Специфика святоотеческой гносеологии

Логиновский, Сергей Сергеевич

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Специфика святоотеческой гносеологии

Год: 2005
Автор научной работы: Логиновский, Сергей Сергеевич
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Челябинск
Код cпециальности ВАК: 09.00.13

Диссертация по философии на тему 'Специфика святоотеческой гносеологии'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Специфика святоотеческой гносеологии"

На правах рукописи

Логиновский Сергей Сергеевич

СПЕЦИФИКА СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ГНОСЕОЛОГИИ (религиоведческий анализ)

Специальность 09.00.13 -«Религиоведение, философская антропология, философия культуры»

АВТОРЕФЕРАТ Диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Екатеринбург- 2005

Работа выполнена на кафедре философии Челябинского государственного педагогического университета

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор

Самсонов Владимир Федорович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Князев Валентин Михайлович кандидат философских наук, доцент Иванова Евгения Владимировна

Ведущая организация: Челябинский государственный

агроинженериый университет

Зашита состоится «15» сентября 2005 года в 15:00 часов на заседании диссертационного совета Д 212. 286. 02 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Уральском государственном университете им. А. М. Горького по адресу: 620083, г. Екатеринбург, пр. Ленина, 51, комн. 248.

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке Уральского государственного университета им. А. М. Горького.

Автореферат разослан 11 августа 2005 г.

Ученый секретарь диссертационногс совета, доктор философских наук, профессор

яму

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Стремление выйти за границы эмпирической действительности, стремление к чему-то, в буквальном смысле, метафизическому, является неотъемлемым признаком человека. В философии указанное стремление формировало целые школы, в рамках которых в качестве главной цели всех действий человека указывалась необходимость соединения с иной, нежели земная действительность, реальностью - с Богом. И в настоящее время, несмотря на бурное развитие науки, стремление к Богу, попытки Его познания не стали достоянием истории. При этом современный человек, в отличие от человека девятнадцатого века, ослепленного небывалыми успехами науки, признает, в качестве бесспорного факта, то, что наука не может заменить собой всех форм познания мира. Все, что ускользает из поля зрения науки и ориентированной на нее классической теории познания, могут и должны компенсировать другие формы духовного постижения мира, среди которых не последнее место занимает религия.

ния этой задачи необходимо иметь представление о том, что представляют собой когнитивные практики, участвующие в синтезе. Если относительно науки и тесно связанной с ней классической теории познания такое понимание имеется, то применительно к религии - далеко не всегда.

Это утверждение относится и к такой важной составляющей европейской и, шире, мировой культуры, как патристика, творчество отцов Церкви. Как отмечал еще в начале прошлого века исследователь творчества святых отцов В. А. Кожевников, «огромной ценности этих последних очень многие не понимают, и даже понять не могут, и именно потому, что едва знают, кое-как знают, а часто и совсем не знают». И в настоящее время, несмотря на появление множества качественных исследований по различным проблемам святоотеческой мысли, это высказывание не потеряло своей актуальности. По этой причине обращение к творчеству отцов Церкви, в частности, к их гносеологии представляется необходимым, способным обогатить современную теорию познания.

Степень научной разработанности проблемы. Исследований, в которых святоотеческая гносеология является главной темой сравнительно немного. Это, прежде всего, работы П. С. Христу «Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании», архим. Плакиды (Дезея) «Познание Бога и место богослова в Церкви», Тихона (Софийчука) «Внутренняя целостность и Богопозна-ние». Все это статьи, объем которых не позволяет выявить религиозные основания святоотеческой гносеологии с достаточной полнотой.

К работам, в которых, так или иначе, рассматривается святоотеческая гносеология, относятся исследования, посвященные отдельным свв. отцам. Это работы А. Алмазова, А. Бриллиантова, А. А. Бронзова, Василия (Кривошеина), Н. Виноградова, Ф. С. Владимирского, С. Л. Епифановича, С. Зарина, Иллариона (Алфеева), П. С. Казанского, А. Л. Катанского, А. Мартынова, П. Минина, В. Несмелова, И. Орлова, П. Пономарева, И. В. Попова, В. Преображенского, Н. И. Сагарды, К. Скворцова, С. И. Смирнова, И. И. Соколова, А. А. Спасского, В. Троицкого. Здесь же следует упомянуть работы архиеп. Филарета (Гумилевско-го), Л. П. Карсавина, Г. В. Флоровского, архим. Киприана (Керна), И. Мейен-

I А* '

дорфа, К. Е. Скурата, А. И. Сидорова, посвященные не отдельным отцам Церкви, а тем или иным периодам святоотеческой мысли (впрочем, и в них, чаще всего, материал подается в форме последовательного рассмотрения творчества отдельных отцов Церкви). В этих работах, безусловно, содержатся интересные и важные мысли относительно святоотеческой гносеологии, однако они, в силу отрывочности, не дают целостного представления о ней и о причинах ее своеобразия, поскольку данная проблема не является для этих работ центральной.

Гносеология свв. отцов рассматривается и в рамках различных пособий по догматическому богословию. Однако эти работы имеют свою устоявшуюся логику, в рамках которой святоотеческая гносеология оказывается не представленной во всей полноте и логической последовательности, что, впрочем, и не входит в задачу этих пособий. К тому же, изложение в указанных работах предполагает специфическую терминологию, связь которой с гносеологией для неподготовленного читателя не очевидна.

В Советском Союзе данная проблематика по известным причинам не получила достаточного развития, хотя и появлялись работы, в которых рассматривалась святоотеческая гносеология. Среди наиболее интересных в этом плане работ можно отметить исследования С. С. Аверинцева, В. В. Бычкова, Г. Г. Майорова.

В настоящее время появились новые интересные исследования творчества отцов Церкви. К ним относятся работы Д. И. Макарова, А. В. Ситникова, С. С. Хоружего, М. Л. Хорькова.

Анализ существующих на сегодняшний день работ позволяет констатировать тот факт, что те или иные авторы обращают внимание, как правило, на отдельные аспекты святоотеческой гносеологии, выделяя наиболее важные, с точки зрения их собственных научных интересов и приоритетов. По этой причине, несмотря на достаточно серьезную разработанность вопросов, касающихся святоотеческой гносеологии, в отечественной философской литературе до сих пор нет труда, систематически рассматривающего святоотеческую гносеологию с точки зрения религиозных оснований ее оригинальных положений.

Целью исследования является установление религиозных оснований своеобразия святоотеческой гносеологии.

Для ее достижения были поставлены следующие задачи:

- установить, как влияет христианский креационизм на гносеологию отцов Церкви;

- показать значение учения о божественных энергиях для святоотеческой гносеологии;

- выявить связь между пониманием Бога как Блага и особенностями святоотеческой гносеологии;

- проанализировать значение для святоотеческой гносеологии христианского представления о человеке как образе Божьем;

- показать связь между гносеологией святых отцов и христианским пониманием сущности и последствий первородного греха;

- установить, какое значение для гносеологии отцов Церкви имеет догмат Боговоплошения - центральный момент христианского вероучения.

Объектом исследования является гносеология (теория познания) святых отцов, в том виде, в каком она представлена в их текстах.

Предметом исследования являются религиозные основания специфики святоотеческой гносеологии. Проблемы доказуемости святоотеческих построений в рамки предпринимаемого исследования не входят. Работа ограничивается попыткой реконструировать сам ход мысли отцов Церкви, приводящий к возникновению оригинальной теории познания.

Методологические основы исследования. Методология исследования определяется спецификой как самой святоотеческой гносеологии, так и способа ее существования в текстах отцов Церкви.

У свв. отцов нет специальных трудов по теории познания. Их рассуждения на эту тему разбросаны по работам, посвященным самым разным проблемам. Поэтому первоначально был применен метод анализа, с целью вычленения рассуждений, имеющих отношение к гносеологии. При этом учитывался своеобразный «телеологический монизм» отцов Церкви, т.е. представление, согласно которому для любой дисциплины существует один и тот же объект исследования, для любой деятельности наличествует одна единственная цель - Бог. В сущности, и деятельность у человека в норме должна быть одна единственная -богонаправленная, имеющая лишь различные «оттенки», «модусы», в том числе и познавательный. Соответственно, для понимания гносеологической позиции свв. отцов необходимо учитывать не только их гносеологические (с точки зрения философии нового времени) построения, но и все остальные их мысли. В этой ситуации, как отмечает С. С. Аверинцев, исследователь ограничивает себя уже не формальным отбором материала, но исключительно модусом, в котором этот материал им рассматривается.

Отобранные таким образом тексты систематизировались, после чего, с использованием метода синтеза, были реконструированы основные положения святоотеческой теории познания. Анализ религиозного контекста этих положений позволил выявить религиозные основания их своеобразия.

Научная новизна исследования заключается в попытке выявить религиозные основания своеобразия святоотеческой гносеологии, показать связь ее основных положений с христианской онтологией и антропологии. В работе подробно рассматривается влияние христианского вероучения на выделение объекта познания, формулировку цели и метода достижения этой цели, характеристику субъекта познания, его познавательных возможностей. В результате, святоотеческая гносеология предстает в новом свете: ее необычные и непонятные, а порой и противоречивые, на первый взгляд, положения в действительности

оказываются хорошо продуманной системой, опирающейся на особенности христианского вероучения.

Положения, выносимые на защиту:

1. Креационизм и конституируемое им разделение всего сущего на божественное и тварное бытие определяют выделение отцами Церкви Бога в качестве преимущественного объекта познания, а также учение о непознаваемости природы (сущности) Бога, в связи с чем Его откровение (представленное прежде всего в Св. Писании) приобретает большое значение в теории познания отцов Церкви как основа и критерий познания.

2. Божественные энергии являются онтологическим основанием возможности реального, опытного познания Бога человеком, поскольку именно в своих имманентных миру энергиях Бог (по природе трансцендентный) может быть доступен тварным существам и в познании.

