автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: "Сознательное" и "бессознательное" в философской антропологии

Полный текст автореферата диссертации по теме ""Сознательное" и "бессознательное" в философской антропологии"

4858964

На пра^а^рутти^Я

КУЕВДА Инна Александровна

«СОЗНАТЕЛЬНОЕ» И «БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ»

В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ: СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ

09.00.11 - Социальная философия

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

- 3 КОЯ 2011

Краснодар - 2011

4858964

Диссертационная работа выполнена на кафедре философии и политологии ФГБОУ ВПО «Краснодарский государственный университет культуры и искусств»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Борисов Борис Петрович

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Сидоров Валерий Григорьевич

доктор философских наук, профессор Данилова Марина Ивановна

Ведущая организация: Российский социальный гуманитарный

университет

Защита состоится «У/» 2011г. в часов

на заседании Диссертационного совета Д 210.007.02 по специальности 09.00.11 - Социальная философия в Краснодарском государственном университете культуры и искусств по адресу: 350072, г. Краснодар, ул. 40 лет Победы, 33, корп. 1, ауд. 116.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Краснодарского государственного университета культуры и искусств.

Текст автореферата размещен на сайте ВАК РФ: http: // www.vak.ed.gov.ru.

Автореферат разослан « » fflcjytc&^+b-- 2011 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

щ

В.И. Лях

Общая характеристика работы

Актуальность темы диссертационного исследования. Социально-философское исследование «сознательного» и «бессознательного» имеет солидную историческую традицию, будучи поставленным в качестве специальной, особо заостренной в философско-антропологическом аспекте проблемой 3. Фрейдом, К.Юнгом, и Э .Фроммом.

Актуальной задачей философии в изучении предмета противоречивой связи «сознательного» и «бессознательного» на современном этапе является анализ скрытых, глубинных основ человеческой деятельности и человеческих взаимоотношений. Обращение к глубинным слоям человеческого сознания и подсознания имеет актуальное значение для познания антропологической стороны сущности современного человека и современной цивилизации. Особой актуальностью названное направление исследований обладает в условиях постсоветской российской науки, обретшей возможность свободного развития в данном направлении лишь в последние два десятилетия.

Вместе с тем, необходимо отметить, что вопросы связи сознательных и бессознательных импульсов в человеческом, личностном и социальном самоопределении были предметом изучения задолго до того, как названную проблему специально актикулировал 3. Фрейд, в том числе и в условиях российской научной традиции. В частности, русские мыслители XIX столетия уже обращали внимание на рассматриваемую проблему, причем не только в социальном, но и в антропологическом аспектах. Так, к примеру, народник A.B. Шелгунов сетовал: «Наша многовековая историческая жизнь была жизнью только факта и бессознательного мышления, двигали нас обстоятельства налево - мы шли налево; двигали направо - шли направо». «Мыслящий класс - самое слабое место нашей истории...»1. Формулируя проблему сознательного и бессознательного для русской истории, прежде всего в социальном аспекте, A.B. Шелгунов концентрировал внимание на необходимости преодоления «бессознательной вольности» народной массы через формирование «мыслящего класса».

Несмотря на безусловность официального утверждения в СССР концепции социальной сущности человека, переводившей вопросы связи «сознательного» и «бессознательного» из аспекта анализа самой человеческой сущности в плоскость взаимоотношений «социальной сущности» и «живой природы» человека, в трудах C.JI. Рубинштейна, А.Н. Леонтьева и др. исследователей также поднимаются и рассматриваются вопросы «бессознательного» в качестве важного основания человеческой деятельности, деятельного личного-социального самоопределения.

Мозаичность мировоззренческой системы, утвердившейся в условиях России постсоветского периода, создает сложную ситуацию в системе «мир - человек». Обнаруживают себя, в частности, деконструкция

1 Шелгунов A.B. Очерки русской жизни. СПб., 1895. С. 589,472, 896,966, 969.

3

традиционной культуры, потеря исторической памяти, болезненная расщепленность субъект-объектных связей. Среди факторов, называемых в качестве причин происходящего, чаще всего звучат темы современных технологий и потеря идеалов исторического прогресса. Налицо проблемная ситуация, актуализирующая активный научный поиск, в том числе и в сфере постановки и разрешения социально-философской проблематики связи «сознательного» и «бессознательного» в основаниях переживаемых современных человечеством процессов.

Стремление преодолеть кризисные явления обостряет потребность человека понять самого себя, понять себя одновременно «высшим цветом живой природы» и началом чего-то совершенно иного. Как отмечает в данной связи К. Вальверде, «...решительный прогресс философской антропологии в последние годы есть бессознательный ответ на то чувство тоски и одиночества, растерянности и отчаяния, которое гнетет человека в современном мире»2.

Диалектика сознательного и бессознательного пронизывает все сферы человеческого личного и социального самоопределения. Вместе с тем, в условиях кризиса традиционного для социальной философии советского исторического времени подхода, основанного на абсолютизации социальной сущности человека, в современных российских исследованиях данного вопроса достаточно нередко происходит противоположный крен, совершается фактическая подмена собственно социального аспекта в изучении предмета на психологический и психоаналитический. В частности, названная подмена имеет место в отношении изучения специфихи такого этносоциального предмета, как «русский народ». Безусловно, пишет в данной связи В.В. Колесов, что такие психоаналитические ярлыки по отношению к русской ментальности, как «интро-вертивность», «параноидальность», «женственность» и пр. являются упрощениями и не выявляют действительную этносоциальную специфику российского народа.3

Изучение проблематики «сознательного» и «бессознательного» в социально-философских исследованиях обычно сочетает в себе моменты открытия нового мировоззренческого знания с обобщением достигнутых наукой и философией результатов. Вместе с тем, бурное развитие специальных исследований названного предмета подчас становится источником относительного отставания обобщающих работ. Ситуация эта имеет относительно устойчивый характер, обнаруживая временами обостряющееся противоречие своих сторон. Очередную актуализацию данного противоречия, в масштабе российских социально-философских исследований проблемы «сознательного» и «бессознательного», мы фиксируем в условиях начала XXI столетия. Происшедший на рубеже XX -XXI веков мировоззренческий поворот российской социальной философии от адекватной марксизму парадигмы рассмотрения сущности чело-

2Вальверде К. Философская антропология. М.: «Христианская Россия», 2000. С. 53.

3 См.: Колесов В.В. Русская ментальность в языке и тексте. СПб., 2006. С. 14.

века, как односторонне социальной, к парадигме социально-антропологического понимания названной сущности пока еще не получил своей необходимо полной реализации в отношении обобщения социально-философского аспекта проблемы «сознательного» и «бессознательного» в отношении именно социо-антропологической сущности человека. И это дополнительно актуализирует тему предпринимаемого в настоящей диссертационной работе исследования.

Степень разработанности проблемы.

Безусловно, на протяжении столетий проблема «сознательного» и «бессознательного» разрабатывалась и обобщенно излагалась в качественно различных аспектах, причем не только философском, но также в психологическом, биологическом, нейрофизиологическом, психиатрическом, невропатологическом и др. Несмотря на недостаточность числа работ, обобщающих современный уровень социально-философского познания предмета «сознательного» и «бессознательного», тем не менее, в целом, в истории философии имеется значительное число исследований, авторы которых с различных методологических позиций в различное историческое время предпринимали опыты названного рода анализа. В частности, названный вопрос, так или иначе, являлся предметом внимания как классической, так и неклассической философии (Платон, Аристотель, Аквинский, Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц, И. Кант, Г. Гегель, JI. Фейербах, К. Маркс, Ф.Энгельс, В. Ленин, Г. Плейснер, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер, М. Шелер, А. Спиркин, М. Мамардашвили и др.).

Особое внимание проблеме сознательного и бессознательного уделяли представители фрейдизма и неофрейдизма (3. Фрейд, К. Юнг, К. Хорни, Э. Фромм, А. Салливан). Близкое к этому понимание бессознательного обнаруживали H.A. Бердяев, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, С.Н. Трубецкой, В.В. Налимов.

Представители психоанализа - В. Ангст, М. Басх, Э. Берн, М. Кляйн, Э. Джонс, П. Розенфельдс, Дж. Тен-Броек, X. Кунц, Р. Уэлдер, Л. Стоун, А. Фрейд, В. Гиллеспи, Дж. Рохлин, X. Рихтер, П. Федерн, П. Хайманн, К. Хорни, Р. Янг и другие, - в своих работах способствовали раскрытию сложной природы человеческого конфликта, специфики человеческой сублимации, человеческой агрессивности и деструктивности,

Большую роль в исследовании проблематики «сознательного» и «бессознательного» сыграла конструктивная критика психоанализа со стороны психоаналитиков и философов (Т. Адорно, А. Грюнбаум, К. Прибрам, Ю. Хабермас, В.М. Лейбин, A.M. Руткевич и др.), а также постмодернистская реинтерпретация психоанализа (Ж. Лакана, Ж. Лио-тара, Ж. Делеза, В. Руднева и др. ). В итоге происшедшего переосмысления, сфера трактовки бессознательного оказалась существенно расширенной, включив в себя, в частности, «эстетическое бессозна-

тельное» (Ж. Рансьер)4, «политическое бессознательное»5 и др. Наступила своеобразная стадия «постпсихоанализа», в которой позитивность психоаналитических идей отсчитывается в обратной перспективе .

Противоположностью психоаналитического подхода в аспекте решения проблемы «сознания» и «бессознательного» является диалекти-ко-материалистическая позиция. Здесь сознательное и бессознательное рассматриваются в связи с историей развития нервной системы и высшей нервной деятельности, как проявление функции отражения действительности мозгом. При этом, само собой разумеющимся фактом считается рациональная природа человека, доминанта на сознательных поступках и отношениях.

В современной отечественной гуманитарной науке «сознательное» и «бессознательное» также находятся в центре внимания мыслителей. Философское и философско-психологическое рассмотрение характерно, в частности, для работ Н.С. Автономовой, Ф.В Бассина, Д.И. Дубровского, В .П. Зинченко, Л.Н Бойко, Т.И. Бармешевой, Г.Н. Велиева, П.С. Гуревича, А.Н. Дмитриева, А.М Коршунова, В.М. Лейбина, Е.Б. Масло-вой, Л.Е. Моториной, М.К. Мамардашвили, Е.А. Никитиной, А.А. Новикова, М.Н. Панова, Н.И. Сидоренко, А.Н. Леонтеьева, А.Г. Спиркина, П.В. Симонова, М.Г. Ярошевского, Г.Х. Шингарова и др. В социально-философском плане особо существенными являются мировоззренческий, методологический, социально-исторический аспекты философ-ско-антропологического подхода.

На современном этапе развития гуманитарной науки социальное бессознательное рассматривается в аспекте космопланетарной , универ-сумной и энергоинформационной парадигм7. В частности, «массовое бессознательное» стало одним из главных предметов исследования в постнеклассической универсумной социологии, разработанной В.Г. Не-мировским8. Есть также ряд диссертационных работ, так или иначе близких к теме нашего исследования .

4 Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное. СПб.; M.: Machina, 2004.

5 См. напр.: Жеребкина И. Женское политическое бессознательное. СПб.: Алетейя,

2002.

6 См.: Делез Ж. Критика и клиника. СПб.: Machina, 2002; Юран А. и др. Лакан и Космос. СПб.: Алетейя, 2006 и др.

7 Болтов В.И. Социологический анализ новых форм социокультурной жизни // Социологические исследования. 2003. Xs 2. С. 28-39;

8 Немировский В.Г., Невирко Д.Д., Гришаев C.B. Социология. Классические и по-стнекпассические подходы к анализу социальной реальности: учеб. пособие. М., 2003.

9 Бороненкова Я С. Генезис, содержание и основные векторы развития психоаналитической социальной философии: дис.... канд. филос. наук: 09.00.11. М., 2010; Савченкова Н.М. Аналитика психического опыта. Проблема психической предметности в фундаментальной философии XX века и психоанализе: автореф. дис. ... д-ра филос. наук: 09.00.11. СПб., 2010. 33 е.; Бармашова Т.И. Проблема бессознательного в основных системах философского теоретизирования: дис. ... д-ра филос. наук: 09.00.11. Красноярск, 2006. 378 е.; Юлаев Д.Ф. Бессознательное и картина мира: сущность, структура и взаимодействие: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.11. Пермь, 2005. 214 с.

Вместе с тем, несмотря на многочисленность специальных и обобщенных исследований социально-философского аспекта «сознательного» и «бессознательного», предпринятых зарубежными и отечественными авторами в XX столетии, необходимо признать, что цельного систематического анализа социально-философского аспекта проблемы «сознательного» и «бессознательного», адекватного состоянию изученности вопроса в начале XXI столетия, в современной отечественной социальной философии пока еще нет.

Объект исследования: «сознательное» и «бессознательное» в философской антропологии.

Предмет исследования: социально-философское понимание «сознательного» и «бессознательного» в философской антропологии.

Основная цель диссертационного исследования - провести обобщающий социально-философский анализ исследований проблемы взаимосвязи «сознательного» и «бессознательного» в философской антропологии, адекватно уровню, достигнутому в изучении данного вопроса к началу XXI столетия.

На основе поставленной цели в диссертации формулируются и решаются следующие задачи:

- проанализировать постановку проблемы «сознательное» и «бессознательное» в классической философии;

- провести критическую оценку понимания «сознательного» и «бессознательного» в их неклассической формулировке;

- оценить трансформацию проблемы соотношения сознательного и бессознательного в связи с антропологическим поворотом в философии;

- осуществить анализ взаимосвязи сознательного и бессознательного в аспекте основной антропологической проблемы.

Методология и теоретические основы исследования.

Методология исследования обусловлена спецификой изучаемого объекта и задачами диссертации. Основным методологическим ориентиром является традиция гуманистической философии и науки -К. Маркса, М. Шелера, М. Вебера, Л.С. Выготского, А.Н . Леонтьева, М.М. Бахтина, Э. Фромма, и др.

В диссертационной работе использовались общелогические методы, принципы диалектики и системного подхода. Важнейшим теоретическим базисом исследования служат труды С. Аверинцева, М. Бахтина, А. Гусейнова, П. Гуревича, Э. Ильенкова, В. Степина, А. Лосева, М. Ма-мардашвили, М. Шелера, В. Федотовой, Э. Фромма, др. классиков отечественной и зарубежной философии.

Концептуально значимыми для данной работы стали основные понятия из области психоанализа К. Юнга, Э. Фромма, марксистской философии.

Материалом для исследования послужили тексты отечественных и иностранных философов, психологов, психоаналитиков, литературные произведения отечественных и зарубежных авторов.

