся в 1950 г. и вызвавших многочисленные потоки тибетских монахов в соседние с Тибетом гималайские страны и па Запад. Во многом благодаря интенсивной деятельности тибетских наставников-эмигрантов стало возможным широкое и успешное распространение тибетского буддизма в современном западном мире. Ими созданы сотни буддийских центров, тиражи их произведений исчисляются миллионами, с каждым годом увеличивается число западных приверженцев. В этой связи рассмотрение соотношения и взаимозависимости практических и социально-философских аспектов деятельности тибетцев в динамике современного развития западног о общества представляется весьма актуальным.

Реализация и степень влияния тех или иных аспектов тибетского буддизма во многом зависят от культурного уровня и социально-экономических условий региона его распространения и функционирования. Современное западное общество характеризуется высоким уровнем развития материальной и духовной культуры, глобальный характер приобретают проблемы взаимодействия человека, общества и окружающей среды. В поисках разрешения этих вопросов социально-философская мысль Запада обращается к теме ценностных основ бытия, к духовным и социальным традициям религиозных институтов, неизменно выступающих нравственным регулятором общественных отношений. Современный тибетский буддизм, реагируя на состояние западного общества, рассматривает причины его актуальных проблем, прилагает пути их решения. Поэтому на Западе существенное развитие получают именно социально-философские аспекты тибетского буддизма. Актуальность исследования, таким образом, может быть

определена в общем буддологическом контексте, так как существует необходимость в специальном и целостном анализе социально-философского компонента тибетского буддизма. Такой анализ позволит, с одной стороны, определить место, роль тибетского буддизма в западном обществе и его вклад в западную культуру, а, с другой, проследить влияние западной культуры на степень и формы адаптации его доктрин.

Сегодня о тибетском буддизме можно говорить как о сложившемся в рамках западной культуры определенном мировоззрении, как о культурном комплексе, образе жизни и типе социального поведения. Оказавшись в изгнании, тибетцы удивительным образом использовали духовный потенциал своей культуры не только для сравнительно быстрого преодоления культурной пропасти с Западом, но и оказались способными на существенную помощь в формировании ценностных ориентиров западного человека. Этот факт вызывает большое удивление современников, порождает появление в научной и популярной литературе различных точек зрения, пытающихся объяснить его. Более того, гармоничное сочетание древней культуры Востока с современными культурными ценностями Запада представляется для многих путем будущего развития западного общества. Отсюда повышенный интерес к накопленному на протяжении нескольких веков социальному опыту и мировоззренческим установкам тибетских буддистов, в основе которых лежат религиозно-философские концепции буддийского учения.

Исследование распространения тибетского буддизма на Западе, его адаптации, реакции на социальные процессы представляется актуальным для компетентного и эффективного прогнозирования религиозной ситуации и в России, в частности, в республиках Бурятии, Тыва и Калмыкии, где идет процесс возрождения духовных традиций тибетского буддизма.

Степень изученности темы

Большой вклад в изучение тибетского буддизма внесли как западные, гак и отечественные буддологи, работы которых достаточно полно раскрывают философские аспекты тибетского буддизма. Систематические исследования проводились представителями как западной буддологии Д.С. Руеггом, Дж. Туччи, К. Фогелем, Э. Koine, Г. Понтером, Дж. Гопкинсом и др., так и отечественной - Е. Обермиллером, В.И. Рудым, Б.И. Кузнецовым, Г.Ц. Цыбиковым, Б.Б. Барадийным, B.C. Дылыковой, P.E. Пубаевым, Р.И. Крапивиной и др. Эти работы дают возможность понимания сущности тибетского буддизма, его развития и становления в Тибете в качестве официальной религиозной идеологии, формирования его основных школ. Но при этом в них отсутствует акцентация на социальных аспектах философии тибетского буддизма. Исследование с этих позиций было предпринято Б.Д. Дандароном, А.И.

Железновым, С,П. Нестеркиным, В.В. Мантатовым и О.В. Доржегушаевой. Б.Д. Дандарон рассматривает доктрину тибетского буддизма с точки зрения общественной ; кармы : и . ее влияния на общественно-исторические процессы1. А.И. Железное и С.П. Нестеркин на основе тибетской Ваджраяны подвергают анализу одну из актуальных проблем общества - экологическую2. В.В. Мантатов и О.В. Доржегушаева рассмотрели основные положения экологической этики буддизма3.

С начала 60-х годов появляются работы социологического характера, основным содержанием которых стали эмпирические исследования адаптации тибетских беженцев, в том числе лам, на Западе. В основном они касаются религиозной деятельности тибетских наставников и процесса трансформации тибетского буддизма в новых социальных и культурных условиях. Авторы этих работ - социологи и историки религии, философы, культурологи, востоковеды, теологи -рассматривают тибетский буддизм в рамках изучения нетрадиционной религиозности на Западе4. Естественно, что предмет исследования зависит от той области науки, какую они представляют. Среди ряда работ выделяется исследование американского социолога Е.Лейман, которая собрала значительный фактический материал о деятельности тибетских центров, попыталась проследить трансформацию тибетского буддизма на американской почве5. Наиболее интересная попытка философского осмысления распространения тибетского буддизма в США принадлежит Дж. Нидлману6. Разнообразные исследования, проводимые в Европе в

' Дандарон Б.Д. 99 писем о буддизме и любви (1956-1959 гг.) СПб.: Изд-во «Дацан

Гунзэчойнэй», 1995. -348 е.; Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. Владивосток: Владивостокское буддийское общество, 1992. - 179с.; Дандарон Б.Д. Черная тетрадь (О четырех Благородных Истинах Будды). СПб Изд-во «Дацан Гунзэчойнэй», 1995. - 96 с.

3Железнов А.И. Нестеркин СП. Проблема экологии в учении Махамудры. И Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. Новосибирск, 1992. - с. 84117.

5 Мантатов В.В. Доржегушаева О.В. Экологическая этика: буддизм и современность. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1997. - 160 с.

4 Havnevik Наппа. Tibetan Buddhist Nun: History, Cultural Norms and Social Reality. Oslo: Norwegian univ. press: Jnsl. For comparative research in human culture, 1989. - 251 pp.; Humphreys Christmas. Sixty Years of Buddhism in England (1907-1967). London. 1968. - 84 pp.; Peiris, William. The Western Contribution to Buddhism. Delhi: Varanasi, 1973. - 287 pp.; Snellgrove David, Richardson Hugh. A cultural Histore of Tibet. Boulder, 1980. - 307 pp.; The religious dimension. New Directions in Quantitative Research Academic Press. New York. 1976. -376 pp.;

'Layman, Emma McCloy, Buddhism in America. Chicago, Nelson Hall Inc. 1976. - 343 pp.

'' Needleman Jacob. The New Religions. Garden City. New York, Double Day, 1970. - 245 pp.; Understanding the New Religions. Ed. by Needleman and G. Baker. New York. 1978. - 314 pp.

рамках темы международного семинара7, рассматривают .тибетскую культуру в диаспоре в целом, но интересующая нас тема в них не представлена. ;..■..,.• -

В, .. оте.че.ственнрй . литературе работы, посвященные нетрадиционным> культам на Западе8, не выделяют тибетский буддизм в качестве объекта специального изучения. Эти исследования интересны тем, что они полно объясняют социльно-психологлческие причины распространения восточных культов, в частности буддизма, в 60-70-е годы на Западе. Заслуживающей особого внимания является кандидатская диссертация Б.З. Фаликова «Социально-политические аспекты некоторых религиозных движений в США (индуизм и буддизм)», в которой наряду с объемной информацией о деятельности буддийских центров в Америке дан сравнительный анализ распространения тибетского буддизма и дзэн буддизма9. Актуальность подобного компаративистского анализа для нашего исследования заключается в том, что тибетский буддизм предстает как значимое на Западе явление: это дает нам возможность понять его влияние на. западную культуру и способность в ее условиях к доктринальной адаптации. Статья А.И. Железнова «О тибетских традициях в бурятском буддизме» указывает на ошибки в интерпретации доктрины некоторыми современными тибетскими наставниками на Западе. Его анализ позволяет сделать вывод об определенных трудностях процесса адаптации тибетского буддизма10. Тибетский буддизм на Западе вступает во взаимодействие со всеми сферами западного общества. Диалогу тибетского - буддизма с одной из них - западной, наукой -посвящена работа В.В. Майкова".

7 Tibetan Culture in the Diaspora. Proceedings of the 71'1 Seminar of the International Association for Tibetan. Studies, Gras, 1995. Wein, 1997. - 122 pp.

* Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий. М.: Изд-во МГУ, 1984. - 288.; Гуревич Г1.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М.: «Знание», 1985. - 67 е.; Мирошникова Е.М. Краткий обзор некоторых нетрадиционных, религиозных движений в ФРГ. Рукопись. Тула, 1997. - 49 е.; Митрохин Л.Н. «Религии нового века» в США. // Вопросы философии. 1982., № 4. - с.73-82. ; Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. M.: «Наука», 1981. - 255 с.

'' Фаликов Б.З. Социально-политический аспекты некоторых религиозных движений в США. Автореферат. М„ 1986. - 23 е.; Фаликов Б.З. Социально-политические аспекты некоторых религиозных движений в США (индуизм и буддизм). Канд. диссер., М., 1986. -246 с.

"' Железнов А.И. О тибетских традициях в бурятском буддизме. // Тибетский буддизм; теория и практика. Сб-к ст. Под ред. Абаев Н.В. Новосибирск;.«11аука». Сибирская издательская фирма РАН, 1995. - с. 54-79.

" Майков В.В. Тибетский буддизм в США; диалог с западной наукой и культурой. // Человек и общество; проблемы человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. M., 1992.-с. 241-273

На процесс адаптации обращают внимание сами тибетские наставники. Они характеризуют трудности восприятия западными адептами доктрин тибетского буддизма, анализируют причины популярности буддизма в целом на Западе12. Существует ряд статей общего характера, описывающих деятельность тибетских учителей на Западе, в специальных периодических изданиях - «Буддизм в России», «Путь к себе», «Буддизм», «Легшсд», «Middle Way», «Tibetan Review» и др.