3. Метод уподобления Богу - обожение - определяется в христианстве пониманием Бога как Блага: поскольку Бог есть абсолютное Благо и Святость, постольку методом Его постижения является очищающая человека добродетельная жизнь по евангельским заповедям, которая просвещает человека и делает его познавательные способности универсальными.

4. Христианское представление о человеке как образе Божьем является антропологическим основанием возможности и необходимости познания Бога: человек способен познать Бога, поскольку знание о Нем имманентно присуще его природе как богоподобной. Вместе с тем, по причине того, что Бог есть Благо в бесконечной степени, необходимость дальнейшего Его познания является насущной задачей для любого тварного существа, на какой бы ступени совершенства он ни находился.

5. Грехопадение, существенно изменившее природу человека, в том числе и его познавательные возможности, сделало необходимым корректировку цели и метода познания в соответствии с наличным состоянием субъекта познания: цель формулируется как спасение, избавление от греха, препятствующего по-

стижению Бога, а метол - добродетельная жизнь - принимает форму аскетизма, понимаемого как борьба с грехом.

6. Боговоплошение - центральный момент христианского вероучения - имеет решающее значение и для святоотеческой гносеологии, поскольку после Бо-говоплощения возникает Церковь, в которой посредством таинств субъект познания получает возможность изменить свое состояние и выйти на качественно новый уровень - уровень непосредственного, опытного познания Бога.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в попытке философского осмысления проблематики формально религиозной, однако, оказавшей и оказывающей существенное влияние на развитие философской мысли. Комплексный анализ гносеологической позиции свв. отцов, осмысление ее имманентной логики, помогают по-новому взглянуть на патристику, на ее место и значение, как в истории философии, так и в современной гносеологической проблематике.

Практическое применение материала диссертационного исследования возможно прежде всего в рамках вузовского курса философии, при рассмотрении таких разделов как «онтология», «теория познания», «антропология». В курсе «история философии» рассмотрение периода патристики может в значительной степени строиться на основе диссертационного исследования. Весьма продуктивным представляется использование диссертационного исследования при изучении русской религиозной философии, поскольку представители последней практически всегда апеллировали к православной традиции, считали себя ее продолжателями.

Апробация диссертации. Материалы диссертации обсуждались и получили рекомендацию к защите на заседаниях кафедры философии ЧГПУ и кафедры религиоведения УрГУ.

перспективы» (Челябинск, 2002) и на круглом столе «Пути повышения качества философского образования в средней и высшей школе» (Челябинск, 2003).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, разделенных на параграфы, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновывается актуальность выбранной темы, степень ее разработанности, определяются объект и предмет исследования, ставятся цель и задачи работы, формулируются положения, выносимые на защиту, раскрываются методологические основы исследования, его научная новизна.

В первой главе «Особенности святоотеческой онтологии и их влияние на гносеологию», состоящей из трех параграфов, специфика гносеологии отцов Церкви рассматривается в контексте христианской онтологии.

В первом параграфе «Креационизм как основа святоотеческой онтологии и его значение для теории познания» показывается влияние на гносеологию святых отцов библейского учения о творении мира Богом.

Первой особенностью святоотеческой гносеологии, вытекающей из библейского учения о творении мира Богом, является оригинальное понимание отцами Церкви объекта познания. С их точки зрения возможно и даже необходимо говорить о существовании преимущественного объекта познания, т.е. такого, который необходимо познавать в первую очередь. Этим объектом является Бог. Онтологическим основанием такой избирательности является особенности понимания мира и его отношения к Богу, вытекающие из христианского креационизма. Мир, как творение Бога, полностью зависим от Него, причем эта зависимость не сводится к необходимости Творца для появления мира, его существование без Бога также невозможно: все существующее, существует лишь в силу причастности к Сущему. По этой причине стремление к Богу, разновидностью которого на уровне разумных существ является стремление к Его познанию, просто жизненно необходимо для любого тварного существа.

Следующий фактор, ослабляющий интерес отцов Церкви к земному миру -это христианское учение о том, что рано или поздно - после Второго Пришествия и Страшного Суда - мир существенно изменится, появится «новая земля и новое небо». Именно в этом мире и будет протекать большая, причем бесконечно большая часть жизни человека, почему и нет необходимости в подробном изучении мира в его настоящем состоянии.

Такое понимание земного мира не означает, что он не представляет познавательного интереса. При ближайшем рассмотрении земной мир оказывается даже весьма важным явлением, причем не только потому, что он создан Богом, но и как одно из пособий в деле постижения Бога. Способ постижения Бога, использующий это пособие именуется естественным богопознанием и опирается на различные места в Св. Писании, чаще всего на слова апостола Павла, сказавшего о Боге, что невидимое Его, вечная сипа Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы (Рим. 1, 20). Однако и естественное богопознание природа как таковая не интересует, она интересна не сама по себе, а лишь как указатель на иную, нежели земная, реальность, ее предмет -это Бог.

Вместе с указанием на необходимость познания Бога, отцы Церкви постоянно подчеркивают, что ни естественное богопознание, никакие другие познавательные усилия человека не способны привести к постижению Его природы (сущности). Это указание на непознаваемость сущности Бога является второй особенностью святоотеческой гносеологии, вытекающей из креационизма и конституируемой им онтологии.

Согласно свв. отцам, опирающимся на слова Св. Писания яко от несущих сотвори сия Бог (2 Макк. 7, 28), все существующее не просто сотворено Богом, но сотворено из ничего. Безусловный (для свв. отцов) факт создания твари из ничего полагает непреодолимую пропасть между Творцом и творением, является причиной бесконечного отличия мира от Бога, причем не по тому или иному признаку, но в целом, по природе. Именно абсолютное отличие природ Творца и твари является причиной непознаваемости Бога для любого твариого сущест-

ва. Все тварное в силу своей твариой природы неизбежно вынуждено ограничивать свои познавательные притязания тварным же.

Впрочем, учитывая уникальность объекта познания, ситуация не является столь безвыходной, как может показаться на первый взгляд. Дело в том, что, по мнению свв. отцов, Бог это не только и не столько объект, сколько субъект, Личность. Как Личность Бог способен к самораскрытию, к сообщению знаний о Себе. Более того, Бог не только может, но и хочет помочь людям, ведь христианский Бог - это Любовь, которая хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4). Поэтому, Бог сообщает те знания о Себе, которые самостоятельно не могли быть добыты человеком. Эти знания заключены преимущественно в Св. Писании - откровении Бога человеку. Именно непознаваемость сущности Бога делает Его откровение важнейшим источником знаний, а ревеляционизм - важнейшей отличительной чертой святоотеческой гносеологии.

Но даже и возможности откровения ограничены, причем ограничены все тем же абсолютным отличием природ Творца и твари. Отцы Церкви подчеркивают, что Св. Писание записано посредством слов, которые имеют тварную природу, в силу чего и не могут адекватно выразить сущность Бога.

Во втором параграфе «Божественные энергии как онтологическая предпосылка возможности опытного богопознания» говорится о том, как, несмотря на трансцендентность природы Бога, возможно Его опытное познание.

В святоотеческой традиции постоянно подчеркивается, что хотя Св. Писание - это важнейший и незаменимый источник знаний о Боге, оно, тем не менее, является лишь начальным этапом в деле познания Творца. Человек не только может, но и должен стремиться к непосредственному, опытному познанию Бога, которое превосходит любой другой способ Его постижения и является целью познания, обозначаемой термином «обожение». Убеждение отцов Церкви в возможности достижения столь возвышенной цели имеет под собой прочное онтологическое основание - святоотеческое учение о божественных действиях/энергиях (греч. еуёруеш) и силах (греч. бйуацц).

Впервые учение о бшацлс; и еуёр^аа сформулировал Аристотель, хотя намеки на что-то подобное, как отмечает А. Ф. Лосев, постоянно встречаются уже у Платона. Это учение связано с аристотелевским пониманием соотношения материального и идеального, формы и материи, совмещая их в одном неразложимом процессе становления. При этом бйуацц понимается как потенция, возможное, а еуёруега - как действительное, в которое, при отсутствии внешних препятствий, переходит возможное.

Отцы Церкви так же используют понятия 8иуацц и етёруеха в значении возможное и действительное, но существуют они в ином онтологическом контексте. И бйуацц, и еуёруемх в святоотеческой онтологии непосредственно связанны с понятием сущности или субстанции, понимаемой в смысле аристотелевской жрыщ оота, являются ее проявлением во вне.

Понятие биуацц у свв. отцов имеет более узкое значение, чем у Аристотеля и используется главным образом в значении потенции движения. При этом, у отцов Церкви, в отличие от Аристотеля именно бшоцац является причиной движения, порождает его, почему и может быть переведено как «сила». Это отличие обусловлено тем, что свв. отцы опираются на библейское понимание силы, согласно которому она - суть активная причина, посредством которой совершается действие.

Слово еуёруемх имеет у свв. отцов два различных значения. Во-первых, еуёруеш есть самостоятельное движение естества, отличное от того, что произведено этим движением. Во-вторых, и то, что произведено, называется действием (етёруею). Первое значение говорит о проявлении сущности в движении. Второе значение указывает на важнейший признак сущего - способность проявлять свое существование. Именно второе значение слова «еуёруяа», которое может быть названо гносеологическим, позволяет понять как возможно опытное богопознание, обожение. Ведь если энергия вообще есть способность сущности проявлять свое существование, делать его доступным познанию и причастности, то божественная энергия делает доступным познанию и причастности Бога.

Говоря о соотношении понятий силы и энергии свв. отцы отмечают, что действие проявляет определенное свойство сущности. Однако для того, чтобы некоторое свойство проявилось в действии, необходимо некоторое посредствующее звено. Таким звеном и является сила - то, посредством чего сущность может проявлять себя вовне свойственным ей образом.