Научная новизна исследования состоит в том, что в нем:

- на основе анализа литературных источников продемонстрировано в уточненном виде, что в классической философии «сознательное» и «бессознательное» характеризуют основное антропологическое (душа-тело и пр.) и социальное (разум-страсти) противоречие; кроме того, оно характеризует иерархические отношения Универсума и гносеологический процесс (разум-интуиция и пр.);

- показана инверсия проблемы «сознательное-бессознательное» в неклассической философии по отношению к классической в связи с коренным пересмотром сущности человека и общества;

- уточнено отличие традиционного отечественного понимания соотношения сознательного и бессознательного от психоаналитической трактовки, поскольку в российской традиции бессознательное трактуется как неотъемлемая характеристика сознания, обеспечивающая его эффективную работу;

- предложено особенное решение основной антропологической проблемы в аспекте «сознательное-бессознательное» на путях междисциплинарного подхода и связанное с коэволюцией генетических и культурных программ в телесной организации младенца;

- обосновано, что в общественном сознании современного российского общества функционируют бессознательные механизмы, ведущим среди которых является «большой миф» - нефабульная вторичная моделирующая система, обладающая свойством форматирования общественного сознания в некое целое образование, в котором соседствуют обыденное сознание, наука, религия, искусство, мораль, право и которое функционирует с помощью современных информационно-коммуникативных технологий и семиотических средств.

В ходе проведения диссертационного исследования были сформулированы следующие положения, выносимые на защиту:

- в классической философии сознание рассматривалось преимущественно как субстанциальное образование человека, его субстанциальное начало; сознательное считалось свойством, проявлением сознания. Бессознательное в классической антропологической философии имело преимущественно второстепенное значение, как недостаточность сознания. Если сознание и сознательность обладали антропологическим содержанием, то бессознательное имело преимущественно гносеологическое или трансцендентальное определение. Впервые сознательное и бессознательное были развернуто представлены в рамках метафизических систем Лейбница (учение о «врожденных идеях» и принцип непрерывности, в соответствии с которыми бессознательное органично взаимосвязано с сознательным как на индивидуальном, так и на социальном уровне) и Шеллинга - бессознательность тождества мышления и бытия, божественное откровение;

- в неклассической философии бессознательное занимает место ведущей антропологической субстанции: примат воли и онтология бессознательного в «философии жизни» (Шопенгауэр, Ницше) послужили

исходной точкой для философии бессознательного Э. Гартмана (бессознательное есть все: им движется и живет мир, или - оно и есть мир). 3. Фрейд построил систему радикального монизма и редукционизма, так как бессознательное предстало как энергетический и интенциональный источник активности индивида. Он сформулировали эту проблему в имманентной для антропологии форме, как проблему Я, его внутренней расщепленности и многомерности. Сознание и сознательность в неклассической постановке превратились в функцию бессознательного, мозга, энергетической субстанции, социальной материи, социальной деятельности, социокультурных механизмов и структур;

- традиционное отечественное понимание сознания, сознательного и бессознательного отлично от психоаналитической трактовки. В российской традиции бессознательное трактуется как неотъемлемая характеристика сознания, обеспечивающая его эффективную работу. Проявляясь в разных формах, сознательное и бессознательное взаимодействуют информационно и когнитивно и социокультурно дополняют друг друга с функциональной и онтологической точек зрения. Социально-философский анализ позволяет на современном этапе, благодаря меж-дисциплинарности, интегрировать эпистемологический, информационный, социокультурный и антропологический подходы. Анализ сознательного и бессознательного с социально-философской позиции, с одной стороны, раскрывает их современный потенциал на общественном и личностном уровне, а с другой стороны, позволяет вскрыть идеологическую опасность современных технократических утопий конструирования новой личности;

- в решении основной антропологической проблемы (противоречия) существуют две основные тенденции. Первая объявляет решающим фактором антропологического развития природно-биологические, генетические, материально-энергетические и информационные факторы (механистический материализм, Фрейд, психоанализ, бихевиоризм, нейрофилософияи др.). Вторая считает доминирующим трансцендентальные факторы, Дух, культурно-исторические программы (Платон, Гегель, марксизм, культурно-исторические теории и др.). Диалектика сознательного и бессознательного традиционно развертывается также в рамках этой антиномии. Сопоставление этих позиций, с учетом данных современных наук (психологии, нейропсихологии, патопсихологии, лингвистики, когнитивной антропологии и др.) приводит нас к выводу, что человек представляет собой не функцию бессознательной энергии и не результат духовной эманации или социализации, а результат коэво-люцииприродно-генетического, природно-телесного материала и культурно-исторического, семиотически закодированного опыта. Решающим местом встречи сознательного и бессознательного и их синергети-ческой конвергенции является младенческий возраст. Младенец есть место встречи и синергетической коэволюции биологических и психических генетических программ и языка, вторичных моделирующих систем, «семенного логоса», из взаимодействия которых и рождает челове-

ческая одухотворенная телесность (психосома). Рождение человеческой индивидуальности происходит как синергетический процесс коэволюции природного и культурного начал, при участии технологий и практик самовоспроизводства души и тела в конкретно-исторических формах воспитания, обучения, социального контроля и управления;

- в современном общественном сознании (в частности и прежде всего, - российском), наряду с локальными идеологическими, обыденными и пр. мифами существует «большой миф». Он является нефабульной гипертекстовой системой, которая способами своего функционирования имеет семиотические средства современной цивилизации (СМИ, телевидение, информационно-компьютерные технологии). Особенность «большого мифа» в способности к конвергенции форм общественного сознания - политического, религиозного, научного и пр. - в единое целое. Его механизмами являются также менталитет и архетип - такие способы интеграции, форматирования социума, которые обеспечивают воспроизводство культурной матрицы социума и непрерывность исторического процесса. Свойства «большого мифа» коррелятивны свойствам культуры постмодерна, что говорит об их общей ценностной и. семиотической природе. Механизмами взаимосвязи, циркуляции бессознательного и сознательного являются различные знаковые образования (символические системы, вторичные моделирующие системы) и герменевтические виды деятельности (гуманитарные науки, проповеди, речи политиков, художественные произведения и пр.).

Теоретическая и практическая значимость исследования. Материалы, теоретические положения и выводы диссертационного исследования могут использоваться для дальнейшего изучения сознательного и бессознательного в социально философских и гуманитарных научных исследованиях, а также в учебных целях при преподавании соответствующих тем и разделов в вузовских курсах социальной философии, философской антропологии, социологии, культурологии и др.

Настоящая работа представляет не только теоретический интерес. Результаты исследования могут быть использованы в практической жизни, в частности, при определении оптимальных путей и способов управления социальными процессами, способствуя успешному решению задач, стоящих перед обществом, в том числе связанных с формированием научного мировоззрения, выработкой активной жизненной позиции, гармонизацией внутреннего мира личности и межсубъектных отношений в целом и др.

Апробация работы. Ход исследования, его основные положения и результаты обсуждались на заседаниях кафедры философии и политологии КГУКИ. Материалы диссертации представлялись автором на всероссийских, региональных, межвузовских научно-практических конференциях. Результаты исследования изложены в одиннадцати публикациях, три из которых опубликованы в изданиях ВАК, общим объемом 4,3 пл.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, 2 глав, включающих 5 параграфов, заключения, списка литературы, состоящего из 172 наименований.

Основное содержание работы

Во Введении обосновывается актуальность диссертационного исследования, степень разработанности темы, раскрываются теоретико-методологические основы диссертации, объект, предмет, цели и основные задачи, научная новизна, представляются выносимые на защиту, теоретические положения, характеризуется теоретическая и практическая значимость осуществленных в диссертационной .

В первой главе «Сознательное» и «бессознательное» в философской антропологии: исторический аспект» рассматривается содержание понятий «сознательное» и «бессознательное» в связи с основными этапами постановки и решения проблемы сознательного и бессознательного в истории философской антропологии.

Первый параграф этой главы «Проблема «сознательного» и «бессознательного» в классической философии» посвящен рассмотрению вариантов постановки проблемы «сознательного» и «бессознательного» в классической философской антропологии.

Отмечается, что проблема «сознательное» и «бессознательное» возникает с самых истоков философии. Так, представители древнеиндийской философской школы «Ньяя» не только различали сознание и бессознательное (душу), но и объявляют последнее основой реальности. В древнекитайской философии обсуждение вопросов о «доброй» или «злой» природе человека связано с обсуждением вопросов о соотношении разума и страстей, осознанных желаний и неясных влечений.

У Платона душа выступает как бессознательное начало, а сознание -как момент ее взаимодействия с окружающей действительностью. Познание и обучение, по мнению Платона, являются извлечением на поверхность сознания с помощью припоминания того знания, которое там уже содержится в бессознательном виде. Сознательное и бессознательное у Платона в целом являются элементами антропологического подхода, атрибутами души человека, связанной со своими космическими реинкарнациями.

Для философской антропологии имеет большое значение Аристотель и его трактат «О душе». Во-первых, в этом трактате дана структура психики в ее сознательной и несознательной - волевой, вожделеющей части. Душа как энтелехия тела имеет активностную интенцию и целевую ориентацию. Во-вторых, Аристотель формулирует классическое определение человека как разумного и говорящего животного. Акцент на разумности и речи был тесно связан с пониманием социальной природы человека: человек, по Аристотелю, есть существо политическое (полисное).

Однако, в эпоху кризиса античного полиса эмоциональные, волевые и экзистенциальные атрибуты стали главнее интеллекта в определении

сущности человека. Человек стал пониматься как существо страдающее, сомневающееся, подверженное страстям и наслаждениям, существо стоическое.

По мнению С. Боэция, человеческая личность есть «индивидуальная субстанция, имеющая разумную природу». Это получило развитие в трудах Фомы Аквинского и большую роль в дальнейшем развитии средневековой философии.

Р. Декарт, решая вопрос об основе познания, встал на позицию крайнего рационализма, разумность у него тождественна сознательности. Но, учение Р. Декарта о «врожденных идеях» и самоочевидности интуиции демонстрируют, что бессознательному отводится фундаментальная роль в познании - роль основы познания и критерия истины. В трактате «Страсти души» он приходит к признанию в душе «низшей» страстной части, противоречащей разумной ее части. Эта дилемма «разум - эмоции» стала эквивалентом дилеммы «сознательное - бессознательное» в новоевропейском рационализме и сенсуализме.

В практической философии Б. Спинозы «эмоциональное - рациональное» предстает главным противоречием не только личности, но и социума, который тоже раздираем людскими страстями. Задача упорядочивания социума Спинозой видится в том, чтобы подчинить страсти разуму.

Осуществленная Джоном Локком критика «врожденных идей» Р. Декарта преодолела связь души и разума с царством сверхъестественных сущностей, выступающих в качестве предмета религии и идеализма. Однако, Д. Юм, под влиянием философских идей Дж. Беркли, напротив, уже не только признает наличность страстей, но и допускает доминанту последних в сознании личности. С точки зрения Г. Лейбница, жизнь души заключается в постепенном переходе от бессознательного («малые перцепции») к стадии полного и ясного осознания.

Французские материалисты XVIII в. Дидро, Гельвеций, Гольбах, выступая против идеи Бога, отрицали существование бессознательного, которое они отождествляли со сверхъестественным. Природу сознания они объясняли на основе теории ассоциаций.

В классической немецкой философии рационалистические принципы приверженности философии сознания и самосознания были самоочевидны. Собственно философско-антропологическую постановку проблемы человека, сознания мы встречаем у Канта: человек - житель двух миров - природы (мир необходимости) и свободы. И. Кант определяет сознание как «единство синтеза», как единство трансцендентальной и эмпирической апперцепции. Основой содержания сознания являются не выводимые из опыта априорные идеи - пространство, время, причинность и т.п. Именно эту априорную основу, присущую, по мнению Канта, всем людям, он называет трансцендентальным сознанием. Это сознание Кант характеризует как высший априорный синтез, предшествующий сознательному содержанию опыта. Кант отмечает, что этот синтез сводится к опыту рассудка и может осознаваться или ос-

таться неосознанным. Кант в учении о чувственной интуиции ограничивает знание в пользу веры. И .Г. Фихте также признает бессознательный момент в познании, в качестве которого выступает деятельностная интуиция.

Дилемма «сознательное-бессознательное» развернута Шелингом через весь Универсум. Им также постулируется наличие сознательной и бессознательной деятельности в субъективном, а объективный мир представляется не чем иным, как первоначальной бессознательной «поэзией абсолютного духа». «Абсолютное тождество» бытия и мышления, по Шеллингу, представляет собой бессознательное состояние Мирового Духа. Позднее Шеллинг заменил «философию тождества» «философией откровения».

«Сознательное» и «бессознательное» присутствует в системе Гегеля в нескольких вариантах. Проблема бессознательного имеет у него не только гносеологическую постановку: в философии истории Гегеля прогресс, как движение к свободе, идет, с одной стороны, спонтанно, с другой стороны - направляется Мировым Духом. «Несчастное сознание» и перипетии его метаний напоминают немало сходного с описаниями последующей психоаналитической литературы.

Л. Фейербах, с нашей точки зрения, в оппозиции к Гегелю, перевел акцент с панлогизма Мирового Духа на персонализм, а в определении сущностного начала личности с мышления на любовь и чувственно-нравственные отношения человека к человеку.

Ранний Маркс антропологичен в своих взглядах («Экономико-философские рукописи 1844 г.») и занят проблемой преодоления отчуждения. Диалектика сознательного и бессознательного проявляется в марксистской социологии как диалектика субъективного и объективного в общественной жизни и познании. Если в предшествующей философии самосознания философия человека интровертируется, то К. Маркс рассматривает сознание как функцию индивида, общественных отношений и деятельности. Сознательное и бессознательное превращаются в факторы исторического процесса, а рационализация, как повышение сознательности, является однозначным свидетельством прогресса общественной жизни.

На основе изложенного можно сказать, что впервые проблема бессознательного как гносеологическая, универсально онтологическая и антропологическая была четко сформулирована в философии Лейбница. В своем учении о «врожденных идеях» Лейбниц пытался при помощи понятия бессознательного объяснить источники познания, роль категорий в познании. Бессознательное является элементом его теории Универсума - монадологии. Интересным является его принцип непрерывности, в соответствии с которым бессознательное органично взаимосвязано с сознательным как на индивидуальном, так и на социальном уровне. Так, в новой философии возникли два диаметрально противоположных воззрения на сознательное и бессознательное. Если феномен созна-

тельности считался очевидным и часто редуцировался к рацио, мышлению, то бессознательное было предметом дискуссии.

Основной вывод этого параграфа связан с признанием того, что «сознательное» и «бессознательное» рассматривались в классической философии в рамках проблемы о природе человека (душа и тело), в рамках проблемы о природе психики (души), в рамках гносеологического отношения (интуиция, врожденные идеи), в онтологическом и космологическом аспектах. Свое развернутое решение проблема нашла в философии рационализма Нового времени (Лейбниц, Шеллинг), а антропологическая линия явно просматривается в философии Платона, Аристотеля, Боэция, Св. Фомы, И. Канта, Л. Фейербаха.

Во втором параграфе «Сознательное» и «бессознательное»: неклассический подход» демонстрируется возникновение современной формы постановки и решения проблемы сознательного и бессознательного в личностном и социальном аспектах.

После буржуазной революции 1848 г. в новой мировоззренческой и идеологической ситуации в Европе на смену рационализму приходит иррационализм.

