автореферат диссертации по культурологии, специальность ВАК РФ 24.00.01
диссертация на тему: Спасение и освобождение: сотериология в культуре Индии древности и средневековья

Полный текст автореферата диссертации по теме "Спасение и освобождение: сотериология в культуре Индии древности и средневековья"

На правах рукописи

КУСЛИЙ Ольга Николаевна

СПАСЕНИЕ И ОСВОБОЖДЕНИЕ: СОТЕРИОЛОГИЯ В КУЛЬТУРЕ ИНДИИ ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Специальность 24.00.01 -теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

Кемерово 2006

Работа выполнена на кафедре культурологии и искусствознания ФГОУ ВПО «Кемеровский государственный университет культуры я искусств»

Научный руководитель:

доктор культурологии, доцент Миненко Геннадий Николаевич

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Паршиков Владимир Иванович

кандидат исторических наук, доцент Аршиискнй Юрий Эстропович .

Ведущая организация:

Томский политехнический университет

Защита состоится 27 декабря 2006 г. в 15-00 часов на заседании диссертационного совета Д 210.006.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора культурологии при ФГОУ ВПО «Кемеровский государственный университет культуры и искусств» по адресу: 650029, г. Кемерово, ул. Ворошилова, 17, ауц. 218.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Кемеровского государственного университета культуры и искусств

Автореферат разослан 25 ноября 2006 г.

Ученый секретарь диссертационного совета, доктор культурологии, доцент

г. Н. Миненко

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. В любой культурной системе духовная культура играет роль базового компонента, выражающего глубинное содержание социальной жизни. В свою очередь^' духовность в традиционных обществах неотъемлема от его религиозных представлений. Поскольку ни одна религия не оставляет человека без надежды на спасение, то сотериологая выступает основанием не только так называемых монотеистических, но и политеистических религий. Что касается Индии, то сотериология служит также отправным пунктом индийской философии, в центре которой всеща находился человек. В ранние эпохи не существовало различия между теологией и философией, поэтому практически невозможно провести черту, за которой религиозное учение о спасении становится философской проблемой о смысле бытия. Как мировоззренческая концепция эта идея была сформулирована уже в древней Индии и обозначалась как утрата человеком исходного единства с природой и пр ародителем-богом.

Спустя три тысячелетия проблема остается актуальной: современные мыслители говорят о необходимости восстановления связи человека с космосом, о переориентации людей с мирских ценностей на ценности трансцендентные. Речь идет о принятии человечеством идеологии «нового аскетизма», в связи с чем наблюдается огромный интерес к культурному наследию страны, духовным идеалом которой традиционно считается человек, достигший благодаря подавлению всех желаний прекращения будущих рождений слияния с безличным Брахманом. Совершенно очевидно, что достижение подобного космического состояния недоступно обычному образу жизни.

Сегодня делаются многочисленные попытки представить всю индийскую традицию как пантеистическую. Результатом является расхожее утверждение о том, что в Индии нет места человек, поскольку он рассматривается не инане как временная манифестация Абсолюта. Проведенное нами исследование индийской духовной культуры в ее историческом аспекте позволяет утверждать, что подобное мнение ошибочно. В Индии как самой религиозной стране мира наряду с поиском вечности, достигающим апогея в постижении первоначального единства человека и Вселенной, всегда существовала теистическая вера в спасителя, любящего и милосердного бога, способного избавить от греха и смерти.

Таким образом, актуальность данного исследования обусловлена необходимостью осмыслил, генезис двух видов индийской сотериологии, взаимодействие которых послужило основой формирования величайшей духовной культуры. Истоки «освобождения» восходят к верованиям про-тсиндийцев с их концепцией единства женского и мужского начал, тогда как корни «спасения» следует искать в религии индоевропейцев с нх основной ниеей о борьбе добра и зла. Это значимо не только для обогащения наших знаний об истории и духовном наследии Индии, но способно пролить свет на культурное прошлое других азиатских стран.

Степень изученности проблемы. Существует огромный массив литературы по индийской культуре, философии и религиям. В соответствии с цепью и задачами данной работы весь исследовательский материал, проанализированный в процессе ее выполнения, можно классифицировать следующим образом.

Классические источники нескольких периодов: ведийского (1500 г. до п. э. - около 500 г. до н. э.), - Самхиты, Брахманы, Упанишадьг, рая-небудцийские писания; эпического (483 г. до н. э. - около 650 г.) - классические пураны, эпосы «Рамаяна» и «Махабхарата», труды буддийских мыслителей Васубандху и Нагарджуны; средневекового (приблизительно до XII века) - поздние пураны, тамильская поэзия «бхакти» и философские трактаты представителей Веданты.

Правильное толкование вышеназванных трудов было бы невозможно без обращения к комментаторской литературе. Ведийский период глубоко исследован в работах А. Макдоннела, Л, Рену, Ф. Б. Я. Кейпера, Ж. Дюмезиля, Р. Н. Дандскара, Д. Чаттопадхьян, А. Гхоша, В. С. Семенцо-ва, Г. М. Бонгард-Левина, Г. Ф. Ильина, С. Радхакрншнана, В. Г. Эрмана, А. С. Майданова и др. Особо следует отметить автора русского перевода трехтомного издания «Ригведы» и избранных текстов «Атхарваведы» Т. Я. Елизаренкову. В нашей работе огромную помощь оказали не толы«) собственные пояснения российского переводчика, но и приводимые ею материалы других комментаторов, включая знаменитого исследователя XIV века Саяну. Нельзя не отметить труды первых русских индологов И. П. Минаева, В. Ф. Миллера и Д. Н. Овсянико-Куликовского.

В исследовании буддизма особенно важны труды, дающие понятие о закономерностях возникновения и развития первой мировой религии: Будона Ринчендуба,Х. Глазенаппа, А. Говинды, Г. Понтера, Э. Конзе, О. О. Розенберга, В. К. Шохина, Т. В, Ермаковой, Е. П. Островской, Д. Т. Судзуки, Е. А. Торчинова, Г. С. Померанца, В. Г. Лысенко, А. А. Те-

ретьевз, Б. И. Кузнецова, В. Н. Топорова, а также работы основателей советский индологии С. Ф. Одьденбурга в Ф. И. Щербатсшго.

Средневековый период, ставший не только временем расцвета индийской философии, но и периодом становления основной религии страны — ищуизма, изучался наряду с классическими источниками также по работам Л. Б. Алаева, М. Ф. Альбедиль, А. Л. Бэшема, Н. Р. Гусевой, П. А. Гринцер, С. Вивекананды, Г. Ф. Ильина, Н. В; Исаевой» В. С. Кос-тюченко, Е. М. Медведева, М. Мюллера, Д. М. Найпа, С. Л. Невелевой, П. Д. Сахарова, А. М. Самозванцева, И. Д Серебрякова, А. Я. Сыркнна, Р. С. Шармы и др.

Большой интерес представляют работы, явившиеся результатом экспедиционных исследований их создателей. Первыми попытками ос* мыслить религиозные верования индийцев носителями иных культур можно считать сочинение античного автора Мегасфена «О благочестии» и знаменитый труд «Индия» ученого XI века Абу Рейхана Бируни. Живший долгое время в Индии, средневековый мыслитель утверждал, что там существует две формы понимания религии, которые, говоря словами М. Вебера, можно связать, с «виртуозами религии» и профаническим большинством. «Полевым» опытом можно назвать записки русского купца Афанасия Никитина, первого европейского путешественника, ступившего на землю страны сказок. Благодаря ему, у нас есть правдивое описание дравидийского юга средневековой Индии, входящей в объект нашего исследования. Мы не раз обращаемся к трудам другого «полевого» испытателя — Мирча Элиаде, который с глубоким уважением относился к глубинным основаниям современной индийской культуры, основанной, по его образному выражению, на таинстве земледелия. Это особенно верно в отношении Индии, эде основным занятием древнейшего населения было возделывание земли. Хотя современница Египта и Месопотамии протоиндийская цивилизация до сих пор остается Золушкой древнего мира, и образцы ее письменности пока не расшифрованы, тезис о правомерности рассмотрения ее в качестве одного из истоков индийской культуры принимается сейчас большинством исследователей. Сравнение материалов древнейшей цивилизации, существовавшей на территории Индии, с религиозными культами дравидоязычного юга, проведенное и описанное в работах М. Ф. Альбедиль, П М. Бонгард-Левина, Г. Зонтхаймера, Б. А. Волчок, Я. В. Василькова, А. М. Дубянского, А. Парпалы, В. А. Ефнменко, X. Циммера подтверждает; что закат Индской цивилизации не привел к полному уничтожению древнейших верований, сохранявшихся на народном уровне.

Мы склонны согласиться с теми индийскими учеными, которые рассматривают харалпские верования как «протоиндуизм», так как при более близком знакомстве с индуизмом становится очевидным, что в нем гораздо больше неведических элементов. Для их изучения мы обратились к богатейшей мифологической традиции, представленной в антологиях древнеиндийской литературы, а также в книгах Э. Н. Темнима, В. Г. Эрмана, П. Томаса, Дж. Фрэзера, А. Н. Афанасьева, У. Н. Брауна, В. В. Иванова, В. Н. Топорова, П. Д. Сахарова, Я. В. Васильнова, И. П, Глушковой и др.

Все вышеперечисленные исследования, представляющие богатейший источник знаний о культурно-историческом развитии Индии, в той или иной мере затрагивают сотериологическую тематику. Однако, ввиду отсутствия специальных работ, посвященных данному измерешпо человеческого бытия, сотериологнческий аспект проблемы человека в традиционной культуре Индии остается наименее исследованным. На данный момент отсутствует осмысление сотериологии как основополагающей функции главных культурных феноменов древности и средневековья — религии и философии. До сих пор не была поставлена проблема соотношения двух вариантов сотериологии с протоиндийским и арийским началами в индийской культуре. В связи с этим возникает необходимость культурологического исследования, где два уровня индийской сотериологии были бы проанализированы в историко-культурном и в очень важном для классической Индии - тендерном аспектах.

Объектом исследования является духовная культура Индии периода древности и средневековья.

Предмет исследования составляют базовые ценности индийской духовной культуры — имперсоыалистические идеи «освобождения» и теистические идеи «спасения».

Цель и задачи исследования. Цель диссертации состоит в исследовании генезиса и развития восточной сотериологии как двухполюсного явления: во-первых, как главного компонента духовно-религиозных комплексов, связанных с арийским началом в культуре, и, во-вторых, как уникальную для Индии «философию отрешения», имеющую протоиндийские корни.

Реализация поставленной цели потребовала решения следующих задач;

1. Проанализировать мифологическое основание индийской культуры - основной ведийский миф, в символике которого кроются исто-

ки двух путей индийской сотериологии, а также проследить эволюцию индоарийских и протоиндийских божеств, сопоставив фамильные ман-далы «Ригведы» с двумя более поздними (десятой и первой), а также с «Авестой», «Атхарваведой», Брахманами и Пуранами.

2. Исследовать зарождение безличных форм сакрального в представлениях о единой основе бытия в суктах последних книг «Ригведы» н показать их развитие в Брахманах и Упанишадах, а также рассмотреть этапы брахманического жертвоприношения в сопоставлении, с ритуалами ранневедийской эпохи, обращая внимание на соотношение магии и религии,

3. Выявить мистическую и теистическую тенденции в сотериалоги-ческих постулатах Упанишад и сравнить их с концепциями, изложенными в средневековых трактатах «Ехагавадгита» и «Анугита».

4. Эксплицировать сотериолошчесше измерение основных направлений буддизма и воздействие на них аборигенных культов.

5. Сопоставить сотериологические- концепции двух основных направлений классической индийской философии — имперсонализма и теизма, а также доктрины спасения средневекового движения бхакти и индуистского тантризма.

Методологическая основа исследования. Поскольку Индия исследуемого периода представлена огромным корпусом великой духовно-религиозной и философской литературы, совершенно правомерным в ее исследовании представляется использование лроблемно-нсториче-ского и историио-генетического методов. Эти общегуманитарные методы позволили определить предпосылки возникновения и этапы развития изучаемых феноменов.

В работе также использованы методы дескриптивного анализа, состоящего в выявлении сотериологических представлений в текстах изучаемого периода. При рассмотрении содержания философских концепций и религиозных идей был применен компаративистский подход, в котором совмещаются приемы, наработанные классической индологией (анализ священных текстов и комментариев к ним), с изучением данных фольклора и эпосов.

Научная новизна исследования состоит в следующем:.

1. Впервые в отечественной науке помимо общепризнанной «мокши», связанной с опытом мистической элиты, выявлена и исследована религиозная сотериология, категориально представленная идеей «спасе-

пил». Истоки религиозного идеала выявляются в фамильных манд ал ах «Ригведы», тоща как корни «философии отрешения» уходят в архаическую магию аборигенных культов, литературными свидетельствами которых в ведийской традиции могут служить сукты последних манд ал «Ригведы», заговоры «Атхарваведы» и Брахманы.

2. Два варианта индийской сотериологии рассмотрены сквозь призму гендерных характеристик. Подвиг главы ведийского пантеона, сразившего перворожденного змея Вритру и его мать, принято рассматривать как победу патриархальных арийских богов над богинями, царившими в доарийской Индии, Однако проведенное исследование позволяет утверждать, что подавленная стадия индийской религиозности имеет скорее ведийские корни.

3. В работе показана эволюция представлений о единой основе бытия, начиная с ведийского Пуруши через Праджадати Брахман к безличному Брахману Упанишад. Новым является сделанный вывод, что идеал «освобождения», ставший путеводной звездой для интеллектуальной элиты Индии, зародился в мистических прозрениях вратьев, которые отождествляли свое тело с макрокосмом.

4. Два вида сотериологии рассмотрены не только как культурно-исторические типы мышления - религиозное и философское, но также как два основных направления классической индийской философии — теизм и имперсонализм. При этом выявлена и проанализирована теистическая тенденция не только в философских работах классического периода, которые традиционно относят к пантеистическим, но также в учении основателя буддизма, которое обычно считают атеистическим.

Основные положения, выносимые на защиту

1. Истоки индийской сотериологии восходят к двум величайшим культурам древности - индоевропейской и протоиндийской. Теистический идеал является неотъемлемой частью первоначальной религии индо-ариев с ее основной идеей о существовании вселенского закона праведности и справедливости, тоща как истоки «философии отрешения» восходят к протоиндийским верованиям об изначальном родстве человека с первоосновами Вселенной.