Наибольшее внимание гносеологическому значению божественных энергий уделил свт. Григорий Папама. Его главная заслуга заключается в том, что он дал четкий ответ на принципиально важный вопрос: «какова природа божественных энергий, в которых Бог проявляет Себя во вне?» Святитель настаивает на том, что хотя энергии Бога не тождественны Его сущности, однако они, так же как и сущность, являются нетварными. Нетварность божественных энергий является важнейшим моментом, поскольку только в этом случае можно говорить о реальном богообщении, о действительном обожении. Именно нетварная энергия Бога, называемая также светом, славой, благодатью и другими именами, является, по мнению свт. Григория Паламы и других отцов Церкви, источником обожения человека, только в ней, недоступный по своей сущности Бог доступен твари.

В третьем параграфе «Благо как онтологическая категория и основа учения о методе познания» говорится о том, почему свв. отцы считают самым эффективным способом познания Бога добродетельную жизнь.

Прежде всего отцы Церкви указывают на Св. Писание, в котором говорится, что блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят (Мф. 5, 8). В том же Св. Писании подчеркивается, что противоположность добродетели - грех - напротив, препятствует познанию Бога, удаляет от Него. Подобные рассуждения о добродетели и грехе с точки зрения дисциплинарного деления философии нового времени однозначно квалифицируются как этические. С точки же зрения свв. отцов, такие категории как, «добро» и «зло» не являются исключительно этическими. С не меньшим основанием они могут быть названы и онтологическими категориями, потому что Бог есть сама Доброта и Добродетель, сама Чистота и Благо, по сравнению с Которым никто не благ (Мф. 19, 17). Эта неразрывная связь этического и онтологического имеет большое значение для

разрывная связь этического и онтологического имеет большое значение для святоотеческой гносеологии, потому что целью последней является приближение к Объекту познания посредством уподобления Ему. Поскольку же Бог есть Благо, постольку уподобление Ему с неизбежностью принимает форму добродетельной жизни.

В связи с квалификацией Бога как Блага возникает проблема теодицеи, проблема объяснения происхождения зла при наличии благого и всемогущего Бога. Решающим фактором для правильного решения этой проблемы, по мнению отцов Церкви, является правильное понимание того, что такое зло. По этой причине сначала они подвергают анализу имеющиеся концепции зла. Среди них на первом месте стоит концепция, характерная для обыденного сознания. Зло здесь отождествляется с бедствиями человеческой жизни - войнами, болезнями, землетрясениями и т. п. явлениями. Анализируя указанное понимание зла, отцы Церкви отмечают, что хотя Бог действительно является причиной перечисленных бедствий, однако сами по себе они не есть зло, ведь бедствие и зло -это не одно и то же. Бедствие - это то, что неприятно для человека и субъективно воспринимается им как нечто отрицательное. Объективно же бедствие может быть и положительным явлением (например, как наказание за грехи, призванное отвратить от их дальнейшего совершения) и, поэтому, может происходить от Бога, в то время как подлинное зло никогда и ни при каких условиях не может быть ни положительным, ни происходящим от Бога (хотя Он и «попускает» зло, уважая свободу волн разумных существ).

Второе ложное понимание зла связано с отождествлением его с материей. При этом, поскольку материя понимается как вечное, несотворенное начало, то и отождествленное с ней зло становилось самостоятельным началом, сущностью, совечной Богу. Подобное понимание зла встречается уже у Платона, однако до логического конца, до полного и беспощадного дуализма оно развивается в манихействе, причем именно в этической плоскости. Опровергая такое «бытийное» понимание зла, абсолютно чуждое библейскому миросозерцанию, свв. отцы постоянно подчеркивают, что нет ничего совечного Богу, все, вклю-

чая материю, создано Богом из ничего (которое понимается как абсолютное, полное небытие - оик 6у, а не как небытие в смысле лишенности любых качеств, как потенциальное бытие - цг| почему материя и не может быть злом.

Настоящее и единственное зло - это грех. Его появление связано с «разумными тварями» и поэтому оно появилось позднее мира и не является частью природы ни одного из сотворенных существ. Зло (= грех) - это не отологическая, а антропологическая категория. Хотя зло оказывает влияние на все мироздание, однако зарождается оно внутри «разумных тварей», есть результат их свободного произволения.

Говоря о том, что такое добродетель, отцы Церкви отмечают, что добродетелью является только то, что названо так в Св. Писании. Перечень добродетелей у свв. отцов может быть более или менее подробным, однако все они сходятся в выделении общих признаков, обязательных для любой добродетели. Во-первьгх, добродетелью является только то, что совершается человеком произвольно. Во-вторых, добродетелью является только то, что совершается ради Бога, имеет Его своей конечной целью. В-третьих, делание добра ради Бога необходимо предполагает правильную веру в Него. Наконец, четвертым необходимым условием успеха добродетельной жизни является ее тотальность: все добродетели составляют единое и нерасторжимое целое, и только это целое является эффективным средством познания Бога.

Во второй главе «Христианская антропология и ее влияние на особенности святоотеческой гносеологии» состоящей из трех параграфов, специфика гносеологии отцов Церкви рассматривается в связи с христианским учением о человеке.

В первом параграфе «Богоподобие человека как антропологическое основание возможности и необходимости обожения» говорится о значении для гносеологии понимания свв. отцами человека как образа Божьего.

Свв. отцы, говоря о человеке, отмечают, что он, как и все остальное, создан Богом. Однако в иерархии тварных существ человек занимает первое место,

весь мир, вся тварь созданы для него. На это, по их мнению, указывает библейский рассказ о сотворении человека. Согласно этому рассказу (Быт. 1, 26-27), сотворение человека имело определенные особенности, отличающие его от сотворения всего остального и указывающие на его царственность. Во-первых, человек был сотворен последним, в шестой, заключительный день творения. Это, как отмечает свт. Григорий Нисский, указывает на то, что человек изначально создавался как «начальник» и даже «царь» твари. Во-вторых, сотворению человека, в отличие от всего остального, предшествует особое «совещание», на котором указывается на высокое достоинство творимого и цель его существования. Под высоким достоинством человека понимается утверждение Св. Писания о том, что человек создан по образу Божьему (Быт. 2, 27). Эта особенность человека является третьей и самой значительной причиной, по которой человек квалифицируются как венец творения, ведь во всем мире только он создан по образу Бога.

То, в чем заключается образ Божий в человеке, отцы Церкви понимают по-разному. Одни видят его в начальственной власти человека над тварью, другие считают, что под образом следует понимать невидимую и разумную душу человека. Свт. Епифаний Кипрский, учил, что вообще не нужно определять или утверждать, в какой части нашей природы запечатлен образ Божий, но необходимо просто признать, что он есть в человеке. В любом случае, указание на то, что человек есть образ Божий говорит о его изначальном богоподобии, о том, что стоящая перед ним цель - обожение, была в определенной мере и исходной точкой его существования. Первый человек знал Бога намного лучше, нежели его потомки, поскольку Бог с самого момента сотворения обитал внутри Адама. Относительно окружающей его тварной действительности Адам так же имел значительные познания, причем касающиеся самой сущности вещей. Говоря языком И. Канта, первый человек «созерцал» не феномены, а ноумены вещей. На это, по мнению отцов Церкви, указывает наречение Адамом имен животным, что имело не произвольный характер, но совершалось в связи с усмотрением сущности нарекаемых предметов.

Впрочем, не следует понимать первозданное состояние человеческой природы как предел совершенства, потому что, хотя ум первозданного человека был способным к «глубоким познаниям», но в то же время, как ум сотворенного существа, он был ограниченным. Адам должен был развиваться и совершенствоваться, стремиться к все более полному и всестороннему уподоблению Богу, обожению. По точному наблюдению И. Мейендорфа, образ Божий предполагает понимание человека как некоторого «открытого бытия, динамически ориентированного на дальнейший прогресс в Боге». Не случайно перед созданием человека Бог говорит о необходимости создать человека по образу и подобию Нашему (т.е. Св. Троицы), а при описании его создания говорится только о том, что человек создан по образу Божьему, без упоминания о подобии. Многие свв. отцы понимают это в том смысле, что образ - это то, что изначально присуще природе человека, а подобие - это цель, к которой он должен стремиться, то что предоставлено его свободной воле.

Указанное понимание человека как открытого для совершенствования «чревато прямыми последствиями для теории познания». Эти последствия, говоря словами И. Мейендорфа, заключаются в возможности и необходимости уникальной «экспериментальной концепции Богопознания». Понимание человека как образа Божьего указывает на то, что Бог изначально создавал человека способным к достижению все большего богоподобия, что выражается в его изначальном богоподобии и в наличии у него разума и свободной воли, как необходимых условий для дальнейшего «прогресса в Боге».

Во втором параграфе «Первородный грех и особенности эмпирического субъекта познания» рассматривается связь святоотеческой гносеологии с христианским учением о грехопадении.

Несмотря на высокий статус человека, выраженный в учении об образе Божьем, отцы Церкви, говоря об эмпирическом субъекте познания, характеризуют его как плотского, ветхого человека, подчиненного греху. Причина столь разительного отличия в характеристике природы первозданного и современного человека заключается в грехопадении первых людей, в результате которого

человек становится подвержен нужде, болезням и смерти. Над ним начинает властвовать грех, который настолько тесно переплетается с человеческой природой, что воспринимается как естественный, изначальный. Именно греховность закрывает для человека Бога, поскольку Он, будучи абсолютным Благом, максимально далек от всего греховного. Впрочем, человек, попав под власть греха, и не стремится к Богу, потому что грех, нарушив субординацию составляющих человеческой природы, изменил его познавательную ориентацию: ум, попав под начальство тела, естественно ориентированного на поддержание земного существования, так же стал стремиться не к Богу, что для него естественно, а к земному. Одним словом, человек духовно ослеп, причем не только в отношении Бога. Говоря языком классической теории познания можно сказать, что именно грехопадение явилось причиной появления субъектно-объектных отношений. До грехопадения, до появления ветхого человека, Адам не был отделен не только от Бога, но и от мира, не только обладал знанием сущности тварных предметов, но и был их хозяином, господином тварного мира, который не был для него чужим и враждебным. После грехопадения, «заключившись в себе», человек начинает воспринимать и Бога и окружающий мир как нечто чуждое, внешнее, «объективное».