А. Шопенгауэр онтологически закрепил примат бессознательного над сознанием. В отличие от А. Шопенгауэра, Ф. Ницше проблему «сознательное - бессознательное» переводит в рамки собственно антропологической постановки. Человек, утверждает Ницше, должен руководствоваться только инстинктом и интуицией. Основным инстинктом, по Ницше, является «воля к власти», составляющая первооснову и движущую творческую силу всякого бытия.

В «Философии бессознательного» (1869) Э. Гартман излагает систематическую теорию бессознательного и его связи с познанием и сознанием. Бессознательное у него - это биологическая жизненная сила, оно качественно отличается от сознания, в нем примиряются субъект и объект, реальное и идеальное, материя и дух.

Французский философ и социолог Г. Лебон рассматривал проблему «сознательное-бессознательное» в связи с историей цивилизации, роли личности и масс, человека и толпы в становлении культуры и общественных учреждений. В работе «Психология народов и масс» (1895) Лебон исходил из того, что бессознательное носит наследственный характер, составляет душу нации.

3. Фрейд совершил «коперниканский переворот» в философской антропологии. Этот переворот заключается в том, что дилемма «сознательное» - «бессознательное», характерная для классической, рациональной традиции была подвергнута оборачиванию и предстала как «бессознательное» - «сознательное». Но, произошло не формальное оборачивание, а коренным образом сменились акценты и интеллектуальные доминанты в познании сущности человека и определении его

онтологической природы, «фактически все онтологические и гносеологические проблемы оказались втянутыми внутрь индивида»'".

В своей теории психического аппарата 3. Фрейд исходит из того, что он состоит из трех систем: сознательной, подсознательной и бессознательной. Личность, по Фрейду, ее поведение и характер, а, следовательно, культура и наука определяются внутренними врожденными инстинктами, а не ее общественно-практической деятельностью. С этой точки зрения, концепция Фрейда альтернативна просвещенческой традиции и социальной философии марксизма. Другими словами, социальная онтология, конструируемая на основе принципов теории Фрейда, строится по атомистическому принципу. Все социальные детерминанты заложены внутри индивида, в глубинах его биологии. Согласно такой логике биология должна определять не только поведение индивида, но и социальные конструкции - семью, производство, государство. В таком случае, мы вновь возвращаемся к социальному механицизму, при котором Демиургом уже предстает не Бог, а бессознательное, инстинкт.

По Фрейду, бессознательное является особой силой, которая определяет все поведение человека, всю его психику, в том числе и сознание. Сущность бессознательного, по мнению 3. Фрейда, нам также неизвестна, как неизвестен и реальный внешний мир. Та же часть бессознательного, которая открывается человеку, очень незначительна. «Бессознательное» содержит в себе «все что нужно» для теории Фрейда и в то же время, оно само непознаваемо. Подобная фигура, с нашей точки зрения, есть некий запретный ход мысли, подобный онтологическому аргументу в томизме или марксизме.

Наиболее благоприятные условия для своего распространения и развития психоанализ нашел в Соединенных Штатах Америки. Одной из наиболее влиятельных форм западной философии XX века, которая ассимилировала и актуализировала фрейдизм, был экзистенциализм. Экзистенциализм по своему решает проблему сознательного и бессознательного. Экзистенциализация психоанализа имела большое значение для философской антропологии. С одной стороны, она снимает внешнюю противоположность сознательного и бессознательного, погружая его в жизненный мир экзистенциальных состояний. С другой стороны, в рамках экзистенциально-марксистски-психоаналитического синтеза создавалась антропология оптимального понимания образа жизни, ибо согласно Фромму, человек может быть определен как существо, находящееся в активном поиске своего оптимального развития.

Концепция структурализма изобразила человека и его мир как совокупность систем, по существу, представив универсальную модель того же механицизма. Человеческая природа и ее сознание получили статус таких же вещей, как и орудия труда, жилище, техника. Символические системы человеческого бытия - языковые, семейные, культурные, художественные, религиозные, нравственные, политические - есть лишь

10 Лейбин В.М. Психоанализ: проблемы, исследования, дискуссии. С. 411.

15

оболочка; в реальности человек оказывается вещью среди вещей. С точки зрения К. Леви-Строса, структуры бессознательного тождественны натуральным закономерностям, однако историческое развитие исказило эту адекватность. Непосредственная связь вещей и сознания затемняется и вытесняется в сферу бессознательного. Для познания тайного смысла сознания человека в современных обществах надо обратиться к исследованию сознания первобытного человека. Несчастье человека кроется в расколе между культурой и природой, между сознательным и бессознательным, а раскрыть эти тайны помогает структурная антропология, выявляющая структуру мифов и медиаторы бинарных оппозиций в них. В целом, вывод Леви-Строса относительно перспектив человеческой цивилизации пессимистичен.

В третьем параграфе «Сознательное и бессознательное в свете антропологического поворота в философии» дается оценка современного состояния исследуемой проблемы в связи с интенсивным развитием в философии антропологических исследований.

Отмечается, что проблема соотношения и взаимосвязи сознательного и бессознательного в отечественной философии ХХ-ХХ1 вв. тесно связана с решением двух других существенных проблем: это проблема сущности человека и проблема сущности сознания. Традиционно западноевропейская классическая социально-антропологическая философская парадигма человека исходила из того, что есть некая определенность человеческой субстанции. Дж. Локк сформулировал эталонное определение личности, которое обладает важной современной операциональной значимостью, ибо характеристики, перечисляемые Локком, используются в современной правовой, социальной и этической практике. В работе подчеркивается, что социальная практика подтверждает фундаментальную теоретическую и социально-практическую значимость определения личности как разумного, сознательного, а значит дееспособного и правоспособного существа. В этом случае, телесность и бессознательное остаются за бортом, так как не могут служить базовой основой идентичности, самоидентификации, а значит дееспособности.

Подчеркивается важность культурной и психологической антропологии (М. Мид, Дж. Хонигман, Р. Бенедикт, Р. Линтон, К. Клакхон, А. Кардинер, М. Спиро, И. Халлоуэлл) для рассмотрения взаимосвязи сознательного и бессознательного. Во всех этих направлениях понимание природы человека тесно связано с диалектикой сознательного и бессознательного, разумного и неразумного, культурного и природного, рационального и эмоционального, осознанного и волевого. Взаимосвязь психологического и семиотически-коммуникативного нашла реализацию в интеракционизме, который в качестве творца культурных форм и новаций признает Я во множестве его интеракций (У. Джеймс, Дж. Болдуин, Ч.Х. Кули, Дж.Г. Мид).

Согласно концепции М. Шелера, существование в качестве личности побуждает людей к соучастию во всех осуществлениях духа - от че-

ловека до Бога, хотя бессознательный порыв также фундаментален. В открытом друг другу соучастии происходит со-порождение идей, ценностей и духовности, выводящее человека за пределы чувственного опыта. Центральным для персонализма является утверждение существования свободных и творческих личностей, в своей сути непредсказуемых, необъективируемых и никак не определяемых внешне. Философию персонализма в радикальной форме также предложили Н.А. Бердяев и Ж.-П. Сартр.

Какое-то время в отечественной философии XX в. господствовала плоская рационалистическая, социологизаторская позиция в понимании сущности человека, сконструированная на основе марксизма, в которой место бессознательному фактически не находилось. Это проявлялось ио-разному. С одной стороны, психоанализ был фактически под цензурным идейным и идеологическим запретом в 1930-1990 гг., о чем пишет, в частности, В.М. Лейбин". Фрейдистские идеи использовались в основном как объект критики. И лишь в конце 1980 - начале 1990 гг. началось возрождение психоанализа в его самостоятельной форме. Постепенно в рамках отечественного марксизма были ассимилированы принципиальные новации психоанализа, экзистенциализма, философской антропологии, аксиологии и др. Поэтому, марксистская философия человека 1970-80-х гг. XX в. имела достаточно интегративный характер. Однако, зацикленность на макросоциологическом и макроэкономическом анализе, идеологическая зашоренность и крен в сторону методоло-гизма обусловливали ряд недостатков, которые сказались в последующие десятилетия. В то же время, надо отметить, что общетеоретические вопросы структуры индивидуального сознания и ценностно-смысловой структуры субъективной реальности нашли отражение как в зарубежной, так и отечественной психологии и философии М. Бубера, С.Л. Выготского, Д.И. Дубровского, Л.С. Рубинштейна, М.М. Бахтина, Ж.Ж. Лакана, И.П. Петровского, П.В. Симонова и др. При этом, отечественная трактовка бессознательного отличалась от психоаналитической и не характеризовалась креном в сексуальность.

Необходимо отметить, что дилемма «сознательное-бессознательное» в XX в. получила ассоциативную связь с дилеммой «социальное-биологическое» и, в силу идеологических причин, была препарирована по разным идеологическим проектам. В первой половине XX века существовали грандиозные идеологические проекты создания идеального человека и социального порядка, основанные на разделении природного и социального - германский и советский. Оба проекта с научной точки зрения утопичны, так как разрывали внутренне амбивалентную природу человека на две самостоятельные части - биологическую и социальную, бессознательную, волевую и сознательную, разумную.

" См.: Лейбин В.. Был ли психоанализ в России в период с 1930 по 1990 год? // В. Лейбин. Психоанализ: проблемы, исследования, дискуссии: науч. моногр. М.: Канон+; Реабилитация, 2008. С. 620-635.

В отечественных работах 1960-1970 гг. сущность человека объяснялась набором таких категорий как «труд», «сознание», «язык», «общение». Эти идеи в теоретическом и методологическом плане развивались в трудах ведущих советских философов и психологов - Г.С. Батищев, Л.П. Буева, J1.C. Выготский, A.B. Запорожец, В.П. Зинченко, Э.В. Ильенков, И.С. Кон, А.Н. Леонтьев, Ф.Т. Михайлов, С.Л. Рубинштейн, H.H. Трубников и др. Особую роль для антропологии сыграл деятельностный подход, обоснованный на традициях и принципах марксистской философии.

В 1990 гг. в очередной раз преимущественное значение получили биологизаторские трактовки сущности человека и вновь стало уделяться значительное внимание роли бессознательного в личности и обществе. На этой основе, получили развитие новые идеологические (мифологические) проекты и утопии, которые в отличие от проектов XX века акцент ставят не на детерминацию, а на конструирование и реконструирование человеческого существа12. В отличие от утопий XX века, в современных утопиях главным элементом конструирования предстает не общество, а индивид; предметом конструирования провозглашается не сущность человека, а некие его признаки.

Биотехнологическая революция породила новую ситуацию и в антропологии. В своей книге «Наше постчеловеческое будущее» Ф. Фу-куяма предлагает мрачные сценарии недалекого будущего человека, некоторые из которых уже реализуются. В диссертации подчеркивается, что современный антропологический поворот и определения человека, соответствующие тенденциям биотехнологической революции, соответствуют не определению «личности», а определению «индивида» как телесного существа, обладающего набором неких качеств, которым можно технологически манипулировать. В связи с этим, актуализируется опыт антропологических и философских определений человека и личности, выработанных в отечественной философии, которые полезны в современной ситуации (B.C. Соловье, С.Н. Трубецкой, П.И. Новгородцев, H.A. Бердяев). В этих трудах свобода, творчество, самореализация - это гуманитарные качества личности, фиксируемые антропологически и не поддающиеся технологическому конструированию. Делается вывод, что механистический образ постчеловеческого будущего рисует образ человека деграданта, а не сверхчеловека. В проекте человека как деграданта- бессознательное идет в единстве с телесностью. Дается методологическая критика современного антропологического утопизма.

В завершении параграфа указываются аспекты рассмотрения сознательного и бессознательного в самых последних публикациях. Подчеркивается, что эпистемологические характеристики сознания и познания тесно связаны с культурно-антропологическими детерминантами, ког-

12 См.: Юдин Б.Г. От утопии к науке: конструирование человека // Многомерный образ человека: на пути к созданию единой науки о человеке / под общ. ред. Б.Г. Юдина. М.: Прогресс-Традиция, 2007. С. 31.

нитивные исследования сознания и бессознательного и современные модели сознания и бессознательного тесно связаны с компьютерной и информационными метафорами, однако без антропологической и социальной моделей они выглядят неполными. Для того, чтобы говорить о сознании как системе, надо принимать во внимание определенные модели индивида, личности, общества. Поэтому, современные эпистемологические и когнитивные обобщения в науке и философии нуждаются в своем социально-философском и социально-антропологическом дополнении.

Во второй главе «Сознательное и бессознательное: личностный и социальный аспекты» содержание анализируемой темы представлено в систематическом аспекте на личностном и социальном уровнях.

Первый параграф «Сознательное и бессознательное в контексте основной антропологической проблемы» посвящен решению основного противоречия, возникающего при рассмотрении сущности человека в западноевропейской философской и мировоззренческой традиции в целом.

В западноевропейской философии коренной проблемой человеческой природы является ее дуальный характер - взаимосвязь души и тела. С этой проблемой (противоречием) связаны все другие важнейшие проблемы человеческого существования - жизни и смерти, смысла жизни, сознательного и бессознательного и др.

Отчетливый дуализм души и тела встречаем уже в философии Платона. Душа божественна по своей природе, духовна, едина и бессмертна. Существование души в теле есть процесс ее прозрения, как бы движения от бессознательного к сознательному. Социальная структура общества в идеальном государстве также строится Платоном по аналогии со строением души и тоже имеет сознательную и бессознательную части.

Согласно Аристотелю, душе отводится ведущая роль в определении специфики человека, ибо душа есть то первое, посредством чего мы живем, ощущаем и мыслим, она есть движущая, формальная и целевая причина.

В ранней патристике и у Августина подчеркивается субстанциальное единство души и тела. Первенство в конституировании подлинного «Я», интимно-личностного существа отводится всецело душе. Согласно позиции св. Фомы душа нематериальна, бессмертна, способна существовать независимо от тела. Она является жизненным началом в человеке, поэтому, все духовные поступки индивида осуществляются благодаря ей.

В диссертации отстаивается позиция о том, что этот неустранимый дуализм души и тела парадигмально заложен в культуру европейской цивилизации и через ценности этой культуры - в западную философию и науку. Наиболее рельефно это зафиксировано в теории Р. Декарта. Согласно Декарту, существуют две самостоятельные субстанции - протяженная и мыслящая, а их соответствие друг другу было передано в ведение Абсолютного субъекта (тезис предустановленной гармонии

Лейбница). Внутри человеческого индивида взаимосвязь мысли и тела, сознания и мозга происходит, согласно Декарту, в шишковидной железе, расположенной в центральной части головного мозга.

Рассматриваемая проблема онтологически усугубляется тем, что в европейской традиции дух и материя изначально оторваны от энергий-ной субстанции. Мы считаем, что теоретический шаг психоанализа на пути решения основного антропологического противоречия имел кардинальное значение.

И. Кант и западноевропейская метафизика часто переводит эту проблему в гносеологическую форму. В таком случае, проблема сознания и энергии снимается, а возникает проблема взаимосвязи субъекта и объекта и феномен активности субъекта. Вопрос об энергии снимается за счет концепции деятельности, как активности субъекта по преобразованию или конструированию объекта. Однако, эта проблема имеет онтологический и антропологический аспекты, которые в рамках такого решения не снимаются.