Несмотря иа то, что вопросы распространения тибетского буддизма, адаптации его доктрины в современном западном мире получили достаточное освещение, тем не менее социально-философские аспекты тибетского буддизма остаются вне поля интересов исследователей.

Цель и задачи исследования

Целыо диссертации является анализ социально-философских аспектов учения современного тибетского буддизма в контексте актуальных проблем западного общества.

В соответствии с этой целыо в работе ставятся следующие задачи:

— исследовать социально-философские • аспекты становления и развития буддизма в Тибете;

— выявить социальные, культурные и духовные предпосылки восприятия доктрин и практик тибетского буддизма на Западе;

— дать характеристику и определить направленность деятельности тибетских буддистов в условиях современного западного общества;

— рассмотреть процесс трансформации тибетского буддизма и его адаптацию к западному менталитету;

— проанализировать толкование современным тибетским буддизмом причин возникновения проблем человека и общества в западной культуре и предлагаемые им практические методы их решения.

12 Tarthang Tulku. Buddhism in the West. // Crystal Mirror. Vol. VII. Annual of Tibetan Buddhism. Berkeley, 1984. - p. 253-281.; Crystal Mirror. Berkeley, 1971,№ I. -85 pp.

Методологическая н теоретическая основа

В решении религиоведческих, историко- и кросскультурологических задач мы опирались на учение о социальной природе исторических форм религиозного сознания, а также на разработанные в отечественном востоковедении (Щербатской Ф.И., Розенберг О.О. Обермиллер Е.Е. и др.) методологические подходы к изучению буддизма. В исследовании конкретного текстологического и исторического материала были также использованы общенаучные принципы познания, особенно принципы системности, структурности и целостности, а также методы анализа, синтеза, сравнения, аналогии и др.

Теоретическую базу диссертационного исследования составляют фундаментальные труды отечественных и зарубежных востоковедов-тибетологов, социологов, историков, теологов. Источниками исследования послужили труды современных тибетских авторов на Западе: Далай-ламы XIV, Тартанг Тулку, Чогьям Трунгпа, Аконг Тулку, Жебзун-Дамбы, Вангьял, Тинлэй, Еше Донден, Еше-Лодой Ринпоче, Агван Нимы, Кенце, Йешей, Сопа, Гардже Камтрул, Согьял, Тай Снтупа, Ургьен, Чокьи Нима, Нгаван, Келсаиг Г'ьятцо, Тубтен, Лати Ринпоче и Тендуп.

Научная новизна исследования

Научная новизна исследования состоит в том, что данная работа впервые в современной научной литературе выявляет социально-философские аспекты тибетского буддизма на Западе в настоящее время. В диссертации дается комплексный анализ доктрин современного тибетского буддизма в контектсе причин актуальных проблем современности и практических методов их решения.

Научно-практическая значимость

Научно-практическое значение данного исследования состоит в том, что содержащиеся в работе теоретические положения и выводы могут быть использованы при изучении культурно-религиозных и общественно-политических процессов в странах нетрадиционного распространения тибетского буддизма, при исследовании этносоциальных особенностей деятельности религиозных деятелей и простых тибетцев в условиях чужеродной культурной среды. Положения работы могут быть использованы специалистами по тибетскому буддизму, а также при разработке базовых или специальных курсов лекций по философии тибетского буддизма, истории философии и всеобщей истории, и особенно при анализе и интерпретации основных положений доктрины современными тибетскими авторами.

Апробация работы

Основные идеи диссертации обсуждались на Шестой и Седьмой буддологических конференциях в г. Санкт-Петербурга (1999, 2000 г.), а также на научной конференции молодых ученых Бурятии (1999 г.). Диссертация была обсуждена и одобрена иа заседании отдела философии и культурологии ИМБиТ СО РАН (8 июля 2000 г.)

Структура диссертации

Работа состоит из введения, двух глав, содержащих пять параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, определяется степень научной разработанности проблемы в отечественной и зарубежной литературе, формулируются цели и задачи работы, излагается ее научная новизна и практическая значимость, характеризуются теоретические и методологические основы.

Первая глава «Социальная обусловленность распространения тибетского буддизма в современном западном обществе» состоит из двух параграфов. Для того, чтобы раскрыть причины успеха распространения тибетского буддизма на Западе и степень адаптации его учения, необходимо предварить исследование общей характеристикой тибетского буддизма. В этой связи в первом параграфе «Формирование школ тибетского буддизма и их распространение на Западе» рассмотрено формирование основных школ тибетского буддизма: ньингмапа, кагьюпа, сакьяпа и гелугпа.

Школа в тибетском буддизме определяется рядом факторов. Наиболее важным из них является наличие «линий преемственности учений». Центральная линия школы включает последовательность учителей - от Будды, через индийских наставников и вплоть до современных тибетцев, - которые передавали от старшего к младшему устные и письменные наставления. Особые линии преемственности в пределах основной школы включают учителей, передававших наставления к тем практикам, которые особым образом выделяются в данной школе. Эти линии могут включать некоторых, но не всех учителей центральной линии преемственности. Другим определяющим фактором является состав устных и письменных наставлений, созданных членами этих линий преемственности. В их число входят индийские и тибетские трактаты, а также другие комментарии, разъясняющие тексты и руководства по ритуалам. Школы характеризуются также своим

специфическим стилем практики и присутствием Ламы-тулку высокого ранга, достигшим определенных успехов в личной практике и обладающим глубокими знаниями.

Все школы тибетского буддизма в равной степени популярны на Западе, на что указывают создание многочисленных центров тибетского буддизма разных направлений. В Тибете главенствующей школой являлась и остается в настоящее время гелугпа, которая играла роль доминирующей религиозно-идеологической и политико-административной традиции, оттеснив на периферию все остальные школы. Однако, она не смогла прижиться на Западе в своей классической, аутентичной форме. Дело в том, что в Тибете большое значение имело монашество, которое выступало в качестве элитарной социальной группы, ответственной за религиозно-идеологическую консолидацию тибетского общества. Выполнение монашеством этой функции и обеспечение материального благоденствия монастырей обеспечивалось всемерной поддержкой мирян. На Западе же монашеский образ жизни с его строгой дисциплиной мало приемлем. Несмотря на это, на Западе все же существуют монастыри данного направления с менее суровыми правилами и более кратким, чем в Тибете, курсом обучения. Попав в другие условия, школа гелугпа, в которой отношение к Тантре было наиболее строгим, вынуждена была пересмотреть свою позицию и приспосабливаться к новым реалиям. Поэтому тибетские ламы данного направления стали более открытыми для мирян, а Тантра более доступной. И все же по сравнению с другими школами стиль передачи учения остается строгим, хотя и снимаются некоторые ограничения.

В отличие от школы гелугпа традиции ньингмапа, кагыопа и сакьяпа не были так распротранены на своей родине, так как эти школы делали в большей степени акцент на эзотерической стороне учения. Доминирование сакрального компонента учения и его устная передача от Учителя к ученику объясняют малодоступность и незначительное количество приверженцев, от которых требовалась, прежде всего, интеллектуальная и духовная подготовка. Основная же масса тибетского населения не могла соответствовать этим требованиям в силу недостаточного уровня образования. На Западе, напротив, именно эти школы, благодаря эзотерической стороне учения - быстроте реализации состояния Будды и многообразию методов получили большую популярность. К тому же западных адептов отличает большая интеллектуальная подготовка: обширные знания в области различных наук, знания языков и т.д. Это объясняет и то, почему для них тантрнйские тексты более привлекательны, чем Сутры. Путь Сутр воспринимается для западных приверженцев тибетского буддизма как более долгий путь, насыщенный нравственными предписаниями, которые кажутся им слишком простыми истинами.

Таким образом, чистота и глубина учения и вместе с тем открытость тибетской культуры сохраняется тибетцами благодаря их пониманию невозможности применения жестких методов в реализации учения в условиях инокультурной и иносоциальной среды. Напротив, тибетские мастера отдают предпочтение адаптации культурных традиций и типов ментальности.

Во втором параграфе «Социокультурные предпосылки распространения тибетского буддизма на Западе» анализируются причины популярности тибетского буддизма, выявляются социальные, культурные и духовные предпосылки его распространения.

К моменту появления волны эмиграции тибетских лам, т.е. в 60-70 гг., Запад был готов к восприятию тибетского буддизма в более широком масштабе. Это объясняется многовековой историей проникновения буддизма на Запад. Первоначальный интерес Запада к Востоку был продиктован прежде всего геополитическими устремлениями и потребностями экспансионистской экономической политики, проводившейся по отношению к восточным странам. Сформировавшийся в процессе открытия богатейшей и многообразной культуры Востока интерес вызвал необходимость изучения восточных языков, традиций, культурных особенностей, психологии и религии народов, населяющие страны этого региона. Однако только в начале XIX в. буддизм стал предметом интенсивного изучения в Европе. С появлением систематических исследований религиозных и философских аспектов учения буддизма (в том числе н тибетского) можно говорить о начале распространения его идей на Западе.

Немаловажным фактором, сформировавшим интерес к буддизму в Европе и США, выступила активная миссионерская деятельность теософских обществ, которая соответствовала тенденции терпимости в отношении других обычаев, традиций и религий, ставила правомерный вопрос об адекватном диалоге западной и восточной культур, создавала объективные предпосылки к формированию общечеловеческой культуры и духовных ценностей, элементы которых развивались в культурах и религиях всех народов.

Дальнейшее распространение буддийских идей было связано с активной деятельностью непосредственно буддийских обществ и организаций, сформировавшихся на Западе в начале XX века, и миссионерской «интерпретаторской» деятельностью самих восточных буддистов, главным образом, Д.Т. Судзуки и его последователей. Буддийские организации, центры или небольшие группы самых различных направлений и школ буддизма возникают практически во всех западных странах.