Грехопадение прародителей исказило не только их природу, но и природу всех остальных людей, потому что все они, согласно Св. Писанию, суть потомки Адама и Евы: одним человеком грех вошел в мир, - говорит апостол Павел, -и грехом - смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому, что в нем все согрешили (Рим. 5, 12). По этой причине цель познания - обожение - конкретизируется как спасение, спасение от власти греха и геенны огненной, ожидающей грешников.

Метод достижения цели в связи с пониманием наличного состояния человеческой природы также уточняется. Это означает, что поскольку главной особенностью природы ветхого человека является подчиненность, рабство греху, постольку достижение поставленной отцами Церкви цели - уподобления Богу -предполагает, прежде всего, избавление от греха, прекращение его «владычест-

ва» над человеком. Единственным же способом избавления от греха/зла являет-

( !1 ч

ся делание добра, почему и можно сказать, что метод познания лишь уточняется, не изменяясь по существу.

Детально метод обожения был разработан в рамках монашеской традиции, где он обозначается термином «аскетизм», «подвижничество». При этом аскетизм и монашество не тождественны, объем понятия «аскетизм» шире, чем объем понятия «монашество»; он обнимает собой всю совокупность приемов, необходимых для спасения. Хотя именно монашеская форма подвижничества является наиболее удобной для спасения/обожения, однако это не означает, что монашество есть путь, обязательный для каждого христианина, спастись можно и живя «в миру». Впрочем, необязательность монашества не означает необязательности аскетизма. Напротив, аскетизм необходим и даже неизбежен для христианина при любом образе жизни. Универсальность и неизбежность аскетизма объясняется ветхим, плотским состоянием природы человека, делающим невозможной жизнь по евангельским заповедям, и поэтому неизбежно предполагающим специальные методы борьбы с ветхостью, которые в совокупности и называются аскетизмом. При этом, как подчеркивают отцы Церкви, необходимо помнить два принципиально важных момента, без которых использование разработанных ими методов не может быть успешным. Во-первых, максимально быстрый и безопасный результат указанные они дают лишь при наличии опытного наставника, который уже достиг цели или, по крайней мере, значительно преуспел в ее достижении. Во-вторых, следует помнить, что не существует одного единственного набора методов, одинаково пригодного для всех, потому что грех властвует над каждым человеком особенным образом, почему и методы борьбы с ними должны варьироваться.

В третьем параграфе «Догмат Боговоплощения и его значение для святоотеческой гносеологии» говорится о том, что освобождение от власти греха и познание Бога стало возможным только после Боговоплощения.

По мнению свв. отцов ветхий человек не может самостоятельно бороться с грехом, ие способен жить добродетельно, потому, что он почти до неразличи-

мости сроднился с грехом. Поэтому Бог, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2,4), Сам освободил человека от рабства греху, необычным, не имеющим аналогов в других религиях, способом, кратко изложенным в догмате Боговоплощения. Согласно этому догмату «одно Лицо Св. Троицы, именно - Сын и Слово Божие - воплотившись, принес Себя плотью в жертву Божеству Отца, и Самого Сына, и Духа Святого, чтобы было прощено преступление Адама, вследствие которого грех властвовал над человеком». В результате совершилось воссоздание человека, которое свв. отцы приравнивают к новому рождению, а Христа называют Новым Адамом, «родоначальником святого племени избранных».

Боговоплощение имело огромное значение для святоотеческой гносеологии. Явление нематериального трансцендентного Божества в смертном человеческом теле представило в новом свете уже известные, но забытые ветхим человеком знания и открыло совершенно новые, никому из тварных существ ранее неизвестные истины. Прежде всего, Боговоплощение напомнило людям, погрязшим в грехах, что есть Бог, абсолютно отличный от любой твари, которая вся ему подчиняется. Для тех же, кто сохранил память об истинном Боге, воплощение Слова принесло качественно новые знания о Творце: Христос сообщил людям недоступную естественному богопознанию и лишь прикровенно выраженную в Ветхом Завете тайну троичности Божества. Самое же главное заключалось в том, что в результате Боговоплощения человек, избавившись от власти греха, вновь получил возможность достижения изначально поставленной перед ним цели - уподобления Богу: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом», пишет свт. Афанасий Великий. Свв. отцы постоянно подчеркивают, что именно это было главной целью Боговоплощения.

Боговоплощение не только сделало обожение возможным, но и на примере воспринятой Христом единичной человеческой природы на практике, опытно показало, что это такое. Особенно важно, что, в противоположность различным формам языческого мистицизма, Боговоплощение продемонстрировало, что обожению подлежит человек во всей своей полноте, включая материальную со-

ставляющую. Именно Боговоплошение показало истинную славу тела, способного быть храмом абсолютной Чистоты и Блага.

Местом нового, духовного рождения человека, по единодушному мнению свв. отцов, является Церковь. Именно в Церкви Христос реально присутствует и дарует блага, произошедшие вследствие Его «животворной смерти». Вне Церкви все эти блага бесполезны и не только не приводят к Богу, но и удаляют от Него. Важнейшими средствами приобщения человека к благам, происшедшим в результате Боговоплощения, являются таинства крещения, в котором ветхий человек умирает и рождается новый, миропомазания, которым человеку даруется Святой Дух и евхаристии (причащения), в котором, как отмечает св. Николай Кавасила, человек сообщается с самим Богом, Который соединяется с ним «совершеннейшим единением».

Способом сохранения даров Христа является добродетельная жизнь. Без нее эти дары остаются недейственными. Говоря об этом, свв. отцы постоянно подчеркивают, что рождение нового человека не есть автоматический процесс. Для того чтобы помощь Бога, даваемая человеку в таинствах, преобразила его в новую тварь, необходимо, чтобы и сам человек действовал соответствующим новой твари образом, т.е. жил добродетельно, по евангельским заповедям.

Вся же полнота возможного для человека знания будет явлена не в этой земной жизни, а в жизни будущей, после Второго Пришествия Христа, всеобщего Воскресения и Страшного Суда, когда, по словам апостола Павла будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28). При этом свв. отцы особо подчеркивают, что блаженного конца указанных событий достигнет далеко не кажаый человек, а только тот, юго еще в этой земной жизни шел по пути, ведущему к Богу, т.е. вел добродетельную жизнь по заповедям Христовым в лоне созданной Им Церкви.

В заключении подводятся итоги исследования, даются окончательные обобщающие характеристики специфики святоотеческой гносеологии и ее причин, формулируются основные выводы, указываются возможные перспективы развития данной темы.

Основные иден и положения диссертации отражены в следующих публикациях автора:

1) Преподобный Марк Подвижник о значении Священного Писания в деле воспитания личности II Проблема сущности человека и типа личности: материалы первой регион, межвуз. науч.-практ. конф., 20 декабря 2000г, г. Челябинск. - Челябинск: Изд-во Челяб. гос. пед. ун-та, 2001. - с.125-129

2) Непознаваемость Бога у святых отцов: причина и следствие // Материалы конференции по итогам научно-исследовательских работ аспирантов и соискателей ЧГПУ за 2002 год. Часть 1. - Челябинск: Изд-во ЧГПУ, 2003. - с.58-65

3) Мораль как познавательный метод // Духовно-нравственное воспитание детей и учащейся молодежи: проблемы и перспективы: Материалы межрегион, науч.-практ. конф. - Челябинск: Изд-во Челяб. гос. пед. ун-та, 2003. - с.130-132

4) Онтологические основы гносеологии святых отцов Н Философская культура мышления: Сборник научно-исследовательских статей. - Челябинск: Изд-во ЧГПУ, 2004. Вып. 2 -с.134-151

5) Естественное богословие как метод Богопознания // Материалы конференции по итогам научно-исследовательских работ аспирантов и соискателей ЧГПУ за 2003 год. - Челябинск: Изд-во ЧГПУ, 2004. - с. 31-39

6) Святые отцы о манихейском понимании зла // Материалы конференции по итогам научно-исследовательских работ аспирантов и соискателей ЧГПУ за 2003 год. - Челябинск: Изд-во ЧГПУ, 2004. - с.40-43

Подписано в печать ^

Бесплатно Формат 60x90/16 Объем 1,0уч-изд л. Тираж 100 экз Заказ № 1802 Бумага офсетная Отпечатано на ризографе в типографии 41 П У 454080, г Челябинск, пр Ленина, 69

tf 1

j J

m 4 537

РНБ Русский фонд

2006Л 8184

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Логиновский, Сергей Сергеевич

ВВЕДЕНИЕ.

ГЛАВА 1. Особенности святоотеческой онтологии и их влияние на гносеологию.

§1. Креационизм как основа святоотеческой онтологии и его значение для теории познания.

§2. Божественные энергии как онтологическая предпосылка возможности опытного богопознания.

§3. Благо как онтологическая категория и основа учения о методе познания.

ГЛАВА 2. Христианская антропология и ее влияние на особенности святоотеческой гносеологии.

§ 1. Богоподобие человека как антропологическое основание возможности и необходимости обожения.

§2. Первородный грех и особенности эмпирического субъекта познания.

§3. Догмат Боговоплощения и его значение для святоотеческой гносеологии.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Логиновский, Сергей Сергеевич

Актуальность темы исследования.