Выходы из возникшей ситуации существуют различные. Один из них четко прочерчен в современной науке и философии. Это движение в сторону физического и биологического редукционизма: мысль признается разновидностью универсальных информационных процессов или нейронных сетей (нейрофилософия - П. Смит Черчленд, Ж.-П. Шанже, Б. Андре). В современной нейрофизиологии конституировались несколько точек зрения относительно конкретных «носителей» сознания и сознательности - У. Пенфилд и Г. Джаспер, В. Маунткастла, Ю. Конорский, Дж. Экклс, H.H. Данилова, E.H. Соколов, Е.Д. Хомская и др. Однако, помимо общих особенностей сознание человека обладает индивидуальными особенностями.

Одно из решений, возникающего в связи с этим энергетического парадокса сознания, лежит в области поиска информационной связи мозга и «ноосферы» (Тейяр де Шарден, современная синергофилософия). В современной науке также ведется исследование сознания в связи с соотношением информацонных и энергетических процессов (Ч.А. Измайлов, Е.Д. Шехтер и М.М. Зимачев и др.).

Другой способ достижения последовательного монизма в решении основной антропологической проблемы был предложен 3. Фрейдом и психоанализом в целом. В то время, когда формировался современный энергетический редукционизм в физике, 3. Фрейд также двигался к новому пониманию психической энергии13. Согласно Ж. Лапланшу и Ж.-Б. Понталису14, Фрейд связывает понятие энергии не только с влечением, но и с мышлением. 3. Фрейд предлагает решение на основе различения «свободной» и «связанной» энергии, что в свою очередь сопряжено с переходом мысли от бессознательного к сознательному.

13 Косилова Е.В. Энергетическая онтология психоанализа // Аспекты: сб. ст. по фи-лос. проблемам истории и современности. М.: Современные тетради, 2006. Вып. IV. С. 49.

14 Лапланш Ж., Попталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу / пер. с фр. Н.С. Автоно-мовой. М.: Высш. шк„ 1996. С. 588.

В связи с этим, возникает также вопрос о «языке» (кодах) на котором «говорит» бессознательное и сознание. Бессознательное образуется не в результате физического вытеснения некоторого содержания вглубь сознания, но как семиотический процесс, включающий изменение формы и способа означивания содержания. В связи с этим, автор присоединяется к современной гипотезе В.П. Зинченко, развивающего мысль Г.Г. Шпета о внутренней форме слова, о том, что «Язык не просто всесторонне пронизывает всю внутреннюю жизнь человека, но и проникает в нее изначально, точнее, строит ее» .

Работа сознания характеризуется тем, что оно использует множество языков (кодов) - вербальных и невербальных, внешних и внутренних, естественных и искусственных, дискретных и континуальных, личностных и социальных. Благодаря этому, сознание получает другое определение, чем психика: сознание - это психика, работающая в социальных и культурных кодах. Поэтому при исследовании души и тела, сознательного и бессознательного, информационного и энергетического в человеке необходимо постоянно искать эти стыковки биологических и культурных кодов психики и сознания. Это также подкрепляется аргументами из современной сравнительной антропологии .

Человек, всем своим существом овладевает языками тела, движений, жестов, мимики, танца, ощущений и образов, языками аффектов, эмоций, иконических, сигнальных, символических, вербальных, экстрасенсорных языков. Эти языки несут перцептивные, предметные, операциональные, аффективные, вербальные, концептуальные значения и смыслы. При этом, все это многообразие языков, значений и смыслов он определенным образом организует17. Согласно этой схеме, не мысль рождается из чувства, а чувственно данное является поводом для мысли. Схема рассуждения в этом случае иная, чем в психоаналитической парадигме. Чувственное вожделение не играет самодовлеющей роли, так как в случае младенца первичными являются априорные смыслы культуры, прорастающие через чувственность, деятельность, образы и пр. Далее рассматриваются доказательства этого положения на примере формирования элементов сознания младенца, обратившись к гипотезе внутренней формы слова Г.Г. Шпета и В.П. Зинченко.

15 Зииченко В.П. Шепот раньше губ, или Что предшествует эксплозии детского языка // Разумное поведение и язык. Вып. 1.: Коммуникативные системы животных и язык человека. Проблема происхождения языка / сост. А Д. Кошелев, Т.В. Черниговская. М.: Языки славянских культур, 2008. С. 130.

16 Зорина З.А., Смирнова A.A. О чем рассказали «говорящие» обезьяны: Способны ли высшие животные оперировать символами? М., 2006.; Черниговская Т.В. Что делает нас людьми: почему непременно рекурсивные правила? // Разумное поведение и язык. Вып. 1.: Коммуникативные системы животных и язык человека. Проблема происхождения языка / сост. А.Д. Кошелев, Т.В. Черниговская. М.: Языки славянских культур, 2008. С. 406.

17 Зинченко В.П. Шепот раньше губ, или Что предшествует эксплозии детского языка. С. 103-104.

Рассмотренным альтернативным позициям (а) первичности телесности и бессознательного и (б) доминирующей роли духовности и культуры в социализации Я мы противопоставляем позицию (в) коэволюции природно-телесного и духовно-окультуренного. В точке конвергенции природных и культурных программ человек не может все контролировать, а многие решающие условия возникают тогда, когда индивид существует еще в форме младенца. Коэволюция, в своей решающей точке, происходит в виде синергетического неосознаваемого процесса.

Основной вывод этого параграфа заключается в том, что рождение новой человеческой индивидуальности происходит как синергетиче-ский процесс коэволюции природного и культурного начал в психосоме младенца, при участии технологий и практик самовоспроизводства души и тела в конкретно-исторических формах воспитания, обучения, социального контроля и управления. Такова, с нашей точки зрения, форма разрешения основной антропологической антиномии на современном этапе научного познания.

Второй параграф второй главы «Сознательное и бессознательное: социальный аспект» направлен на современную интерпретацию теории общественного сознания и его форм с учетом диалектики сознательного и бессознательного в общественном сознании.

В отечественной социальной философии длительное время господствовала марксистская концепция духовной жизни общества как общественного сознания. Общественное сознание рассматривалось как отражение общественного бытия и существующее в различных своих формах - политическое, правовое, моральное, эстетическое, религиозное сознание. Каждая из этих форм сознания имеет свой предмет и специфические средства отражения общественного бытия.

В то же время, общепризнанным считалась относительная самостоятельность общественного сознания, его способность отставать от общественного бытия или опережать его и, таким образом, активно влиять на общественное бытие. Согласно этой концепции, вертикальная структура общественного сознания включает в себя общественную психологию, обыденное сознание и общественную идеологию, которая носит теоретическую, даже научную форму.

В историческом материализме общественное сознание представало в целом как рациональное упорядоченное и организованное образование, и акцент делался на возможности научной идеологии, как такого уровня общественного сознания, который способен дать адекватную форму постижения социальной реальности. Однако, в последние десятилетия стала разрабатываться преимущественно другая концепция этих процессов — теория ментальностей, теория повседневности, теория архетипов, теория массового и элитарного сознания, социальная мифология. При этом, прежняя концептуальная структура оказалась как бы в стороне от этих новых разработок и стыдливо замалчивается.

В советское время существовал идеологический ценз на позитивное использование понятия и термина «бессознательное» в его фрейдовском варианте, что было обусловлено результатами классовой идеологической борьбы. C.J1. Рубинштейн доказывал ложность теоретической конструкции «бессознательное» тем, что в «чистом» виде оно в действительности не встречается18, реальное сознание всегда - единство осознанного и неосознанного. К тому же, в отечественной традиции бессознательное понималось иначе, как автоматизм, привычка, непроизвольное действие, установка, интуиция.

С нашей точки зрения, в настоящее время существует другая крайность, при которой психологические и психоаналитические понятия о бессознательном напрямую экстраполируют в социальную философию, что не совсем верно, так как социальная философия не обладает таким аппаратом, чтобы изучать психологическую наследственность в непосредственной данности. С нашей точки зрения, «сознательное» и «бессознательное» есть «идеальные типы», «конструкты» научного и философского разума и им релевантны определенные виды практики и осмысливающие их теории.

Некоторые современные отечественные социальные философы, разрабатывая современные социально-философские объяснительные схемы исторического процесса, обращаются к понятию менталитета (B.C. Барулин, А.Я. Гуревич, А.Н. Еременко, B.C. Жидков и К.Б. Соколов и др.). Критикуя точки зрения, абсолютизирующие продуктивную или инерционную роль менталитета в социальном развитии, не соглашаясь с положением о ведущей роли менталитета в историческом процессе, мы соглашаемся с тем, что ментальность детерминирует жизнедеятельность человека и на уровне сознательного следования определенным идеям и целям, и на уровне подсознательного подчинения стереотипам, установкам, подсознательным импульсам. Один из фундато-ров этого подхода - Jle Гофф, также понимает ментальность как совокупность не сформулированных четко и не вполне осознаваемых манер мыслить, подчас лишенных логики умственных образов, которые присущи данной эпохе или определенной социальной группе .

Таким образом, в социально-антропологическом аспекте ментальность - это недоктринальное мышление, это сознательные и неосознанные, спонтанные, стереотипные и импульсивные, деятельностные и чувственные проявления людей в жизни, обществе, выражающие особенности осуществления сознания и мысли в ту или иную эпоху. Это образ мысли, сознания, чувствования и поведения людей, проявляющийся произвольно и непроизвольно.

18 Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии: в 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 19.

15 Гуревич А.Я. Жак Ле Гофф и «новая историческая наука во Франции. Послесловие. // Ж. Ле Гофф. Цивилизации средневекового Запада: пер. с фр. М.: Прогресс-Академия, 1992. С. 355-356.

В параграфе развивается мысль о «панмифологизме» общественного сознания современности. Речь идет не только о локальных политических, художественных мифах, мифах массовой культуры. Имеется в виду «большой миф» как форма организации и структурирования общественного сознания в целом. Менталитет и архетип также анализируются как механизмы организации общественного сознания в структуре этого «нефабульного» мифа. Это некоторый метаязык форм в общественном сознании20, которые порождаются единым типом мышления, в них проявляется некий единый структурный принцип, «но на поверхностном уровне он не складывается в единую «фабульную» систему, подобно греческой или какой угодно другой развитой мифологии»21.

Социально-философское понимание социально-исторических архетипов отличается от психоаналитического. Оно является некоей аналогией, но не заимствованием психоаналитических понятий.

Архетипы, как формы детерминации социально-исторического процесса, мыслятся как пресуществующие формы единичных событий; с другой стороны, они оказываются некими идеальными образцами, которым бессознательно, а иногда и сознательно подражают исторические деятели.

Такое понимание мифа, менталитета, архетипа соответствует, с нашей точки зрения, теориям культуры как «социальной памяти», «социальной матрицы», «внебиологической системы наследственности», «набору социокультурных кодов», «теориям социогенных носителей». В работе рассматриваются конкретные примеры социальных архетипиче-ских механизмов из зарубежной и отечественной истории. С нашей точки зрения, архетипические детерминанты лишь частично определяют судьбу этноса и сами приходят во взаимодействие с объективными факторами, опосредуясь сознательной деятельностью людей. Таким образом, социально историческое событие как сознательно-бессознательный процесс имеет объективную составляющую (природно-хозяйственную и др.), архетипическую (прецедентную) программу и сознательные интенции по конструированию будущего.

Подвергается критике фаталистическая трактовка архетипа. С социально-философской точки зрения архетип есть не психологическая наследственность, а сценарий мифа о новой идентичности. Сейчас это значимо для постсоветских стран.

Важнейшие знаковые механизмы мифосознания - это механизмы именования, механизм «мирового дерева», «дуальных оппозиций».

20 См.: Зенкин С.Н. Ролан Барт-теоретик и практик мифологии // Р. Барт. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. С. 21.

21 См.: Зенкин С.Н. Ролан Барт-теоретик и практик мифологии С. 15. Когдав 1956 году Р. Барт писал о современном мифе, то он это осознавал, но, видимо, еще не в полной мере.

Важную роль в мифокодировании играет символ, который заполнил семиотическое пространство современного общества благодаря средствам массовой информации и коммуникации. Структурные особенности семиотического строения символа определяют и связь символа с древними, архаическими пластами человеческой психики.

Для перевода латентных пластов общественного сознания из социально неосознаваемого состояния в социально осознанное существуют специальные семиотические механизмы социума. Такими семиотическими механизмами являются, с нашей точки зрения, вторичные моделирующие системы. С помощью них осуществляется рефлексия над бессознательно используемыми символами, схемами и сценариями общественной жизни, их герменевтическое истолкование, экспликация и, таким образом, перевод с уровня бессознательного на уровень осознанного.

В Заключении подводятся итоги, делаются основные выводы по осуществленному в диссертации исследованию.

Основное содержание диссертационного исследования отражено в следующих публикациях

Статьи в изданиях, рекомендуемых ВАК РФ:

1. Куевда, И.А. Психоанализ и методология социального анализа художественного творчества [Текст] / И.А. Куевда // Социально-гуманитарные знания: регион, вып. -2009. - С. 276-279 (0,4 пл.).

2. Куевда, И.А. Критика понимания творчества как эротической патологии [Текст] / И.А. Куевда // Социально-гуманитарные знания. -2009. -№ 8. - С. 562-566 (0,5 пл.).

3. Куевда, И.А.Сознательное и бессознательное в контексте решения основной антропологической проблемы [Электронный ресурс] / И.А. Куевда // Теория и практика общественного развития: электрон, науч. журн. - Электрон, дан. - М., 2011. - № 3. - Режим доступа: http://www.teoria-practica.ru/index.php /20113/210-Шо5ойа/452--1-г. - Загл. с экрана. (0,5 пл.).

Статьи и материалы в других изданиях:

4. Куевда, И.А. О современной методологии анализа художественного творчества [Текст] / И.А. Куевда // Экономика России в условиях становления информационного общества: проблемы и перспективы развития: материалы Всерос. заоч. науч.-практ. конф. - Краснодар, 2009. -С. 218-221 (0,4 пл.).

5. Куевда, И.А. Об «экстернализме» и «интернализме» в методологии анализа художественного творчества // Социально-гуманитарный вестник: межвуз. сб. науч. ст. - Краснодар: Изд-во Краснодар, центра науч.-техн. информ. (ЦНТИ), 2009. - Вып. 1. - С. 83-86 (0,4 пл.).

6. Куевда, И.А. Понимание связи «бессознательного» и «сознательного» в древней философии // Социально-гуманитарный вестник: меж-вуз. сб. науч. ст. - Краснодар: Изд-во Краснодар, центра науч.-техн. ин-форм. (ЦНТИ), 2009. - Вып. 2. - С. 64-66 (0,3 пл.).

7. Куевда, И.А. Постановка проблемы бессознательного в философии XVII - XVIII вв. [Текст] / И.А. Куевда // Социально-гуманитарный вестник: межвуз. сб. науч. ст. - Краснодар: Изд-во Краснодар, центра науч.-техн. информ. (ЦНТИ), 2009. - Вып. 2. - С. 66-67 (0,2 пл.).