Оба варианта сотериологии, обнаруживаемые уже в ведийских источниках, восходят к двум Варунам, один их которых - владыка космического закона, главный персонаж фамильных манд ал, а второй — божество плодородия, персонаж «Атхарваведы» и Брахман. Варуну, хра-

нителя Риты, можно рассматривать как предтечу Ахура-Мазды. Так же как в зороастризме религиозный сотериологический идеал неразрывно связан с космическим законом, который определяет все стороны жизни ведийского ария, включая посмертное существование. -

В первой, десятой мандалах «Ригведы», которые мы вслед за М. Моссом считаем источниками, которые индоарии нашли в Индии, а также в «Атхарваведе» Варуна выявляет ближайшее родство с Рудрой, выступающим главным божеством жрецов архаических культов плодородия, среди которых, как мы полагаем, зародился идеал освобождения («мукти», «мокша»). ,,

2. Считается общепризнанным, что патриархальные боги, которых принесли в Индию воинственные евразийские номады, оттеснили автохтонных богинь на задний план. Однако подавленная матриархальная стадия индийской религиозности имеет скорее ведийские корни- Речь идет о женском аспекте двух религиозных культур, которые персонифицируются двумя богинями - Хараппской, которая никогда не исчезала из народных культов и через тысячу лет после падения городов древнейшей цивилизации вернулась к своему былому могуществу как Дэви индуизма, и Ведийской Богиней, которая, будучи побежденной, все же не ушла в небытие, а возродилась в благостных аспектах Великой Матери,

3. В учении основателя буддизма явно про слеживается религиозная сотериология. Его учение, которое он называл «путем древних», близко ригведийскому мироощущению в интерпретации такого аспекта, как цепь бытия. Согласно закону кармы, энергия всех совершенных в жизни действий определяет последующее рождение, что позволяет рассматривать космический закон индоарнев в качестве предполагаемого истока основного постулата раннего буддизма. Доктрина основателя буддизма о «пути монахов» и «пути мирян, разработанная с учетом особенностей массового религиозного опыта, также может рассматриваться как теистическое решение проблемы духовного восхождения.

4. Благодаря величайшему философу Шанкаре ведийская религиозность одержала верх над брахманнческим ритуализмом на уровне теологии. В учении Шанкары очень много общего с протоиндийским наследием, которое до него уже манифестировалось в высшем учении Вед и в доктринах создателей буддизма Махаяны. Страстный приверженец концепции недвойственного Брахмана, философ считал, тем не менее, необходимым поклонение божественному началу Ишваре, обладающему в его системе всеми атрибутами всезнающего и всемогущего бога. Он с

большим почтением относился к богам ведийского пантеона, резко выступая против унижения, которому они подверглись в средневековой Индии. Трактаты Шанкары не оставляют сомнения в том, что сам философ был поклонником Шивы и Шакти, которых он вновь и вновь называет единым солнцем, главным символом протоиндийской религии.

Теоретическая значимость исследования определяется концептуальным видением проблемы человека в индийской культуре, рассмотренной в историческом, сотерислогическом и тендерном аспектах. Обоснованное в диссертации понимание индийской сотериологии как двухполюсного явления, истоки которого восходят к индоевропейской и протоиндийской культурам, расширяет научное знание о духовных основах этих величайших цивилизаций древности, а также позволяет по-новому взглянуть на генезис индийской культуры и ее многосторонние связи с другими азиатскими культурами.

Результаты и выводы диссертации представляют широкую базу для исследования, в том числе сравнительного, восточных культур древности и средневековья, при возможном их соотнесении с языческой культурой древней Руси.

Практическая значимость исследования состоит в возможности использования материалов диссертации для дальнейшего изучения восточной сотериологии, а также при разработке учебных и специальных курсов по культурологии, истории религий Востока, по древнеиндийской культуре и философии.

Апробация работы. Основные положения и результаты диссертации излагались на межрегиональной научно-практической конференции «Социальная доктрина Русской Православной Церкви и современное российское общество» (Кемерово, 2001), а также на научных конференциях аспирантов и соискателей Кемеровского государственного университета культуры и искусств.

Материалы диссертации были использованы в учебном пособии «Философский и религиозный пути «спасения» (Индия древности и раннего средневековья»): Методические указания к лекционному курсу «Восточная философия (Философия религии)».

Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре культурологии и искусствознания Кемеровского государственного университета культуры и искусств.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух плав, заключения и библиографического списка.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, дается представление о степени ее разработанности, осуществляется постановка проблемы, целей и задач, формулируются методологические основания работы и положения, выносимые на защиту, определяется новизна и практическая значимость полученных результатов.

Первая глава «Космический закон и магня жертвенного слова» посвящена рассмотрению зарождающихся в символическую эпоху представлений о яичных и безличных формах сакрального, которые станут в дальнейшем основанием двух вариантов сотерпологи и, отражающих противоположные жизненные идеалы.

Первый параграф «Птицы и змеи ведийской мифологии» посвящен анализу мифологической базы индийской культуры - основного ведийского мифа, в контексте которого рассматривается генезис будущих великих божеств индуизма, а также представлений о единстве человека и космоса, которые станут основой метафизического идеала освобождения.

■ В мифопоэтическом сознании создателей «Рнгведы» единство человека и Природы рассматривается как естественный закон мироздания Рита, организующий обе сферы: макрокосм и микрокосм. В фамильных манд ал ах можно увидеть не всегда ясные догадки ведийских риши о том, что основу существования всей природной жизни составляет взаимодействие мужского н женского принципов: явления природы не только персонифицируются, но и наделяются признаком пола. Мы не раз встречаем указания на двуединство божеств, имеющих светлый н мрачный облики. Победа дэвов над асурами, приведшая к созданию упорядоченного космоса, рассматривается как триумф света над силами тьмы. Однако хаос, с которым связаны асуры, это мир первозданного единства, а также водная стихия, которая, как отмечают комментаторы Вед, имеет ярко выраженное женское начало, по-матерински питающее все живое.

Глава дэвов Индра сражает не только «перворожденного из змеев», но и его мать Дану, которые описываются и как змеи, и как корова с теленком, что, возможно, является отголоском подавленной матриархальной стадии индийской религиозности. Как известно, в Индии змеи считаются порождением Матери-Земли, а почитание коровы, столь характерное для индуизма, по-видимому, восходит к древнейшей религии Великой Богини. Хотя Веды отразили в основном патриархальную культуру арпев, отголоски эпохи матриархата все же слышны в Самхитах, эде с коровой

неоднократно отождествляют богиню земли Притхиви и бесконечную Адити. Свойственные аборигенной религии магические элементы, включая культ змей, отчетливо звучат в «Атхарваведе» и в великом эпосе «Ма-хабхарата», где подвиг Индры рассматривается как его тягчайший грех.

Эпическая версия ведийской трагедии связана с богом Вишну, по совету которого желавшие жить вечно дэвы объединились с асурами, чтобы добыть эликсир бессмертия. В знаменитых трех шагах Вишну, благодаря которым девы завладели амритой, индолога усматривают за-чаггки будущей теории аватар бога, который, согласно Ригведе, один знает лучший путь в обитель почивших праведников, куда он возвращается после своих нисхождений на землю в качестве спасителя. Полагают; что зооморфные воплощения Вишну - результат влияния тотемистических дравидийских верований, причем, три знаменитых шага считаются также прямой аналогией с представлением о мировом дереве, что связывает Вишну с древнейшей религией — шаманизмом. Среди анализируемых версий происхождения великого бога особого интереса заслуживает теория Р. Дандекара, согласно которой, образ Вишну восходит к птице плодородия народных культов. Напоминанием о первоначальном облике бога является его вохана — птица Гаруда, которая в эпосах нередко выступает «пожирателем змей».

В Индии до сих пор бытуют верования о том, что змеи представляют более высокую стадию эволюции, и, возможно, не случайно их изображения неоднократно встречаются на Хараппских печатях (в ряде сцен они изображаются вместе с птицами),-а в индийских мифах змеи выступают старшими братьями птиц, с которыми они составляют два поколения сыновей первоначального божества Праджанати. В Ведах, как мы полагаем, на эту роль могут претендовать несколько персонажей, первым из которых следует назвать змеевидного Рудру, который в «Ригведе» не раз изображается как супруг безграничной Адити, с которой, правильнее сказать, они составляют двуполое божество. По-видимому, к ним обоим следует отнести эпитет «Асура великого неба», данный в Ригведе Рудре. Великим Асурой, без сомнения, является ригведийский владыка вселенского закона Варуна, которого современные исследователи Хараппы связывают также с протоиндийской цивилизацией. К настоящему времени собрано немало доказательств его связи с древнейшими верованиями, рассмотренными в настоящем параграфе. Владыка Риты давно призван индологами наиболее соответствующим религиозному представлению о боге, что подтверждает наше исследование, основанное на сравнении Варуны с зороастрийскнм Ахура-Маздой.

На наш взгляд, образ Варуны является ключом не только к загадке ведийской мифологии о тождестве древнейших ведийских богов со змеем Вритрой, но способен пролить свет на значительное отличие со-териологических представлений, отраженных в фамильных манд ал ах «Ригведы» и в так называемых последних - первой и десятой, которые, по-видимому, принадлежат протоиндийской культуре. В этих мандалах, которые очень созвучны заклинаниям «Атхарваведы», и появляется идея единой силы, правящей вселенной. Отношение к ведийским божествам меняется: исчезают древнейшие богини, боги часто призываются списком, теперь асуры выступают только врагами Индры, которого восхваляют и который восхваляет себя сам. Гимны-самовосхваления являются отличительной чертой X мандалы. Другой характерной особенностью является двуединство богов, которое выступает символом принесенного в жертву перво существа. В результате расчленения изначального ацдро-гина, который выступает под разными именами и обличьями, родились мир и жизнь. В более поздней традиции этот космогонический факт становится прообразом жертвоприношения, цель которого состоит в воссоздании посредством детально разработанной символической техники распавшегося в результате смерти первочеловека.

Во втором параграфе «Земледельческая сотернология: при но-шейке плодов н плоды жертвоприношений» рассматривается «земледельческая» сотериология брахман ического жертвоприношения, в которой кроются истоки «философии отрешения».

В писаниях поздневедийской эпохи есть немало упоминаний новых земель, что свидетельствует о том, что к концу ведийского периода арии полностью утвердились на равнинах самой плодородной части земли. Став селянами, они научились пахать землю, или, согласно современным исследователям, были научены этому коренными жителями. Вытеснение скотоводческого хозяйства развитым земледелием привело к трансформации ведийских божеств и представлений о спасении. Теперь вера в счастливое посмертное существование стала связываться не только с небесным миром блаженства, но и с Матерью-Землей.

Согласно брахманическим источникам, Варуна является богом ячменя, из чего вполне закономерно сделать вывод, что владыка Риты в постведийский период, когда арийские боги утрачивают свое прежнее значение, становится земледельческим божеством. Однако факт связи Варуны с древнейшей зерновой культурой индоевропейцев, не совсем согласуется с этим. К тому же, нам удалось обнаружить В ару ну - бога-

ячменя в заговорах «Атхарваведы», что позволяет предположить, что он был земледельческим божеством уже в ведийский период, а, скорее всего, задолго до этого. В приводимых нами заговорах «Атхарваведы» «На рост ячменя», «На обилие зерна» и «На удачу в пахоте» вместе с ВаруноЙ упоминается Внрадж, женская ипостась Пурупга из знаменитого гимна «Ригведы». Согласно комментарию, здесь Вирадж означает «возделываемое поле», «пашню», то есть зсшатру, с шторой постоянно ассоциируется Варуна.

Господином кшатры, согласно свидетельству древнеиндийских источников, выступает Рудра, великий целитель, способный дать здоровье н благоденствие, о чем просят взывающие к нему авторы ведийских гимнов. Известный культуролог Г. Д. Зонтхаймер полагает, что Рудра является «фольклорным богом», то есть земным н близким к людям. Действительно, предтеча величайшего бога индуизма Шивы - Рудра, никак не связанный с брахманнческим жертвоприношением сомы, занимает ведущее положение в земледельческих обрядах. Судя по некоторым индийским текстам, в древности Шива и Рудра рассматривались как самостоятельные божества, - как боги плодородия: «Рудра - господин полей», Шива — владелец семян». В настоящем параграфе анализируются заслуживающие дальнейшего исследования гипотезы российских исследователей о тождестве Рудры и славянского Рода, а также индуистского Шивы и славянской богини плодородия Сивы. Мы полагаем, что все эти божества являются протоиндийскими, и их появление свидетельствует о вытеснении небесной религии ведийских ариев древнейшими земледельческими верованиями, связанными с поклонением Великой Богине.

Важнейшим ритуалом поздневедийской эпохи остается ашвамедха, однако проведенное нами сопоставление описаний этого ритуала в фамильных и «поздних» мацдалах «Ригведы», в зороастрийской «Авесте» н в «Брахманах» позволяет говорить о весьма значительных отличиях брахманического ритуала от заклания коня у ведийских и авестийских ариев. Данное сравнение выявляет, что изначально при совершении ашвамедхи не существовало четвертой группы жрецов, исцелявших допущенные ошибки «с помощью сущности (сока) гимнов, с помощью их силы», то есть посредством магических формул. Хотя традиционно считается, что этот класс появляется только в поздневедлйскую эпоху, уже в гимнах X манд алы «Ригведы» мы находим всё характерные черты брахманизма, включая упоминание четырех групп жрецов, ссылки на их состязания и даже упоминание науки о познании, которую связывают со

священной речью. Уже в «Ведах» слово брахман среднего рода означает молитву, формулу, заговор, с которыми связаны маги-жрецы, которые, на наш взгляд, являются носителями протоиндийской религиозности.

В отличие от ведических риши, которые обращались к божествам с молитвами, полными живого религиозного чувства, брахманы не устают повторять, что они выше богов, которыми они могут повелевать. В отличие от времен, описанных в фамильных мацпалах «Ригведы», когда призываемые человеком боги спускались к жертвеннику, в «Брахманах» утверждается, что существование и бессмертие богов и людей находится во власти жреца, знающего науку о жертвоприношении. В эпоху Брахман возлияние сомы в огонь становится сложнейшим ритуалом, все этапы которого отличаются большой сложностью и непомерной длительностью, а все действия и слова участников- глубочайшим символизмом. Исцеление жертвоприношения является ментальной техникой, которая подразумевает полное отождествление физиологических функций с космосом. Лейтмотивом брахманических писаний является восхваление Брахмана, высшей космогонической силы, которая пребывает в тех мудрецах, которые знают слово Вач, заключающее в себе все элементы Вселенной. То же самое говорится в гимне X манд алы «Ригведы», гае восхваляющая себя Вач утверждает; что она превыше всего.