Таким образом, многовековое знакомство Запада с буддизмом продемонстрировало, что культурные и даже конфессиональные различия

в процессе общения утрачивают первоначальную жесткость, а отношения партнерства принимают самые разнообразные формы. В этом сыграли большую роль давние демократические традиции европейских стран и США и, может быть, наличие во многих из них различных направлений протестанства с его акцентом на личной вере, достаточно свободным обращением с догматикой и религиозной философией. Обращение к буддизму лишний раз подчеркивает свободу «духовного» выбора западного гражданина, независимость его сознания в процессе личного поиска духовного развития. Среди других ориенталистских культов именно буддизм в силу своей толерантности, «мобильности», «открытости», готовности к диалогу и отказу от жестких авторитарных форм, характерных для многих традиционных религий Запада, выявил свои преимущества.

Распространение тибетского буддизма на Западе совпало с особым состоянием западного общества и человека в нем, когда культурные, ментальные и практические основания современной западной цивилизации оказались неспособными достаточно продуктивно реагировать на потребности и проблемы экзистенциального характера. Жизненное, социальное самоощущение людей все больше обусловливалось такими факторами, как «социальная и психологическая неустойчивость, неуверенность в будущем», «экономические и социальные трудности» и т.п. В 60-70-е годы такие настроения стали более острыми и тревожными. Причиной этого явились как внутренние коллизии (инфляция, безработица, рост преступности и т.д.), так и пугающие события международной жизни: непрекращающиеся войны, реакционные политические путчи, международный терроризм, прогрессирующее обострение глобальных проблем.

Вынужденная эмиграция заставила тибетцев искать формы сохранения Учения в новых условиях: так, с одной стороны, осуществляются попытки отстаивать верность традиционным нормам, а с другой, ассимилировать, то, что считается ценным в стране распространения Учения. Обосновавшись в Индии и в соседних гималайских странах - Непале, Бирме и других, тибетские учителя овладели европейскими языками и начали обучать студентов некоторым положениям тибетского буддизма в университетах этих стран. Они изучали западный образ жизни, находили те аспекты тибетского буддизма, которые хорошо подходили западному мышлению, и пытались их развить. Это было замечено западными читателями, и идеи тибетского буддизма стали постепенно проникать и распространяться на Западе. Тибетских наставников стали приглашать в Швейцарию, Францию, Германию, Великобританию, Соединенные Штаты, Канаду и другие страны.

Распространение тибетского буддизма на Западе проходило в трех

направлениях: через образование монастырей и эмигрантских сообществ на Западе; увеличение преподавательской деятельности в университетах; создание медитационных центров (дхарма-центры) для западных последователей. Медитационные центры являются самыми популярными среди последователен, немногие вступают в монашеские общины пли обучаются в университетах, где преподают тибетские наставники. Сейчас насчитывается около 100 крупных монастырей по всему миру и тысячи дхарма-центроп.

Тибетские наставники при этом настаивают на необходимости для западного человека оставаться в русле своей собственной культуры. Должное понимание своей культуры и глубокая в ней укорененность является необходимой предпосылкой для изучения и благотворного понимания практики и традиции другой страны. Стараясь приспособить свое древнее учение к реалиям западного общества, тибетцы интегрируют его таким образом, чтобы оно стало частью жизни западного общества.

Система представлений тибетцев не во всем стыковалась с данными западной науки и техники, и поэтому в первую очередь они вступили в диалог с наукой. При этом пришлось заново интерпретировать буддийские символические представления и понятийные схемы так, чтобы они стали понятны опирающемуся на науку западному сознанию. Тибетский буддизм, как заявляют тибетские учителя, открыт для научного поиска.

Тибетцы оказались восприимчивы и к различным конфессиональным контактам. По их мнению, многообразие религиозных верований и практик полезно для людей, такое разнообразие позволяет каждому выбрать подходящую для себя религиозную систему. Тем самым буддисты подчеркивают важность и необходимость религиозной терпимости, поскольку каждая религия в какой-то степени направлена на решение общих проблем человечества

Вторая глава «Учение тибетского буддизма в контексте актуальных проблем современного западного общества» состоит из двух параграфов. В ней рассматривается доктрина тибетского буддизма в контексте актуальных проблем современности.

В первом параграфе «Актуальные проблемы современного западного общества» выявляются проблемы современной

индустриальной цивилизации, классическим и типичным примером которой выступает западное общество. В настоящее время актуализация существующих проблем разворачивается не только в плоскости констатации факта приобретения ими глобального характера, но и в поисках конкретных решений и путей их преодоления. Взаимосвязанность, универсальность и наднациональность глобальной проблематики подвигают человечество к пониманию необходимости

объединения усилий в ее решении, существенной перестройки методов и форм хозяйствования, реализовать которую возможно лишь при условии международной кооперации и межнациональной консолидации. Не менее актуальными становятся поиски новой парадигмы развития человечества, своеобразной «философии преодоления кризиса», которая должна лежать в основе конкретных практических мер и принимаемых политических решений. Большинство мыслителей различных мировоззренческих ориентации сходятся в том, что глобальные проблемы современности - это не чисто экономические, политические или научные, а прежде всего проблемы духовно-нравственные.

Многообразная глобальная проблематика, безусловно, имеет различную степень остроты. В этом отношении можно сослаться на В. Степина, который выделяет три глобальные проблемы как наиболее злободневные порождения техногенной цивилизации: выживание человечества в условиях постоянного совершенствования оружия массового поражения и разворачивающегося насилия, экологический кризис и проблему сохранения человеческой личности. Выделенные проблемы рассматриваются диссертантом в русле концептуальных подходов тибетского буддизма.

Причиной экологического кризиса является, по мнению многих исследователей, технологический проект или технологическая рациональность, которая лежит в основе современной развитой индустриальной цивилизации. Технологическая рациональность определяет доминирующее в отношении западного человека к природе стремление поработить ее и приспособить к удовлетворению своих потребностей, которое в конечном итоге оборачивается против самого человека как органичной части природы. По мнению тибетцев, невежество, непонимание той роли, которую окружающая среда играет в жизни человека, определяет невнимательность к природе. Для того же, чтобы обеспечить более высокий уровень сохранения окружающей среды, необходимо достижение гармонии прежде всего с самим собой. Значимость отношения тибетцев к природе заключается в предлагаемом ими методе, который использует сложившуюся ситуацию внешнего загрязнения - окружающей среды и внутреннего - самого человека в качестве стимула к развитию разума и изменению его взглядов.

Позиция тибетского буддизма по проблеме выживания человека в условиях войн, вооруженных столкновений, межнациональных, межконфессиональных конфликтов основывается на принципах ненасилия - философско-этической концепции, которая в современном западном обществе находит активное и широкое применение в политической практике. Подтверждение тому - миротворческая деятельность Далай-ламы, направленная на интеграцию всех сил для достижения консенсуса во взглядах на будущее развитие человечества.

Так, коренным образом пересматривается доминировавшее долгое время на Западе на самом деле неверное представление о буддизме как учении, проповедующем отрешенность от общества и его проблем. В основе философско-этической концепции ненасилия тибетского буддизма лежит догмат любви и сострадания ко всем живым существам и достижения внутреннего покоя, без которого невозможен внешний мир.

Анализ подходов тибетского буддизма к экологической проблеме и проблеме насилия обозначил приоритет внутренней природы человека, ее ценностного содержания. Поэтому центральным звеном, объединяющим в единую систему все актуальные вопросы современности, выступает проблема человека. Совершенство технического, материального прогресса, технологических и информационных навыков сочетается с экзистенциальным одиночеством человека. Чувство открытости и доверия, обеспечивающее основу мира, согласно доктринальным положениям тибетского буддизма, может сформироваться у человека не под влиянием ограниченной заботы о собственном благополучии или о благополучии близких людей, а при развитии чувства любви и сострадания ко всем чувствующим существам. Очень важным в тибетском буддизме является признание изначальной, природной данности сострадания в человеческой природе. Актуализация современных проблем подвигает человека к пониманию, что, во-первых, вопрос выживания человечества - это предмет нашего собственного внутреннего мира и равновесия ума. И, во-вторых, лучший способ преодоления проблем человека - это их решение через человеческое взаимопонимание и сострадание.

Во втором параграфе «Тибетский буддизм об актуальных проблемах» анализируются причины актуальных проблем современного западного общества в интерпретации современного тибетского буддизма.

Причины всех проблем и методы их решения буддизм рассматривает с точки зрения четырех благородных истин: истины о страдании, истины о причине страданий, истины о прекращении страданий, истины о пути к освобождению. Проблемы западного общества и их причины тибетские наставники рассматривают через призму учения о Двенадцатичленной цепи зависимого происхождения, которое объясняет механизм появления страдания. Рассматривая двенадцать звеньев с точки зрения первых двух истин, которые раскрывают природу существующих проблем, их можно разделить на три группы: клеши, деяние (карма) и страдание. В группу клеш входят неведение, жажда, привязанность; деяний - санскары и становление; страданий - все остальные звенья: сознание, имя и форма, шесть областей (области пяти органов чувств - глаза, уха, носа, языка, тела, т.е. осязания, и ума), соприкосновение, ощущение, рождение, старение и смерть. Согласно данному учению проблемы этой жизни возникают из факта

рождения, конечной причиной которого является неведение. Неведение выступает источником проявления эгоизма, т.к. оно держится за представление о «Я» и «Мое», единственную реальность земных благ и наслаждений. Более активным и изощренным в искажении восприятия действительности является неведение, порожденное деятельностью ума. Оно все внешнее делит на приносящее пользу и не приносящее пользу, которое в свою очередь может быть вредящим и нейтральным. Отсюда вытекают понятия «Мое», отсутствия у «Меня» того, что имеет «Другой». Это вызывает у человека стремление удержать и сохранить «Свое» и обладать вещами, ему не принадлежащими, которое проявляется в виде алчности, а в отношении вредящего - стремление уничтожить его, проявляющееся в виде агрессии (гнева). Из алчности и агрессии, основой которых является неведение, разворачиваются гордость, зависть и другие клеши. Стремление владеть и конкурировать с другими охватывает все сферы человеческих отношений, в результате чего проблема мирного сосуществования и равноправия ставится в зависимость от обладания материальной и духовной властью. Эгоистические цели становятся причиной мировых беспокойств, мировых войн, массовой нищеты, интенсивной эксплуатации природных ресурсов вплоть до полного их истребления. Нейтральное отношение к явлениям проявляется через эмоции безразличия и равнодушия.