8. Куевда, И.А. Сознательное и бессознательное в общественном сознании [Текст] / И.А. Куевда // Социально-гуманитарный вестник: межвуз. сб. науч. ст. - Краснодар: Изд-во Краснодар, центра науч.-техн. информ. (ЦНТИ), 2009. - Вып. 3. - С. 58-62 (0,5 п.л.).

9. Куевда, И.А. О социально-антропологической природе современного российского человека [Текст] / И.А. Куевда // Социально-гуманитарный вестник: межвуз. сб. науч. ст. - Краснодар: Изд-во Краснодар. центра науч.-техн. информ. (ЦНТИ), 2010. - Вып. 4. - С. 53-56 (0,4 п.л.).

10. Куевда, И.А. О «природе» русского человека: коллективное бессознательное [Текст] / И.А. Куевда // Социально-гуманитарный вестник: межвуз. сб. науч. ст. Спец. вып. 5.: Философия и методология современной социогуманитарной науки: материалы науч. конференции аспирантов Краснодар, гос. ун-та культуры и искусств. - Краснодар: Изд-во Краснодар центра науч.-техн. информ. (ЦНТИ), 2010. — С. 40-43 (0,3 п.л.).

11. Куевда, И.А. Диалектика общественного и индивидуального сознания и бессознательное [Текст] / И.А. Куевда // Социально-гуманитарный вестник: Всерос. сб. науч. тр. Спец. вып. (9): Семиотика культуры и искусства: материалы Регион, науч.-практ. конф. (14-15 февр. 2011 г.). - Краснодар: Изд-во Краснодар, центра науч.-техн. информ. (ЦНТИ), 2011. - С. 29-32 (0,4 пл.).

Формат бумаги 60x84 1/16. Гарнитура шрифта «Times New Roman Суг». Тираж 110 экз. Заказ 01-519 Отпечатано с готового оригинал макета ООО "Славянка" Краснодар, ул. Орджоникидзе, 52

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Куевда, Инна Александровна

СОДЕРЖАНИЕ.

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. «СОЗНАТЕЛЬНОЕ» И «БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ» В ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ: ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ.

1.1. Проблема «сознательного» и «бессознательного» в классической философии.

1.2. «Сознательное» и «бессознательное»: неклассический подход.

1.3. Сознательное и бессознательное в свете антропологического поворота в философии.

ГЛАВА 2. СОЗНАТЕЛЬНОЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ: ЛИЧНОСТНЫЙ И СОЦИАЛЬНЫЙ АСПЕКТЫ.

2.1. Сознательное и бессознательное в контексте основной. антропологической проблемы.

2.2. Сознательное и бессознательное: социальный аспект.

Введение диссертации2011 год, автореферат по философии, Куевда, Инна Александровна

Актуальность темы диссертационного исследования.

Социально-философское исследование «сознательного» и «бессознательного» имеет солидную историческую традицию, будучи поставленным в качестве специальной, особо заостренной в философско-антропологическом аспекте проблемой 3. Фрейдом, К. Юнгом и Э? Фроммом.

Актуальной задачей социальной философии в изучении предмета противоречивой связи «сознательного» и «бессознательного» на современном этапе является анализ а скрытых, глубинных основ человеческой-деятельности и человеческих взаимоотношений. Обращение к глубинным; слоям человеческого сознания й подсознания« имеет актуальное значение-для познания? антропологической стороны сущности, современного человека, и; современной цивилизации. Особой актуальностью названное направление исследований

- " ' [ обладает в условиях постсоветской российской* науки, обретшей;: возможность свободного развития в данном направлении лишь в последние два десятилетия.

Вместе с тем, необходимо отметить, что вопросы связи сознательных и бессознательных импульсов:в; человеческом; личном и социальном:самоопределении были предметом изучения задолго до того, как названную;проблему специально артикулировал 3. Фрейд, в том числе, и в условиях российской-научной традиции. В частностиj русские мыслители XIX столетия уже обращали внимание на рассматриваемую пробл ему, причем, не только в социальном, ной в антропологическом аспектах. Так, к примеру, народник A.B. Шел-гунов сетовал: «Наша многовековая историческая жизнь была жизнью только факта и бессознательного мышления, двигали нас обстоятельства налево — мы шли налево; двигали направо — шли направо». «Мыслящий; класс — самое слабое место нашей истории.»1. Формулируя? проблему сознательного и бессознательного для русской истории, прежде всего, в социальном аспекте, A.B. Шелгунов концентрировал внимание на необходимости преодоления

1 Шелгунов A.B. Очерки русской жизни. СПб., 1895. С. 589, 472, 896, 966, 969.

3 . бессознательной вольности» народной массы через формирование «мыслящего класса».

Несмотря на безусловность официального утверждения в СССР концепции социальной сущности человека, переводившей вопросы связи «сознательного» и «бессознательного» из аспекта анализа самой человеческой сущности в плоскость взаимоотношений «социальной сущности» и «живой природы» человека, в трудах С.Л. Рубинштейна, А.Н. Леонтьева и др. исследователей также поднимаются и рассматриваются вопросы «бессознательного» в качестве важного основания человеческой деятельности, деятельного лично-госоциального самоопределения.

Мозаичность мировоззренческой системы, утвердившейся в условиях России постсоветского периода, создает сложную ситуацию в системе «мир-человек». Обнаруживают себя, в частности, деконструкция традиционной культуры, потеря исторической памяти, болезненная расщепленность субъект-объектных связей. Среди факторов, называемых в качестве причин происходящего, чаще всего звучат темы современных технологий и потеря идеалов исторического прогресса. Налицо проблемная ситуация, актуализирующая активный научный поиск, в том числе и в^ сфере постановки и разрешения социально-философской проблематики связи «сознательного» и «бессознательного» в основаниях переживаемых современным человечеством процессов.

Стремление преодолеть кризисные явления обостряет потребность человека понять самого себя, понять себя-одновременно «высшим цветом живой природы» и началом чего-то совершенно иного. Как отмечает в данной связи К. Вальверде, «.решительный прогресс философской антропологии в последние годы есть бессознательный ответ на то чувство тоски и одиночества, растерянности и отчаяния, которое гнетет человека в современном мире»2.

Диалектика сознательного и бессознательного пронизывает все сферы человеческого личного и социального самоопределения. Вместе с тем, в условиях кризиса традиционного для социальной философии советского исто

Вальверде К. Философская антропология. М.: Христианская Россия, 2000. С. 53. 4 рического времени подхода, основанного на абсолютизации социальной сущности человека, в современных российских исследованиях данного вопроса достаточно нередко происходит противоположный крен, совершается фактическая подмена собственно социального аспекта в изучении предмета на психологический и психоаналитический. В частности, названная подмена имеет место в отношении изучения специфики такого этносоциального предмета, как «русский народ». Безусловно, пишет в данной связи В.В. Колесов, что такие психоаналитические ярлыки по отношению к русской ментально-сти, как «интровертивность», «параноидальность», «женственность» и пр. являются упрощениями и не выявляют действительную этносоциальную специфику российского народа.3

Изучение проблематики «сознательного» и «бессознательного» в социально-философских исследованиях обычно сочетает в себе моменты открытия нового мировоззренческого знания с обобщением достигнутых наукой и философией результатов. Вместе с тем, бурное развитие специальных исследований названного предмета подчас становится источником относительного отставания1 обобщающих работ. Ситуация эта имеет относительно устойчивый характер, обнаруживая временами обостряющееся* противоречие своих г сторон. Очередную актуализацию данного противоречия, в масштабе российских социально-философских исследований проблемы «сознательного» и «бессознательного», мы фиксируем в условиях начала XXI столетия. Происшедший на рубеже XX - XXI веков мировоззренческий поворот российской социальной философии от адекватной марксизму парадигмы рассмотрения сущности человека, как односторонне социальной, к парадигме социально-антропологического понимания названной сущности пока еще не получил своей необходимо полной реализации в отношении обобщения социально-философского аспекта проблемы «сознательного» и «бессознательного» в отношении именно социо-антропологической сущности человека. И это дополнительно актуализирует тему предпринимаемого в настоящей диссертал

См.: Колесов В.В. Русская ментальность в языке и тексте. СПб., 2006. С. 14. 5 ционной работе исследования.

Степень разработанности проблемы.

Безусловно, на протяжении столетий проблема «сознательного» и «бессознательного» разрабатывалась и обобщенно излагалась в качественно различных аспектах, причем не только философскому но также в психологическом, биологическом, нейрофизиологическом, психиатрическом, невропатологическом и др. Несмотря на недостаточность числа, работ, обобщающих современный уровень социально-философского познания предмета^ «сознательного» и «бессознательного», тем не менее, в целом, , в истории философии имеется значительное число исследований, авторы которых с различных методологических позиций в различное историческое время? предпринимали опыты названного рода анализа. В частности, названный вопрос, так или иначе, являлся предметом; внимания как классической, так и неклассической философии (Платон, Аристотель, Аквинский, Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц, И. Кант, Г. Гегель, Л. Фейербаха, К. Маркс, Ф. Энгельс,.В:И. Ленин, Г. Плейснер, А.Шопенгауэр, Ф. Ницше, Ж.П. Сартр, М: Хайдеггер, М. Шел ер,

A. Спиркин, Ml Мамардашвили и др;);.

Особое-внимание проблеме сознательного и: бессознательного уделяли представители фрейдизма и неофрейдизма. (3. Фрейд, К. Юнг, К. Хорни, Э. Фромм, А. Салливан). Близкое к этому понимание бессознательного обнаруживали также H.A. Бердяев; С.Л. Франк, И.О. Лосский, С.Н; Трубецкой,

B.В. Налимов.

Представители психоанализа — В. Ангст, Mi Басх, Э. Берн, М. Кляйн, Э. Джонс, П. Розенфельдс, Дж. Тен-Броек, X. Кунц, Р; Уэлдер, Л. Стоун, А. Фрейд, В. Гиллесии, Дж. Рохлин, X. Рихтер, 11. Федерн, П. Хайманн К. Хор-ни, Р. Янг и другие, - в своих работах существенно способствовали раскрьь тию сложной природы человеческого конфликта, специфики человеческой сублимации, агрессивности и деструктивности.

Большую роль в исследовании проблематики «сознательного» и «бессознательного» сыграла конструктивная критика психоанализа: со стороны

6 ' ; психоаналитиков и философов (Т. Адорно, А. Грюнбаум, К. Прибрам, Ю. Хабермас, В.М. Лейбин, A.M. Руткевич и др.), а также постмодернистская реинтерпретация психоанализа (Ж. Лакана, Ж. Лиотара, Ж. Делеза, В. Руднева и др.). В итоге происшедшего переосмысления, сфера трактовки бессознательного оказалась существенно расширенной, включив в себя, в частности, «эстетическое бессознательное» (Ж. Рансьер)4, «политическое бессознательное»5 и др. Наступила своеобразная стадия «постпсихоанализа», в которой позитивность психоаналитических идей отсчитывается как бы в обратной перспективе6.

Противоположностью психоаналитического подхода в аспекте решения проблемы «сознания» и «бессознательного» является диалектико-материалистическая позиция*. Здесь сознательное и бессознательное рассматриваются в связи с историей развития нервной системы и высшей нервной деятельности, как проявление функции отражения действительности мозгом. При этом, само собой разумеющимся фактом^ считается рациональная природа человека, доминанта на сознательных поступках и отношениях.

В современной отечественной гуманитарной^ науке «сознательное» и «бессознательное» также находится в центре внимания мыслителей. Философское и философско-психологическое рассмотрение характерно, в частности, для работ Н.С. Автономовой, Ф.В. Бассина, Д.И. Дубровского, В.П. Зин-ченко, Л.Н. Бойко, Т.И. Бармешевой, Г.Н. Велиева, П.С. Гуревича, А.Н. Дмитриева, A.M. Коршунова, В.М. Лейбина, Е.Б. Масловой, Л.Е. Мотори-ной, М.К. Мамардашвили, Е.А. Никитиной, A.A. Новикова, М.Н. Панова, Н'.И. Сидоренко, А.Н. Леонтеьева, А.Г. Спиркина, П.В. Симонова, М.Г. Ярошевского, Г.Х. Шингарова и др. В социально философском плане особо существенными являются мировоззренческий, методологический, и социаль

4Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное. СПб.; M.: Machina, 2004.

5См. напр.: Жеребкина И. Женское политическое бессознательное. СПб.: Алетейя,

2002.

6 См.: Делез Ж. Критика и клиника. СПб.: Machina, 2002; Юран А. и др. Лакан и

Космос. СПб.: Алетейя, 2006 и др. но-исторический аспекты философско-антропологического подхода.

На современном этапе развития гуманитарной науки социальное бессознательное нередко рассматривается также и под углом зрения космоплаа нетарной универсумной и энергоинформационной парадигм . В частности, «массовое бессознательное» стало одним из главных предметов исследования в постнеклассической универсумной социологии, разработанной В.Г. Немировским8. Есть также ряд диссерационных работ, так или иначе близких к теме нашего исследования9.

Вместе с тем, несмотря на многочисленность специальных и обобщенных исследований социально-философского аспекта «сознательного» и «бессознательного», предпринятых зарубежными и отечественными авторами в XX столетии, необходимо признать, что цельного систематического анализа социально-философского аспекта проблемы «сознательного» и «бессознательного», адекватного состоянию изученности вопроса в начале XXI столетия, в современной отечественной социальной философии пока еще нет.

Объект исследования: «сознательное» и «бессознательное» в философской антропологии.

Предмет исследования: социально-философское понимание «сознательного» и «бессознательного» в философской антропологии.

Основная цель диссертационного исследования — провести обобщающий социально-философский анализ исследований проблемы взаимосвязи «сознательного» и «бессознательного» в философской антропологии, адекват

Болгов В.И. Социологический анализ новых форм социокультурной жизни // Социологические исследования. 2003. № 2. С. 28-39; о

Немировский В.Г., Невирко Д.Д., Гришаев C.B. Социология. Классические и пост-неклассические подходы к анализу социальной реальности: учеб. пособие. М., 2003.

9Бороненкова Я.С. Генезис, содержание и основные векторы развития психоаналитической социальной философии: дис. канд. филос. наук: 09.00.11. М., 2010; Савченкова Н.М. Аналитика психического опыта. Проблема психической предметности в фундаментальной философии XX века и психоанализе: автореф. дис. . д-ра филос. наук: 09.00.01. СПб., 2010. 33 е.; Бармашова Т.И. Проблема бессознательного в основных системах философского теоретизирования: дис. . д-ра филос. наук: 09.00.11 Красноярск, 2006. 378 е.; Юлаев Д.Ф. Бессознательное и картина мира: сущность, структура и взаимодействие: дис. . канд. филос. наук: 09.00.11. Пермь, 2005. 214 с. но уровню, достигнутому в изучении данного вопроса к началу XXI столетия.

На основе поставленной цели в диссертации формулируются и решаются следующие задачи:

- проанализировать постановку проблемы «сознательное» и «бессознательное» в классической философии;

- провести критическую оценку понимания «сознательного» и «бессознательного» в их неклассической формулировке;

- оценить трансформацию проблемы соотношения сознательного и бессознательного в связи с антропологическим поворотом в философии;

- осуществить анализ взаимосвязи-сознательного и бессознательного в аспекте основной антропологической проблемы.