В параграфе рассматриваются ритуалы архаических жрецов плодородия вратъев, к которым, как мы полагаем, восходят сложные ментальные техники брахманического жертвоприношения, а также его сексуальный и гинекологический символизм. В мистическом движении обожествленный врать я, которого восхваляют как «эмбрион в лоне бессмертия», назывался Брахмачарином, словом, содержащим имя главного бога жрецов-брахманов. Длительность и символизм рассмотренных нами посвятительных брахманических процедур также заставляет вспомнить обряды жрецов плодородия. Хотя вратьев традиционно выносят за рамки брахманичесшй религии, можно с большой долей уверенности предположить, что именно им принадлежит идея о возможности выхода из круговорота жизней, которая на века станет знаменем индийской ортодоксии.

По-видимому, вратьям, отождествлявшим свои тела с макрокосмом, принадлежит авторство не только 15-й книги «Атхарваведы», но также первая и десятая мандалы «Ригведы», отдельные гимны которых свидетельствуют о вере в способность души возвращаться в покинутое тело. В них также явственно звучит мотив единства человека и космоса,

Неба и Земли, Луны и Солнца. По мнению Мосса, с которым мы склонны согласиться, брахманические писания арийцы нашли уже в Индии. Если, согласно представлениям пришельцев, смерть являла собой зло, а жизнь представлялась самым большим благом, то можно предположить, что идеи странствия души из жизни в жизнь и желание выйти из этого круговорота зародились в среде вратьев, которые жили и исповедовали народную веру жителей Хараппы в мрачную эпоху, наступившую после крушения древнейшей цивилизации. Не надеясь обрести счастья в мире, где человек стал считаться'«двуногим», эти реликты величайшей культуры обратили свои взоры в породивший их космос и там нашли метафизический путь к спасению

Следы этих уцелевших в великой катастрофе поклонников Рудры-Шивы были бы неразличимы в истории Индии, если бы их идеи не нашли отклика среди представителей ортодоксальной элиты, которые в попытке овладеть миром с помощью архаической магии вдруг осознавали, что этот мир потерял для них всякую ценность. Весьма вероятно также, что идея о возможности выхода из вечного круговорота жизней и смертей нашла благодатную почву в среде отверженных, которых было множество в опутанной кастами брахмапической Индии. Им наследовали шраманы поздневедийской эпохи.

Вторая глава «Философия богоподобия и вочеловечение бога в народных религиях» посвящена анализу сотериологических доктрин и народных представлений о путях спасения, лежащих в основе «высшего» и «профанического» уровней буддизма и индуизма.

В первом параграф« «Узкий путь архатов и широкий путь бод-хисаттв» исследуется сотериологическое измерение основных направлений буддизма и их связь с арийским и протоиндийским духовным наследием.

Согласно учению о карме, составляющему ядро учения Гаутамы Будды, энергия всех совершенных в жизни действий определяет последующее рождение, причем человеческая форма рождения является самой благоприятной, так как только она дает возможность выхода из круговращения рождений и смертей. Практическим искоренением желаний, то есть «задуванием» пламени алчности, ненависти и невежества можно достичь нирваны, - состояния, в котором страдания больше нет. Хотя буддизм использует язык дхарм, его учение родственно мироощущению ведических риши в интерпретации такого вопроса как цель бытия. Согласно учению Гаутамы Будды, энергия всех совершенных в жизни

действий определяет последующее рождение, что не может не вызвать в памяти космический закон, определявший все стороны жизни ведийского ария, включая посмертное существование.

Хотя учение основателя буддизма Гаутамы Будды считается атеистическим, нам уцалось обнаружить четкую теистическую тенденцию в речениях великого Пробужденного. На первый взгляд, в его концепции нет ни бессмертия души, ни бога, но тщательное изучение его наследия позволяет утверждать, что это совсем не так. Недаром он не уставал повторять: «Подобно тому, как веды океана, имеют лишь один вкус - вкус соленый, так и учение мое имеет лишь один вкус — вкус спасения». Принадлежавший к мистической элите, состоящей из созерцателей и магов, основатель буддизма считал, тем не менее, что магическая практика овладения миром мешает духовному восхождению, и что спасения можно достичь, не обладая чудесными силами. В отличие от жрецов-брахманов Будда не занимался обсуждением бога, отрицая саму возможность обсуждения абсолютной реальности. Будда вновь и вновь говорит о необходимости нравственного совершенствования, о практическом искоренении желаний, то есть «задувании» пламени алчности, ненависти и невежества. Истина о том, что спасение обеспечено за каждым человеком, включая женщин, является несомненной заслугой раннего буддизма. Учитывая сложность пути, ведущего к высокой цели, мудрецы Тхерава-ды разрабатывают доктрину о «пути монахов» и «пути мирян», определяя целью мирян благую жизнь на земле и последующее блаженство на небе, обретя которое на время, человек должен снова родиться в мире людей, чтобы продолжить духовное восхождение.

Появление Махаяны, в основных концепциях которой мы усматриваем влияние протоиндийских верований, в корне меняет взгляды на методы и формы спасения. Взамен слишком элитарного идеала архата «Большая Колесница» ставит в центре своей религиозной доктрины идеал бодхисаггвы, остающегося на земле спасителя. Его цель сотериолситочна - помочь живым существам, неспособным к духовным усилиям, достичь пробуждения. Уже в канонических текстах многочисленные будды н бодхисаггвы махаянского пантеона выступают как олицетворение древнейшей индийской религиозности бхаети: человек может попасть на небеса только благодаря благоговейной любви к избранному божеству. Не удивительно поэтому, что с появлением Махаяны буддизм становится религией «спасения», стремящейся охватить своим влиянием как можно больше людей.

Как показано в работе, в верованиях Махаяны первая мировая религия дала буддийскому миру не только спасителей, но и иное отношение к женщине, в чем также явно чувствуется влияние прогоиндийцев, обожествлявших женское начало. Бодхисаттвы «Великой колесницы», стремящиеся привести к спасению все живые существа, обладают поистине материнской сострадательностью. Все божества имеют андрогин-ную природу, становясь по своему желанию то мужчиной, то женщиной, что говорит об их доарийских истоках. В пантеоне Махаяны появляются чисто женские божества — символ Высшей Мудрости Праджняпарамита и подлинная наследница Великой Богини Тара.

Победа протоиндийской сотериологии над имеющими арийскую основу доктринами Тхеравады, без сомнения, связана с третьим направлением буддизма — Ваджраяной, получившей первоначальное распространение в тех провинциях, где полным ходом шло духовное контрнаступление аборигенного населения. В пантеон «Алмазной Колесницы» проникают богини автохтонных племен, все будды и бодхисаттвы обретают женские ипостаси. Протоиндийское влияние видно также в появлении женских охраняющих божеств. Мысль буддийских философов Махаяны создает Праджняпарамиту, которая становится женским аспектом Вселенского Будды, его Шакти,

Отличительной чертой буддийского тантризма, который, безусловно, восходит к протоиндийским культам плодородия, является отождествление высших принципов буддизма с сексуальной символикой; что было характерной чертой обрядов вратьев. В текстах Ваджраяны постоянно утверждается, что страсти людей должны трансформироваться в силу, ведущую к освобождению, что также заставляет вспомнить мистических жрецов плодородия. К ним также восходит характерная для создателей Ваджраяны вера в мгновенное просветление, обретение которого возможно только при соитии мудрости, символизируемой женским божеством, и сострадания, чьим символом выступает мужское начало.

Действенным способом достичь просвещения становятся мантры и мацдалы, а также алхимия, создателем которой провозглашается главное божество вратьев Рудра-Шива. Примечательно, что в мифологии Ваджраяны важную роль начинают играть змееподобные существа, от которых, согласно легенде, философ и алхимик Нагарджуна получил священные тексты и волшебную помощь в строительстве буддийских храмов. Создатели Махаяны и Ваджраяны создают 550 джатак — историй о предыдущих жизнях Гаутамы Будды, привнося тем самым идею реинкарнации,

имеющую протоиндийские корни. «Алмазная Колесница» одаривает своих адептов магическими способностями шаманского типа. Анализируемый нами буд дийский ритуал вызывания дождя, описанный в трактате «Хеваджратантра», наглядно демонстрирует наличие в Ваджраяне элементов древней магии, восходящей к ритуалам аборигенных племен.

Хотя мистический опыт адептов Ваджраяны говорит об огромном значении туру при взаимодействии с учениками, в сознании простых мирян совершающие магические обряды буддийские учителя мало чем отличаются от жрецов-брахманов, которые со временем сдерживают верх н вытесняют буддизм из Индии.

Во втором параграфе «Путь "йогов" я путь "предков"» анализируются философские сотериологические концепции, имеющие протоиндийские и ведийские корни.

Исчезновение буддизма из Индии обычно рассматривают как культурную реконкисту дравидского юга против многовекового влияния арийского севера. Однако, как мы показали, в самом буддизме присутствовали оба направления, связанные с арийским и протоиндийским наследием. Их параллельное существование в Индии свидетельствует о начавшемся синтезе двух культур. Тот же синтез мы видим в творчестве выдающихся философов Веданты — Шанкары и Рамануджи, которые могут выступать символами объединяющихся культур.

Следует по-новому взглянуть на величайшего философа Индии . Шанкару. В учении Шанкары, который считал своим учителем Дравиду, много общего и с мистическими прозрениями дравидийских жрецов плодородия, и с доктринами Махаяны. Ортодоксальный индуизм провозгласил учение Шанкары своей официальной доктриной, однако когда буддизм окончательно утратил свое влияние в Индии, безрадостные писания адвайтиста стали казаться недопустимой уступной последователям Гаутамы. Народ средневековой Индии не замедлил предъявить права личного бога, возродив охватившее весь Юг движение бхакти, духовным лидером которого стал другой выдающийся ведаытист - Рамануджа, страстный поклонник древнейшего народного божества Вишну. В созданной им доктрине о единстве с атрибутами Брахман не что иное, как возвышенный Ишвара, преисполненный сострадания к любви к людям. Пребывая внутри живых существ, он направляет их к спасению, которое хотя и считается даром бога, является также следствием благоговейной любви со стороны верующего. Согласно бытовавшим на юге представлениям, на шторые опирался Рамануджа, остаться в круге перерождений

представлялось величайшим счастьем, так как это давало возможность вновь и вновь испытывать несказанную любовь к избранному божеству. Небывалый расцвет древней традиции привел к возникновению поэзии-бхакти, среди создателей которой было немало представителей социальных низов и даже женщин, а объектами восхваления выступали не только мужские, но и женские божества.

Хотя основной причиной поражения буддизма в Индии считается привлечение брахманистской ортодоксией сохранившихся аборигенных культов, мы полагаем, что в истории индийской духовности еще раз одержали победу протоиндийские верования. Огромную роль сыграли Упанишады, где наряду с идеей единого духа появляется вера в наиважнейшего бога Ишвару, который для одних выступая в образе Шивы, а для других - Вишну. Ключевым словом нового мировоззрения становится слово «Атман», обозначающее истинное ядро человеческой сути, совпадающее с непроявленным Брахманом. Очевидно, что истоком этой утонченной философской концепции являются мистические знания загадочных вратьев.

В отличие от ведийских ргапи, считавших, что всякое живое существо является бессмертным через соприкосновение с неуничтожимос-тью вица, создатели первых философских творений утверждают, что бессмертен не вид, а индивид, способный осознать свое единство с космосом. Приписываемая им «принципиально новая» сотериологаческая цель — обретение вечного блаженства вне мира посредством выхода из колеса самсары» — является возрождением мистических идей жрецов архаических культов. В протоиндийской религии, как было показано ранее, помимо высшего знания существовали магические культы земледельцев, и, следовательно, должны были существовать высшее и низшее знание. Создателям Упанишад принадлежит заслуга в разработке древнейших представлений и оформление их в учение о двух путях, которое, возможно, существовало в доарийской Индии. Во всяком случае, в десятой мацдале «Ригведы», которую мы рассматриваем как протоиндийское наследие, мы уже встречаем понятие кармы, которое, как считается, было результатом развития учения о двух путях. Скорее всего в доарнйских верованиях посмертная участь непросвещенных была достаточно безотрадной, поскольку, согласно первым Упанишадам, путь «предков» вел в безрадостные миры посмертного существования.

В поздних Упанишддах происходит переход от отождествления Ат-мана с Брахманом, который не является объектом поклонения, к при-

нятию личного бога Ишвары, с которым связывают теистические идеи, рассмотренные нами в данном параграфе. Авторы поздних Упанишад не только не требуют забвения древних богов, но возвращают их на то место, которое они утратили в период Брахман, в чем мы усматриваем влияние арийского начала в духовной культуре Индии. В создаваемых позднее Пуранах мы снова видим немала доарийских элементов, важнейшими из которых являются культы лингама и йони, древнейшие индийские символы поклонения божествам, служившие также для очищения от зловредных чар и обеспечения плодородия земли и плодовитости людей и животных. Пганяные изображения лингама и йони, найденные в ритуальных очагах Индской цивилизации, а также сексуальные символы Бога и Богини на Хараппских табличках, говорят о том, что люди древнейшей цивилизации обожествляли источник жизни. Далекое от ведийских представлений о чистоте почитание йони является сердцем практики вамачары, одного из основных направлений шактизма, трактаты которого прославляют радость бытия, подчеркивая легкость пути, дарующего плод освобождения. Утверждая, подобно буддийскому тантризму, что страсти человека, ведущие обычно к деградации, мо!ут служить способом трансформации человека, вамачара провозглашает лучшим средством освобождения почитание йони. В вамачаре женскому аспекту Единого придается первостепенное значение, Шактн считается тождественной Шиве, и его слияние с ней означает единение с Брахманом. Это направление считается путем благодати и любви, ведь человек, который предается Шакти, осознает; что спасение только собственными усилиями для него недостижимо, и, тем не менее, по утверждению Тантр, «тот, кто исполнен бхакти, обретает совершенство на пути вама».

Второе направление шактизма - дакшинара - также считает мокшу высшей целью человеческого бытия, однако использует другие методы для ее достижения. Под освобождением понимается приобщение к божественному истоку внутри мира, который считается телом безличного мужского принципа Брахмана. Хотя, в отличие от буддийского тантризма, дакшинара понимает Шакти как начало динамичное, главными остаются мужские божества, женскому принципу поклоняются лишь потому, что с его помощью Шива управляет мирозданием. Дакшинара постулирует умерщвление плоти для достижения высшего уровня, на котором находятся тантристстские дживанмукты, называемые дивья, что значит «Божественные». Уничтожившие карму, они еще при жизни достигают

слияния с Абсолютом. На втором уровне находятся вира, использующие наиболее шокирующие средства для переживания своего единства с высшей реальностью, а на третьем - пашу, — обычные люди с низкой духовностью.