Стремление человека выйти за границы эмпирической действительности, стремление к чему-то, в буквальном смысле, .метафизическому, является, как показывает история, родовым признаком человека. В философии указанное стремление формировало целые школы, в рамках которых в качестве главной, а не редко, и единственной цели всех действий человека ставилось стремление к соединению с иной, нежели наличная, земная действительность, реальностью - с Богом. И в настоящее время, несмотря на бурное развитие науки, стремление к Богу, попытки Его познания не стали достоянием истории. Напротив, каждое новое поколение вновь и вновь возвращается к «проблеме Бога», самыми разными способами пытаясь решить ее для себя. При этом современный человек, в отличие от человека девятнадцатого века, ослепленного небывалыми успехами науки, признает, в качестве бесспорного факта, то, что наука не может заменить собой всех форм познания мира. Само рассмотрение проблемы многообразия познавательного отношения человека к миру в форме дилеммы: «либо наука, и тогда прочь все остальное, либо что-то не соответствующее строгим критериям научности, и тогда — никакой науки» в настоящее время является непродуктивным, обедняющим возможности человека. «К концу XX в., - отмечает Л. А. Микеши-на, — стало очевидным, что гносеология, или эпистемология в ее традиционном понимании, по сути дела утрачивает свое фундаментальное положение в структуре философского знания, и сегодня стоит вопрос, должна ли она быть реформированной или пришла пора отбросить подобный подход к познанию как устаревшую парадигму и заменить ее некоторым спектром дисциплин и подходов как многообразных ипостасей познания» [142, с.27]. Независимо от ответа на этот вопрос бесспорным является то, что все, ускользающее из поля зрения науки и ориентированной на нее классической теории познания, могут и должны компенсировать другие формы духовного постижения мира, среди которых не последнее место занимает религия.

Сказанное особенно актуально там, где традиционные методы науки и философии бессильны. В первую очередь это касается постижения Бога. Дело не в том, что наука и философия не пытались, используя свою методологию, подвергнуть исследованию и эту сферу бытия, напротив, история изобилует примерами подобных попыток. Проблема, однако, в том, что все эти попытки не привели к сколько-нибудь значимым результатам. Сама повторяемость этих неудач говорит об их не случайности, о том, что особая природа объекта познания требует столь же особых методов его постижения. Религия обладает богатым арсеналом подобных методов. Обращение к ее многовековому опыту может существенно обогатить и философию, и науку. Целью такого обращения к религиозному опыту должна быть не попытка замены научных и философских способов постижения действительности, а стремление «к синтезу многообразных когнитивных практик, созданных и реализуемых в философии прошлого и настоящего» [142, с.14]. Учитывая тесную взаимосвязь философии и религии, такой синтез требует учета и религиозных когнитивных практик. Для успешного решения этой задачи, прежде всего, необходимо иметь представление о том, что представляют собой когнитивные практики, участвующие в синтезе. Если относительно науки и тесно связанной с ней классической теории познания такое понимание имеется, то применительно к религии - далеко не всегда.

Это утверждение относится и к такой важной составляющей европейской и, шире, мировой культуры, как патристика, творчество отцов Церкви. Как отмечал еще в начале прошлого века исследователь творчества святых отцов В. А. Кожевников, «огромной ценности этих последних очень многие не понимают, и даже понять не могут, и именно потому, что едва знают, кое-как знают, а часто и совсем не знают» [130, с. 688]. И в настоящее время, несмотря на появление множества качественных исследований по различным проблемам святоотеческой мысли, это высказывание не потеряло своей актуальности. По этой причине обращение к творчеству отцов Церкви, в частности, к их гносеологии представляется необходимым, способным обогатить современную теорию познания неизвестным ей познавательным опытом.

Степень научной разработанности проблемы.

Исследований, в которых святоотеческая гносеология является главной темой сравнительно немного (Христу П.С. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании; Плакида (Дезей), архим. Познание Бога и место богослова в Церкви; Тихон (Софийчук). Внутренняя целостность и Богопознание), к тому же все это статьи, объем которых не позволяет показать святоотеческую гносеологию с достаточной полнотой.

К работам, в которых рассматривается святоотеческая гносеология, относятся исследования, посвященные отдельным свв. отцам. Это работы А. Алмазова, А. Бриллиантова, А. А. Бронзова, архиеп. Василия (Кривошеина), Н. Виноградов^, Ф. С. Владимирского, С. Л. Епифановича, С. Зарина, Иллариона (Алфеева), П. С. Казанского, A. JI. Катанского, А. Мартынова, П. Минина, В. Несмелова, И. Орлова, П. Пономарева, И. В. Попова, В. Преображенского, Н. И. Сагарды, К. Скворцова, С. И. Смирнова, И. И. Соколова, А. А. Спасского, В. Троицкого. Здесь же следует упомянуть работы, посвященные не отдельным отцам Церкви, а тем или иным периодам святоотеческой мысли (впрочем, и в них, чаще всего, материал подается в форме последовательного рассмотрения творчества отдельных отцов Церкви): архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. М., 1996; JI. П. Карсавин Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). М., 1994; Г. В. Флоровский Восточные Отцы 4-го века. Париж, 1931; он же. Византийские отцы 5-8 веков. Париж, 1933; Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001; К. Е. Скурат Великие учители Церкви. Клин, 1999; он же. Золотой век святоотеческой письменности (4-5 вв.). Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003; А. И. Сидоров Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. В этих работах, безусловно, содержатся интересные и важные мысли относительно святоотеческой гносеологии, однако они, в силу отрывочности, не дают целостного представления о ней и о причинах ее своеобразия, поскольку данная проблема не является для этих работ центральной.

Гносеология свв. отцов рассматривается и в рамках различных пособий по догматическому богословию. Однако эти работы имеют свою устоявшуюся логику, в рамках которой гносеология отцов Церкви оказывается не представленной во всей полноте и логической последовательности, что, впрочем, и не входит в задачу этих пособий. К тому же, изложение в указанных работах предполагает специфическую терминологию, связь которой с гносеологией для неподготовленного читателя не очевидна.

Что касается работ светских авторов, то их сравнительно немного. Представители русской религиозной философии, постоянно апеллировавшие к христианской традиции, в своих реальных гносеологических построениях опирались не на святых отцов, а на платонизм и современную им западную философию. Хорошей иллюстрацией уровня знаний о святоотеческой гносеологии служит высказывание В.В. Зеньковского, который предпринял попытку построения христианского учения о познании, синтезирующего все достижения русского религиозно-философского ренессанса конца XIX — начала XX века. В представляющей эту попытку работе «Основы христианской философии» В. В. Зеньковский утверждает, что «восточное богословие, дух и традиции которого (от св. отцов) так отличны от западного мышления, не выработало до сих пор своей гносеологии, т.е. не развило теории знания, отвечающей нашему религиозному сознанию» [125, с.75].

В Советском Союзе данная проблематика находилась, по известным причинам, под запретом, хотя и в это время появлялись работы, в которых, так или ч иначе, рассматривалась святоотеческая гносеология. Среди наиболее интересных в этом плане работ можно отметить работы С. С. Аверинцева, В. В. Бычкова, Г. Г. Майорова.

Большой вклад в изучение наследия отцов Церкви в советский период внесли исследования представителей эмиграции, прежде всего исследования Г. В. Флоровского, В. Н. Лосского, архиепископа Василия (Кривошеина), отца И. Мейендорфа, протопресвитера А. Шмемана. Их работы не только сохраняли для будущих поколений достижения дореволюционных исследователей святоотеческой традиции, но и творчески развивали это наследие, вывели его на новый уровень.

В настоящее время появились новые интересные исследования творчества отцов Церкви. К ним относятся работы Д. И. Макарова, А. В. Ситникова, С. С. Хо-ружего, М. JL Хорькова. Однако и в настоящее время в достаточной мере изучены далеко не все стороны святоотеческого наследия.

Анализ существующих на сегодняшний день работ позволяет констатировать тот факт, что те или иные авторы обращают внимание, как правило, на отдельные аспекты святоотеческой гносеологии, выделяя наиболее важные, с точки зрения их собственных научных интересов и приоритетов. По этой причине, несмотря на достаточно серьезную разработанность вопросов, касающихся святоотеческой гносеологии, в отечественной философской литературе до сих пор нет труда, систематически рассматривающего оригинальную святоотеческой гносеологии, в котором бы выявлялись причины ее оригинальности.

Целью исследования является установление религиозных оснований своеобразия святоотеческой гносеологии.

Для ее достижения были поставлены следующие задачи:

- установить, как влияет христианский креационизм на гносеологию отцов Церкви;

- показать значение учения о божественных энергиях для святоотеческой гносеологии;

- выявить связь между пониманием Бога как Блага и особенностями святоотеческой гносеологии;

- установить, какое значение для гносеологии отцов Церкви имеет догмат Бо-говоплощения - центральный момент христианского вероучения.

Предметом исследования является религиозные основания специфики святоотеческой гносеологии. Проблемы доказуемости святоотеческих построений в рамки предпринимаемого исследования не входят. Работа ограничивается попыткой реконструировать сам ход мысли отцов Церкви, приводящий к возникновению оригинальной теории познания.

Методологические основы исследования. Методология исследования определяется спецификой как самой святоотеческой гносеологии, так и способа ее существования в текстах свв. отцов.

У отцов Церкви нет специальных трудов по теории познания. Их рассуждения на эту тему разбросаны по работам, посвященным самым разным проблемам. Поэтому первоначально был применен метод анализа, с целью вычленения святоотеческих рассуждений, имеющих отношение к теории познания. При этом учитывался своеобразный «телеологический монизм» отцов Церкви, т. е. представление, согласно которому для любой дисциплины существует один и тот же объект исследования, для любой деятельности наличествует одна единственная цель - Бог. Сама деятельность, по мысли свв. отцов, только по видимости разнообразна, по сути же, поскольку цель везде одна, существует одна единственная богонаправленная деятельность, которая имеет лишь различные «оттенки», «модусы», в том числе и познавательный. Соответственно, для понимания гносеологической позиции свв. отцов необходимо учитывать не только их гносеологические (с точки зрения философии нового времени) построения, но и все остальные их мысли. В этой ситуации, как отмечает С. С. Аверинцев, «исследователь ограничивает себя уже не формальным отбором материала, но исключительно модусом, в котором этот материал им рассматривается» [113, с.ЗЗ].

Отобранный таким образом материал систематизировался, после чего, с использованием метода синтеза, были реконструированы основные положения святоотеческой теории. Анализ религиозного контекста этих положений позволил выявить религиозные основания их своеобразия.