Проявление клеш просматривается и в нравственном падении личности. Неограниченное желание получать удовольствия простейшими способами приводит к проблеме наркомании, алкоголизма, сексуальной распущенности. Интересы отдельной личности ставятся превыше всего. Нравственность теряет свою функциональную значимость.

Таким образом, по мнению тибетских буддистов, пока человек находится под властью описанных клеш, главной из которых является неведение, стремление удовлетворить свои желания будет всегда оставаться неотъемлемой частью его образа жизни. По природе своей каждое существо изначально обладает чистой сущностью, но из-за того, что индивид проводит резкую грань между «Я» и окружающим миром, он не в состоянии увидеть эту сущность как в себе самом, гак и в окружающем.

Основные члены группы клеш: неведение, жажда (страсть) и привязанность вызывают деяния, которые в свою очередь определяют карму. Формирование кармы происходит следующим образом: неведение порождает деяния санскары, которые оставляют в сознании отпечаток. Этот отпечаток вскармливается жаждой и привязанностью, затем в период становления он дозревает и становится способным породить плод деяния -новое рождение и т.д. Позитивные благие действия, оставляя позитивный отпечаток в сознании, вызывают появление позитивного плода -приятного и т.д., негативные - появление негативного плода, т.е.

неприятного, плохого рождения и т.д., а действия, не создающие причин ни для страданий, ни для счастья, вызывают появление нейтрального плода. Другими словами, карма - это закон причины и следствия. Так как деяния совершаются под воздействием клеш, то следствия в большинстве случаев проявляются отрицательно. Различают индивидуальную и общественную карму. Общественная карма создается совокупностью людей с общим характером отпечатков в сознании и их результатов. Исходя из этого буддизм рассматривает всю видимую историю человечества как продукт общественной кармы.

Говоря о законе причины и следствия, тибетские учителя считают необходимым учитывать, что существуют два уровня причинно-следственных связей: грубый и тонкий. На грубом уровне проявления кармы рассматриваются причины и последствия современных проблем, обусловленных материальным развитием общества. Тибетские буддисты, говоря о карме, исследуют тонкое проявление закона причины и следствия. Феномен счастья и страдания, по их мнению, имеет тонкие причины и условия, которые не усматриваются обычными существами и являются объектом восприятия только святых. Человек же видит только грубый план, и именно на этом уровне в основном и задействованы его усилия и внимание. Незначительный прогресс в духовном развитии позволяет говорить о духовной деградации современного человека: в погоне за материальными и, как правило, краткосрочными выгодами часто попираются моральные ценности.

Буддийский взгляд на существующие проблемы современности признает практическую невозможность осуществления прямого влияния на тонкий уровень реализации кармы, но при этом существует опосредованное воздействие на условия, формирующие проявление кармы. Положительные действия - создание безвредных производств, благотворительность, мирное урегулирование конфликтов, пропаганда здорового образа жизни и т.д. - блокируют проявления негативной кармы. И наоборот - разжигание конфликтов, увеличение объема производства и др. создают благоприятные условия для реализации отрицательной кармы.

Проблемы современного общества, по мнению тибетских буддистов, объясняет одна из характеристик кармы, а именно умножение кармы. Масштабность происходящего, грозящая катастрофой для всего человечества, есть ни что иное, как проявление умножения отрицательной кармы. Экологическая, ядерная, военная угроза не оставляют в стороне ни одно живое существо планеты, провоцируют конфликтные отношения между государствами, затрагивают национальные и религиозные чувства целых народов, их экономическое благополучие, ввергая в нищету и голод и увеличивая страдание населения целых континентов.

Буддизм рассматривает три разных уровня страдания. Первый уровень - это страдание страдания. Это очевидные физические и

душевные страдания, происходящие в повседневной жизни.

Второй уровень - это страдание изменения, неудовлетворенность, связанная с тем фактом, что удовольствие и счастье не приносят желаемого удовлетворения. Развитие современных технологий в состоянии удовлетворить любой спрос, реагируя на него увеличением объема производства и услуг. Удовлетворив одни потребности, потребитель выдвигает новые требования, на что производитель отвечает большими объемами производства и т.д. Трудно представить конец этой спирали, т.к. следование желаниям есть ложный путь, результатом которого будет в любом случае неудовлетворенность.

Третий уровень страдания называется всеобъемлющим страданием, оно лежит в основе индивидуальной жизни и представляет страдание зависимости от сансары. Оно заключается в человеческом теле, наделенном скандхами: скандхой формы, скандхой ощущения, скандхой различения, скандхой действий и скандхой сознания. Этот уровень страдания является основой всех остальных страданий.

Таким образом, по мнению тибетских наставников, страдание является следствием действий, вызванных клешами, которые представляют реальную угрозу нормальному существованию в силу своего максимального проявления в наше время. Именно неведение является причиной неправильного отношения к реальной действительности: к окружающему миру, обществу, людям и, наконец, самому себе.

В третьем параграфе «Социально-философские основы учения тибетского буддизма в контексте актуальных проблем» анализируются пути решения проблем как личностных, так и общественных, предлагаемых тибетскими учителями для современного западного человека. Предлагаемое учение сводится к этапам практики буддизма, основной и конечной целью которых является полное прекращение страдания и обретение блаженства, во всем совершенстве достигаемое только на уровне Будды. Но по пути к этой цели последовательно достигаются две другие: обретение «полностью высокого» в плане преходящего, т.е. высокого положения в сансаре, блаженства без страданий и достижение «абсолютно хорошего» - спасения в виде удаления из сансарного круговорота. Для достижения этих целей Будда обычно объяснял восьмеричный путь святого, суть которого заключается в этапах последовательного развития практикующего Дхарму. Вначале возникает истинный взгляд (правильное знание о подлинной природе вещей, осознание того, что совокупность психосоматических составляющих индивида обратится в прах, когда наступит смерть, что неправильные действия приводят к отрицательным последствиям), который формирует истинные мысли, это ведет к истинным речам и истинным телесным деяниям, истинному образу жизни, истиным усилиям,

к постоянному истинному памятованию о том,^ что нужно делать, постоянному вниманию, обдумыванию учения,' и это- ведет к достижению самадхи. . г..

. ... - Обязательными во всех школах тибетского буддизма являются три предмета обучения: праджня, устраняющая' неведение; самадхи, необходимое для реализации первой; нравственная дисциплина, способствующая тренировке внимания. ■

В буддизме нравственность в' первую очередь реализуется через принятие и соблюдение обетов. Количество обетов разное для мирян, послушников и монахов. Так как монашество на Западе не является популярным, тибетские наставники делают акцент на- пяти обетах для мирян (отказ от убийства, воровства, лжи, прелюбодеяния, применения интоксикантов), которые обязательно включаются в обеты для послушников и монахов. Они являются основой нравственного поведения и при вступлении на путь бодхисаттвы, базисным обязательством которого является помощь всем живым существам, и при принятии тантрийских обетов, в основании которых лежит воздержание от действий, которые помешают добиться успехов в практике.

Тибетские учителя предлагают множество систем учений и наставлений для людей с разными способностями и разными целями. Такое разнообразие делает практику буддизма более эффективной и применимой для большего круга лиц. Все учения группируются в две основные традиции: Хинаяна и Махаяна, частью которой является Ваджраяна. В Хинаяне мотивация состоит в решительном стремлении избавиться только от своих проблем. В Махаяне же целью является преодоление всех своих проблем, реализация всех своих потенций, чтобы обрести возможность помогать другим. Имея разные уровни мотивации и обетов, обе эти Колесницы представлены пятью аналогичными этапами духовного развития: 1) Собрание - знакомство с учением на уровне слушания; 2) Соединение - обдумывание услышанного; 3) Видение -медитация дающая видение истины; 4) Медитация - постижение истины на пути медитации; 5) Путь без обучения - происходит полная реализация положения Будды.

Атиша, систематизировав учения всех Колесниц, создал концепцию трех типов людей - «высший», «средний» и «низший», рассматривал три Колесницы не как отдельные пути, а как этапы. Эти три типа людей относятся к категории осознавших свою конечность и вставших на путь совершенствования, остальные же, отрицая закон кармы, не осознавая свою конечность, стремятся к мирскому наслаждению, власти и т.д. Но тибетцы, давая наставления, не ограничивают круг последователей, т.к. считают такое положение вещей не абсолютным, не постоянным.

В изложении учения для современного западного общества

тибетские учителя делают акцент на пути Махаяны (а внутри него - на Ваджраяне), на «высшем» типе личности. Глобальность проблем соответствует высшему уровню мотивации - преодолению своих проблем и недостатков, чтобы стать помощником для других. В свою очередь, Тантра особенно подходит-для западного образа мышления, поскольку суть тантрийского учения заключается в трансформации, а на Западе хорошо понимают принцип трансформации энергии. Пристрастия и желания, свойственный западному менталитету, являются серьезным препятствием для практики большинства духовных учений, в Тантре же они выступают в качестве импульса к достижению состояния Будды.

Путь Махаяны заключается в помощи всем живым существам без исключения, поэтому здесь не должно быть близких, чужих и безразличных. Это является смыслом практики «Четырех безмерных» -безмерной любви, - безмерного сострадания, сорадования, равностного отношения ко всем. Практикующий приобретает такое полное единочувствие со страдающим, что теряется собственное «я» и как бы возникает единое «я» у страдающего и сострадающего. Любовь побеждает все виды клеш и ведет к раскрытию недвойственности субъекта и объекта. Практикующий достигает равностного отношения не только ко всем живым существам, но и к окружающему миру, становится полезным членом общества - Бодхисаттвой,

На начальном этапе - «желающей бодхичитты» - только возникает желание достичь просветления для блага всех живых существ. Выходя на уровень «включенной бодхичитты», практикующий должен стремиться культивировать шесть парамит (шесть великих деяний Бодхисаттв): даяния, нравственности, терпения, усердия, медитации, мудрости. Все шесть парамит взаимосвязаны, каждая пзрамита входит в другую и воплощается в ней.