К используемым в шактизме средствам освобождения относятся мантры, манд алы, янтры и мудры, а также роль наставника, приравниваемого к богам и считающегося средством достижения освобождения. Хотя в обоих направлениях дпактизма роль гуру необычайно важна, в Тантрах ваыачары неоднократно указывается, что посвящение от женщины особенно благоприятно и является наградой за благие заслуга прошлых жизней.

Культ женщины и другие неведические традиции, которые набиравший силу нндуизм использовал для выражения своих религиозных чувств, безусловно, связаны с верованиями, сохранившимися с доарий-ских времен.

Проведенное нами сопоставительный анализ двух книг великого эпоса «Махабхарата» «Бгахавадгиты» и «Анугиты» свидетельствует о параллельном существовании в средневековой Индии двух духовных направлений. Примечательно, что прославляемые «Анугитой» адепты великого пути удивительно напоминают косматых аскетов древности -вратьев. О древнейшей религии напоминают также мифологически-окра-шенное описание посмертных миров, в которых помимо блистательного мира Брахмана, существует ад и райские области. Соппаспо «Анугите», даже незаинтересованных действий недостаточно, чтобы достигнуть мира Брахмана: всякая деятельность в миру является препятствием на этом пути, поэтому нужно от нее отказаться. Освобождение уготовано только для тех, кто безразличен к жизни и смерти, счастью и страданию, обретению и потере, любви и ненависти,

В «Бхагавадгите» философские понятия Унанишад облекаются в плоть и кровь личного бога Бхагавата, воплощением которого становится аборигенное божество Кришна. Среди рассматриваемых нами теорий о происхождении и эволюции доарийсюго бога, особого внимания заслуживает гипотеза о том, что Кришна одиннадцатой главы «Бхагавадш-ты» представляет собой женскую ипостась Шивы или Великую Богиню. В «Гите» также обнаруживаются зачатки учения о Шакти, женском начале божества, которое выступает здесь как Брахмо или Пракрита, отождествляемая с «Полем», тогда как Бхагаван Кришна, именуемый Пуру-шей, выступает как «Познавший Поле».

С образом личного божества Кришны связана благоговейная религиозная любовь, которая выступает в качестве одного та путей к богу. Хотя индологи обычно связывают зарождение бхактн с постведийским периодом, мы склонны согласиться с традиционными верованиями в том, что эта, говоря словами М. Вебера, «проникновенная религиозность», древнее даже ведической религии. Несмотря на большее разнообразие посмертных человеческих судеб, описываемых Кришной, фактически в «Бхагавадгнте», как и в Упанншадах, различаются два пути. Хотя путь бхакги, не требующий аскетических подвигов и монашеского образа жизни, является, без сомнения, самым быстрым и общедоступным способом достижения духовного освобождения, в «Бхагавадгнте» поднимается вопрос о том, какой путь — к Непроявленному или Проявленному божеству - наиболее истинный. Отвечая на него, Кришна поясняет, что оба пути похвальны, ведь они направлены не к двум различным духам, а к единому и единственному. Этот предложенный Кришной синтез является величайшим шагом к объединению двух религий, двух культур, символом которого может служить вновь и вновь повторяющийся в индийской иконографии сюжет: слившееся в страстном объятии древнейшие божества Шива и Шакти.

В «Заключении» подводятся итоги исследования, определяется перспектива осмысления в целом индийской культуры и сопредельных азиатских стран в русле введенных представлений об индийской сотериологии.

Основные положения диссертации нашли отражение в следующих публикациях

1. Куслий, О. Н. Птицы и змеи ведийской мифологии // Аналитика культурологии: научный журнал. - Издатель: Тамбовский государственный университет Сетевой адрес: http^/tsu. tmb, ru/culturology/joumal/5/ kusliy. htm

2. Куслий, О. H. Философский и религиозный пути «спасения» (Индия древности и раннего средневековья»). - Новосибирск: Иэд-во НГУ, 1998.—48 с.

3. Куслий, О. Н. Религия и язык в контексте культуры И Материалы международной научно-практической конференции (Новосибирск, 1999).— Новосибирск: Иэд-во НГУ, 1999. - С. 82-85.

4. Куслий, О. Н. Свет и звук в сотериолопш православия и буддизма // Культура как предмет комплексного исследования: сб. науч. тр. / КемГАКИ. - Кемерово: Кузбассвузиздат, 2002. - Вып. 4. - С. 156-166.

5. Куслий, О. Н. О методе «эволюционирующей» мифологии в исследовании религиозных символов // Культура как предмет комплексного исследования: сб. науч. тр. / КемГАКИ. — Кемерово: Изд-во «Полиграф», 2003. —Вып. 5. —С. 169-179.

6. Куслий, О. Н. Методика наблюдеиия-участия в комплексном изучении индийской культуры // Культура как предмет комплексного исследования: науч. ежегодник. — Кемерово: КемГУКИ, 2005. - С. 296-302.

7. Куслий, О. Н. Символы Солнца в ведийской и славянской мифологиях // Диалог культур - культура диалога: материалы Международной научно-практической конференции (Кострома, 2005). - Кострома: Изд-во КГУ, 2005. - Ч. 1. - С. 130-137.

Подписано к печати 23.11.06. Бумага офсетная. Гарнитура «Тайме». Отпечатало на ризографе. Уч .-изд. л. 1,3. ТирэА 100 экз. Заказ 38.

Издательства КемГУКИ: «50029, г. Кемерово, ул. Ворошилова, 19. Тел. 73-45-83.

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата культурологии Куслий, Ольга Николаевна

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. КОСМИЧЕСКИЙ ЗАКОН И МАГИЯ ЖЕРТВЕННОГО

СЛОВА.

1.1. Птицы и змеи ведийской мифологии.

1.2. Земледельческая сотериология: приношение плодов и плоды жертвоприношений.

ГЛАВА 2. ФИЛОСОФИЯ БОГОПОДОБИЯ И ВОЧЕЛОВЕЧЕНИЕ

БОГА В НАРОДНЫХ РЕЛИГИЯХ.

2.1. Узкий путь архатов и широкий путь Бодхисаттв.

2.2. Путь «богов» и путь «предков».

Введение диссертации2006 год, автореферат по культурологии, Куслий, Ольга Николаевна

Актуальность исследования. В любой культурной системе духовная культура играет роль базового компонента, выражающего глубинное содержание социальной жизни. В свою очередь, духовность в традиционных обществах неотъемлема от его религиозных представлений. Поскольку ни одна религия не оставляет человека без надежды на спасение, то сотериология выступает основанием не только так называемых монотеистических, но и политеистических религий. Что касается Индии, то сотериология служит также отправным пунктом индийской философии, в центре которой всегда находился человек. В ранние эпохи не существовало различия между теологией и философией, поэтому практически невозможно провести черту, за которой религиозное учение о спасении становится философской проблемой о смысле бытия. Как мировоззренческая концепция эта идея была сформулирована уже в древней Индии и обозначалась как утрата человеком исходного единства с природой и прародителем-богом.

Спустя три тысячелетия проблема остаётся актуальной: современные мыслители говорят о необходимости восстановления связи человека с космосом, о переориентации людей с мирских ценностей на ценности трансцендентные. Речь идёт о принятии человечеством идеологии «нового аскетизма», в связи с чем наблюдается огромный интерес к культурному наследию страны, духовным идеалом которой традиционно считается человек, достигший благодаря подавлению всех желаний прекращения будущих рождений и слияния с безличным Брахманом. Совершенно очевидно, что достижение подобного космического состояния недоступно обычному образу жизни.

Сегодня делаются многочисленные попытки представить всю индийскую традицию как пантеистическую. Результатом является расхожее утверждение о том, что в Индии нет места человеку, поскольку он рассматривается не иначе как временная манифестация Абсолюта. Проведённое нами исследование индийской духовной культуры в её историческом аспекте позволяет утверждать, что подобное мнение ошибочно. В Индии как самой религиозной стране мира наряду с поиском вечности, достигающим апогея в постижении первоначального единства человека и Вселенной, всегда существовала теистическая вера в спасителя, любящего и милосердного бога, способного избавить от греха и смерти.

Таким образом, актуальность данного исследования обусловлена необходимостью осмыслить генезис двух видов индийской сотериологии, взаимодействие которых послужило основой формирования величайшей духовной культуры. Истоки «освобождения» восходят к верованиям протоиндий-цев с их концепцией единства женского и мужского начал, тогда как корни «спасения» следует искать в религии индоевропейцев с их основной идеей о борьбе добра и зла. Это значимо не только для обогащения наших знаний об истории и духовном наследии Индии, но способно пролить свет на культурное прошлое других азиатских стран.

Степень изученности проблемы. Существует огромный массив литературы по индийской культуре, философии и религиям. В соответствии с целью и задачами данной работы весь исследовательский материал, проанализированный в процессе ее выполнения, можно классифицировать следующим образом.

Классические источники нескольких периодов: ведийского (1500 г. до н.э. - около 500 г. до н.э.), - Самхиты, Брахманы, Упанишады, раннебуддий-ские писания; эпического (483 г. до н.э. - около 650 г.) - классические пура-ны, эпосы «Рамаяна» и «Махабхарата», труды буддийских мыслителей Васу-бандху и Нагарджуны; средневекового (приблизительно до XII века) - поздние пураны, тамильская поэзия «бхакти» и философские трактаты представителей Веданты.

Правильное толкование вышеназванных трудов было бы невозможно без обращения к комментаторской литературе. Ведийский период глубоко исследован в работах А. Макдоннела, JI. Рену, Ф.Б.Я. Кейпера, Ж. Дюмезиля, Р.Н. Дандекара, Д. Чаттопадхьяи, А. Гхоша, B.C. Семенцова, Г.М Бонгард-Левина, Г.Ф. Ильина, С. Радхакришнана, В.Г. Эрмана, А.С. Майданова и др. Особо следует отметить автора русского перевода трехтомного издания «Ригведы» и избранных текстов «Атхарваведы» Т.Я. Елизаренкову. В нашей работе огромную помощь оказали не только собственные пояснения российского переводчика, но и приводимые ею материалы других комментаторов, включая знаменитого исследователя XIV века Саяну. Нельзя не отметить труды первых русских индологов И.П. Минаева, В.Ф. Миллера и Д.Н. Овся-нико-Куликовского.

В исследовании буддизма особенно важны труды, дающие понятие о закономерностях возникновения и развития первой мировой религии: Будона Ринчендуба, X. Глазенаппа, А. Говинды, Г. Понтера, Э. Конзе, О.О. Розен-берга, В.К. Шохина, Т.В. Ермаковой, Е.П. Островской, Д.Т. Судзуки, Е.А. Торчинова, Г.С. Померанца, В.Г. Лысенко, А.А. Теретьева, Б.И. Кузнецова, В.Н. Топорова, а также работы основателей советский индологии С.Ф. Одь-денбурга и Ф.И. Щербатского.

Средневековый период, ставший не только временем расцвета индийской философии, но и периодом становления основной религии страны - индуизма, изучался наряду с классическими источниками также по работам А.Б. Алаева, М.Ф. Альбедиль, A.J1. Бэшема, Н.Р. Гусевой, П.А. Гринцер, С. Вивекананды, Г.Ф. Ильина, Н.В. Исаевой, B.C. Костюченко, Е.М. Медведева, М. Мюллера, Д.М. Найпа, C.JI. Невелевой, П.Д. Сахарова, A.M. Самозванцева, И.Д. Серебрякова, А.Я. Сыркина, Р.С. Шармы и др.

Большой интерес представляют работы, явившиеся результатом экспедиционных исследований их создателей. Первыми попытками осмыслить религиозные верования индийцев носителями иных культур можно считать сочинение античного автора Мегасфена «О благочестии» и знаменитый труд «Индия» ученого XI века Абу Рейхана Бируни. Живший долгое время в Индии, средневековый мыслитель утверждал, что там существует две формы понимания религии, которые, говоря словами М. Вебера, можно связать, с «виртуозами религии» и профаническим большинством. «Полевым» опытом можно назвать записки русского купца Афанасия Никитина, первого европейского путешественника, ступившего на землю страны сказок. Благодаря ему, у нас есть правдивое описание дравидийского юга средневековой Индии, входящей в объект нашего исследования. Мы не раз обращаемся к трудам другого «полевого» испытателя - Мирна Элиаде, который с глубоким уважением относился к глубинным основаниям современной индийской культуры, основанной, по его образному выражению, на таинстве земледелия. Это особенно верно в отношении Индии, где основным занятием древнейшего населения было возделывание земли. Хотя современница Египта и Месопотамии протоиндийская цивилизация до сих пор остается Золушкой древнего мира, и образцы ее письменности пока не расшифрованы, тезис о правомерности рассмотрения ее в качестве одного из истоков индийской культуры принимается сейчас большинством исследователей. Сравнение материалов древнейшей цивилизации, существовавшей на территории Индии, с религиозными культами дравидоязычного юга, проведенное и описанное в работах М.Ф. Альбедиль, Г.М. Бонгард-Левина, Г. Зонтхаймера, Б.А. Волчок, Я.В. Василькова, A.M. Дубянского, А. Парполы, В.А. Ефименко, X. Циммера подтверждает, что закат Индской цивилизации не привел к полному уничтожению древнейших верований, сохранявшихся на народном уровне.

Мы склонны согласиться с теми индийскими учеными, которые рассматривают хараппские верования как «протоиндуизм», так как при более близком знакомстве с индуизмом становится очевидным, что в нём гораздо больше неведических элементов. Для их изучения мы обратились к богатейшей мифологической традиции, представленной в антологиях древнеиндийской литературы, а также в книгах Э.Н. Темкина, В.Г. Эрмана, П. Томаса, Дж. Фрэзера, А.Н. Афанасьева, У.Н. Брауна, В.В. Иванова, В.Н. Топорова, П.Д. Сахарова, Я.В. Василькова, И.П. Глушковой и др.

Все вышеперечисленные исследования, представляющие богатейший источник знаний о культурно-историческом развитии Индии, в той или иной мере затрагивают сотериологическую тематику. Однако, ввиду отсутствия специальных работ, посвященных данному измерению человеческого бытия, сотериологический аспект проблемы человека в традиционной культуре Индии остается наименее исследованным. На данный момент отсутствует осмысление сотериологии как основополагающей функции главных культурных феноменов древности и средневековья - религии и философии. До сих пор не была поставлена проблема соотношения двух вариантов сотериоло-гии с протоиндийским и арийским началами в индийской культуре. В связи с этим возникает необходимость культурологического исследования, где два уровня индийской сотериологии были бы проанализированы в историко-культурном и в очень важном для классической Индии - тендерном аспектах.

Объектом исследования является духовная культура Индии периода древности и средневековья.

Предмет исследования составляют базовые ценности индийской духовной культуры - имперсоналистические идеи «освобождения» и теистические идеи «спасения».