Методология и теоретические основы исследования.

Методология исследования обусловлена спецификой изучаемого объекта и задачами диссертации. Основным методологическим ориентиром является традиция гуманистической-философии и науки - К. Маркса, М. Шелера, М. Вебера, Л.С. Выготского, А.Н. Леонтьева, М.М. Бахтина, Э. Фромма, и др.

В диссертационной работе использовались общелогические методы, принципы диалектики и системного подхода. Важнейшим теоретическим базисом исследования служат труды С. Аверинцева, М. Бахтина, А. Гусейнова, П. Гуревича, Э. Ильенкова, В. Степина, А. Лосева, М. Мамардашвили, М. Шелера, В. Федотовой, Э. Фромма, др. классиков отечественной и зарубежной философии.

Концептуально значимыми для данной работы стали основные понятия из области психоанализа К. Юнга, Э. Фромма, марксистской философии.

Материалом для исследования послужили тексты отечественных и иностранных философов, психологов, психоаналитиков, литературные произведения отечественных и зарубежных авторов.

Научная новизна исследования состоит в том, что в нем:

- на основе анализа литературных источников продемонстрировано в уточненном виде, что в классической философии «сознательное» и «бессозна9 тельное» характеризуют основное антропологическое (душа-тело и пр.) и социальное (разум-страсти) противоречие; кроме того, оно характеризует иерархические отношения Универсума и гносеологический процесс (разум-интуиция и пр.);

- показана инверсия? проблемы «сознательное-бессознательное»: в неклассической философии по отношению к классической в связи с коренным пересмотром сущности человека и общества;:

- уточнено отличие;традиционного: отечественного понимания соотношения сознательного и бессознательного от психоаналитической трактовки, поскольку в российской традиции бессознательное трактуется как неотъемлемая характеристика сознания, обеспечивающая его эффективную работу; .

- предложено особенное решение /основной антропологической', проблемы в аспекте «сознательное-бессознательное» на; путях междисциплинарного подхода и связанное с коэволюцией генетических' и; культурных про-. грамм в телесной организации младенца;

- обосновано» что в общественном »сознании современного российского общества функционируют бессознательные механизмы- ведущим среди«которых является «большой миф»— нефабульнаяшторичнаямоделирующая^систе-ма, обладающая свойством форматирования общественного сознания в некое целое образование, в, котором соседствуют обыденное сознание, наука, религия, искусство, мораль, право и которое: функционирует с помощью современных информационно-коммуникативных технологий и семиотических средств. ' ■ "

В ходе проведения диссертационного исследования, были сформулированы следующие положениягвыносимые на защи^

- в классической философиш сознание рассматривалось преимущественно как субстанциальное образование человека:, его субстанциальное начало; сознательное считалось свойством, проявлением сознания; Бессознательное в классической антропологической философии имело преимущественно второстепенное значение, как, недостаточность сознания. Если сознание и

10 сознательность обладали антропологическим содержанием, то бессознательное имело преимущественно гносеологическое или трансцендентальное определение. Впервые сознательное и бессознательное были развернуто представлены в рамках метафизических систем Лейбница (учение о «врожденных идеях» и принцип непрерывности, в соответствии с которыми бессознательное органично взаимосвязано с сознательным как на индивидуальном, так и на социальном уровне) и Шеллинга — бессознательность тождества мышления и бытия, божественное откровение;

- в неклассической философии бессознательное занимает место ведущей антропологической субстанции: примат воли и онтология бессознательного в «философии жизни» (Шопенгауэр, Ницше) послужили исходной точкой для'философии бессознательного Э. Гартмана (бессознательное есть все: им движется и живет мир, или — оно и есть мир). 3. Фрейд построил систему радикального монизма и редукционизма, так как бессознательное предстало как энергетический и интенциональный источник активности индивида. Он сформулировал эту проблему в имманентной для1 антропологии форме, как проблему Я, его внутренней расщепленности и многомерности. Сознание и сознательность в неклассической постановке превратились в функцию-бессознательного, мозга, энергетической субстанции, социальной материи, социальной деятельности, социокультурных механизмов и структур;

- традиционное отечественное понимание сознания, сознательного и бессознательного отлично от психоаналитической трактовки. В российской традиции бессознательное трактуется как неотъемлемая характеристика сознания, обеспечивающая его эффективную работу. Проявляясь в разных формах, сознательное и бессознательное взаимодействуют информационно и когнитивно и социокультурно дополняют друг друга с функциональной и онтологической точек зрения. Социально-философский анализ позволяет на современном этапе, благодаря междисциплинарности, интегрировать эпистемологический, информационный, социокультурный и антропологический подходы. Анализ сознательного и бессознательного с социально

11 философской позиции, с одной стороны, раскрывает их современный потенциал на общественном и личностном уровне, а с другой стороны, позволяет вскрыть идеологическую опасность современных технократических утопий конструирования новой личности;

- в решении основной антропологической проблемы (противоречия) существуют две основные тенденции. Первая объявляет решающим1 фактором антропологического развития природно-биологические, генетические, материально-энергетические и информационные факторыг (механистический материализм, Фрейд, психоанализ, бихевиоризм, нейрофилософия и др.). Вторая — считает доминирующим трансцендентальные факторы, Дух, культурно-исторические программы (Платон, Гегель, марксизм, культурно-исторические теории и др.). Диалектика сознательного и бессознательного традиционно-развертывается также в рамках этой антиномии. Сопоставление этих позиций, с учетом данных современных наук (психологии, нейропсихологии, патопсихологии, лингвистики, когнитивной антропологии и др.) приводит нас к выводу, что человек представляет собой не функцию бессознательной энергии и не результат духовной эманации или социализации, а результат коэволюции природно-генетического, природно-телесного материала и культурно-исторического, семиотически закодированного опыта. Решающим местом встречи сознательного и бессознательного и их синергетической конвергенции является младенческий возраст. Младенец есть место встречи и синергетической коэволюции биологических и психических генетических программ и языка, вторичных моделирующих систем, «семенного логоса», из взаимодействия которых и рождается человеческая одухотворенная телесность (психосома). Рождение человеческой индивидуальности происходит как синергетический процесс коэволюции природного и культурного начал, при участии технологий и практик самовоспроизводства души и тела в конкретно-исторических формах воспитания, обучения, социального контроля и управления;

- в современном общественном сознании (в частности, и прежде всего, —

12 российском), наряду с локальными идеологическими, обыденными и пр. мифами существует «большой миф». Он является нефабульной гипертекстовой системой, которая способами своего функционирования имеет семиотические средства современной цивилизации (СМИ, телевидение, информационно-компьютерные технологии). Особенность «большого мифа» в способности к конвергенции форм общественного сознания - политического, религиозного, научного и пр. - в единое целое. Его механизмами являются также менталитет и архетип — такие способы интеграции, форматирования социума, которые обеспечивают воспроизводство культурной' матрицы социума, и непрерывность исторического процесса. Свойства «большого мифа» корреля-тивны свойствам культуры постмодерна, что говорит об их общей ценностной и семиотической природе. Механизмами взаимосвязи, циркуляции бессознательного и сознательного являются различные знаковые образования (символические системы, вторичные моделирующие системы) и герменевтические виды деятельности (гуманитарные науки, проповеди, речи политиков, художественные произведения и пр.).

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Материалы, теоретические положения «и выводы диссертационного исследования могут использоваться для дальнейшего изучения сознательного и бессознательного в социально философских и гуманитарных научных исследованиях, а также в учебных целях при преподавании соответствующих тем и разделов в вузовских курсах социальной философии, философской антропологии, социологии, культурологии и др.

Настоящая работа представляет не только теоретический интерес. Результаты исследования могут быть использованы в практической жизни, в частности, при определении оптимальных путей и способов управления социальными процессами, способствуя успешному решению задач, стоящих перед обществом, в том числе связанных с формированием научного мировоззрения, выработкой активной жизненной позиции, гармонизацией внутреннего мира личности и межсубъектных отношений в целом и др.

13

Апробация работы. Ход исследования, его основные положения и результаты обсуждались на заседаниях кафедры философии и политологии КГУКИ. Материалы диссертации представлялись автором на всероссийских, региональных, межвузовских научно-практических конференциях. Результаты исследования изложены в десяти публикациях, две из которых опубликованы в изданиях ВАК, общим объемом 4,3 п.л.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, 2 глав, включающих 5 параграфов, заключения, списка литературы, состоящего из 170 наименований, в том числе - 11 на иностранном языке .

Заключение научной работыдиссертация на тему ""Сознательное" и "бессознательное" в философской антропологии"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Впервые исторически постановка проблемы бессознательного происходит в философии стран Древнего Востока и греко-римской Античности. Первоначально проблема ставится преимущественно в космологически-онтологической трактовке. Используя понятие бессознательного, древнеиндийские и античные философы стремились, решать различные мировоззренческие вопросы, но прежде всего вопросы, теории^ познания; При этом;, бессознательное в этих учениях трактуется то, как специфический момент познания, в том числе, его высший момент — интуиция; (йога Патанджали), то, как сама душа - всепроникающая мистическая сущность; («Ньяя»), трансцендентальное состояние души (Платон).: .

Точка зрения на: роль.бессознательного, изложенная в трудах Платона, оставалась господствующей и в средневековой1 патристике и схоластике. В указанный. период понятие бессознательного; истолковывалось главным; образом в религиозно-идеалистическом,.мистическом смысле, а ее научное решение находилось в стадии становления. • .

Впервые, в своей- разверну той № взвешенной форме, проблема была! сформулирована Лейбницем; Мыслитель:считает связь «сознательное-бессознательное» органической формой существования монад, души и Универсума.!

Радикальную и развернутую форму постановка проблемы получила в! философии-Шеллинга, который на уровне самого Универсума сместил? ак-| цент божественного провидения с сознательного на бессознательное, вплоть! до того, что заменил даже обозначение своего' учения: с «философии тожде-1 ства» на «философию откровения».■•■■- '•-•"• ' \

Для Гегеля характерно признание наличия непосредственного, бессоз-| нательного постижения истины, которое он характеризует как результат про-! > цесса познания, как привычку, становление которой опосредовано деятель-* ! ностью, учебой и многими другими моментами; В контексте воззрений фило-! софа, на уровне человеческого познания всякое непосредственное знание; опосредовано в самом широком смысле этого слова. Такое решение пробле

164 мы соотношения сознательного и бессознательного в познании было большим шагом вперед по сравнению с предшествующей Г. Гегелю философией.

Г. Гегель, продолжая,традиции своих предшественников, рассматривает проблему «сознательного-бессознательного» под углом зрения умозрительного рационализма.

Основной ракурс постановки и решения проблемы в классической философии заключался в том, что сущность человека, его души характеризовалась с помощью атрибута разумности, а атрибут страстности, аффективности соседствовал с бессознательным. В философии рационализма (Декарт, Спиноза), в теории Юма дилемма «сознательное-бессознательное» приобрела характер основного социального противоречия. Источник социальной смуты виделся в аффектах, а источником порядка рассматривался разум. Просветительская идеология также рассматривала прогресс человечества как необходимое движение по ступеням разума.

Л. Фейербах, в оппозиции к Г. Гегелю, перевел акцент с панлогизма Мирового Духа на персонализм. Он также переносит точку опоры в* определении сущностного начала личности с разума, мышления и сознания на любовь и-чувственно-нравственные отношения человека к человеку.

Если Р. Декарт, как один из зачинателей философии самосознания, свел антропоцентризм к субъективизму, а классическая философия самосознания исходила из того, что внешний мир "дан лишь через посредство самосознания, то К. Маркс рассматривает сознание как функцию воспроизводста социальных систем и индивида, общественных отношений и трудовой деятельности. Сознание становится моментом предметной деятельности по преобразованию человеком мира и самого себя. Сознание предстает в разнообразных формах социального Универсума: социального детерминизма, социального фетишизма и символики' социального в познании, теории идеологии, теории науки и духовного производства, исторического действия. Сознательное и бессознательное превращаются в факторы исторического процесса, в диалектику сознательного и объективного, рационального и иррационального, стихийного и планомерного в общественно-историческом процессе.

Анализ показал, что в неклассической философии Шопенгауэра, Ниц-ще и у Гартмана мы встречаемся уже с современной постановкой проблемы сознательного и бессознательного в природе человека. В этот же период, встречается и современная постановка проблемы сознательного и бессознательного в социальных процессах и социальной среде.

Если в античной, новоевропейской и классической немецкой философии понятие бессознательного использовалось в попытках решить гносеологические вопросы и толковалось как исходный* или заключительный момент познания (постижение сущности, всеобщего), то в неклассической философии оно используется и при решении первой стороны основного вопроса философии. Бессознательное теперь объявляется первичным и определяющим по отношению к сознательному и всему существующему. При этом, абсолютизация бессознательного имеет своей целью принизить роль разума, интеллекта в жизни человека. Таким образом, осуществилось оборачивание дилеммы «сознательное- бессознательное» при переходе от классики к неклассике. ! Постановка проблемы «сознательное-бессознательное» в неклассической философской антропологии коренным образом отличается от классической формулировки. Во многом, позиция неклассической философии является альтерантивным решением этой проблемы. Акценты смещаются с рационального на иррациональное, с сознательного на бессознательное; с разума на волю, с дискурсивного на интуитивное, с объекта на субъект.1 Надо признать, что если классический анализ строился на физикалистских, механистических моделях человека и реальности, то неклассический подход склоняется в сторону биологизаторских моделей. Доминирующими принципами антропологического субъекта и онтологии становятся воля, воля к жизни, воля к власти, отношения волевого'господства, жизненный порыв и пр.

Философия Гартмана является своеобразным итогом умозрительной положительной теории бессознательного. Гартман описал основные принци

166 пы теории бессознательного в систематической форме и изложил это в виде монографии. То, что впоследствии стало теорией психоанализа, у Гартмана. уже было как бы в предпосылочном варианте. Он выступил с антиредукционистской позицией, сводящей психику к сознанию, обосновал существенность бессознательного в - общественной жизни, разработал концепцию взаимосвязи сознательного и бессознательного через относительное бессознательное. Таким образом, была осуществлена систематическая подготовка психоанализа.

3. Фрейд совершил своеобразный «коперниканский переворот» в философской антропологии. Этот переворот заключается; в том, что дилемма «сознательное-бессознательное», характерная 'для классической^ рациональной традиции была подвергнута оборачиванию и предстала как «бессознательное-сознательное». Но, произошло не формальное оборачивание; а коренным; образом сменились, акценты и интеллектуальные доминанты в; познании сущности человека и определении его. онтологической' природы. С нашей: точки зрения, рельефность постановки и решения проблемы «сознательное-бессознательное» Фрейда заключается в том, что, с одной стороны, он вовлек в круг рассматриваемых проблем; такие аспекты, которые ранее были маргинализированы общественным сознанием: сексуальность,, патология. С другой стороны, Фрейд использовал: тот метод, который в литературе называют гиперболизацией. - Но, гиперболизация служила: всегда, важным способом познания человека. Гиперболизация эротического^ инстинктивного, невротического, самостного начала привела к построению новой модели многомерной личности, которая коренным образом отличалась' от классической идеализации. После:' этого,; человек и общество предстали ■ как • более сложные образовния, чем ранее, а противоречие природы, и культуры превратилось в коренную внутреннюю интенцию само движения^ личности.