Существует много идей о том, как организовать общество, но они должны быть интегрированы с опытом жизни индивидуального человека. Поэтому близость общества к своему совершенству зависит от того, рассматривает ли индивид общество через собственную призму, через себя.

Оказание помощи другим с использованием шести парамит и видение реальности позволяют накопить «два собрания». При накоплении заслуг имеется в виду взращивание ряда положительных потенций для обретения Рупакайи Будды (Нирманакайи, Самбхогакаи), необходимой для того, чтобы помогать другим наилучшим образом. Все более углубляющееся видение реальности позволит накопить второе собрание - собрание мудрости. Эти «два собрания» являются условием успешной реализации Пути.

Имея высокий уровень накопленное™ «двух собраний», обладая бодхичиттой, практикующий, стремясь быстрее достигнуть состояния

просветленности, вступает на путь Тантры. Практика его проходит в два этапа: этап зарождения и этап завершения. Главная цель первого этапа -устранить обычное восприятие мира, переориентировать сознание с сапсары на нирвану, на то, что все имеет природу Будды. Практики этапа завершения очень сложны поэтому тибетские учителя не акцентируют свои наставления на этом уровне.

Согласно тибетскому буддизму, решение любых, как личностных, так и общественных проблем, сводится к этапам практики, основным содержанием которой является именно этический подход как к себе, так и к обществу, окружающему нас материальному миру, позволит избежать дальнейших ошибок. Такой подход направит общество к осознанию своей ответственности за данную эпоху и за будущие поколения. Проникновение в природу реальности позволит попять истинную причину проблемы и решить ее кардинально. Понимание истинной причины проблемы, должно подвигнуть человека стремиться к достижению баланса, гармонии в обществе и окружающем мире.

В Заключении подводятся общие итоги диссертационного исследования. Автором отмечается, что социально-философские аспекты учения всегда присутствовали в буддизме: если ранее они подразумевались имплицитно, то современный этап современного тибетского буддизма, напротив, характеризуется его акцептацией на социальных аспектах. Обращение к проблемам современной техногенной цивилизации стимулировали выход на поверхность социальной стороны доктрины тибетского буддизма.

Основные положения и выводы диссертации изложены автором в следующих научных публикациях:

1. Глобальные проблемы современности и буддизм. // Гуманитарные исследования молодых ученых Бурятии. Вып. 2, 4.2., Улан-Удэ, 1999-0,1 п.л.

2. Философские решения глобальных проблем в традиции тибетской тантры. // Шестая буддологическая конференция. Санкт-Петербург, 1999 - 0,5 п.л.

3. Адаптация тибетского буддизма к современному западному миру. // Седьмая буддологическая конференция. Санкт-Петербург, 2000 — 0,5 п.л.

4. Распространение тибетского буддизма на Западе. // Буддизм Центральной и Восточной Азии. Улан-Удэ, 2000 -0,3 п.л.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Аюшеева, Дулма Владимировна

Введение.

ГЛАВА

Социальная обусловленность распространения тибетского буддизма в современном западном обществе.

1.1. Формирование школ тибетского буддизма и их распространение на Западе.

1.2. Социокультурные предпосылки распространения тибетского буддизма на Западе.

ГЛАВА

Учение тибетского буддизма в жонтексте актуальных проблем современного западного общества.

2.1. Актуальные проблемы современного западного общества.

2.2. Тибетский буддизм об актуальных проблемах западного общества.

2.3. Социально-философские основы учения тибетского буддизма в контексте современных актуальных проблем.

Введение диссертации2000 год, автореферат по философии, Аюшеева, Дулма Владимировна

Буддизм - одна из наиболее древних и влиятельных мировых религий, которая традиционно распространена в странах Центральной, Южной, Юго-Восточной и Восточной Азии. В процессе своего становления и распространения в этом регионе он оказал значительное влияние на развитие социальных отношений и культуру многих восточных народов.

В силу своего межэтнического и межкультурного характера, своей толерантности, открытости и гибкости буддизма его распространение приобрело поистине мировые масштабы, в настоящее время можно говорить о буддизме как о социокультурном феномене и в странах западного мира (Западной Европы и Америки). На Западе представлены самые разнообразные буддийские школы, относящиеся ко всем направлениям: так, длительную историю распространения на Западе прошел дзэн буддизм, который был и остается одним из самых популярных направлений.

В последнее время все большую известность и значимость начинает приобретать тибетский буддизм, открытие которого для Запада состоялось вследствие политических событий в Тибете, начавшихся в 1950 г. и вызвавших многочисленные потоки тибетских монахов в соседние с Тибетом гималайские страны и на Запад. Во многом благодаря интенсивной деятельности тибетских наставников-эмигрантов стало возможным широкое и успешное распространение тибетского буддизма в современном западном мире. Ими созданы сотни буддийских центров, тиражи их произведений исчисляются миллионами, с каждым годом увеличивается число западных приверженцев. В этой связи рассмотрение соотношения и взаимозависимости практических и социально-философских аспектов деятельности тибетцев в динамике современного развития западного общества представляется весьма актуальным.

Реализация и степень влияния тех или иных аспектов тибетского буддизма во многом зависят от культурного уровня и социальноэкономических условий региона его распространения и функционирования. Современное западное общество характеризуется не только высоким уровнем развития материальной и духовной культуры, глобальный характер приобретают проблемы взаимодействия человека, общества и окружающей среды. В поисках разрешения этих вопросов социально-философская мысль Запада обращается к теме ценностных основ бытия, к духовным и социальным традициям религиозных институтов, неизменно выступающих нравственным регулятором общественных отношений. Современный тибетский буддизм, реагируя на состояние западного общества, рассматривает причины его актуальных проблем, предлагает пути их решения. Поэтому на Западе существенное развитие получают именно социально-философские аспекты тибетского буддизма. Актуальность исследования, таким образом, может быть определена в общем буддологическом контексте, так как существует необходимость в специальном и целостном анализе социально-философского компонента тибетского буддизма. Такой анализ позволит, с одной стороны, определить место, роль тибетского буддизма в западном обществе и его вклад в западную культуру, а с другой, проследить влияние западной культуры на степень и формы адаптации его доктрин.

Сегодня о тибетском буддизме можно говорить как о сложившемся в рамках западной культуры определенном мировоззрении, как о культурном комплексе, образе жизни и типе социального поведения. Оказавшись в изгнании, тибетцы удивительным образом использовали духовный потенциал своей культуры не только для сравнительно быстрого преодоления культурной пропасти с Западом, но и оказались способными на существенную помощь в формировании ценностных ориентиров западного человека. Этот факт вызывает большое удивление современников, порождает появление в научной и популярной литературе различные точки зрения, пытающихся объяснить его. Более того, гармоничное сочетание древней культуры Востока с современными культурными ценностями Запада представляется для многих путем будущего развития западного общества. Отсюда повышенный интерес к мировоззренческим установкам тибетских буддистов, в основе которых лежат религиозно-философские концепции буддийского учения.

Исследование распространения тибетского буддизма на Западе, его адаптации, реакции на социальные процессы представляются актуальными для компетентного и эффективного прогнозирования религиозной ситуации и в России, в частности, в республиках Бурятии, Тыва и Калмыкии, где идет процесс возрождения духовных традиций тибетского буддизма.

Тибетский буддизм всегда представлял и представляет интерес для изучения учеными-востоковедами. Большой вклад в изучение тибетского буддизма внесли как западные, так и отечественные буддологи, работы которых достаточно полно раскрывают философские аспекты тибетского буддизма. Систематические исследования проводились представителями как западной буддологии Д.С. Руеггом, Дж. Туччи, К. Фогелем, Э. Конзе, Г. Гюнтером, Дж. Гопкинсом и др., так и отечественной - Е. Обермиллером, В.И. Рудым, Б.И. Кузнецовым, Г.Ц. Цыбиковым, Б.Б. Барадийным, B.C. Дылыковой, Р.Е. Пубаевым, Р.Н. Крапивиной и др. Эти работы дают возможность понимания сущности тибетского буддизма, его развития и становления в Тибете в качестве официальной религиозной идеологии, формирования его основных школ. Но при этом в них отсутствует акцентация на социальных аспектах философии тибетского буддизма. Исследование с этих позиций было предпринято Б.Д. Дандароном, А.И. Железновым, С.П. Нестеркиным, В.В. Мантатовым и О.В. Доржегушаевой. Б.Д. Дандарон рассматривает доктрину тибетского буддизма с точки зрения общественной кармы и ее влияния на общественно-исторические процессы [Дандарон, 1; Дандарон, 2; Дандарон, 3]. А.И. Железнов и С.П. Нестеркин на основе тибетской Ваджраяны подвергают анализу одну из актуальных проблем общества - экологическую [Железнов,

Нестеркин]. В.В. Мантатов и О.В. Доржегушаева рассмотрели основные положения экологической этики буддизма [Мантатов, Доржегушаева].

С начала 60-х годов появляются работы социологического характера, основным содержанием которых стали эмпирические исследования адаптации тибетских беженцев, в том числе лам, на Западе. В основном они касаются религиозной деятельности тибетских наставников и процесса трансформации тибетского буддизма в новых социальных и культурных условиях. Авторы этих работ - социологи и историки религии, философы, культурологи, востоковеды, теологи - рассматривают тибетский буддизм в рамках изучения нетрадиционной религиозности на Западе [Havnevic; Humphreys; Peiris; Snellgrove; Richardson, etc]. Естественно, что предмет исследования зависит от той области науки, какую они представляют. Среди ряда работ выделяется исследование американского социолога Е.Лейман, которая собрала значительный фактический материал о деятельности тибетских центров, попыталась проследить трансформацию тибетского буддизма на американской почве [Layman, р. 81-111]. Наиболее интересная попытка философского осмысления распространения тибетского буддизма в США принадлежит Дж. Нидлману [Needleman; Understanding.]. Разнообразные исследования, проводимые в Европе в рамках темы международного семинара [Tibetan Culture.], рассматривают тибетскую культуру в диаспоре в целом, но интересующая нас тема в них не представлена.