Цель и задачи исследования. Цель диссертации состоит в исследовании генезиса и развития восточной сотериологии как двухполюсного явления: во-первых, как главного компонента духовно-религиозных комплексов, связанных с арийским началом в культуре, и, во-вторых, как уникальную для Индии «философию отрешения», имеющую протоиндийские корни.

Реализация поставленной цели потребовала решения следующих задач;

1. Проанализировать мифологическое основание индийской культуры - основной ведийский миф, в символике которого кроются истоки двух путей индийской сотериологии, а также проследить эволюцию индоарийских и протоиндийских божеств, сопоставив фамильные мандалы «Ригведы» с двумя более поздними (десятой и первой), а также с «Авестой», «Атхарваведой», Брахманами и Пуранами.

2. Исследовать зарождение безличных форм сакрального в представлениях о единой основе бытия в суктах последних книг «Ригведы» и показать их развитие в Брахманах и Упанишадах, а также рассмотреть этапы брахманического жертвоприношения в сопоставлении с ритуалами ранневедийской эпохи, обращая внимание на соотношение магии и религии.

3. Выявить мистическую и теистическую тенденции в сотериологиче-ских постулатах Упанишад и сравнить их с концепциями, изложенными в средневековых трактатах «Бхагавадгита» и «Анугита».

4. Эксплицировать сотериологическое измерение основных направлений буддизма и воздействие на них аборигенных культов.

5. Сопоставить сотериологические концепции двух основных направлений классической индийской философии - имперсонализма и теизма, а также доктрины спасения средневекового движения бхакти и индуистского тантризма.

Методологическая основа исследования. Поскольку Индия исследуемого периода представлена огромным корпусом великой духовно-религиозной и философской литературы, совершенно правомерным в ее исследовании представляется использование проблемно-исторического и исто-рико-генетического методов. Эти общегуманитарные методы позволили определить предпосылки возникновения и этапы развития изучаемых феноменов.

В работе также использованы методы дескриптивного анализа, состоящего в выявлении сотериологических представлений в текстах изучаемого периода. При рассмотрении содержания философских концепций и религиозных идей был применен компаративистский подход, в котором совмещаются приемы, наработанные классической индологией (анализ священных текстов и комментариев к ним), с изучением данных фольклора и эпосов.

Научная новизна исследования состоит в следующем:

1. Впервые в отечественной науке помимо общепризнанной «мокши», связанной с опытом мистической элиты, выявлена и исследована религиозная сотериология, категориально представленная идеей «спасения». Истоки религиозного идеала выявляются в фамильных мандалах «Ригведы», тогда как корни «философии отрешения» уходят в архаическую магию аборигенных культов, литературными свидетельствами которых в ведийской традиции могут служить сукты последних мандал «Ригведы», заговоры «Атхарва-веды» и Брахманы.

2. Два варианта индийской сотериологии рассмотрены сквозь призму тендерных характеристик. Подвиг главы ведийского пантеона, сразившего перворожденного змея Вритру и его мать, принято рассматривать как победу патриархальных арийских богов над богинями, царившими в доарийской Индии. Однако проведенное исследование позволяет утверждать, что подавленная стадия индийской религиозности имеет скорее ведийские корни.

3. В работе показана эволюция представлений о единой основе бытия, начиная с ведийского Пуруши через Праджапати Брахман к безличному Брахману Упанишад. Новым является сделанный вывод, что идеал «освобождения», ставший путеводной звездой для интеллектуальной элиты Индии, зародился в мистических прозрениях вратьев, которые отождествляли свое тело с макрокосмом.

4. Два вида сотериологии рассмотрены не только как культурно-исторические типы мышления - религиозное и философское, но также как два основных направления классической индийской философии - теизм и имперсонализм. При этом выявлена и проанализирована теистическая тенденция не только в философских работах классического периода, которые традиционно относят к пантеистическим, но также в учении основателя буддизма, которое обычно считают атеистическим.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. Истоки индийской сотериологии восходят к двум величайшим культурам древности - индоевропейской и протоиндийской. Теистический идеал является неотъемлемой частью первоначальной религии индоариев с её основной идеей о существовании вселенского закона праведности и справедливости, тогда как истоки «философии отрешения» восходят к протоиндийским верованиям об изначальном родстве человека с первоосновами Вселенной.

Оба варианта сотериологии, обнаруживаемые уже в ведийских источниках, восходят к двум Варунам, один их которых - владыка космического закона, главный персонаж фамильных мандал, а второй - божество плодородия, персонаж «Атхарваведы» и Брахман. Варуну, хранителя Риты, можно рассматривать как предтечу Ахура-Мазды. Так же как в зороастризме религиозный сотериологический идеал неразрывно связан с космическим законом, который определяет все стороны жизни ведийского ария, включая посмертное существование.

В первой, десятой мандалах «Ригведы», которые мы вслед за М. Мос-сом считаем источниками, которые индоарии нашли в Индии, а также в «Ат-харваведе» Варуна выявляет ближайшее родство с Рудрой, выступающим главным божеством жрецов архаических культов плодородия, среди которых, как мы полагаем, зародился идеал освобождения («мукти», «мокша»),

2. Считается общепризнанным, что патриархальные боги, которых принесли в Индию воинственные евразийские номады, оттеснили автохтонных богинь на задний план. Однако подавленная матриархальная стадия индийской религиозности имеет скорее ведийские корни. Речь идет о женском аспекте двух религиозных культур, которые персонифицируются двумя богинями - Хараппской, которая никогда не исчезала из народных культов и через тысячу лет после падения городов древнейшей цивилизации вернулась к своему былому могуществу как Дэви индуизма, и Ведийской Богиней, которая, будучи побежденной, всё же не ушла в небытие, а возродилась в благостных аспектах Великой Матери.

3. В учении основателя буддизма явно прослеживается религиозная со-териология. Его учение, которое он называл «путём древних», близко ригве-дийскому мироощущению в интерпретации такого аспекта как цель бытия. Согласно закону кармы, энергия всех совершённых в жизни действий определяет последующее рождение, что позволяет рассматривать космический закон индоариев в качестве предполагаемого истока основного постулата раннего буддизма. Доктрина основателя буддизма о «пути монахов» и «пути мирян, разработанная с учётом особенностей массового религиозного опыта, также может рассматриваться как теистическое решение проблемы духовного восхождения.

4. Благодаря величайшему философу Шанкаре ведийская религиозность одержала верх над брахманическим ритуализмом на уровне теологии. В учении Шанкары очень много общего с протоиндийским наследием, которое до него уже манифестировалось в высшем учении Вед и в доктринах создателей буддизма Махаяны. Страстный приверженец концепции недвойственного Брахмана, философ считал, тем не менее, необходимым поклонение божественному началу Ишваре, обладающему в его системе всеми атрибутами всезнающего и всемогущего бога. Он с большим почтением относился к богам ведийского пантеона, резко выступая против унижения, которому они подверглись в средневековой Индии. Трактаты Шанкары не оставляют сомнения в том, что сам философ был поклонником Шивы и Шакти, которых он вновь и вновь называет единым солнцем, главным символом протоиндийской религии.

Теоретическая значимость исследования определяется концептуальным видением проблемы человека в индийской культуре, рассмотренной в историческом, сотериологическом и тендерном аспектах. Обоснованное в диссертации понимание индийской сотериологии как двухполюсного явления, истоки которого восходят к индоевропейской и протоиндийской культурам, расширяет научное знание о духовных основах этих величайших цивилизаций древности, а также позволяет по-новому взглянуть на генезис индийской культуры и её многосторонние связи с другими азиатскими культурами.

Результаты и выводы диссертации представляют широкую базу для исследования, в том числе сравнительного, восточных культур древности и средневековья, при возможном их соотнесении с языческой культурой древней Руси.

Практическая значимость исследования состоит в возможности использования материалов диссертации для дальнейшего изучения восточной сотериологии, а также при разработке учебных и специальных курсов по культурологии, истории религий Востока, по древнеиндийской культуре и философии.

Апробация работы. Основные положения и результаты диссертации излагались на межрегиональной научно-практической конференции «Социальная доктрина Русской Православной Церкви и современное российское общество» (Кемерово, 2001), а также на научных конференциях аспирантов и соискателей Кемеровского государственного университета культуры и искусств.

Материалы диссертации были использованы в учебном пособии «Философский и религиозный пути «спасения» (Индия древности и раннего средневековья»): Методические указания к лекционному курсу "Восточная философия (Философия религии)".

Диссертация в полном объеме обсуждалась на кафедре культурологии и искусствознания Кемеровского государственного университета культуры и искусств.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения и библиографического списка.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Спасение и освобождение: сотериология в культуре Индии древности и средневековья"

Заключение

В работе показано, что два основных класса мифологических персонажей «Ригведы» связаны с арийским и протоиндийским началами в индийской культуре. Проведённое нами исследование позволяет утверждать, что в Ведах носителем индоевропейской религиозности является класс асуров, а дэвы персонифицируют доарийские верования. Ведийским символом арийского наследия может служить закон космического порядка Рита, тогда как понятие Сатья (истина, правда Земли) имеет протоиндийские истоки. В точке пересечения двух культур находится образ Варуны, который, с одной стороны, является хранителем Риты, а с другой, - божеством плодородия, в ведении которого находится функция поддержания Сатьи. Владыка Риты - один из самых значимых персонажей фамильных мандал «Ригведы», тогда как земледельческое божество Варуна появляется в «Атхарваведе» и Брахманах.

Уже в гимнах самхит можно видеть догадки их создателей о том, что основу существования всей природной жизни составляет взаимодействие мужского и женского начал. Природные явления не только персонифицируются, но и наделяются признаком пола. В Ведах и Брахманах, где мысли о первооснове бытия выражаются мифологическими средствами, мы не раз встречаем указания на двуединство богов, их общие атрибуты и андрогин-ную природу. Все эти объединенные в пары ведические персонажи выражают не просто соединение мужского и женского принципов, а идею андрогин-ности первоначального божества. В работе показана эволюция представлений о единстве макрокосмоса и микрокосмоса, женского и мужского начал начиная с ведийского божества Пуруши-Вирадж через Брахму-Праджапати к Абсолюту Упанишад.

Идеалом ведийских ариев было «сто годов, сто сынов», а загробная жизнь мыслилась как текущий молоком и медом рай Индры. С учением о неумирающей душе, странствующей из жизни в жизнь, номады евразийских степей познакомились в Индии, где древнейшей городской цивилизации предшествовала еще более ранняя аграрная традиция. В фамильных манда-лах «Ригведы», авторство которых приписывается духовным пастырям пришедших в Индию племен, нет и намека на ту философию отрешения от жизни, которая на века станет символом духовной жизни Индии. В работе выдвигается гипотеза о зарождении идеала «освобождения», ставшего путеводной звездой для интеллектуальной элиты Индии, в мистических прозрениях наследников Хараппской цивилизации вратьев, отождествлявших свое тело с макрокосмосом.

Несмотря на то, что обряды архаических жрецов плодородия не принадлежали системе верований, которую принято называть брахманизмом, они, как было показано, являются неотъемлемой составляющей символического жертвоприношения брахманической эпохи. Этот вывод нам позволяет сделать проведенное сопоставление описаний важнейшего ритуала ашвамед-хи в фамильных и поздних мандалах «Ригведы», в зороастрийской «Авесте» и Брахманах. Результаты сравнения свидетельствуют не только о значительных и вполне закономерных отличиях брахманического ритуала от жертвоприношения коня у ведийских и авестийских ариев, но и о наличии в нем основных элементов обрядов архаических жрецов плодородия. Заслуживает внимания и дальнейшего изучения гипотеза Мирча Элиаде о связи ритуалов вратьев с техниками шаманизма, который уходит корнями в древнейшие религиозные верования народов Сибири и Центральной Азии. К шаманизму восходит важнейшее учение индийской метафизики о «двух путях», которое имеет явные параллели с шаманским восхождением на небо.

Помимо отмечаемого сходства религии ведийских ариев с верованиями тюркоязычных народов существует всеми признаваемое родство русской и индийской культур. Культы плодородия, проникшие в индуизм благодаря сохранявшимся верованиям неарийского населения Индии - дравидов, были отчетливо выражены в религии языческой Руси. Многочисленные народные обряды свидетельствуют, что в русском язычестве, как и в дравидизме, деревья почитались как олицетворение Матери-природы. Совершенно очевидно, что слово дравид, близкое кельтскому "друид", состоящему из «dervo» и «wid», не может быть не связанным со славянскими волхвами, в названии которых - ведуны, как давно уже было доказано, используется тот же корень wid, a «dervo», обозначавшее священный не только для кельтов, но и для славян дуб, понятно русским людям без перевода.

Как показано в нашей работе, в древней Индии с деревом как вегетативным символом был связан, прежде всего, Рудра со своими сыновьями. Углубленного исследования заслуживают рассмотренные нами гипотезы российских исследователей о тождестве Рудры и славянского Рода, а также индуистского Шивы и славянской богини весны и плодородия Сивы. Хотя обычно полагают, что в ведических писаниях, создававшихся для священнической элиты, религиозная жизнь широких масс не нашла отражения, нам удалось обнаружить там немало элементов, связанных с народными верованиями и аграрными культами. Так, владыка вселенского закона Варуна, оказывается одновременно богом, вернее, богиней ячменя, а будущие могущественные члены индуистской троицы Вишну и Шива - божествами плодородия. Поскольку в их образах очень сильны аграрные мотивы, их возвышение в эпический период, когда пришедшие на землю Индии арии стали земледельцами, выглядит вполне закономерно. Однако факт связи Варуны с древнейшей зерновой культурой индоевропейцев не совсем согласуется с этим. К тому же, нам удалось обнаружить Варуну-бога-ячменя в заговорах «Атхар-ваведы», что позволяет предположить, что он был земледельческим божеством уже в ведийский период, а, скорее всего, задолго до этого.

В работе рассмотрены два варианта «земледельческой» сотериологии, связанные с мистическим опытом «виртуозов религии» и массовым религиозным опытом. Идеал «освобождения» не нашёл отклика среди широких масс, но он нашёл место в элитарной традиции философов и мудрецов, к которым следует отнести не только средневековых ачарьев, но жрецов-брахманов, шраманов ведийской эпохи и буддийских учителей. Именно их умы занимали поиски выхода из земного круга рождений и смертей, возможность преодоления законов природы и достижения полной духовной свободы. Идеи, положившие начало философии Упанишад, впервые появляются в утонченнейших суктах первой и десятой мандал «Ригведы» и в космогонических гимнах «Атхарваведы». Идеал духовной элиты обозначается по-разному

- нирвана и мокша, однако он направлен к одной цели - выйти из колеса перевоплощений, слиться с Единым и больше не рождаться. Единое понимается либо как всеобъемлющий абсолют Брахман, либо как космическое тело Будды Дхармакая.