Научная новизна исследования заключается в попытке выявить религиозные основания своеобразия святоотеческой гносеологии, показать связь ее основных положений с христианской онтологией и антропологей. В работе подробно рассматривается влияние христианского вероучения на выделение объекта познания, формулировку цели и метода достижения этой цели, характеристику субъекта познания, его познавательных возможностей. В результате, святоотеческая гносеология предстает в новом свете: ее необычные и непонятные, а порой и противоречивые, на первый взгляд, положения в действительности оказываются хорошо продуманной системой, опирающейся на особенности христианского вероучения.

Положения, выносимые на защиту:

3. Метод уподобления Богу — обожение - определяется в христианстве пониманием Бога как Блага: поскольку Бог есть абсолютное Благо и Святость, постольку методом Его постижения является очищающая человека добродетельная жизнь по евангельским заповедям, которая просвещает человека и делает его познавательные способности универсальными.

6. Боговоплощение - центральный момент христианского вероучения — имеет решающее значение и для святоотеческой гносеологии, поскольку после Богово-площения возникает Церковь, в которой посредством таинств субъект познания получает возможность изменить свое состояние и выйти на качественно новый уровень - уровень непосредственного, опытного познания Бога.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Теоретическая значимость диссертационного исследования заключается в попытке философского осмысления проблематики формально религиозной, однако, оказавшей и оказывающей существенное влияние на развитие философской мысли. Комплексный анализ гносеологической позиции свв. отцов, осмысление ее имманентной логики и ее религиозных оснований помогают по-новому взглянуть на патристику, на ее место и значение, как в истории философии, так и в современной гносеологической проблематике.

Практическое применение материала диссертационного исследования возможно в рамках вузовского курса систематической философии, при рассмотрении таких разделов как «онтология», «теория познания», «антропология». В курсе «история философии» рассмотрение периода патристики может в существенной мере строиться на основе диссертационного исследования. Весьма продуктивным представляется использование диссертационного исследования при изучении русской религиозной философии, поскольку представители последней практически всегда апеллировали к святоотеческой традиции, считали себя ее продолжателями.

Апробация диссертации.

Материалы диссертации обсуждались и получили рекомендацию к защите на заседании кафедры философии Челябинского государственного педагогического университета и кафедры истории и философии религии Уральского государственного университета им. А. М. Горького.

Отдельные идеи исследования докладывались на научно-практических конференциях «Проблема сущности человека и типа личности» (Челябинск, 2000), «Духовно-нравственное воспитание детей и учащейся молодежи: проблемы и перспективы» (Челябинск, 2002), на круглом столе «Пути повышения качества философского образования в средней и высшей школе» (Челябинск, 2003).

Структура диссертации.

Диссертация состоит из двух глав, каждая из которых делится на три параграфа. В первой главе рассматривается особенности онтологии отцов Церкви и влияние этих особенностей на святоотеческую гносеологию. Вторая глава посвящена особенностям антропологии отцов Церкви и их влиянию на святоотеческую гносеологию.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Специфика святоотеческой гносеологии"

-138-Заключение

Рассмотренный материал позволяет говорить о том, что святоотеческая гносеология является хорошо продуманной системой религиозной теории познания Бога. Своеобразие этой системы определяется своеобразием религии, которую она воплощает — особенностями христианской онтологии и антропологии.

Важнейшая особенность христианского вероучения - креационизм - оказывает решающее влияние на познавательную ориентацию отцов Церкви, на их учение о том, что Бог является преимущественным объектом познания. Креационизм предполагает четкое различение вечного, неизменного самодостаточного Творца и происшедшего во времени, изменчивого и не самодостаточного творения, которое не может не только появиться, но и существовать без причастности к своему Творцу. В случае с разумными существами это естественное стремление быть причастным своему Творцу становится стремлением к Его познанию.

Креационизм является религиозным основанием и такой важной особенности святоотеческой гносеологии как представление о том, что сущность (природа) Бога непознаваема. Отвергая любую форму пантеизма, предполагающего тождество природ высшего первоначала и мира, отцы Церкви настаивают на том, что между природами Бога и мира существует качественное отличие, потому что мир был создан Богом не из своей собственной природы, а «из ничего». В акте творения Бог создает совершенно новую природу, которая абсолютно отличается от природы своего Создателя. Именно это абсолютное отличие природ Творца и твари (к которой, как разновидность, принадлежит человек) является онтологическим основанием святоотеческого учения о непознаваемости сущности Бога тварными существами. В этой связи логичным выглядит то большое значение, которое отцы Церкви придают Откровению Бога о Самом Себе — Св. Писанию, поскольку оно содержит знания, которые не могут быть получены другим способом. По этой причине Св. Писание становится не только важнейшим источником знаний о Боге, но и основой и критерием истинности познания как такового. Впрочем, возможности Откровения так же ограничены абсолютным различием природ Бога и человека, поскольку все слова имеют тварную природу, будучи созданными имеющими в них нужду тварными существами, в то время как Бог ни в чем не нуждается и пребывает вне слов мышления.

Своеобразие понимания свв. отцами цели познания так же имеет онтологические основания. В качестве цели познания отцы Церкви, как и представители классической теории познания, указывают необходимость постижения истины. Однако ее понимание свв. отцами существенно отличается от принятого в классической теории познания. Не отвергая понимания истины как признака знания, отцы Церкви считают, что существует и ни от чего независимая самосущая Истина - Бог. Такое понимание истины не только как гносеологической, но и как онтологической категории непосредственно вытекает из христианского вероучения, из слов Христа: «Я есть Истина». Постижение так понятой Истины/Бога приобретает форму приобщения к ней, приобщения, понимаемого как уподобление Богу, обожение. Это постижение является не только познавательным, но и онтологическим актом, предполагает изменение бытийного статуса субъекта познания. Изменяя самого себя, преображаясь, субъект познания выходит на качественно новый уровень познания: он познает уже не с помощью своих ограниченных чувств и разума, а через Бога и в Боге. При этом субъект познания сохраняет сознание и все индивидуальные особенности, не растворяясь в объекте познания, Боге, что выгодно отличает святоотеческую гносеологию от типологически близких к ней пантеистических версий непосредственного приобщения Богу.

Онтологической предпосылкой, делающей возможным непосредственное, опытное познание Бога при трансцендентности Его природы (сущности), являются Божественные энергии (действия), которые, как и природа (сущность) Бога, являются нетварными, но в отличие от нее имманентны миру. Именно своими энергиями/действиями Бог присутствует в тварном мире и доступен, при определенных условиях, человеку. Приобщаясь Божественным энергиям, человек уподобляется Богу (в том числе и в познавательном плане), сам делается богом, но не по природе, а по благодати.

Специфика святоотеческого метода познания так же имеет онтологические основания. Во-первых, особенности святоотеческого метода определяются оригинальной целью познания, поставленной свв. отцами: поскольку постижение истины, к которой стремятся отцы Церкви, предполагает уподобление Богу, то есть изменение бытийного статуса человека, преображение его природы во всей полноте ее душевно-телесных составляющих, постольку методом такого преображения может быть только такое тотальное явление как жизнь. Во-вторых, свв. отцы считают, что к уподоблению Богу, обожению ведет не любая, а только добродетельная жизнь. Причина такой «этичности» святоотеческого метода заключаются в том, что для них благо — это, прежде всего, онтологическая категория, благо — это субстанция, сущее, точнее, Сущий - Бог. По этой причине методом уподобления Богу неизбежно оказывается благая, добродетельная жизнь, которую отцы Церкви понимают как совмещающуюся с правильной верой произвольную многообразную деятельность, охватывающую все бытие человека и имеющую своей целью Бога.

В силу важности отождествления Бога и Блага отцы Церкви уделяют сравнительно большое внимание теодицее - объяснению того, что Бог есть и Благой и Всемогущий, несмотря на то, что в мире существует зло. Ключ к решению указанной проблемы свв. отцы видят в правильном понимании зла. Опровергая противоречащие христианскому вероучению концепции зла, свв. отцы показывают, что единственным подлинным злом является грех, который не создан Богом, а коренится в свободной воле разумных тварей и попускается Творцом лишь в ограниченных размерах для благих, в конечном счете, целей.

К антропологическим основаниям своеобразия святоотеческой гносеологии относит ся, прежде всего, представление о том, что человек есть образ Божий. Это представление определяет квалификацию обожения как объективной цели познания, которая оказывается не только целью, но, в определенном смысле, и исходной точкой его существования. Человек, созданный как образ Божий, уже с самого начала своего бытия был подобен Богу, и имел о Нем, как о подобном себе, значительные познания. Вместе с тем, образ Божий предполагает понимание человека как открытого, незавершенного существа, поскольку никакое тварное существо не может быть в достаточной степени «по образу» Бога. Человек как образ Божий самой своей природой был предназначен к развитию, необходимость которого формулируется в учении о подобии Божьем. В отличие от образа, подобие Божье является не данным, а заданным, относящимся не к природе человека, а к его свободной воле.

Учение об образе Божьем в человеке является не только учением о необходимости обожения, но и учением о его возможности. Создав человека изначально подобным Себе, Бог показал, что, несмотря на тварную природу, человек может быть подобным своему Создателю. Богообразной природе человека даны все необходимые для этого инструменты, к которым относятся, прежде всего, ум и свободная воля. Занимая, как образ Божий центральное положение в мироздании, человек должен был привести к обожению не только самого себя, но и все подчиненное ему тварное бытие.