В отечественной литературе работы, посвященные нетрадиционным культам на Западе, не выделяют тибетский буддизм в качестве объекта специального изучения. Эти исследования интересны тем, что они наиболее полно объясняют социльно-психологические причины распространения восточных культов, в частности буддизма, в 60-70-е годы на Западе [Митрохин; Балагушкин, Гуревич П.С., Фурман, Мирошникова]. Заслуживающей особого внимания является кандидатская диссертация Б.З. Фаликова «Социальнополитические аспекты некоторых религиозных движений в США (индуизм и буддизм)», в которой наряду с объемной информацией о деятельности буддийских центров в Америке дан сравнительный анализ распространения тибетского буддизма и дзен-буддизма [Фаликов 1, Фаликов 2]. Актуальность подобного компаративистского анализа для нашего исследования заключается в том, что тибетский буддизм предстает как значимое на Западе явление, что дает нам возможность понять его влияние на западную культуру и способность в ее условиях к доктринальной адаптации. Статья А.И. Железнова «О тибетских традициях в бурятском буддизме» указывает на ошибки в интерпретации доктрины некоторыми современными тибетскими наставниками на Западе. Его анализ позволяет сделать вывод об определенных трудностях процесса адаптации тибетского буддизма [Железнов, с. 65-73]. Тибетский буддизм на Западе вступает во взаимодействие со всеми сферами западного общества. Диалогу тибетского буддизма с одной из них - западной наукой - посвящена работа В.В. Майкова [Майков].

На процесс адаптации обращают внимание сами тибетские наставники. Они характеризуют трудности восприятия западными адептами доктрин тибетского буддизма, анализируют причины популярности буддизма в целом на Западе [Tarthang Tulku, 1984; Crystal Mirror, 1971].

Существует ряд статей общего характера, описывающих деятельность тибетских учителей на Западе, в специальных периодических изданиях -«Буддизм в России», «Путь к себе», «Буддизм», «Легшед», «Middle Way», «Tibetan Review» и др.

Несмотря на то, что вопросы распространения тибетского буддизма, адаптации его доктрины в современном западном мире получили достаточное освещение, тем не менее социально-философские аспекты тибетского буддизма остаются вне поля интересов исследователей.

Исходя из сказанного выше, целью диссертации мы видим в анализе социально-философских аспектов учения современного тибетского буддизма в контексте актуальных проблем западного общества.

В соответствии с этой целью в работе ставятся следующие задачи: исследовать социально-философские аспекты становления и развития буддизма в Тибете; выявить социальные, культурные и духовные предпосылки восприятия доктрин и практик тибетского буддизма на Западе; дать характеристику и определить направленность деятельности тибетских буддистов в условиях современного западного общества; рассмотреть процесс трансформации тибетского буддизма и его адаптацию к западному менталитету; проанализировать толкование современным тибетским буддизмом причин возникновения проблем человека и общества в западной культуре и предлагаемые им практические методы их решения.

В решении религиоведческих, историко- и кросскультурологических задач мы опирались на учение о социальной природе исторических форм религиозного сознания, а также на разработанные в отечественном востоковедении (Щербатской Ф.И., Розенберг О.О. Обермиллер Е.Е. и др.) методологические подходы к изучению буддизма. В исследовании конкретного текстологического и исторического материала также использованы общенаучные принципы познания, особенно принципы системности, структурности и целостности, а также методы анализа, синтеза, сравнения, аналогии и др.

Теоретическую базу диссертационного исследования составляют фундаментальные труды отечественных и зарубежных востоковедовтибетологов, социологов, историков, теологов. Источниками исследования послужили труды современных тибетских авторов на Западе: Далай-ламы XIV, Тартанг Тулку, Чогьям Трунгпа, Аконг Тулку, Жебзун-Дамбы, Вангьял, Тинлэй, Еше Донден, Еше-Лодой Ринпоче, Агван Нимы, Кенце, Йешей, Сопа, Гардже Камтрул, Согьял, Тай Ситупа, Ургьен, Чокьи Нима, Нгаван, Келсанг Гьятцо, Тубтен, Лати Ринпоче и Тендуп.

Научная новизна исследования состоит в том, что данная работа впервые в современной научной литературе выявляет социально-философские аспекты тибетского буддизма на Западе в настоящее время. В диссертации дается комплексный анализ доктрин современного тибетского буддизма относительно причин актуальных проблем современности и практических методов их решения.

Научно-практическое значение данного исследования состоит в том, что содержащиеся в работе теоретические положения и выводы могут иметь значение при изучении культурно-религиозных и общественно-политических процессов в странах нетрадиционного распространения тибетского буддизма, при исследовании этно-социальных особенностей деятельности религиозных деятелей и простых тибетцев в изгнании. Положения работы могут быть использованы специалистами по тибетскому буддизму, а также при составлении базовых или специальных курсов лекций по философии тибетского буддизма, истории философии и всеобщей истории и особенно при анализе и интерпретации основных положений доктрины современными тибетскими авторами.

Основные идеи диссертации обсуждались на Шестой и Седьмой буддологических конференциях в г. Санкт-Петербурга (1999, 2000 г.), а также на научной конференции молодых ученых Бурятии (1999 г.). Диссертация была обсуждена и одобрена на заседании отдела философии и культурологии ИМБиТ СО РАН (8 июля 2000 г.).

Работа состоит из введения, двух глав, содержащих пять параграфов, заключения и библиографического списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Современный тибетский буддизм на Западе"

Заключение

Распространение тибетского буддизма на Западе во многом уникальное явление. Это отнюдь не простое физическое перемещение группы людей из одной части света в другую, подобное множеству других фактов миграции. Прежде всего мы имеем дело с достаточно сложным культурным явлением, в котором переплелись Восток и Запад, древняя традиция и современность, практика сосредоточения и стремление к быстрому результату, аскеза и комфорт и т.д. При всей этой разнице и даже противоположности ценностей, представлений, привычек тибетский буддизм тем не менее прочно занял свое место в духовной жизни западных обществ. Этот культурный синтез стал возможным благодаря ряду причин. Главная заключается в универсальности древнего учения и гибкости его практического применения. В самом деле, чем как не глубиной учения объяснить то, что оно, сформировавшись несколько веков назад в крайне суровых природных условиях и полуаскетического быта, оказалось необходимым и привлекательным для людей, живущих в несравненно более благоприятных условиях абсолютного достатка и комфорта, и не испытывающих при этом недостатка в религиозных или философских учениях.

Следующим фактором, который сыграл решающую роль в распространении тибетского буддизма на Запад, выступают сформировавшиеся под влиянием буддийского Учения ментальные и культурные особенности тибетцев. Открытость, толерантность и доступность тибетской культуры в основе своей содержат глубокий нравственный потенциал религии, принадлежность к которой составляет образ жизни тибетцев, их стремление к достижению скорее духовных, нежели материальных идеалов.

Таким образом, чистота и глубина учения и вместе с тем открытость тибетской культуры сохраняется тибетцами благодаря их пониманию невозможности применения жестких методов в реализации учения в условиях инокультурной и иносоциальной среды. Напротив, тибетские мастера отдают предпочтение адаптации культурных традиций и типов ментальности в ситуации возможного кросскультурного конфликта. Этому способствуют и творческие возможности тибетского буддизма по преодолению трудностей, которые не могли не возникнуть в процессе его распространения на Западе. Социальная среда западного общества, в которой был воспринят тибетский буддизм, отличается высоким уровнем социально-демографической и культурной гетерогенности: различия в возрасте и образовании и одновременный высокий интеллектуальный уровень многих адептов сочетаются с различными мотивациями, не последней из которых явилось стремление найти в буддизме нишу для быстрого, сиюминутного удовлетворения потребностей в духовном комфорте и избавления как от проблем повседневного бытия, так и индивидуальной отчужденности от общества. Учитывая эти особенности западной аудитории тибетцы применяют различные формы реализации учения, адаптируя его сообразно условиям и запросам общественного развития Запада. Среди них: образование многочисленных дхарма-центров для мирян (тибетцы использовали опыт подобных центров дзэн-буддизма), передача учения через краткосрочные - на 3-4 года - образовательные программы в отличие от длительного курса обучения в Тибете, объяснение доктринальных положений посредством творческого использования терминологии и методов научного знания. Качественные отличия от ситуации собственно в Тибете заключаются в том, что становятся доступными тайное учение Тантры и медитативные практики для тех людей, которые не собираются заниматься буддийской практикой, снимается культ ламы как основного проводника учения. Вместе с тем разрешение тайных практик тантр не снимает их сакрального смысла, поэтому тибетские учителя настаивают на достижении знания всего комплекса буддийского учения.

С другой стороны, гибкость их стратегии совпала с особым состоянием западного общества и человека в нем, когда культурные, ментальные и практические основания современной западной цивилизации оказались неспособными достаточно продуктивно реагировать на потребности и проблемы экзистенциального характера. В настоящее время актуализация существующих проблем разворачивается не только в плоскости констатации факта приобретения ими глобального характера, но и в поисках конкретных решений и путей их преодоления. Реакция тибетского буддизма на актуальные проблемы современной действительности и, более того, их действенное участие в объединенных усилиях свидетельствует о том, что тибетцы не сторонние наблюдатели, лишь демонстрирующие свою причастность, а выступают активными субъектами социального развития западного общества. Это еще раз подтверждает, что в настоящее время тибетцы на Западе - это не чужеродная замкнутая система, занятая только проблемами адаптации своего Учения, а реальный актуальный сегмент общечеловеческой культуры, которая давно перешла национальные рамки. Подтверждение тому - миротворческая деятельность Далай-ламы, направленная на интеграцию всех сил для достижения консенсуса во взглядах на будущее развитие человечества. Так, коренным образом пересматривается доминировавшее долгое время на Западе на самом деле неверное представление о буддизме как Учении, проповедующем отрешенность от общества и его проблем. Социальные аспекты всегда присутствовали в буддизме: если в раннем Учении они подразумевались имплицитно, то современный этап развития тибетского буддизма, напротив, характеризуется его акцентацией на социальных аспектах. Техногенная цивилизация и обращение к ее проблемам стимулировали выход на поверхность социальной стороны доктрины буддизма.