Хотя переход от мифологических представлений к философскому осмыслению действительности приводит к осознанию отличности человека от природы, индийские мудрецы полагают, что единство человека с природой гораздо важнее его противоположности ей. Сформированная на базе чрезвычайно укорененного ритуала философия, опирается не только на силу логической мысли, но и на духовные истины предков, на архаическую идею изоморфизма макрокосма и микрокосма.

Наряду с философскими концепциями освобождения существуют теистические решения проблемы спасения. Они обнаруживаются в Брахманах и Упанишадах, а также в поздних направлениях буддизма, который, зародившись как философия, становится первой мировой религией. Вместо личного освобождения первоначального вероучения, появляется новый идеал - спасение всех живых существ милостью и состраданием многочисленных будд и бодхисаттв, выступающих как личные божества. Меняется отношение к женщине и женскому началу. Бодхисаттвы Махаяны, стремящиеся привести к спасению все живые существа, обладают поистине материнской сострадательностью. В пантеоне «Великой колесницы» появляются чисто женские божества - символ Высшей Мудрости Праджняпарамита и подлинная наследница аборигенной Великой Богини - Тара. Ваджраяна или буддийский шактизм идет дальше и заимствует у автохтонных племен их богинь-матерей. В этом направлении буддизма даже Праджняпарамита, порождение мыслительной деятельности буддийских философов Махаяны, становится подобно женам величайших индуистских богов, женским аспектом Вселенского Будды. Хотя магические практики Ваджраяны не являются сакральными актами, дарующими плодородие земле, их связь с аборигенными земледельческими верованиями очевидна.

Покинувший свою родину буддизм сыграл огромную роль в истории всех азиатских культур. Примечательно, что в его дальневосточных вариантах важнейший из махаянских бодхисаттв Авалокитешвара обретает женское лицо, по-видимому, возвращаясь к своей первозданной природе. Тот факт, что буддизм является живой традицией азиатских народов России, заставляет особенно внимательно отнестись к индийским корням великой религии. К тому же, существует один аспект буддологии, который заслуживает, на наш взгляд, пристального изучения, прежде всего, российских ученых. Речь идет о затронутых во второй главе взаимоотношениях зороастризма и буддизма. Проведённое нами сравнение «Дхаммапады» и «Авесты» позволяет говорить не только о давно признанном сходстве ведийского Варуны и зороастрийско-го Ахура-Мазды, но также об удивительном совпадении учения первоначального буддизма с зороастрийской религией. Если Варуна выглядит как предтеча авестийского пророка, то Гаутама Будда говорил то же, что Зара-туштра. Во всяком случае, обнаруженная нами чёткая теистическая тенденция в речениях великого Пробуждённого, позволяет поставить под сомнение атеизм основателя первой религии. Характернейшей чертой, объединяющей зороастризм и буддизм является утверждение дуализма добра и зла и их четкое разделение.

Проблема противостояния добра и зла нашла отражение даже в популярных религиях Индии, где выполнение этических правил ведёт к спасению, то есть возможности обрести достойное посмертное существование и надежду на последующее счастливое рождение. Однако в Индии до сих пор сильна автохтонная сотериология, которая до настоящего времени выражается, прежде всего, в том, что живые не перестают восстанавливать своих умерших при помощи пищи, способствуя их продвижению к новому жизненному циклу. В философских доктринах индуизма доминантой является стремление к полной духовной свободе, в котором нет противостояния добра и зла, а существует лишь выраженная по-разному половая полярность. Единственное, что объединяет все философские концепции и религиозные верования, рожденные в Индии, это их трансцендентная направленность. Наряду с учением о безличном Абсолюте и освобождении, основанном на личном примере, существует народная сотернологня: религиозная вера в личного спасителя - во-человеченного бога. На уровне теоретической рефлексии эти пути спасения предстают в качестве концепций о безличных и личных формах сакрального. Стремление к безличному Абсолюту, Непроявленному это узкий путь арха-тов, мудрецов, философов. Он признается непосильным или почти непосильным для обычного человека. Его путь - это стремление к Проявленному, путь преданности личному богу, который позволит адепту вновь и вновь возвращаться на любимую им землю.

Список научной литературыКуслий, Ольга Николаевна, диссертация по теме "Теория и история культуры"

1. Аблеев С.Р. Йога: мистическая философия и духовная практика освобождения в классической индийской йоге. М.: Амрита-Русь, 2004. - 251 с.

2. Алаев Л.Б. Средневековая Индия. СПб.: Алетейя, 2003. - 303 с.

3. Алмазная Сутра: Ваджраччхедика Праджняпарамита Сутра; Пер. с ки-тайск. Е.А.Торчинова // Жизнь Будды. Новосибирск: Наука, Изд. фирма РАН, 1994.-С. 217-238.

4. Альбедиль М.Ф. Протоиндийская цивилизация: Очерки культуры. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1994. - 275 с.

5. Альбедиль М.Ф. Индуизм. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000.-256 с.

6. Альбедиль М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. СПб.: Алетейя, 2003.-414 с.

7. Андросов В.П. Буддизм Нагарджны: Религиозно-философские трактаты. М.: Вост. лит., 2000. - 799 с.

8. Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. М.: Вост. лит., 2000. - 508 с.

9. Антология древнеиндийской литературы «Столепестковый лотос»; Пер. с санскрита и древнетамильского И.Д.Серебрякова. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1996.-415 с.

10. Антология исследований культуры. Т.1. Интерпретация культуры. -Спб.: Университетская книга, 1997. 728 с.

11. Антология текстов индуистской Тантры «Каула-Тантра-Санграха»; Пер. с санскрита С.С.Федорова, С.В.Лобанова. М.: Старклайт, 2004. - 320с.

12. Антология культурологической мысли / Авт.-сост. С.П.Мамонтов. -М.: Изд-во РОУ, 1996. 352 с.

13. Анугита // Махабхарата. Книга XIV Ашвамедхипарва. Пер. с санскр., предисл. и коммент. Я.В. Василькова и С.Л. Невелевой. СПб.: Наука, 2003. - С.38-102.

14. Атхарваведа. Избранное. Пер., вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1989. - 406 с.

15. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М.: Современный писатель, 1995. Т.1-412 е.; Т.2. - 400 с.

16. Беди А. Боги и богини Индии. М.: МК-Периодика, 2001. - 128 с.

17. Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. (Предисл. Д.Збавитела. Пер. с чеш.) М.: Наука, 1969. - 416 с.

18. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: Наука, 1987. - 303 с.

19. Бируни А.Р. Индия. М. : Ладомир, 1995. - 727 с.

20. Бодхисаттва ада. Сутра основных обетов Бодхисаттвы Кшитигарбхи; Пер. с китайского Д.В. Поповцева СПб.: Евразия, 2002. - 224 с.

21. Бонгард-Левин Г.М. Индия эпохи маурьев. М.: Наука, 1973. - 407 с.

22. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М.: Мысль, 1974.- 126 с.

23. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. М.: Наука, 1980. - 333 с.

24. Бонгард-Левин Г.М., Ильин Г.Ф. Индия в древности. СПб.: Алетейя, 2001.-813 с.

25. Бонгард-Левин Г.М., Бухарин М.Д., Вигасин А.А. Индия и античный мир. М.: Изд.фирма «Вост.лит.» РАН, 2002. - 359 с.

26. Бонгард-Левин Г.М. Древняя Индия. История и культура. СПб.: Алетейя, 2003.-288 с.

27. Браун У. Н. Индийская мифология. В кн.: Мифология древнего мира. - М., «Вост. лит.», 1977. - С.283-336.

28. Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. - 464 с.

29. Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. -Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1990. 216 с.

30. Будда: Истории прошлых рождений. Гирлянды джатак. М.: Эксмо-Пресс, 2000. - 543 с.

31. Брянчининов И. (Епископ) Слово о смерти. М.: «P.S.», 1991. - 320 с.

32. Бхагавадгита. Пер. с санскр., исслед. и примеч.В.С.Семенцова. М.: Вост.лит., 1999.-256 с.

33. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. Пер. с санскр., исслед. и примеч.В.С.Семенцова. М.: Наука, 1985. - 236 с.

34. Бхагавадгита Вступ.ст. и коммент.перевод Б.Л.Смирнова. СПб.: Кристалл, 2000. - 509 с.

35. Бхагавадгита как она есть. Пер. с санскрита, послесл., прим. Свами Прабхупады. Л.: Бхактиведанта Бук Траст, 1986. - 832 с.

36. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М.: Наука, 1977. - 616 с.

37. Ватсяяна М. Кама-сутра. Гармония в любви и чувственном наслаждении. Пер. с санскрита А.Я. Сыркина. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, Изд-во ЭКСМО-МАРКЕТ, 2000. - 398 с.

38. Васильков Я.В. Мифы древней Индии. — Индия 1980. Ежегодник. М, «Вост. лит.», 1982. - С.281-296.

39. Васильков Я.В. Двенадцатилетний цикл в древней Индии. Сообщение об исследовании прото-индийских текстов. Proto-Indica: 1972. М., 1972, (II). -С.313-337.

40. Васильков Я.В., Невелева С.Л. «Махабхарата» и проблемы традиционного культурного наследия Индии. Культурное наследие Востока. Проблемы, поиски, суждения. - Л., 1985. - С.59-65.

41. Васубандху Абхидхармакоша: Энциклопедия Абхидхармы; Пер. с санскрита В.И.Рудого. М.: Наука, 1990. - 318 с.

42. Васубандху. Карма-Нирдеша или учение о карме. Предис., пер. с санскр. и коммент. Е.П. Островской и В.И. Рудого. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. - 367 с.

43. Вебер М. Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. - 702 с.

44. Веданта Сутра (Брахма Сутры: Пер. с санскр. Рагоза Д.М. СПб.: Изд-во ОВК, 1995.-206 с.

45. Ведическая книга смерти (Гаруда-Пурана Сародхара). Пер. с санскр. С.М.Неаполитанского. СПб.: Изд. фирма «СаиВеда», 2001. - 162 с.

46. Вивекананда С. Значение веданты для жизни индийцев / Степанянц Н.Т. Восточная философия. Избранные тексты. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1997).-С. 233-249

47. Вивекананда С. Четыре йоги. М.: Прогресс; Прогресс-Академия, 1993. -528 с.

48. Вивекананда С. Философия йоги. Магнитогорск: Амрита, 1992. - 511 с.

49. Вишну-Пурапа. Пер. с санск., коммент., введ. Посовой Т.К. СПб: ОВК, 1997. -KH.I.- 249 с.

50. Восток и Запад о жизни после смерти. // Сост. Н.Г. Шкляева СПб.: Лениздат, 1993. - 476 с.

51. Восточная поэтика. Тексты. Исследования. Комментарии. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1996. - С. 107-217.

52. Вышеславцев Б.П. Значение сердца в религии // Сб. «Путь», кн.1 (I-VI). М.: Изд-во «Информ-Прогресс», 1992. С. 65-80.

53. Гачев Г.Д. Образы Индии: опыт экзистенциальной культурологии. М.: Наука, 1993.-390 с.

54. Гераскина Е.В. Налепин А.Л. Индия. Тверь: Мартин, Полина, 1995. -80 с.

55. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977.-703 с.

56. Герольд А.Ф. Жизнь Будды; Пер. с франц. С.А.Комиссарова. Жизнь Будды. - Новосибирск: Наука, Изд. фирма РАН, 1994. - С. 9-141.

57. Геше К.Г. Обет Бодхисаттвы. СПб.: Изд-во «Упала», 2002. - 144 с.

58. Гирц К. Интерпретация культур. М.: Росспэн, 2004. - 557 с.

59. Глазенапп X. Буддийские таинства. Вопросы философии. 1994. № 7-8. -С. 208—236.

60. Глушкова И.П. Индийское паломничество: Метафора движения и движения метафоры. М.: Науч. мир, 2000. - 262 с.

61. Говинда А. Путь белых облаков. М.: Сфера, 1997. - 437 с.

62. Голоса индийского средневековья. Отв.ред. И.Д.Серебряков и Е.Ю.Ванина. М.: Эдиториал УРСС, 2002. 272 с.

63. Госвами С. Очерки ведической литературы. М. и др.: Бхактиведанта Бук Траст, 1990.-140 с.

64. Гостеева Е.И. Философия единства (Рабиндранат Тагор). М.: Наука, 1985.-204 с.

65. Гринцер П.А. Древнеиндийская проза. М.: Изд.вост. лит., 1963. - 268 с.

66. Гринцер П.А. Основные категории классической индийской поэтики. -М.: Наука, 1987.-313 с.

67. Гуревич П.С. О жизни и смерти // Жизнь земная и последующая М.: Политиздат, 1985.-С. 376-413.

68. Гуров Н.В., Васильков Я.В. Страна Арата в древнеиндийских и шумерских источниках. «Вестник Восточного Института», № 1, 1995. - С. 12-66.

69. Гусева Н.Р. Русские сквозь тысячелетия. Арктическая теория. М.: Белые альвы, 1998. - 160 с.

70. Гусева Н.Р. Индуизм. История формирования. Культовая практика. -М.: Наука, 1977.-326 с.

71. Гусева Н.Р. Индия в зеркале веков: Религия. Быт. Культура. М.: Вече, 2002. - 447 с.

72. Гхош А. Перерождение и карма. М.: ФАИР., 1995. - 141 с.

73. Гхош А. Основы индийской культуры. СПб.: Изд. фирма «Роза мира», 1998.-417 с.

74. Гхош А. Человеческий цикл. СПб.: Изд. фирма «Роза мира», 1999. -301 с.

75. Гхош А. Откровения древней мудрости. Веды, Упанишады, Бхагавад-гита. СПб.: Адити, 2001. - с.618.

76. Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология -М.: Вост. лит., 2002.-286 с.

77. Деви Махатмья и гимны Богине-Матери (сказание о величии Богини: С транслитер, санск.текста). СПб.: ОВК, 1997. - 152 с.

78. Дебольский Д. К познанию Абсолюта. М.: Интерграф Сервис, 1996. -175 с.

79. Джатаки: Изб. рассказы о прошлых жизнях Будды. Пер. с пали А. Па-рибок, В. Эрман. СПб.: Возрождение: Уддияна, 2003. - 416 с.

80. Джаядева. Гитаговинда: Пер. с санскр. и коммент. А .Я. Сыркина. М. Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1995. - 191 с.

81. Дордже К.И. Логика ведических мистерий. Мудрость Древней Индии как руководство к жизни: тексты, переводы, комментарии. М.: ACT: Восток-Запад, 2005. - 223 с.

82. Доусон К.Г. Религия и культура; Пер. с англ., вступ. ст. и коммент. Ко-журина К .Я. СПб.: Алетейя, 2001. - 281 с.