1 Почему именно концепция Фрейда, а! не Гартмана или Лебона сыграла парадигмальную роль в гуманитарном познании? Это обусловлено рядом обстоятельств. В области психологии он преодолел дилемму дотоле сложив-.:.■•. ■ . ■ -.167 . • ■ . . . г • шихся объяснительного и описательного подходов, используя потенциал накопленный еще в классике — аналитический метод. Этот метод также проявил свою междисциплинарную продуктивность, преодолевая преграды естественнонаучного и культурологического объяснения. Как это ни парадоксально, но иррационализм проявил жизнеспособность там, где тупиковыми оказались позиции рафинированного рационализма. Человек и общество в новой парадигме предстали как более сложные явления, лишенные своей механистической одномерности и однозначности.

Экзистенциализм и структурализм дали новую развертку проблеме сознательное-бессознательное в социальном и персональном плане. Неклассические позиции единодушно пессимистичны в отношении роли сознаниям цивилизационном процессе и более фундаментальную роль отводят бессознательному, жизненному порыву, экзистенциальному обретению себя. Человек и социум в этих оценках выглядят как достаточно несовершенные образования, а антропологическая перспектива западного5 человека рассматривается как проблематичная.

В философской антропологии Запада традиционно основной проблемой (противоречием) является антиномия материального и духовного, души и тела в рамках человеческого существа. Однако, природа этой антропологической проблемы связана с онтологической традицией западной философии. Это объясняется тем, что в западной традиции универсум* также двойственен, например, дуализм материи и формы, в философии Аристотеля является особенностью не только человека, но и природы в целом. Диалектика сознательного и бессознательного традиционно развертывается также в рамках этой антиномии. С одной стороны, она имеет эмпирическую, материалистически редукционистскую позицию, когда материя, телесность, чувственность, материальная энергетика и информация^ рассматриваются как исходные субстанции, в своем развертывании порождающие психическое, ментальное, сознание. Противоположная позиция исходной точкой делает априорное, трансцендентное, дух, культуру и сознание рассматривает не как эпифеномен

168 • бессознательного, а как ведущий фактор; при этом бессознательное объявляется или вообще несущественным, нехарактерным, либо второстепенным фактором. Сопоставление этих концепций как психоаналитической и культурно-исторической приводит нас к выводу о том, что человек представляет собой не функцию бессознательной энергии и не результат духовной эманации или социализации, а результат коэволюции природно-генетического, природ-но-телесного материала и культурно-исторического, семиотически закодированного опыта. В младенчестве очевидны тенденции взаимодействия, согласования, притирки этих факторо в через эмоциональную стихийную волевую интенцию ребенкаи сознательно-конструируемый опыт взрослого. Сознательное и бессознательное взаимодействуют в рамках психосомы как фактор тела и фактор души, как фактор природы и фактор культуры (духа). С каждым ребенком сознание, дух, человечество рождается вновь. Но рождается оно как продукт взаимно тянущихся друг к другу интенций природы и культуры, биологической информации и матриц культуры, закодированных в слове.

В историческом материализме миф paccмaтpивaлcяv как архаическая, пережиточная форма общественного сознания. Менталитет и архетип не имели существенного'концептуального статуса в этой концепции общественного сознания. В то же время, мы попытались доказать, что концепция общественного сознания может быть дополнена категориями, конкретизирующими механизм социальной преемственности и трансляции духовного опыта.

С нашей точки зрения, в свете современного опыта осмысления истории, миф это не сумма суеверий, а один из важнейших механизмов организации социальной, хозяйственной и культурной жизни коллектива (наряду наукой, религией и искусством). Историческое сознание, массовое сознание, массовая культура мифологичны по своей природе. Ментальность и архетип, это также элементы мифосознания, элементы мифологической организации социального процесса.

Миф продолжает жить как форма сознания и механизм организации сознания и социальных отношений. Такого рода миф стоит отличать от ло

169 кального мифа, как некоего идеологического приема и уловки. Современный миф — это некоторый метаязык форм в общественном сознании, они порождаются единым типом мышления, в них проявляется некий единый структурный принцип, «но на поверхностном уровне он не складывается в единую «фабульную» систему, подобно греческой или какой угодно другой развитой мифологии».

Вопрос о генезисе социальных архетипов не является тривиальным. Логично предполагать, что архетип возникает в результате некоего первоначального события, оказавшего вследствие каких-либо причин чрезвычайно сильное воздействие на коллективную психику, фиксируется в ней в виде устойчивого алгоритма, оказывая действие на сознательное. Но затем эта форма начинает организовывать как разнообразные мифы, коллективные образы и представления, культурные символы, фигуры творческой фантазии, так и вытекающие из этих форм коллективной психики всевозможные действия, поступки, ритуалы, обычаи и другие элементы внешней истории. Дальнейшая эволюция идет через многократный взаимопереход внутреннего во внешнее и многократную взаимодетерминацию архетипического и социального.

Таким образом, генезис социального архетипа, проявляющегося в виде нормы, образца, ценности, символа есть итог запечатления некоего значимого события в коллективной памяти этноса. Как элементы социальной памяти эти прасобытия определяют последующую > историю этноса как программа деятельности, осуществляющаяся как воспоминание через механизмы социальной памяти. В тех ментальных структурах, которые побуждают акторов осуществлять события, наряду с рациональной, присутствует весьма сильная иррациональная составляющая. Само-детерминирующее событие не существует в чистом виде, а представляет собой мифологизированное, мистифицированное, эмоционально ярко презентируемое событие.

Механизмы мифосознания - менталитет, архетип - такие способы интеграции, форматирования социума, которые обеспечивают воспроизводство культурной матрицы социума и реализацию исторического процесса.

170

С нашей точки зрения, понятие «архетип», имеющее смысл в социальных и гуманитарных науках, нельзя отождествлять с психоаналитическим содержанием. В социальной памяти, то есть, культуре социума существуют идеи, ценности, концепции, программы, которые периодически ВЫВОДЯТСЯ: из активной памяти на уровень социального подсознания, но продолжают функционировать как механизмы автокоммуникации: социума; подобно традиции. Такие социальные смыслы, и программы, которые действуют скрыто, латентно, в виде автоматизмов; привычек;, традиций и можно именовать архетипами. Но они продолжают активно функционировать в социуме благодаря тому, что являются у частниками большого мифа: истории-социума (этноса); Для, перевода их из социально неосознаваемого состояния в социально осознанное состояния; существуют специальные -семиотические механизмы социума. Такими семиотическими механизмами? являются; с нашей точки зрения; вторичные моделирующие системы;

Вторичные моделирующие системы — это языковые системы мифа, религии, искусства, науки, политики, права, морали, которые возникают на базе естественного, языка и с помощью своих языковых средств дают дополнительные возможности познания и преобразования природной и социальной среды. Считается, что все человеческие культуры включают хотя бы две вторичные МОДЄт лирующие системы: символические и: иконические. Эта универсальная бинар-ность человеческой культуры была объяснена В.В. Ивановым,.как результат бинарной структуры, человеческого мозга; Но, за пределами этого универсального бинарного порядка каждая; культура по-своему строит иерархию своих вторичных моделирующих систем.

Важным видом языковых кодов, который способствует общей интеграции сознания и культуры в диверсифицированном социуме становится метаязык культуры. Это принцип, который оргайизует, иерархизирует и определяет культуру в глазах ее носителей. С'нашей точки зрения, современный большой миф, как некое порождающее начало, предстает такой метаязыковой системой, способной стоять над всеми формами сознания и способной в условиях общей . . 171 расщепленности создавать некоторую упорядоченную целостность для индивида. Это мифосознание действует не в чистом виде, а с помощью философии, политики и др. идеологических средств. Современное мифосознание является средством спасения индивида в условиях общей расщепленности. Мифосознание как метаязыковое порождающее средство, не как фабула, а как совокупность приемов создания общего гипертекста культуры, общей картины мира является таким современным интегратором общественного сознания.

С нашей точки зрения, важно подчеркнуть то, что вторичные моделирующие системы это такие языки, которые порождают модели жизни, жизненных ситуаций, проигрывают их в самых различных и невероятных ситуациях. С помощью них конструируется как бесконечные варианты возможного будущего, так и прошлого и настоящего. Тем самым, обеспечивается информационная избыточность человеческого сознания перед актуальной неизвестной или противоречивой ситуацией, которую надо преодолеть.

Вторичные моделирующие системы играют также важную роль в циркуляции общественного бессознательного в социальной памяти и общественном сознании в целом. С помощью них осуществляется рефлексия над бессознательно используемыми символами, схемами и сценариями общественной жизни, их перевод с уровня бессознательного на уровень осознанного. Можно предполагать, что гуманитарные науки — это и есть те 'формы герменевтического сознания> в обществе, которые обеспечивают прояснение смыслов терминов, слов, знаков, порожденных текстами культуры - первичными и вторичными моделирующими системами. Этим они отличаются от социальных наук, изучающих социальную реальность объективными методами.

В архаичных социумах архетипическим образцом были мифические события, имевшие космогонический смысл. Место пребывания этих событий - вечность, а сами они цикличны и неизменны. Считалось, что благодаря их репродуцированию в ритуале община и само Мироздание продолжают существовать как целое. С переходом к истории место таких организующих универсалий-архетипов занимают значимые события, подвиги новых героев, т.н.

172 знаковые события. Термин «знаковые события» недаром распространен в политической лексике, так как это является свидетельством функционирования механизмов мифомышления в современном политическом и общественном сознании. Наряду с ними, в современном большом мифе функционируют другие семиотические (знаковые) механизмы мифопорождения. Сюда относятся механизмы именования, «мирового дерева», «бинарных оппозиций», символического кодирования.

Архетип и менталитет оказываются особыми, специфическими элементами общественного мифосознания. Они недискретны, они обеспечивают непрерывность трансляции культуры социума из прошлого в-будущее. Эта их континуальность приводит к другому определенному качеству - исторической инерционности. Благодаря этому они, с одной стороны, обеспечивают стабильность социума, а с другой, могут вести к потере его адаптационных свойств, к потере гибкости. В современном обществе функционирует развитая семиотическая машина - пропаганды, рекламы, массовой культуры - которая с помощью средств новой мифологии синкретически соединяет несоединимое. Таким образом, даже из разрозненных фрагментов может сложиться целое. Небывалые качества мифа обусловлены тем, что он соединяет в себе несоединимое с рациональной точки зрения. В частности, в мифе сознательное и бессознательное оказываются неразделимо переплетенными в виде взаимодействий рационального и иррационального, эмоционального и рационального, фактического и мистического, выдуманного и реального. Поэтому, современному мифу оказывается доступно все: широта охвата, масштабы компенсаторных воздействий, калейдоскопичность взаимообращений части и целого, формы и содержания, слова и дела. Миф не только позволяет создать человеку удобную, антропоцентричную картину мира, но и является главным1 социальным компенсатором, порождает ощущение полноты бытия, уравнивает социально неоднородных, поддерживает надежду в условиях непреодолимых обстоятельств. Примером современного порыва к архетипическому может служить российская консервативная идеология, которая стано

173 вится все более модной в рамках современного большого политческого «новая Россия».

Список научной литературыКуевда, Инна Александровна, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к; П.А. Флоренскому. Новосибирск: Наука, 1990.

2. Антология мировой философии. Т. 2. М., 1970.

3. Аристотель. О душе / Аристотель. Соч. в 4 т: Т. 1. М.: Мысль, 1976.

4. Артемьева Т.В., Микеишн М;И. Европейская идентичность и российская ментальность // Вопросы философии. 2002. № 2.

5. Аршинов В.И., Савичева Н.Г. Гражданское общество как проблема коммуникативного действия // Синергетическая> парадигма. Человек и общество в условиях нестабильности; М;: Прогресс-Традиция,, 2003.

6. Бармашова Т.И! Проблема бессознательного в основных системах философского теоретизирования: дис. . д-ра филос. наук : 09.00.11 Красноярск, 2006. 378 с.

7. Барулин B.C. Российский человек в XX веке. Потери и обретения себя / моногр. СПб.: Алетейя, 2000. ■ ' ■•

8. Батракова С.П. Искусство и миф: Из истории'живописи XX века. М.,2002. / • • •

9. Бахтин М.М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник. 1984-85. Mv, 1986. !

10. Богданова Э.Н. Процессы взаимодействия самоорганизации и управления в сложных эволюционирующих системах. Пятигорск: ИНЭУ, 2009.

11. Болгов В.И. Социологический анализ новых форм- социокультурной жизни // Социологические исследования. 2003. № 2. С. 28-39;

12. Бранский В.П., Пожарский С.Д; Глобализация и1 синергетйческий историзм: синергетическая теория глобализации. СПб., 2004. 400 с.

13. Бызов Л.Г. Новый политический консенсус в России. От'государства «смуты» к государству «термидора» // Россия и современный мир, № 3.

14. Вальверде К. Философская антропология. М.: «Христианская Россия»,2000. • '175

15. Василькова B.B. Архетипы в индивидуальном и общественном сознании // Социально-политический журнал, в/91. С. 231.

16. Войцехович Э.В. Мировоззрение III тысячелетия // Philosophy between two centres. Sofia. 2001.

17. Выготский Л.С. Собр. соч.: в 6 т. М., 1982-1984. Т. 1-6. Т.2.

18. Гартман Э. Сущность мирового процесса, или философия бессознательного. М., 1875.

19. Гачев Г. Ментальности народов мира. М.: Алгоритм, Эксмо, 2008. -544 с.

20. Гегель Г. В.Ф. Соч. Т. IV. М., 1959.

21. Гегель Г. В.Ф. Соч. Т. 1. М.-Л., 1930.

22. Гегель Г. В.Ф. Соч. Т. 3. М., 1956.

23. Гегель Г. В.Ф. Философия истории // Сочинения. Т. 8. М. -Л., 1935.

24. Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987.

25. Глотова Г.А. Человек и знак: Семиотико-психологические аспекты он тогенеза человека. Свердловск, 1990.I

26. Гордеева О.В. О некоторых ограничениях разработки проблемы созi нания в марксистской психологии (на материале трудов С.Л. Рубин1штейна) // Вести. Моск. Ун-та. Сер. 14. Психология. 1997. № 1.

27. Гриндель О.М. Межцентральные отношения в коре большого мозга погпоказателю когерентности ЭЭГ при восстановлении сознания и речи после длительной комы // Журнал высшей нервной деятельности. 1985. Т. 35. № 1.С. 60-87.

28. Губанов H.H. Менталитет и образование в системе движущихся сил развития общества// Социология образования. 2010. № 1.

29. Губанов H.H. Эвристичность категории менталитет // Вестник Российского философского общества. 4 (56). 2010. С. 103.