Специфическое для христианской антропологии учение о грехопадении первых людей и его последствиях, основывающееся на библейском рассказе, определяет понимание отцами Церкви наличного состояния субъекта познания, его познавательных возможностей, корректируя формулировку цели и метода познания. Грехопадение прародителей исказило человеческую природу, образ Божий в человеке, сделав его рабом греха. Пропитавший природу человека грех сделал невозможным достижение поставленной Богом цели — обожения, поскольку Бог, как Всесовершенное Благо, максимально далек от всего неблагого, то есть греха. Человек стал ветхим, плотским, духовно слепым, не способным к достижению поставленной перед ним цели. По этой причине цель познания с момента грехопадения формулируется как спасение, освобождение от власти греха. Впрочем, освобождение от этой власти, предполагающее очищение природы человека, с необходимостью приводит человека к уподоблению Тому, Кто поистине Чист, то есть к обожению, по причине чего и можно сказать, что изначально данная еще чуждому греха человеку цель после грехопадения лишь уточняется, не изменяясь по существу. Метод достижения цели также корректируется, принимает форму борьбы с грехом/злом, подчинившим природу человека. Однако, поскольку от зла избавляются лишь деланием добра, постольку и для ветхого человека главным методом познания Бога остается добродетельная жизнь по заповедям Создателя. Она лишь приобретает специфическую форму аскетизма, подвижничества, борьбы с самим собой как сроднившимся с грехом до неразличимости. Максимально подробно этот метод был разработан в рамках монашеской традиции, но, как специально подчеркивают свв. отцы, может быть использован и мирянами.

Центральным моментом святоотеческой гносеологии является догмат Богово-площения. Боговоплощение представило в новом свете уже известные, но забытые ветхим человеком знания и открыло совершенно новые, никому из тварных существ ранее неизвестные, истины. Прежде всего, Боговоплощение напомнило людям, что есть Бог, и Он абсолютно отличен от любого тварного существа. Для тех, кто сохранил память об истинном Боге, воплощение Слова так же имело огромное значение, поскольку принесло качественно новые знания о Творце. Христос сообщил людям недоступную естественному богопознанию и лишь прикро-венно выраженную в Ветхом Завете тайну троичности Божества. Другого способа сообщения этой тайны, как специально подчеркивают свв. отцы, не было, и если бы не воплотилось Божие Слово, то человек был бы обречен довольствоваться смутными представлениями о своем Творце.

Самое же главное заключалось в том, что в результате Боговоплощения человек вновь получил возможность достижения изначально поставленной перед ним цели - уподобления Творцу, обожения. Свв. отцы постоянно подчеркивают, что именно это было главной целью Боговоплощения. Оно не только сделало обожение возможным, но и, на примере воспринятой Христом единичной человеческой природы, на практике, опытно показало, что это такое. Особенно важно, что в противоположность различным формам языческого мистицизма Боговоплощение показало, что обожению подлежит человек во всей своей полноте, включая материальную составляющую.

Местом, где возможно избавиться от власти греха и уподобиться Богу, по единодушному мнению свв. отцов является Церковь. Именно в Церкви Христос реально присутствует и дарует блага, произошедшие вследствие Его животворной смерти. Важнейшими средствами приобщения человека к этим благам являются таинства крещения, миропомазания и евхаристии. В крещении человек умирает для ветхой жизни, одновременно рождаясь для жизни новой. В миропомазании новорожденному во Христе человеку сообщаются дары Святого Духа. В евхаристии же, которая является «таинством таинств», человеку сообщается сам Бог, в той степени, в какой тварное существо может его воспринять. Способом сохранения этих и других даров Христа является добродетельная жизнь по евангельским заповедям, без которой эти дары остаются недейственными.

Вся полнота возможного для человека знания, по мнению отцов Церкви, будет явлена не в этой земной жизни, а в жизни будущей, после Второго Пришествия Христа, всеобщего Воскресения и Страшного Суда. При этом свв. отцы особо подчеркивают, что блаженного конца указанных событий достигнет только тот, кто еще в этой земной жизни шел по пути, ведущему к Богу, то есть вел добродетельную жизнь по заповедям Христовым в лоне созданной Им Церкви.

-144

Список научной литературыЛогиновский, Сергей Сергеевич, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Анастасий Синаит, преп. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Избранные творения. - М.: Паломник; Сибирская благозвон-ница, 2003

2. Афанасий Великий, свт. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти // Творения в 4 тт., Т. 1. М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994

3. Афанасий Великий, свт. Слово на язычников // Там же

4. Афанасий Великий, свт. На ариан слово второе // Творения в 4 тт., Т.2. — М.: Издание Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994

5. Беседа старца Серафима с Н. А. Мотовиловым о цели христианской жизни // Преподобный Серафим Саровский в воспоминаниях современников. М.: Сретенский монастырь; «Новая книга»; «Ковчег», 1998

6. Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев // Творения в 5 тт., Т. 1. М.: Паломник, 1993

7. Василий Великий, свт. Толкование на пророка Исайю // Творения в 5 тт., Т. 2. -М.: Паломник, 1993

8. Василий Великий, свт. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия // Творения в 5 тт., Т. 3. М.: Паломник, 1993

9. Василий Великий, свт. О Святом Духе к св. Амфилохию, епископу Иконий-скому // Там же

10. Василий Великий, свт. Беседа 13. Побудительная к принятию Св. Крещения // Творения в 5 тт., Т. 4. М.: Паломник, 1993

11. Василий Великий, свт. О том, что Бог не виновник зла // Там же

12. Василий Великий, свт. На слова: внемли себе (Втор. 15, 9) // Там же

13. Василий Великий, свт. О вере // Там же

14. Василий Великий, свт. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах // Творения в 5 тт., Т. 5. М.: Паломник, 1993

15. Василий Великий, свт. Беседа первая на Псалом 14 // Альфа и Омега. 2001, № 4. с.50-56

16. Григорий Богослов, свт. Слово 4, Первое обличительное на царя Юлиана // Там же

17. Григорий Богослов, свт. Слово 14, о любви к бедным // Там же

18. Григорий Богослов, свт. Слово 28, о богословии второе // Там же

19. Григорий Богослов, свт. Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое // Там же

20. Григорий Богослов, свт. Слово 31, о богословии пятое о Святом духе // Там же

21. Григорий Богослов, свт. Слово 37, на евангельские слова: «Егда сконча Иисус словеса сия», и проч. (Матф. 19, 1) // Там же

22. Григорий Богослов, свт. К Немесию // Григорий Богослов, свт. Творения в 2 тт., Т.2. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994

23. Григорий Богослов, свт. Мысли, писанные четверостишьями // Там же

24. Григорий Богослов, свт. О смиренномудрии, целомудрии и воздержании // Там же

25. Григорий Богослов, свт. Послание 1, к монаху Евагрию, о Божестве // Там же

26. Григорий Нисский, свт. Об устроении человека // Восточные отцы и учители Церкви IV века. Антология в трех томах. Т. 2. М.: Изд-во МФТИ, 1999

27. Григорий Нисский, свт. О молитве // Там же

28. Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея законодателя // Там же

29. Григорий Нисский, свт. Изъяснение Песни песней Соломона. М.: Изд-во им. Свт. Игнатия Ставропольского, 1999. - 490с.-14631. Григорий Нисский, свт. О надписании псалмов. М.: Изд-во им. Свт. Игнатия Ставропольского, 1998. - 144с.

30. Григорий Нисский, свт. Точное истолкование Екклесиаста Соломонова. — М.: Изд-во им. Свт. Игнатия Ставропольского, 1997. — 160с.

31. Григорий Палама, свт. Омилия 34, На Святое Преображение Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа // Там же

32. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. — М.: Канон, 1995. 384с.

33. Григорий Палама, свт. Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности // Альфа и Омега. 2000, № 4. с.45-78

34. Григорий Синаит, преп. Творения. М.: Новоспасский монастырь, 1999. -160с.

35. Григорий Чудотворец, свт. Благодарственная речь Оригену // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. — М.: Паломник, 1996. -с.1-211

36. Дионисий Ареопагит, св. Божественные имена // Мистическое богословие. -Киев, 1991, с. 13-93-14742. Дионисий Ареопагит, св. Мистическое богословие // Там же, с.3-10

37. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб.: «Глаголъ»; РХГИ, «Университетская книга», 1997. -LXVI, 188с.

38. Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания. СПб.: Алетейя, 2001.-281с.

39. Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. — Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. 224с.

40. Ефрем Сирин, преп. Обличение себе самому и исповедь // Творения в 8 тт., Т.1. Издательский отдел Московского Патриархата, 1993

41. Ефрем Сирин, преп. Наставление монахам // Творения в 8 тт., Т.З. — Издательский отдел Московского Патриархата, 1994

42. Ефрем Сирин, преп. О покаянии // Творения в 8 тт., Т.4. — Издательство «Отчий дом», 1995

43. Ефрем Сирин, преп. Слезное моление // Там же

44. Ефрем Сирин, преп. На слова пророчества Ионы: востани и иди в Ниневию II Творения в 8 тт., Т.5. Издательство «Отчий дом», 1995

45. Ефрем Сирин, преп. Адам и Ева // Там же

46. Ефрем Сирин, преп. Адам и Енох // Там же

47. Ефрем Сирин, преп. О братском вразумлении друг друга // Там же

48. Игнатий Брянчанинов, свт. Творения: Аскетические опыты. — М.: «Лепта», 2001.-856с.

49. Игнатий Брянчанинов, свт. Беседа в понедельник первой недели Великого поста // Творения: Аскетическая проповедь. Письма к мирянам. — М.: «Лепта», 2002

50. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на книгу Бытия: в 2-х тт. М., 1993. — 918с.

51. Иоанн Златоуст, свт. Толкование на святого Матфея евангелиста: в 2-х тт. -М., 1993.-902с.

52. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на евангелие от Иоанна Богослова: в 2-х тт. М., 1993.-996с.-14859. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на деяния апостольские. Беседы на послание к Римлянам. М., 1994. - 864с.

53. Иоанн Златоуст, свт. Беседы на первое послание к Коринфянам // Полное собрание творений в 12 тт., Т.10, кн.1. — М., 2004. 462с.

54. Иоанн Дамаскин, преп. Против манихеев // Творения. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. — М.: Мартис, 1997

55. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры. М., 1992. -170с.