83. Древность: Арьи. Славяне. Сост. и отв. ред. Н.Р. Гусева М.: Палея, 1996.- 180 с.

84. Древняя Индия: Три великих сказания. Литер, изложение и предисл. Э.Н.Тёмкина и В.Г.Эрмана. В 2-х тт. Т.1 : Сказание о Раме. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1995. - 352 с.

85. Древняя Индия: Три великих сказания. Литер, изложение и предисл. Э.Н. Тёмкина и В.Г. Эрмана. В 2-х тт. Т.2 : Сказание о Кришне. Сказание о великой битве потомков Бхараты. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1995.-336 с.

86. Древо индуизма. Материалы и исследования Института востоковедения РАН. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1999. - 559 с.

87. Дубянский A.M. Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики. М.: Наука, 1989. - 234 с.

88. Дхаммапада. Пер. с пали В.Н. Топорова // Буддизм. Четыре благородных истины. М.: ЭКСМО, Харьков: Фолио, 2002. - С. 21-74.

89. Дыбо В.А. Язык этнос - археологическая культура. Несколько мыслей по поводу индоевропейской проблемы // Язык как средство трансляции культуры. - М.: Наука, 2000. - С. 6-30.

90. Дьяконов И.М. Архаичные мифы Востока и Запада. М.: Едиториал УРССС, 2004.-246 с.

91. Дюмезиль Ж. Вступ. статья к кн. М.Элиаде „Очерки сравнительного религиоведения". М.: Ладомир, 1999. - С. 5-9.

92. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука, 1986. - 234 с.

93. Елизаренкова Т.Я. Слова и вещи в Ригведе. М.: Изд. фирма «Вост.лит.» РАН, 1999. - 240 с.

94. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. - 288 с.

95. Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классические буддийские практики. -СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. 304 с.

96. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. М.: Наука, 1990.- 115 с.

97. Ефименко В.А. Кама-тантра. — Азия и Африка сегодня. 1991, № 11, 12.

98. Законы Ману. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. - 496 с.

99. Заратустра. Учение огня. Гаты и молитвы. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. -496 с.

100. Земледельческий миф в древнеиндийском эпосе (Сказание о Ришь-яшринге) Литература и культура древней и средневековой Индии. - М., 1979. -С.99-133.

101. Зограф Г.А., Бархударов А.С., Бескровный В.М. Пословицы и поговорки Северной Индии. СПб.: Петербургское востоковедение, 1998. - 377 с.

102. Иванов В.В, Топоров В.Н. К проблеме лтш. JUMIS и балтийского близнечного культа // Балто-славянские исследования 1982. М.: Наука, 1983.-С.140-175.

103. Иванов В.В, Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования 1982. М.: Наука, 1983. - С.175-197.

104. Избранные тексты. Индийская философия // Степанянц М.Т. Восточная философия. М.: Изд. фирма «Вост. лит.» РАН, 1997. - С. 113-249.

105. Избранные труды русских индологов-филологов. М.: Изд-во вост. лит, 1962.-382 с.

106. Икеда Дайсаку. Сокровенный закон жизни и смерти: Беседы о «Сутре Лотоса» главном учении Будды. Введ., пер., коммент. и указ. Сиваковой С. -СПБ.: Петербургское Востоковедение, 2003. - 384 с.

107. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта: В 2 т. М.: ТОО «Рарогь», 1993.-448 с.

108. Инайят X. Мистицизм звука. М.: Сфера, 1997. - 336 с.

109. Индийская лирика II-X веков; Пер. с пракрита и санскрита Ю.Алихановой и В.Вертоградовой. М.: Наука, 1978. - 206 с.

110. Йога; Пер. с санскрита В.И. Рудого, Е.П. Осторовской. СПб.: Азбука-классика, 2002. 576 с.

111. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, 1991.- 199 с.

112. Исаева Н.В. Слово, творящее мир (от ранней веданты к кашмирскому шиваизму. М.: Ладомир, 1996. - 271 с.

113. Казначеев В.П.; Спирин Е.А. Космопланетарный феномен человека: Проблемы комплексного исследования. Новосибирск: Наука. Сиб. Отд-ние, 1991.-304 с.

114. Калидаса. Род Рагху (Рагхуванша). Пер. с санскр., введ. и прмеч. В.Г. Эрмана. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1996. - 336 с.

115. Кассирер Э. Философия символических форм: Введение и постановка проблемы / Антология Культурология XX век. М.: Юрист, 1995. - С. 163212.

116. Категории буддийской культуры; Ред.-сост. Е.П.Островская. СПб., Петербургское Востоковедение, 2000. - 316 с.

117. Кёйпер Ф.Б.Я. Труды по вед.мифологии. М.: Наука, 1986. - 196 с.

118. Клюев А.Г. Аюрведа: Единство философии и практики в ведическом знании. М.: КСП +, 1999. 248 с.

119. Классическая йога («Иога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья» ; Пер.с санскрита Е.П. Островской и В.И. Рудого. М.: Наука, 1992. - 260 с.

120. Кнотт К. Индуизм. М.: Изд-во «Весь мир», 2001. - 192 с.

121. Конзе Э. Буддизм: сущность и развитие. Пер. с англ. Беляева И. -СПб.: Наука, 2003.-287 с.

122. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.-272 с.

123. Краснодембская Н.Г. Будда, боги, люди и демоны. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2003. - 320 с.

124. Кузнецов Б.И. Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам. СПб.: Евразия, 2002. - 224 с.

125. Кришнамурти Д. Движение жизни.Пер. с англ. Смирнова А.А. М.: Разум, 1999.-383 с.

126. Кшемендра В. Основы истинного добронравия. Введ., пер. с санскрита и ком. М.И. Михайлова. Орша.: «Оршан.тип», 1999. - 456 с.

127. Кэмбелл Дж. Герой с тысячью лицами. К.: София, 1997. - 336 с.

128. Легенды о Кришне: Жизнь и учение. Сост. и науч. ред. В.А. Шериев. М.: НИК: Одиссей, 1995. - 796 с.

129. Лестер Р. Буддизм. Путь к нирване / Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 2. / Пер. с англ. М.: КРОН-ПРЕСС, 1996. - С. 264-373.

130. Лидова Н.Р. Драма и ритуал в древней Индии. М.: Вост. лит., 1992. -150 с.

131. Лич Э. Культура и коммуникация: логика взамосвязи символов. М.: «Вост. лит» РАН, 2001.- 142 с.

132. Лукач И. Пути богов: К типологии религий, предшествовавших христианству. Пер. с венг. М.: Политиздат, 1984. - 248 с.

133. Лукьянов А.Е. Становление философии на Востоке (Древний Китай и Индия). М.: ИНСАН, РМФК, 1992. - 208 с.

134. Луния Б.Н. История индийской культуры с древних веков до наших дней. Пер. с англ. В.А.Тюрина. М.: Изд-во иностр. лит., 1960. - 567 с.

135. Лысенко В.Г., Теретьев А.А., Шохин В.И. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М.: Изд. фирма «Вост. лит.», 1994. - 383 с.

136. Майданов А.С. Тайны великой «Ригведы». М.: Едиториал УРСС, 2002. - 208 с.

137. Мартынов Б.В. Сурья садхана: обретение солнечной силы. М.: Але-тейя, 2002. - 272 с.

138. Махабхарата. Пер. с санскрита. Ашхабад: Изд-во Акад.наук Туркм. ССР, 1956.-360 с.

139. Махабхарата. Книга третья. Лесная. Араньякапарва. Пер. с санскрита, предисл. и коммент. Я.В. Василькова и С.Л. Невелевой. Л.: Наука, 1987. -799 с.

140. Махабхарата. Книга восьмая. О карне. Карнапарва. Пер. с санскр., предисл. и коммент. Я.В. Василькова и С.Л. Невелевой. М.: Наука, 1990. -326 с.

141. Махабхарата. Книга десятая. Сауптикапарва. Пер. с санскр., предисл. и коммент. Я.В. Василькова и С.Л. Невелевой. М.: «Янус-К, 1998. - 235 с.

142. Махабхарата. Книга четырнадцатая. Ашвамедхипарва; Пер. с саискр., предисл. и коммент. Я.В. Василькова и С.Л. Невелевой. СПб.: Наука, 2003. -308 с.

143. Медведев Е.М. Очерки истории Индии до XIII века. М.: Наука, 1990. -330 с.

144. Мень А. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни. М.: Мирос, 1994.- 184 с.

145. Мипенко Г.Н. Эволюция и революция в культурно-исторической динамике человека. Кемерово: Кузбассвузиздат, 2004. - 327 с.

146. Мистерии Бхагавата Пураны. Песни 1-12. Излож. Сурендра Мохан дас Неополитанский С.М. СПб.: Ин-т практ. метафизики, 2001 .-415 с.

147. Мифология и верования народов Восточной и Южной Азии. Сб.ст. Отв. ред. Г.Г. Стратонович. М.: Наука, 1973. - 224 с.

148. Мосс М. Социальные функции священного / Избранные произведения. СПб.: Евразия, 2000. - 448 с.

149. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. М.: Искусство,1995.-448 с.

150. Найп Д. Индуизм. Эксперименты в области сакрального / Религиозные традиции мира. В двух томах. Том 2. / Пер. с англ. М.: КРОН-ПРЕСС,1996.-С. 120-253.

151. Нарайян Р.К. Боги, демоны и другие. Пер. с англ. Ю.С. Родман. М.: Наука, 1974.-256 с.

152. Невелева C.JT. Изучение древнеиндийского эпоса. М.: Наука, 1991. -228 с.

153. Нет жизни без Кришны: из средневековой индийской поэзии. Сост. общ. ред., вступ.ст. и коммент. Н.М.Сазоновой. М.: Изд-во МГУ, 1992. -302 с.

154. Ольденбург С.Ф. Культура Индии. М.: Наука, 1991. - 277 с.

155. Пандей Р.Б. Древнеиндийские домашние обряды (обычаи). Пер. с англ. А.А.Вигасина. М., 1990.

156. Пандит Б.Н. Основы кашмирского шиваизма. Пер. с англ., предисл. Дмитриевой. М.: Профит стайл, 2004. - 345 с.

157. Панчатантра. Пер. и примеч. Сыркина А.Я. М.: Наука, 1958. - 376 с.

158. Парнов Е.И. Боги лотоса. М.: Знание, 1980. - 239 с.

159. Парнов Е.И. Звёздные знаки. М, 1984. - 141 с.

160. Парнов Е.И. Кольца змея: В 3 т. М.: ТЕРРА - Кн. клуб, 2003. - Т.2. -383 с.

161. Петров М.К. Язык, знак, культура. М.: Наука, 1991. - 328 с.

162. Пертольд О. Культ богинь // Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М.: Наука, 1969.

163. Пименов В.А. Возвращение к дхарме. М.: Наталис, 1998. - 415 с.

164. Полосьмак Н.В. Всадники Укока. Новосибирск, ИНФОЛИО- пресс, 2001.-336 с.

165. Померанц Г.С. О причинах упадка буддизма в средневековой Индии / Выход из транса. М.: Юрист, 1995. - С. 400-429.

166. Прабхупада Свами. Шримад-Бхагаватам: Первая песнь «Творение». В 2-х т. Главы 1-9. М. и др.: Бхактиведанта Бук Траст, 1990. - 545 с.

167. Прабхупада Свами. Шримад-Бхагаватам: Первая песнь «Творение». В 2-х т. Главы 10-19. М. и др.: Бхактиведанта Бук Траст, 1990. - 605 с.

168. Прабхупада Свами. Шримад-Бхагаватам: Третья песнь «Статус кво». -М. и др.: Бхактиведанта Бук Траст, 1992. 631 с.

169. Прабхупада Свами. Шримад-Бхагаватам: Песнь десятая «Источник вечного наслаждения». М. и др.: Бхактиведанта Бук Траст, 1992, - 868 с.

170. Пратимокша-Сутра: Буд. служебник, изд. и пер. И.Минаевым. СПб., 1869.- 120 с.

171. Пятигорский A.M. Материалы по истории индийской философии. -М., Изд-во вост. лит., 1962. 250 с.

172. Раджниш. О женщине. Соприкосновение с женской духовной силой. -К: София; М.: Гелиос, 2002. 284 с.

173. Радхакришнан С. Индийская философия. СПб.: ТОО «Стикс», 19561957. В двух тт. Т.1 - 643 е.; Т.2 - 734 с.

174. Рерих Ю.Н. Буддизм и культурное единство Азии. Сб. статей. Пер. с англ., с фр., тиб. М.: Международный Центр Рерихов, 2002. - 128 с.

175. Ригведа. В трех тт. Мандалы I-IV; Пер. с санскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1999. - 767 с.

176. Ригведа. В трех тт. Мандалы V-VIII; Пер. с санскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1999. - 743 с.

177. Ригведа. В трех тт. Мандалы IX-X; Пер. с санскр, вступ.ст. и коммент. Т.Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1999. - 559 с.

178. Ринчендуб (Будон) История буддизма; Пер. с тибетск. Е.Е. Обермил-лера. СПб.: Евразия, 1999. - 336 с.

179. Роузен С. Шесть Госвами Вриндавана. Пер. с англ Кравцова Н. М.: Иамуна Пресс Компании, 1996. - 222 с.

180. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991.-294 с.

181. Рой М. История индийской философии: Пер. с бенгальского. М.: Изд-во иностр. лит., 1958. - 548 с.

182. Роллан Р. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. J1.: Эконополис и культура, 1991.-320 с.

183. Руднев В.А. По историческим и культовым местам Индии. Л.: Наука, 1980.- 160 с.

184. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: София, Гелиос, 2002. -592 с.

185. Самадхираджа-Сутры (Сутры о царственном средоточии духа); Пер. с тибетск. / Стержень жизни. СПб.: Дхарма-центр, 1997. - С. 117-171.

186. Самозванцев A.M. Индия: религии, верования, обряды (древность и средневековье). М.: Ин-т востоковедения, 2003. - 240 с.

187. Сатьянанда С.С. Кундалини Тантра. М.: Профит Стайл, 2002. - 320 с.

188. Сахаров П.Д. Мифологическое повествование в санскритских пура-нах. М.: Наука, 1991.- 135 с.

189. Семенцов B.C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. -М.: Наука, 1981.-181 с.

190. Семенцов B.C. Об одной индо-византийской космогонической параллели. Петербургское востоковедение, вып.7, 1995. - С. 162-171.

191. Серебряков И.Д. «Океан сказаний» Сомадевы как памятник индийской средневековой культуры. М.: Наука, 1989. - 237 с.

192. Свобода Р. Агхора. По левую руку Бога. М.: Саттва, 1998. - 352 с.