Социально-философский подход к актуальным проблемам современного общества тибетцы строят на основе толкования их причинности и в тесной связи с этим предлагают путь их решения. В его основе лежит мировоззрение тибетцев, формирующим принципом которого является доктрина тибетского буддизма. В соответствии с ней сансара - это есть страдание и источник постоянных проблем, охватывающих все сферы жизнедеятельности человека. Ответственность за освобождение от проблем возлагают на человека, поэтому предлагаемый ими путь - путь духовной реализации личности через многообразие различных методов и практик. В социальном плане в результате прохождения всех этапов пути на глобальном уровне снижается острота существующих проблем, на личностном уровне можно добиться полного их преодоления. Особенность тибетского буддизма заключается в том, что практика духовной реализации должна проходить с доминирующей в ней мотивацией совершения блага для других. Присутствие одной только этой мысли облегчает страдание. Любая практика духовной реализации человека, как и любой ее уровень предполагают нравственное его поведение в обществе. Соответственно, на этических нормах человек строит и свои отношения в коллективе, социальной группе, обществе и, по большому счету, с окружающей средой. С другой стороны, окружающая среда помогает человеку в практике, без их реального взаимодействия не может быть духовной реализации, без взаимоотношений с другими невозможно достижение конечной цели долгого и трудного пути - состояния буддовости.

Социальная нагрузка тибетского буддизма, которая заключается в необходимости морального совершенствования личности, тесно переплетается с философской и религиозной мыслью Запада и поэтому, реализуя свойство универсальности своих институтов, органично вписывается в культурологическую канву западного общества. Универсальность опирается на тезис о том, что религиозные верования помогают индивидам составить представление о социальных структурах и природном окружении и обеспечивают неизменную стабильность ценностных основ цивилизации. В этом плане религия выступает одним из важнейших средств интеграции человечества и преодоления классовой, элитной, локальной и этнической ограниченности.

Список научной литературыАюшеева, Дулма Владимировна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Аконг Тулку Ринпоче. Укращение тигра. Тибетское учение о совершенствовании повседневной жизни. М.: ТОО «Путь к себе», 1996. 189 с.

2. Андросов В.П. Буддизм: религия и философия. // Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век. М.: Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1985. с. 130-152.

3. Балагушкин Е.Г. Критика современных нетрадиционных религий. М.: Изд-воМГУ, 1984.-288.

4. Барадийн Б.Б. Буддийские монастыри. // «Orient». Вып. 1 «Буддизм и Россия». СПб, 1992. с. 61-116.

5. Бейли Алиса А. Проблемы человечества. М.: «ЛМА», 1997. 170 с.

6. Бердяев Н.А. Новое средневековье. М., 1990.

7. Берзин А. Общий обзор буддийских практик. СПб.: Изд-во «Нартанг», 1993. 100с.

8. Богдо-Гэгэн Его Святейшество Богдо-гэгэн Халха Джебзун-Дамба Римпоче IX. Драгоценные Наставления. Комментарий к Ламриму: Учение, данное перед посвящением в практику Ямантаки. Улан-Удэ, 1997. - 87 с.

9. Богословский В.А. Проникновение буддизма в Тибет. // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. М.: БКНИИ СО АН СССР, 1962. -с.68-82.

10. Борхес Л.Б. Буддизм. // Атеистические чтения. Вып. 18. М.: Издательство политической литературы 1989. с.98 - 106.

11. Буддизм. Словарь. Под общ. ред. Жуковской Н.Л. и др. М.: «Республика», 1992. - 287 с.

12. Будон Ринчендуб. История буддизма (Индия и Тибет). Перевод с тибетского Е.Е. Обермиллера, перевод с английского A.M. Донца. СПб.: Евразия, 1999. 336 с.

13. Вангъял, 1993 Геше Вангьял. Лестница, украшенная драгоценностями. / Пер. с англ. Н. Овшиевой. Элиста: «Либон», 1993. - 189 с.

14. Введение в буддизм. Серия «Мир культуры, истории и философии». / Ред. Рудой В.И. СПб.: Изд-во «Лань», 1999. 384с.

15. Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии. // Гумилев Л.Н. Древний Тибет. Международный альманах. Вып. 5. М., ДИ-ДИК, 1996. с.433-452.

16. Гарма Ч.Ч. Чанг. Учения тибетской Йоги. Пер. с англ. Т. Данилевича. М., 1995. 160 с.

17. Гарри И.Р. «Первая волна» распространения буддизма в Тибете и диспут в монастыре Самье. // Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Сб-к ст. под ред. Лепехова Ю.С. Улан-Удэ.: Изд-во БНЦ СО РАН, 1996. с. 58-77.

18. Герасимова К.М. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 160 с.

19. Гоеинда Лама Анагарика Говинда. Творческая медитация и многомерное сознание. М.: «Единство», 1993. - 272 с.

20. Гусейнов А. Золотое правило нравственности. М., 1988.

21. Гуревич П.С. Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы. М.: «Знание», 1985. 67 с.

22. Гюнтер Г. Трунгпа Ч. Тантра. Рассвет без заката. Харьков. 1993. 77 с.

23. Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. Москва-Рига: Нартанг-Угунс, 1991. -103с.

24. Далай-лама 1. Мир тибетского буддизма. СПб.: «Нартанг», 1996. 226 с.

25. Далай-лама 2. Политика доброты. Сборник. М.: ТОО «Путь к себе», 1996. -128 с.

26. Далай-лама: Интервью в Бодхгайе, 1981-1985 гг. // Путь к себе. № 4, 1995. -48с.

27. Дандарон Б.Д. 99 писем о буддизме и любви (1956-1959 гг.) СПб.: Изд-во «Дацан Гунзэчойнэй», 1995. 348 с.

28. Дандарон Б.Д. Мысли буддиста. Владивосток: Владивостокское буддийское общество, 1992. 179с.

29. Дандарон Б.Д. Черная тетрадь (О четырех Благородных Истинах Будды). СПб Изд-во «Дацан Гунзэчойнэй», 1995. 96 с.

30. Делокаров К. Мировоззренческие основания современной цивилизации и ее глобальный кризис. // Общественные науки и современность. 1994, № 2, с. 89-98.

31. Дзунба Кунчог Жигме Ванбо. Драгоценное ожерелье учений философских школ. Улан-Удэ: Буддийский институт Дашичойхорлин, 1998. 160 с.

32. Дылыкова B.C. Тибетская литература. М.: «Наука», 1985. 239 с.

33. Еше Донден. Здоровье через баланс. Введение в тибетскую медицину. М.: Изд-во «Путь к себе», 1996. 192 с.

34. Еше-Лодой Ринпоче. Комментарии к тексту Дхармаракшиты «Боевая чакра» Махаянская преображение мышления. Улан-Удэ: Изд-во: «Нютаг», 1999.- 103 с.

35. Железнов А.И. Нестеркин С.П. Проблема экологии в учении Махамудры. // Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. Новосибирск, 1992. с. 84-117.

36. Железнов А.И. О тибетских традициях в бурятском буддизме. // Тибетский буддизм: теория и практика. Сб-к ст. Под ред. Абаев Н.В. Новосибирск: «Наука». Сибирская издательская фирма РАН, 1995. с. 54-79.

37. Инэда Кеннет. Экологическая проблематика в контексте буддизма. // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. с. 289- 307.и

38. Карма Агван Иондан Чжамцо. Светоч Уверенности. СПб., ОРИС, ЯНА-ПРИНТ, 1993.- 238с.

39. Каушанский П.Л. Религия и грозящая катастрофа. Проблема единения религий перед лицом глобальных угроз современности. СПб., 1994. 96 с.

40. Кенсур Агван Нима. Переправа через реку сансары. Автобиография. / Пер. с тиб. Б. Очирова. Улан-Удэ, 1996. 40 с.

41. Кенце Досточтимый Геше Джамьян Кенце. Наставления по практике Ло Чжонг с разъяснениями практики Белой Тары. / пер. С англ. Р. Крапивиной. М., 1998.- 129с.

42. Корнев В. Взгляд на буддизм с позиции науки. // Азия и Африка сегодня. 1994, № 4. с.69-74.

43. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет (История религии бон). СПб.: «Евразия», 1998. 352 с.

44. Кычанов Е.И., Савицкий Л.С. Люди и боги страны снегов. Очерк истории Тибета и его культуры. М.: «Наука», 1975. 302 с.

45. Лама Йешей. Введение в тантру. // Путь к себе. 1995. № 1,2.

46. Лама Сопа. Вкус Дхармы. СПб.: «Нартанг», 1996. 198 с.

47. Лепехов С.Ю. Философия Мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ: Изд-во: БНЦ СО РАН, 1999. 238 стр.

48. Лепехов С.Ю. Буддийская культура и буддийская цивилизация. // Методологическме и теоретические аспекты изучения духовной культуры Востока. Вып. 2. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ, Ассоциированной член Издательства СО РАН, 1997.-с 142- 160.

49. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Восточная литература, РАН, 1994. - 383с.

50. Мантатов В.В. Доржегушаева О.В. Экологическая этика: буддизм и современность. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1997. 160 с.

51. Мантатов В.В. Стратегия разума: экологическая этика и устойчивое развитие. Т. 1. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1998. с. 208.

52. Майков В.В. Тибетский буддизм в США: диалог с западной наукой и культурой. // Человек и общество: проблемы человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. М., 1992. с. 241-273.

53. Маркузе Г. Одномерный человек. М.: «REFL-book», 1994. 368 с.

54. Мачиг Лабдон. Отсекая надежду и страх. / пер. С тибетского Б.Очирова. СПб.: «Сангелинг», 1998. 368 с.

55. Метц Вульф. Распространение буддизма на Западе. // Религии мира. Минск «Белфакс издатгрупп», 1994. с.242.

56. Митинг Минлинг Тэрчен Дорджи. Дангоценная лестница. Ламрим школы Нингма. Комментарий досточтимого Гардже Камтрул Ринпоче. СПб.: Изд-во «Ясный свет», 1997. - 250 с.

57. Мирошникова Е.М. Краткий обзор некоторых нетрадиционных,' религиозных движений в ФРГ. Рукопись. Тула, 1997. 49 с.