56. Иоанн Дамаскин, преп. Слово на Преображение Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа // Альфа и Омега. 1999, № 4. с.61-76

57. Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Собеседования египетских подвижников // Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Писания. Свято-Троицкая Сергеева Лавра; РФМ, 1993

58. Иоанн Лествичник, преп. Лествица. СПб.: Благовест, 1996. - 352с.

59. Ириней Лионский, свт. Пять книг обличения и опровержения лжеименного знания // Творения. М.: Паломник; Благовест, 1996

60. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. М.: Правило веры, 1993. -435+Х+87с.

61. История египетских монахов. М.: ПСТБИ, 2001. - 128с.

62. Киприан Карфагенский, свт. Письмо к Юбаяну о крещении еретиков // Творения. — М.: Паломник, 1999

63. Киприан Карфагенский, свт. Письмо к Помпею против письма Стефана о крещении еретиков // Там же

64. Кирилл Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. -М.: Синодальная библиотека, 1991. — 374с.

65. Макарий Египетский, преп. Творения. М.: Паломник, 2002. - 640с.-14975. Максим Исповедник, преп. Главы о любви // Творения в 2 кн., кн. 1. — М.: Мартис, 1993

66. Максим Исповедник, преп. Мистагогия // Там же

67. Максим Исповедник, преп. О различных трудных местах (апориях). 103-я апория // Богословский сборник. Выпуск 11. — М., 2003. с.128-136

68. Максим Исповедник, преп. О различных трудных местах (апориях) // Альфа и Омега. 2004, № 2. с.86-93

69. Марк Подвижник, преп. Нравственно-подвижнические слова // Преподобных отцов наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова слова духовно-нравственные. — М.: Паломник; Правило веры, 1995

70. Мефодий Патарский, свт. Пир десяти дев или О девстве // Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М.: Паломник, 1996

71. Мефодий Патарский, свт. О сотворенном, против Оригена // Там же

72. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе // Христос. Церковь. Богородица. М.: Изд-во храма святой мученицы Татианы, 2002. - 240с.

73. Николай Кавасила, св. Изъяснение Божественной литургии // Там же

74. Нил Синайский, преп. Подвижнические письма. — М.: Изд-во им. Свт. Игнатия Ставропольского, 2000. — 490с.

75. Симеон Новый Богослов, преп. Слово 1 // Творения в Зтт., Т.1. Свято-Троицкая Сергеева Лавра, 1993

76. Симеон Новый Богослов, преп. Слово 8 // Там же

77. Симеон Новый Богослов, преп. Слово 14 // Там же

78. Симеон Новый Богослов, преп. Слово 51 // Там же

79. Симеон Новый Богослов, преп. Слово 68 // Творения в Зтт., Т.2. — Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993

80. Феодорит Кирский, блаж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. - 440с.

81. Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. -Л.: «Соборный разум», Ленинградское отд. Об-ва «Знание», 1991. 288с.-1502. Сочинения представителей античной и новоевропейской философии:

82. Аристотель. Метафизика // Сочинения в 4 т.: T.l. -М.: Мысль, 1975

83. Аристотель. О душе // Там же

84. Аристотель. Вторая аналитика // Сочинения в 4 т.: Т.2. М.: Мысль, 1978

85. Бэкон Ф. Новый органон. М.: ОГИЗ, СОЦЭКГИЗ, 1935. - 384с.

86. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. М.: Мысль, 1999. - 1072с.

87. Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения в 2 т.: T.l. — М.: Мысль, 1989

88. Декарт Р. Мир, или трактат о свете // Там же

89. Декарт Р. О страстях души // Там же

90. Декарт Р. Письмо к Мерсенну//Там же

91. Кант И. Критика чистого разума. СПб.: ТАЙМ-АУТ, 1993. - 478с.

92. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения в 3 т.: T.l — М.: Мысль, 1985

93. Платон. Тимей // Филеб, Государство, Тимей, Критий. М.: Изд-во «Мысль», 1999

94. Платон. Послезаконие // Платон. Законы. М.: Изд-во «Мысль», 1999

95. Плотин. О небе // Плотин. Вторая эннеада. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2004

96. Руссо Ж.Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты. — М.: «КАНОН-пресс» «Кучково поле», 1998

97. Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Спиноза. Избранное. -Мн.: ООО «Попурри», 1999

98. Спиноза Б. Этика // Там же

99. Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни // Фихте И. Г. Наставление к блаженной жизни. М.: Канон+, 1997

100. Хайдеггер М. Время картины мира // Работы и размышления разных лет. -М.: Изд-во «Гнозис», 1993

101. Шопенгауэр А. О четверояком корне. Мир как воля и представление. Т.1. Критика кантовской философии. М.: Наука, 1993. - 672с.

102. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. М.: Канон, 1995.-400с.

103. Исследования по истории философии и патристике:

104. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.: «Coda», 1997.-343с.

105. Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» // Образ античности. СПб.: Азбука-классика, 2004, с.40-105

106. Аникеева Е. Роль женского принципа в пантеизме и в монотеизме (некоторые аспекты сравнительного анализа) // Богословский сборник. Выпуск 2. М., 1999

107. Бальтазар, X. Урс фон. Вселенская литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и Омега, 2003, № 4, с.78-94

108. Бородай Т.А. Понятие материи в Тимее Платона и способы его выражения // Актуальные проблемы классической филологии. М.: Наука, 1982. - с.53-75

109. Бычков В.В. К вопросу о восточно-христианской гносеологии // Историко-философский сборник. -М.: Из-во МГУ, 1971, с.57-81

110. Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952-1983гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996. — 371 с.

111. Видеман Г. Мани и манихейство. СПб.: Евразия, 2001. — 256с.

112. Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. М.: Мартис, 1997

113. Давыденков О., иерей. Понятие «силы» и «энергии» в святоотеческом богословии И Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. — М.: Изд-во ПСТБИ, 2002

114. Давыденков О., иерей. Спор о границах богопознания в XIV веке // Там же

115. Епифанович C.JI. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. - 220с.

116. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. — М.: Канон+, 1997. -560с.

117. Иларион (Троицкий), архиеп. Очерки по истории догмата о Церкви. — М.: Паломник, 1997. XLI + XVI + 5 84с.

118. Каллист (Уэр), еп. Паламитские споры // Альфа и Омега, 2002, № 4, с.190-212

119. Каллист (Уэр), еп. Понимание спасения в православной традиции // Страницы, 1996, № 3, с.17-37

120. Катанский A. J1. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей Церкви до Оригена включительно. — М.: Паломник, 2003. 428с.

121. Кожевников В.А. Мысли об изучении святоотеческих творений // Киприан Карфагенский, свт. Творения. М.: Паломник, 1999, с.688-709

122. Койре А. Аристотелизм и платонизм в средневековой философии // Очерки истории философской мысли. М.: Прогресс, 1985

123. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. Харьков: Фолио; М.: ООО «Изд-во ACT», 2000. - 849с.

124. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. — Харьков: Фолио; М.: ООО «Изд-во ACT», 2000. 880с.

125. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. — М.: Мысль, 1993. -959с.

126. Лосский В.Н. Богословие образа // Богословие и Боговидение. М., 2000

127. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви // Мистическое богословие. Киев, 1991. - с.95-260

128. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.: Мысль, 1979. - 431с.

129. Мандзаридис Г. Обожение человека по учению святителя Григория Паламы. -С-ТСЛ, 2002.-128с.- 153139. Мейендорф И., протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. — Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. 447с.

130. Мейендорф И., протоиерей. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М.: Когелет, 2001. - 432с.

131. Мейендорф И., протоиерей. Жизнь и труды свт. Григория Паламы. Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. — XVI + 480с.

132. Микешина JI.A. Философия познания. Полемические главы. — М.: Прогресс-Традиция, 2002. 624с.

133. Минин П. Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. Киев, 1991

134. Михайлов П. Лингвистические аспекты имяславия в сопоставлении с представлениями святых отцов о языке // Богословский сборник. Выпуск 8. — М., 2001, с.70-86

135. Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. — СПб., 2000, 652с.

136. Пападимитриу Г., свящ. Маймонид и Палама о Боге. — М.: Путь, 2002. — 120с.

137. Плакида (Дезей), архим. Проблема зла // Альфа и Омега. 1998, № 3, с. 237246

138. Плакида (Дезей), архим. Познание Бога и место богослова в Церкви // Альфа и Омега. 2001, № 2, с. 149-164

139. Серафим (Соболев), архиеп. Новое учение о Софии премудрости Божией. -София, 1935.-526с.

140. Ситников А.В. Плотин и традиция христианской патристики: опыт сравнительного анализа // Историко-философский ежегодник. 1998. — М.: Наука, 2000, с.40-59

141. Скурат К.Е. Христианское учение о молитве и ее значении в деле нравственного совершенствования. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 1999. - 176с.

142. Степин B.C. Специфика научного познания // Наука: возможности и границы. М.: Наука, 2003, с.7-20

143. Тихон (Софийчук), игумен. Внутренняя целостность и Богопознание // Труды Киевской духовной академии, № 2. — Киев, 1999, с.59-134

144. Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига // Жизнеописание. Избранные труды. C-TCJI, 2000

145. Флоровский Г.В. Ночная тьма // Избранные богословские статьи. М.: Изд-во «Пробел», 2000

146. Флоровский Г.В. Святой Григорий Палама и предание Отцов // Там же

147. Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Там же

148. Флоровский Г.В. Церковь: ее природа и задача // Там же

149. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. — М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. — 352с.

150. Хорьков МЛ. Учение Григория Нисского о времени // Историко-философский ежегодник. 1998. М.: Наука, 2000, с.65-76

151. Христу П.С. Учение святителя Григория Паламы о двойственном знании // Альфа и Омега. 2001, № 3, с.120-128

152. Христу П.С. Преп. Максим Исповедник о бесконечности человека // Страницы. Том 7, выпуск 1 (2002), с. 11-24

153. Шохин В. Два типа этических концепций // Альфа и Омега. 2000, № 1, с.229-246