193. Свобода Р. Агхора II: Кундалини. М.: Саттва, 2003. - 336 с.

194. Свобода Р. Аюрведа: жизнь, здоровье, долголетие. М.: Саттва, 2003. -384 с.

195. Сингх Даршан. Духовное пробуждение. М,: Информэксресс, 1994. -253 с.

196. Сингх Раджинер. В поисках внутреннего мира. М.: Информэксресс, 1996.- 151 с.

197. Сказки и легенды Бенгалии. Пер. с англ. и сост. А.Е. Порожнякова. -М.: Наука, 1990.-304 с.

198. Соболев А.Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям. СПб.: Изд-во «Лань», 1999. - 272 с.

199. Соловьев B.C. Чтения о богочеловечестве. Духовные основы жизни. Оправдание добра. Мн.: Харвест, 1999. - 912 с.

200. Страгородский С. (архиепископ) Православное учение о спасении. -М.: Изд-во «Просветитель», 1991 -264 с.

201. Стихи на пальмовых листьях. Классическая тамильская лирика. Сост., пер., предисл., коммент. A.M. Дубянского. Пер. с тамильского А.Наймана. -М.: Наука, 1979.-94 с.

202. Судзуки Д.Т. Мистицизм христианский и буддийский. К.: София, 1996.-288 с.

203. Судзуки Д.Т. Основные принципы буддизма махаяны. СПб.: Наука, 2002.-382 с.

204. Сутта-Нипата (Каноны); Пер. с пали / Стержень жизни. СПб.: Дхарма-центр, 1997.-С. 15-116.

205. Сутра о мудрости и глупости; Пер. с тибет., введ. и комент. Ю.М. Парфионовича. М.: Вост. лит., 2002, - 320 с.

206. Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М.: Наука, 1971.-290 с.

207. Тайлор А.Б. Первобытная культура. М.: Политиздат, 1989. 573 с.

208. Темкин Э.Н, Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. М.: Наука, 1982. -270 с.

209. Тимощук А.С. Ведийская культура: сущность и метаморфозы. Владимир: ВЮИ, 2002. - 147 с.

210. Тирукурал. Книга о добродетели, о политике и о любви; Пер. с тамильского Ю.Глазова и А.Кришнамурти. М.: Изд-во вост. лит., 1963. - 156 с.

211. Тойнби А. Постижение истории. М.: Рольф, 2001. - 640 с.

212. Томас П. Легенды, мифы и эпос Древней Индии. СПб.: Евразия, 2000.-352 с.

213. Томас Э. Будда: истории и легенды. М.: Центрополиграф, 2003. -348 с.

214. Томпсон М. Восточная философия. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2000. - 384 с.

215. Топоров В.Н. Ведийская мифология. Мифы народов мира. - М., 1980.-Т. 1. - С.220-226.

216. Топоров, 1974. О брахмане. К истокам концепции. Проблемы истории языков и культуры народов Азии. Сб. статей. М., 1974.

217. Топоров В.Н. Еще раз об и.-е. BUDH. /Этимология 1976. М.: Наука, 1978. - С.135-153.

218. Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исслед. в обл. мифопо-этического. Избранное. М.: Прогресс и культура, 1995. 623 с.

219. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т.1. Первый век христианства на Руси. М.: Гнозис, 1995. - 874 с.

220. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2000. -384 с.

221. Торчинов Е.А. Философия буддизма махаяны. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2002. - 320 с.

222. Торчинов Е.А. Введение в буддизм. СПб.: Изд-во «Лань», 1999. -384 с.

223. Три великих сказания древней Индии. Литерат. излож. и предисл. Э.Н. Темкина и В.Г. Эрмана. М.: Наука, 1978. - 576 с.

224. Трубецкой Н.С. Религия Индии и христианство. М.: Сретен. монастырь, 2000. - 64 с.

225. Тюлина Е.В. Человек и универсальные принципы Вселенной. Комментарий к Гаруда-пуране // Сб. «Совершенный человек. Теология и философия образа». М.: Валент, 1997. - С. 310-330.

226. Уайт Л. Избранное: эволюция культуры. М.: Росспэн, 2004. - 1062 с.

227. Ульциферов О.Г. Культурное наследие Индии. М.: ACT: Восток-Запад, 2005. - 875 с.

228. Упанишады. Пер. с саискр., предисл. и коммент. А.Я. Сыркина. М.: Вост.лит., 2000. - 782 с.

229. Упанишады. Кена и другие. Пер. с англ. Д.В.Мельгунова, М.Л.Салганик, А.А.Ткачева М.: Изд-во Адити, 2002. - 480 с.

230. Учение о спасении в разных христианских конфессиях / Серия «Диалог». М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. -168 с.

231. Фёрштайн Г. Энциклопедия йоги. -М.: ФАИР-Пресс, 2002. 768 с.

232. Фишер М. Живые религии. М.: Республика, 1997. - 366 с.

233. Фомин В.П. Золото Вед: Истоки йоги и начла эзотерической философии в архаичной духовной традиции. М.: Индрик, 2003. - 245 с.

234. Франк-Каменецкий И.Г. Адам и Пуруша. Макрокосм и микрокосм в иудейской и индийской космогонии. // Сб. «Памяти академика Н.Я. Мара» -Л.: Изд-во АН СССР, 1939. С. 458-476.

235. Фрэзер Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М.: ACT,1998.-784 с.

236. Хейзинга Й. Homo Ludens (Человек играющий) М.: ЭКСМО-Пресс, 2001.-352 с.237. «Хождение за три моря» Афанасия Никитина // Русская литература XI-XVIII вв. М.: Худож. лит-ра, 1988. - С.121-152.

237. Чаттопадхьяя Д. От санхьи до веданты. Индийская философия: дар-шаны, категории, история. М.: Сфера, 2003. - 320 с.

238. Чаттерджи С.К. Сокровенная мудрость Индии. М.: Сфера, 2001. -221 с.

239. Шанкара. Атма-Бодха; Вивека-Чудомани, Таттва-Бодха. М.: Майя, 1992.- 187 с.

240. Шанкара Незаочное постижение. Пер. с санскрита Д.В. Зильбермана. //Вопросы философии. №5, 1972. С. 117-129

241. Шанкара. Разъяснение изречения. Путь к совершенству. Пятирич-ность. Пер. с санскр. и предисл. А.Адамковой. СПб.: 1993. 143 с.

242. Шарма P.M. Древнеиндийское общество. М.: Прогресс, 1987. - 632 с.

243. Шивананда С.С. Господь Шива и Его почитание. М.: Золотое сечение,1999.-355 с.

244. Шивананда. Что происходит с душой после смерти. К: София, 2000. -253 с.

245. Шивананда. Тантра-йога, нага-йога и крия-йога. К: Ника-центр; М.: Старлайт, 2002.-200 с.

246. Шо М. Страстное просветление: женщины в тантрийском буддизме. -М.: Добрая кн., 2001. 367 с.

247. Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (XI середина XV в). -М.: Наука, 1988.-333 с.

248. Шохин В.К. Первые философы Индии. М.: Ладомир, 1997. - 302 с.

249. Шохин В.К. Христианские догматы и философская рациональность: конфронтация или синергия? // Богословие и философия: аспекты диалога. -М., 2001. С.185-223.

250. Шохин В.К. Школы индийской философии: период формирования IV в. до н.э. II в до н.э. - М.: Изд-во вост.лит, 2004. - 412 с.

251. Шербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. Коммент. и ред. Пер. В.Н.Топорова. М.: Наука, 1988. - 426 с.

252. Шура А. Гирлянда джатак или Сказания о подвигах Бодхисаттвы; Пер. с санскр. А.П.Баранникова и О.Ф.Волковой. М.: Изд. фирма «Вост.лит.» РАН, 2000. 367 с.

253. Элиаде М. Азиатская алхимия. М.: Янус-К, 1998. - 604 с.

254. Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб.: Алетейя, 1998. - 374 с.

255. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М.: Ладомир,1999.-488 с.

256. Элиаде М. Трактат по истории религий (в 2-х томах). Т.1 СПб.: Алетейя, 2000. - 394 с.

257. Элиаде М. Трактат по истории религий (в 2-х томах). Т.2 СПб.: Алетейя, 1999.-415 с.

258. Элиаде М. Йога. Свобода и бессмертие. К.: София, 2000. - 400 с.

259. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. К.: София,2000.-480 с.

260. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т.1 От каменного века до элевсинских мистерий М.: Акад. проект, 2001. - 239 с.

261. Эррикер К. Буддизм.- М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999. 304 с.

262. Эрман В.Г. Очерк истории ведийской литературы. М.: Наука, 1980. -232 с.

263. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994 - 527 с.

264. Amore R.C. Lustful Maidens and Ascetic Kings. Buddhist and Hindu Stories of Life. New York et al.: Oxford Univ. Press, 1981. - 198 p.

265. Angrosino M. The Culture of the Sacred. Exploring the Anthropology of Religion. Illinois: Waveland Press Inc., 2004 - 246 p.

266. Bassuk D. Incarnation in Hinduism and Christianity. The Myth of the God-Man. Foreword by Elliwood R.S. Atlantic Highlands: Humanities Press Intern., 1987.-232 p.

267. Beinorius A. The Word (Vac) in the Cosmology and Soteriology of Kashmir Saivism // Acta Orientalia Vilnensia. Vilniius, 2001. - № 2. - P. 115-140.

268. Bharati A. The Tantric Tradition. New York: Weiser, 1975. - 348 p.

269. Brown W. N. Man in the Universe. Some Continuities in Indian Thought. Berkeley Los Angeles, Univ. of California Press, 1966. - 111 p.

270. Dandekar R.N. Vedic Mythological Tracts. Delhi: Adjanta publ., 1979. -383 p.

271. Deussen P. Outlines of Indian Philosophy with an Appendix of the Philosophy of Vedanta. Berlin, 1907. - 403 p.

272. Frontiers of the Indus Civilization. Sir Mortimer Wheeler Commemoration Volume. Ed. by B.B.Lai and S.P.Gupta. New Delhi, 1984. - 545 p.

273. Govinda A.B. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy and its Systematic Representation according to Abhidhamma Tradition. New York: Weiser, 1974.- 192 p.

274. Guenther H.V. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Baltimore: Penquin Books, 1971. - 240 p.

275. Guenther H.V., Trungpa Ch. The Dawn of Tantra. Ed. Kahn M. Berkeley. London: Shambhala, 1975. - 92 p.

276. Kapoor O.B.L Personalism vs. Impersonalism // Vaisnavism. Ed. ву S. J. Rosen. New York, 1992. - P. 239-247

277. Keay J. India. A History. London: HarperCollinsPublishers, 2000. - 576 p.

278. Kulkarni T.R. Upanisads and Yoga: An Emperical Approach to the Understanding. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1972. - 160 p.

279. Madhu Khanna Yantra: the Tantric Symbol of Cosmic Unity. London: Thames a. Hudson, 1979. - 176 p.

280. Madhyanta-vidhanga Discourse on Discrimination between Middle and Extremes Ascribed to Bodhisattva Maitreya and Commented by Vasubandhu and

281. Sthiramati. Transl. from the Sanscrit by Th. Stcherbatsky. M.-L. Acad, of Sciences of the USSR, 1936.-58 p.

282. The Mahabharata I. The Book of the Beginning. Transl. and ed. by J.A.B. van Buitenen. Chicago-London, Univ. of Chicago Press, 1973. - 459 p.

283. Mitchell D.W. Buddhism: Introducing the Buddhist Experience. N.Y.: Oxford Univ. Press, 2002. - 368 p.

284. Moore Ch. Metaphisics and Ethics in East and West. Essays in East-West Philosophy. Honolulu, 1957. - 237 p.

285. Muller F. M. Last Essays, Second Series. Essays on the Science of religion. New York: AMS Press, 1978. - 375 p.

286. Murti S. Sati in the Rgveda // J. of the Asiatic Soc. Calcutta, 1997. - Vol. 39, № l.-P. 1-24.

287. Narayananda Swami. The Primal Power in Man or the Kundalini Shakti. -Gylling: N.U.Yoga Trust, 1979. 230 p.

288. Olivelle P. Upanisads. New York et al.: Oxford Univ. Press, 1998. - 512 p.

289. Parampanthi S.P. The Cardinal Doctrines of Hinduism. Dibrigarh, 1955. -394 p.

290. Parpola A. Vac as a Goddess of Victory in the Veda and her Relation to Durga. // Zinbun. Kyoto, 1999. № 34 (2). - P. 101 -143.

291. Phallic Tree Worship Cultus Arborum with 111. Legends, Superstitions, Usages etc., Exhibiting its Origin and Development amongst the Eastern and Western Nations of the World from the Earliest to Modern Times.- Varanasi: Bharat-Bharati, 1971.- Ill p.

292. Ramakant Sinary. The Way toward Moksa. // Freedom, Progress and Society. Delhi etc., 1986. - P.45-60.

293. Ramanuja. Sribhasya. Transl. by R.D.Karmarkar. Poona, 1959.

294. Rao Sh. Temples of Karnataka. Bangalore: Vasan Publications, 2001. -118p.

295. Rao Sh. Temples of Kerala. Bangalore: Vasan Publications, 2001.-116 p.

296. Rishi W.R. India & Russia. Linguistic and Cultural Affinity. Delhi : Rajdhani Press, 1982. - 149 p.

297. Sanderson A. Purity and Power among the Brahmins of Kashmir // The Category of the Person. Anthropology, Philosophy, History. / Ed. by M. Carrithers, S. Kollins, S. Lukes Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1985. - P. 190-217.

298. Sharma B.R. Agama, the Source of Temple Cult of South India // J. of Sukrtinda Oriental Research Institute. Kerala, 2003. - Vol. 5, № 1. - P. 16-27.

299. Singer M. When a Great Tradition Modernizes. An Anthropological Approach to Indian Civilization. London: Pal Mall Press, 1972. - 430 p.

300. Sivananda R.Mantras: Words of Power. Parthill: Timeless Books, 1980. -130 p.

301. Vidyaranya Swami. The Jivanmukti-Viveka. Rendered into Eng. by Manilal N. Dvivedl. Bombay: Tatya, 1897. - 204 p.

302. Vitebsky P. The Shaman. London: Duncan Baird Publishes, 1995 - 184 p.

303. Woods J.F. Destiny and Human Initiative in the "Mahabharata" Albany (N.Y.): State Univ. of NewYork Press, 2001. - 237 p.

304. The Yoga Aphorisms of Patanjali. Bombay: A.P.S.Rajan, 1984. - 74 p.

305. Zimmer H. Myths and Symbols in Indian Art and Civilization / Ed. ву J.Campbell. Princeton : Princeton Univ. Press, 1992. - 248 p.