30. Губанов H.H. Эвристичность категории менталитет // Вестник Российского философского общества. 4 (56). 2010.

31. Губанов H.H. Эпистемологический статус категории менталитета // Вестник Воронежского госуниверситета. 2009. № 2.

32. Гуревич А.Я. Жак Jle Гофф и новая историческая наука во Франции. Послесловие. // Ж. Ле Гофф. Цивилизации средневекового Запада: пер. с фр. Ml: Прогресс-Академия, 1992.

33. Гуторов В.А. Необходим ли консерватизм посткоммунистической России? Солонин Ю.Н. (ред.) Философия и социально-политические ценности консерватизма в общественном сознании России. СПб., 2004. С. 302.

34. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

35. Декарт Р. Избранные произведения. М-Л., 1950.

36. Делез Ж. Критика и клиника. СПб.: Machina, 2002.

37. Дугин А. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить пространством. М., 1999. С. 258.

38. Дуплинская Ю.М. От мифа к логосу и от логоса к мифу: Дискурс современности между мифом начала и мифом заката. Саратов, 2004. С. 10-11.

39. Еременко A.M. История как событийность: в 2 т. Т.1. Луганск, 2005.

40. Жеребкина И. Женское политическое бессознательное. СПб.: Алетейя, ■ 2002.

41. Жидков B.C., Соколов К.Б. Десять веков российской ментальности: картина мира и власть. СПб.: Алетейя, 2001. 640 с.

42. Замошкин Ю.А. Частная жизнь, частный интерес, частная собственность // Вопросы философии. 1991. № 2. С. 10.

43. Зенкин С.Н. Ролан Барт — теоретик и практик мифологии 7/ Р.1 Барт. Мифологии. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1996. С. 21.

44. Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Изучение высших психических функций и категория бессознательного // Вопросы философии. 1991. № 10. С. 34-41.

45. Зорина З.А., Смирнова A.A. О чем рассказали «говорящие» обезьяны: Способны ли высшие животные оперировать символами? М., 2006.

46. Зотов А.Ф. Мировоззрение на рубеже тысячелетий // Вопросы философии. 1989. № 9. С. 11.

47. Иванов В.В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и заковых систем: М.: Советское радио, 1979.

48. Измайлов Ч.А., Шехтер Е.Д., Зимачев М.М. Сознание и его отношение к мозговым информационным процессам. // Вестник МГУ. Сер. 14. псих. 2001. № 1.С. 34-50.

49. Ильенков Э.В. Философия и культура. М., 1991.

50. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры / пер. с греч. по рус.: Изд-во СПб., 1894.-М.: Братство св. Алексия; Ростов н/Д; Приазовский край, 1992.

51. Калина Н.Ф. Основы психоанализа. Серия "Образовательная библиотека" М: "Рефл-бук", К.: "Ваклер". 2001. 352 с.

52. Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М., 1964. ' * 11

53. Кимелев Ю.А. Западная философская'антропология на рубеже XX-XXI вв. Аналитический обзор. / РАН ИНИОН. Центр гуманит. научн-инф. иссл. Отдел философии. Отв. ред. Панченко А.И. М., 2007. С. 3472.

54. Кирабаев Н.С. Мультикультурализм // Глобалистика: Энциклопедия. М.: ОАО Изд-во «Радуга», 2003. С. 640.

55. Колесов В.В. Русская ментальность в языке и тексте. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2006. 624 с.

56. Колесов В.В. Русская ментальность в языке и тексте. СПб., 2006.178 • >

57. Кольев А.Н. Нация и государство. Теория консервативной реконструкции. М., 2005.

58. Конорский Ю. Интегративная деятельность мозга. М., 1970.

59. Косилова Е.В. Энергетическая онтология психоанализа // Аспекты: Сб. статей по философским проблемам истории и современности: вып. IV. М.: Современные тетради, 2006. С. 44-57.

60. Костандов Э.А. Сознание и бессознательное как проблема высшей нервной деятельности человека // Журнал высшей нервной деятельности. 1984. Т. 34. № 3. С. 403-411.

61. Костылева Т.В. По дорогам культуры индивидуальных миров // От массовой культуры к культуре индивидуальных миров: новая парадигма цивилизации. (Сб. статей) / под ред. Е.В. Дукова, Н.И. Кузнецовой. М., 1998.

62. Кутырев В.А. Философия постмодернизма. Нижний Новгород.: Изд-во НГУ, 2005.

63. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М., 1995.

64. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу, пер. с фр. Н.С. Автономовой. М.: Высш. шк., 1996.

65. Лебедев C.B. Система ценностей философии русского консерватизма второй половины XIX века. СПб., 2004. С. 33.

66. Ле-Бон Гюстав. Психология социализма. СПб., 1908.

67. Леви Строе К. Первобытное мышление: пер. с фр. М.: Республика, 1994.

68. Лейбин В.М. Психоанализ: проблемы, исследования, дискуссии: науч. ' моногр. М.: Канон+; Реабилитация, 2008. Афинский Ксенофонт. Со• кратические сочинения. М., 1936.

69. Лейбниц Г. Новые опыты о человеческом разуме. М.- Л., 1936.

70. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1975.

71. Локк Дж. Избр. филос. произв. в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1960. С 394.

72. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 461, 455.179

73. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996.

74. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф имя — культура // Труды по знаковым системам. ВыпЛТ. Тарту, 1973. С. 286- 296.

75. Лурия А.Р. Высшие корковые функции человека. М., 1969.

76. Лурия А.Р. Мозг и психические процессы. Т. 1. М., 1963.

77. Мамардашвили М. Анализ сознания в работах К. Маркса // М. Мамар-дашвили. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990.

78. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. Разд. 1; Маркс К. Предисловие. «К критике политической экономии» . // Маркс К., Энгельс Ф.,Т. 13.

79. Мелетинский Е.М. Общее понятие мифа! и мифологии. / Мифология. Большой энциклопедический словарь. / гл. ред. Е.М. Мелетинский. — 4-е изд. М.: Большая Российская энциклопедия, 1998.

80. Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М., 1999. С. 46-50.

81. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: в 3 т. Т. 2. Ч. 1. М.: Прогресс культура, 1994.

82. Мир культуры адыгов. Майкоп: ГУРИПП Адыгея, 2002. 516 с.1

83. Молнар М. Лука Синьорелли: луч улики // Комментарии. № 7. М., ; 1995.

84. Московичи С. Век толп: Исторический трактат по психологии масс: пер. с фр. М.: Центр психологии и психотерапии, 1998.

85. Мюллер М. Смысловые толкования истории // Философия истории. Антология. М., 1995. С. 278-279.

86. Наринский М., Карев В. Общие истоки европейской цивилизации // Европейский альманах. М., 1991. С. 18-29.

87. Неклюдов С.Ю. Структура и функция мифа // Мифы и мифология вIсовременной России / под ред. К. Аймермахера, Ф. Бомсдорфа, Г: Бор-дюкова. М., 2000. С. 17-38.

88. Ницше Ф. Собр. соч. Т. IX. СПб., 1910.

89. Общественное бытие и общественное сознание. // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия. С. 448.

90. Огурцов А.П. Тектология A.A. Богданова и идея коэволюции // Системный подход в современной науке. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 191-201.

91. Пенфилд У., Джаспер Г. Эпилепсия и функциональная анатомия головного мозга человека. М., 1958.

92. Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М.: Международная педагогическая академия, 1994.

93. Платон. Соч.: в 3 т. Т. 3.4.1. М., 1971.

94. Подберёзкин А.И., Кислицын С.А. Русский путь и соборность. Кислицын С.А. (ред.) Российская историческая политология. Ростов-на-Дону, 1998.

95. Поливанова К.Н. Периодизация детского развития, опыт понимания // Вопросы психологии. 2004. № 11.

96. Потебня A.A. Мысль и язык. Киев, 1993.

97. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

98. Радхакришнан. Индийская философия. Т.2. М., 1957.

99. Рансьер Ж. Эстетическое бессознательное. СПб; Москва: Machina,2004.

100. Ремизов М. Опыт консервативной критики. М., 2002.

101. Рубинштейн C.JL Бытие и сознание. М., 1957.

102. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. М., 1957. С. 280. ■

103. Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии: в 2 т. М., 1989. Т.1.105: Руднев В.П. Словарь культуры XX века. М.: Аграф, 1997. С. 169.

104. Савченкова H. М. Аналитика психического опыта. Проблема психи' ческой предметности в фундаментальной философии XX века и психоанализе. Специальность: 09.00.0Г — онтология и теория познания. Автореф. дис. . д-ра филос. наук. СПб, 2010. 33 с.

105. Саркисян H.A. Сознательное и бессознательное в изучении политического сознания. // Социология. 1998. № 10. С. 27-44.

106. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии; М., 1993.1091 Сергеева A.B. Русские: стереотипы поведения, традиции, менталь-ность/ А.В.Сергеева. 6 изд. М.: Флинта: Наука, 2008.

107. Смирнов М.Ю. Российское общество между мифом и религией: Ис-торико-социологический очерк. СПб.: Изд-во СПб ун-та, 2006.

108. Смирнов М.Ю. Российское общество между- мифом. и религией: Ис-горико-социологический очерк. СПб.: Изд-во СПб ун-та, 2006;

109. Соколов Е.Н; Нейрофизиологические механизмы сознания. // Журн. ВНД. 1990. Т. 40. Вып. 6.1131 Соколов E.H. Проблема гештальта в нейробиологии. // Журн:. ВНД. 1996. Т. 46. Вып. 2. • ■

110. Соссюр Ф. де.:Труды:по языкознанию: Mí, 1977. •

111. Спиноза Б; Избр. произв. Т. 1; М:: Политиздат, 1957. 116: Спиркин А.Г. Сознание и самосознание. Ml, 1972.

112. Старовойтов B.B; современный психоанализ: интеграция субъект-объектного и субъект-субъектного подходов. М!: ИФ РАН, 2004. Су-бетто А;И: Социогенетика: системогенетика,общественный интеллект, образовательная! генетика и-мировое развитие: М., 1994.

113. Субетто А.И. Творчество, жизнь, здоровье и гармония. Этюды креативной онтологии. М., 19921

114. Тезисы к проблеме «Искусство • в ряду моделирующих систем» // 1 1 Лотман Ю.М. Статьи по семиотике культуры и искусства (Серия

115. Мир искусств") СПб;: Академический проект , 2002. С. 274-293.

116. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., Прогресс, 1991. С. 567.

117. Топорков A.JI. Миф: традиция и психология восприятия. // Мифы и мифология в современной России. М., 2000. С. 45-46.

118. Трубецкой E.H. Старый и новый национальный мессианизм // Русская идея. М., Республика. 1992.

119. Уорф Б.Л. Лингвистика и логика // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 1.М., 1960.

120. Уорф Б.Л. Наука и языкознание // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 1.М., 1960.

121. Философские проблемы современной психологии: Материалы Всероссийского форума. М.: Российское философское общество, 2009.

122. Фрейд 3. "Я" и "Оно":Труды разных лет: в 2 кн.Тбилиси, 1991. Кн. 1.

123. Фрейд 3. Введение в психоанализ. М., 1989.

124. Фрейд 3. Лекции по введению в психоанализ. М., 1922

125. Фрейд 3. Методика и техника психоанализа // Фрейд 3. Психоанали тические этюды. Минск, 1991.

126. Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия. М., 1925.

127. Фрейд 3. Психология бессознательного. М., 1989.

128. Фрейд 3. Психопатология обыденной жизни. М., 1923.

129. Фрейд 3. Человек Моисей и монотеистическая религия // Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. ^

130. Фурст Дж. Б. Невротик его среда и внутренний мир. М., 1957.

131. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1992.

132. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. 1990. №7. С. 143-176.

133. Холдер А. Фрейдовская теория психического аппарата // Энциклопедия глубинной психологии. Т. 1. Зигмунд Фрейд: жизнь, работа, наследие. М., 1998. С. 226-266. ' 1

134. Хомская Е.Д. Сознание как проблема нейропсихологии. // Вестн.

135. Моск. Ун-та. Сер. 14. Психология. 1999. № 4.183

136. Цапкин В.Н. Семиотический подход к проблеме бессознательного // Бессознательное. Многообразие видения. Новочеркасск, 1994.

137. Чудинова Е.В; Развитие крика младенца // Журнал Высшей нервной деятельности. T. XXXVI. 1986, № 3. С. 441-449.

138. Шарден П.Т.де Феномен человека. Преджизнь, жизнь, мысль, сверх жизнь. М.: Наука, 1987. 240 с.

139. Шаронов В.В. Основы социальной антропологии. СПб.: Лань, 1997. 192 с. ' , '•:

140. Шахназаров Г.Х. В поисках утраченной идеи: К новому пониманию социализма, М., 1990.146; Шелгунов A.B. Очерки русской жизни. СПб., 1895.

141. Шеллинг Ф. Система'трансцендентального идеализма: Л., 1936.

142. Шилков Ю.М. Психосоматические структуры сознания. // Метафизи1 ческие исследования: СПб.; 1998: № 6> " •

143. Шкуратов В.А. Историческая психология. Ростов-на-Дону, 1994.

144. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т 2. М., 1901.

145. Шпет Г.Г. Искусство как вид знания: Избр. тр. по философии культуры. М., 2007. . •' / . : I : ' : • . ;■■.•.:•■:•

146. Эдельман Дж., Маунткастл В; Разумный мозг. М., 1981.

147. Элиаде М. Космос.и история. Mi, 1987.

148. Юлаев Д.Ф. Бессознательное и» картина мира: сущность, структура и взаимодействие: дис.канд. филос. наук: 09.00.11. Пермь, 2005. 214 с.

149. Юм Д. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1965.

150. Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1991.

151. Юнг К.Г. Понятие коллективного бессознательного // Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М., 1998.

152. Юнг К.Г. Психологические аспекты архетипа матери // Юнг К.Г. Бог и бессознательное. М., 1998.

153. Юран А. и др. Лакан и Космос. СПб.: Алетейя, 2006.

154. Andre В. La neurophilosophie. P.: Presses univ. de France, 1998.

155. Foulkes S.H., Anthony EJ. Group psychotherapy: the psychoanalytic approach. Baltimore, 1957. P.41-42, 56.

156. Fromm E. The anatomy of Human Destructiveness. N.Y., 1973.

157. Jaspers K. Philosophie, II, Berlin, 1932.

158. Kant I. Vorlesungen über Logik, Werke.B.III. Berlin, 1923.

159. Lumsden C.J., Wilson E.O. Genes, Mind and Culture: The Coevolutionary Process. Cambridge. Mass., 1981.

160. Marcel D. Presence et immortalité. Paris, 1959.

161. Sartre Jean-Paul. Critique de la raison dialectique. Preface. Paris, 1960.

162. Sartre Jean-Paul. L'Etre et la Néant. Paris, 1947.

163. Subiri X. El hombre y Dios. Madrid, 1984.

164. Trevarthen C. Early Attempts at Speech // R. Lewis (ed.). Child Alive.1.ndon, 1975. P. 62-80.