58. Митрохин Л.Н. «Религии нового века» в США. // Вопросы философии. 1982., № 4. с.73-82.

59. Моаканин Радмила. Психология Юнга и тибетский буддизм: Западный и восточный пути к сердцу. Томск: «Водолей», 1993. 112 с.

60. Морохоева З.П. Личность в культурах Востока и Запада. Новосибирск: «Наука», 1994. 200 с.

61. Нацог Рангдол Целе Нацог Рангдол. Светоч Махамудры. М.: Изд-во: «Ринченлинг», 1999. - 97 с.

62. Нестеркин С.П. «Абхисамаяламкара» в Индии и Тибете. // Тибетский буддизм: теория и практика. Сб-к ст. Под ред. Абаев Н.В. Новосибирск: «Наука», Сибирская издательская фирма РАН, 1995. с. 146-164.

63. Олдак П.Г. Теогносеология. Миропостижение на рубеже переломной эпохи. Поиски формулы единения науки и веры. Новосибирск: «Вист», 1995. -240 с.

64. Пагсам-Джонсан: История и хронология Тибета. Новосибирск.: «Наука», 1991.-263 с.

65. Печчеи Аурелио Человеческие качества. М., 1980. 301с.

66. Попов А.С. Радугин А.А. Христианские футурологические концепции. М.: «Мысль» 1987. 203 с.

67. Православие и современность (философско-социологический анализ). Отв. ред. Б.А. Лобовик. Киев: Наук. Думка, 1988. 336 с.

68. Пубаев Р.Е., Семичов Б.В. Происхождение и сущность буддизма-ламаизма. Улан-Удэ, 1960. 48с.

69. Пупышев В.Н. Основы мировоззрения и мироощущения буддийских народов Центральной Азии. // Экологические традиции в культуре народов Центральной Азии. Новосибирск, 1992. с. 77- 84.

70. Пупышев В.Н. Тибетская медицина: язык, теория, практика. Омск-Улан-Удэ, 1993.-208 с.

71. Радугин А.А. Философия. Курс лекций. М.: Изд-во: «Центр», 1997. 269 с.

72. Радхакришнан С. Индийская философия. T.l. М.: Изд-во Иностранной литературы, 1956. 623 с.

73. Религиозные традиции мира. Пер. с англ. Т.2. М.: «Кронпресс», 1996.

74. Сафронова Е.С. «Западная колесница» : Буддийские организации, движения и группы на Западе. Рукопись. М., 1996. 252 с.

75. Сафронова Е.С. Буддизм на Западе и его роль в современной идеологической борьбе. // Вопросы теории и практики научного атеизма. Сб-к ст. Отв. ред. Филимонов Э.Г. М., 1988. с. 220-230.

76. Семлен Жан. Выход из насилия. // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990. с. 76-85.

77. Современный Тибет и тибетцы в изгнании. // Дэви-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете. СПб.: ОРИС, ЯНА-ПРИНТ, !994. с.279-329.

78. Согьял Согьял Ринпоче. Книга Жизни и практика умирания. Тселе Натсок Рангдрол. Зеркало полноты внимания. М.: «Золотой век», 1998. - 495с.

79. Сопа, 1995 Лама Сопа. Преобразование проблем в радость. М.: «Нартанг», 1995. - 67с.

80. Сорокин П.Л. Причины войны и условия мира. // Социс. 1993, № 12, с. MOMS.

81. Старостина Ю.П., Старостин Б.С. Роль буддизма в общественном развитии ряда стран Востока. // Философия и религия на зарубежном Востоке: XX век. М., 1985.-с. 238-255.

82. Степин В. Перспективы цивилизации: от культа силы к диалогу и согласию. // «Этическая Мысль. 1991». М., 1992.

83. Судьба бытия путь к философии. // Вопросы философии. 1992, № 9, с. 7584.

84. Тай Ситупа. Относительный мир, Абсолютный ум. М.: ТОО «Путь к себе», 1997. 192с.

85. Тартанг 1, 1994 Мастерские средства. Ум открытости. М.: Изд-во «Единство», 1994. - 270 с.

86. Тартанг 2, 1994 Тартанг Тулку. Время, пространство и знания. Новое видение реальности. / Пер. с англ. М.: «Единство», 1994. - 286 с.

87. Тензин Гьяцо Далай-лама XIV. Гармония миров. Диалоги о деятельном сострадании. СПб.: Изд-во: «Ясный свет», 1996. 172 с.

88. Тинлэй, 1997 Геше Джампа Тинлэй. Как достигнуть счастья, или Дхарма в повседневной жизни (Сорок Одно Наставление). Улан-Удэ, 1997. - 155 с.

89. Тинлэй,1,1995 Геше Джампа Тинлей. Шаматха. Основы тибетской медитации. СПб.: Изд-во: «Ясный свет», 1995. - 182 с.

90. Тинлэй,2,1995 Геше Джампа Тинлэй. К Ясному Свету: этапы пути. (Наставления по Лам-риму). Улан-Удэ: «Дхарма», 1995. - 256 с.

91. Тинлэй, 1996 Геше Джампа Тинлей. Сутра и Тантра - драгоценности тибетского буддизма. М., 1996. - 128 с.

92. Туган Лопсан-Чойкьи-Ньима. Хрустальное зерцало философских систем. Глава Сакьяпа. / Пер. с тиб. Р.Н. Крапивиной. СПб.: Дацан Гунзэчойнэй, 1995. -194 с.

93. Туроу Лестер. Будущее капитализма как экономика сегодняшнего дня формирует мир завтрашний. // Новая постиндустриальная волна на Западе. Антология. / Под ред. В.Л. Иноземцева. М: Academia, 1999. с. 185-222.

94. Туччи Дж. Полемика в монастыре Самье. (по тибетским источникаам) // Гаруда, 1997, № 1. с. 41-51.

95. Туччи Дж. Тибетская живопись в свитках. // Гумилев Л.Н. Древний Тибет. Международный альманах. Вып. 5. М., ДИ-ДИК, 1996. с. 526-549.

96. Ургъен Тулку Ургъен Ринпоче. Нарисованное радугой. М.: «Шанг-Шунг», 2000.-215 с.

97. Фаликов Б.З. Социально-политические аспекты некоторых религиозных движений в США. Автореферат. М., 1986. 23 с.

98. Фаликов Б.З. Социально-политические аспекты некоторых религиозных движений в США (индуизм и буддизм). Канд. диссер., М., 1986. 246 с.

99. Философия: учебник для высших учебных заведений. Ростов на - Дону: «Феникс», 1997. - 576 с.

100. Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М.: «Наука», 1981. -255 с.

101. Хёсле В. Философия и экология. / Пер. с нем. А.К. Судакова. М.: Издательская Фирма АО «Ками», 1994. 188 с.

102. Хиггинс А. Седьмой факт. Человеческий фактор в глобальном кризисе // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

103. Человек в контексте глобальных проблем, (реф. сб.) М., 1989. 139 с.

104. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения. СПб.: «Нартанг»,Т. 1, 1994. 386 с, Т.2, 1995. - 275 е., Т.З, 1997. - 341 с.

105. Чокьи Нима Ринпоче. Путеводитель по жизни и смерти. СПб.: Изд-во «Ясный свет», 1995. 204 с.U

106. Эванс-Вентц У.И. Тибетская книга о Великом Освобождении: Пер. с англ., Самара: «Агни», 1998. 496 с.

107. Эррикер К. Буддизм / Пер. с англ. JL Бесковой. М.: Фаир-Пресс, 1998. -304с.

108. Юнг К.-Г. О психологии восточных религий и философий. М.: «Медиум», 1994. 254 с.

109. Avedon John F. In Exile from the Land of Snows. London. 1985. 480 pp.

110. Buddhism Buddhism in the Modern World. New York, London. 1976. -368pp.

111. Buddhism: A Modern Perspective. Ed. By Ch. Prebish. New York. 1975. -330pp.

112. Chogyam Trungpa. Journey without goal. The Tantric Wisdom of the Buddha. Boulder, 1981. 151pp.

113. Cox H. Turning East: The Promise and Peril of the Orientalism. L., Lane, 1979. -192 pp.

114. Crystal Mirror. Berkeley, 1971, №1.-85 pp.

115. Dhargyey Geshey Ngawang. Nibetan Tradition of Mental Development. New Delhi. 1976.-239 pp.

116. Geshe Kelsang Gyatso. Buddhism in the Tibetan Tradition: A Guide. London. 1984.- 132 pp.

117. Havnevik Hanna. Tibetan Buddhist Nun: History, Cultural Norms and Social Reality. Oslo: Norwegian univ. press: Inst. For comparative research in human culture, 1989.-251 pp.

118. Needleman Jacob. The New Religions. Garden City. New York, Double Day, 1970. 245 pp.

119. Peiris, William. The Western Contribution to Buddhism. Delhi: Varanasi, 1973.- 287 pp.

120. Powers, John. Introduction to Tibetan Buddhism. New York. 1995. 501 pp. Religion for a New Generation. Ed. By J. Needleman. New York, 1973. -592pp.

121. Snellgrove David, Richardson Hugh. A cultural Histore of Tibet. Boulder, 1980.- 307 pp.

122. Spiritual Sisters. Ed. By Ven. Thubten Choron. Singapore. : Dana Promotion Pte. Ltd., 1996.-69 pp.

123. Tarthang Tulku. Kum Nye Relaxation. Part 1: Theory, Preparation, Massage. Dharma Publishing. Berkeley. 1978. 200 pp.

124. Tarthang Tulku. Buddhism in the West. // Crystal Mirror. Vol. VII. Annual of Tibetan Buddhism. Berkeley, 1984. p. 253-281.

125. The New Religious Consciousness. Ed. By Charles Y.Glock and Robert N. Bellah. Berkeley. Los Angeles, London.

126. The religious dimension. New Directions in Quantitative Research Academic Press. New York. 1976. 376 pp.

127. Thubten Chodron. Open Heart, Clear Mind. Ithaca, New York: Snow Lion Publications. 1990. 214 pp.

128. Understanding the New Religions. Ed. by Needleman and G. Baker. New York. 1978.-314 pp.1. РОССИЙСКИ1.