автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Священное пространство мифа

Полный текст автореферата диссертации по теме "Священное пространство мифа"

КУЛИКОВА Марина Евгеньевна

СВЯЩЕННОЕ ПРОСТРАНСТВО МИФА (ФИЛОСОФСКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ)

09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философии культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Росто-на-Дону 2005

Диссертация выполнена в отделе послевузовской подготовки социальных и гуманитарных наук федерального государственного научного учреждения «Северо-Кавказский научный центр высшей школы»

Научный руководитель: Мирская Людмила Анатольевна,

доктор философских наук, профессор

Официальные оппоненты: Золотухина Елена Всеволодовна,

доктор философских наук, профессор

Штомпель Людмила Александровна, доктор философских наук, профессор

Ведущая организация: Ростовская государственный педагогический университет.

Защита состоится 2 марта 2005 г. в 15.00 на заседании диссертационного совета Д.212.208.13 по философским наукам в Ростовском государственном университете по адресу: 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 140, конференц-зал.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной, научной библиотеке Ростовского госуниверситета по адресу: г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148.

Автореферат разослан 2 февраля 2005 г.

Актуальность темы исследования.

Интерес к поведению, связанному с ориентацией на священное содержание мифов, имплицитно всегда присутствовал в культуре разных народов. Этот интерес обостряется в переходные эпохи, когда рушится привычный уклад жизни и происходит переоценка ценностей. Не исключение из этого правила и наше время. Смена формаций, пошатнувшееся представление о налаженных и упорядоченных связях в социуме, стрессы от шквала информации, - все это заставляет современников всматриваться в прошлое и анализировать различные формы культуры в поисках спокойствия или ответов на вопросы, которых слишком много. На обыденном уровне сознания, как правило, все ограничивается вниманием к различным формам мистицизма. Однако наука ищет выход из кризисной для души ситуации глубже и пытается помочь человеку уяснить собственную духовность, найти опору внутри, если не удается обрести ее в социуме. С этим связано, в частности, и то, что в последние полвека наука значительно продвинулась вперед по сравнению со всей предшествующей историей изучения колыбели культуры - мифа.

Проблема исследования мифологии актуальна еще и в виду значительного для культуры и многогранного явления того, что в нашу эпоху заявляет о себе как миф вопреки распространенному заблуждению, будто мифотворчество было только в архаическом обществе. Миф не представляет собой инфантильное состояние души, чтобы ему непременно закончиться с развитием цивилизации. Как форма бытия в мире он имеет начало в эмоционально-чувственной природе человека, обращен к практической возможности и смыслу существования. Когда рациональные формы мироустройства не оправдывают надежд, сознание индивидуумов склонно к мифотворчеству или жаждет мифа, в котором все чудесным образом улаживается. Литература, изобразительное искусство, кино удовлетворяют этой потребности души, воспроизводя знакомые сюжеты,

но уже в другом социально-историческом контексте. Многочисленны и восходящие к мифологическому сознанию ритуалы, ставшие частью культурной жизни современников. Это заставляет вновь ставить вопрос о сущности мифа, смысле мифологических ритуалов и символике священного пространства. Какой эмоциональный заряд несет миф и как ориентирует поведение? На эти вопросы также призвано дать ответ данное исследование.

Степень разработанности проблемы.

История и философия культуры всегда была связана с мифологическим наследием древности. Отношение к мифам колебалось от признания за ними наивности и беспочвенного вымысла до попытки понять эту особую форму мышления. Начиная с эпохи античности изучение мифов шло в направлении «демифологизации» вплоть до позитивизма в XIX в. Затем, в XX веке, в Западной Европе возникает попытка «ремифологизации» культуры, значительно превосходящей по своему масштабу романтическое движение начала XIX века. Сама «ремифологизация» культуры, равно как и развитие этнологии, этнографии, антропологии, сравнительного языкознания способствуют тому, что миф уже не рассматривают как наивное сознание дикаря. За мифом признается логическое и психологическое своеобразие, функции социального контроля и порядка, особый символический язык.

К настоящему времени только одних подходов к мифотворчеству насчитывается более десяти, среди которых социологический (Э. Дюркгейм, М. Мосс), психоаналитический (3. Фрейд), юнгианский (К.Г. Юнг, М. Элиаде), ритуально-мифологический (Дж. Фрейзер, Б. Малиновский), символический (Э. Кассирер), этнографический (К. Леви-Брюль), структуралистский (К. Леви-Стросс, М. Тернер) постструктуралистский (Р. Барт, М. Фуко), школа мифокритики (Г. Мэррей, К. Трой, М. Фрай) и др. Благодаря этим подходам и индивидуальному вкладу в науку названных авторов можно получить представление о самых разных гранях и аспектах мифа.

Что касается отечественных исследований мифологии, то они проводились преимущественно в рамках этнографии и филологии. Главным объектом первого направления (Л.Я. Штернберг, В.Г. Богораз, A.M. Золотарев, С.А. Токарев и др.) является соотношение мифологии и религии. Второе направление исследования мифов обращается к структурной фольклористике (В.Я. Пропп), вопросам семантики и поэтике (И.Г. Франк-Каменецкий, О.М. Фрейндерберг, Е.М. Мелетинский), античной мифологии в соотношении с фольклором (И.М. Тройский, И.И. Толстой), исследованиям по ритуально-мифологическим корням литературы (М.М. Бахтин). Существенный вклад в исследование мифотворчества в отношении структуры, символа и содержания мифа внесли С.С. Аверинцев, ЯЗ. Голосовкер, П.С. Гуревич, Ю.М. Лотман, А.А. Тахо-Годи. Значительно продвинул вперед теорию мифа на материале исследования античной мифологии и философии А.Ф. Лосев.

Благодаря усилиям всех названных исследователей миф как явление культуры получил глубокую и всестороннюю оценку с точки зрения структуры, смысла и .содержания, особенностей языка, специфики существования в определенном этносе, связи с ритуалом и религией. Интересные и содержательные мысли о хронотопе в связи с исследованием различных аспектов мифотворчества выражали А.Ф. Лосев, ЯЗ. Голосовкер, В.Н. Топоров. Вместе с тем идея священного пространства мифа еще не становилась предметом специального изучения.

Предмет исследования

Понятие «миф» (соответственно, и «священное пространство» мифа) имеет отношение к ряду дисциплин и направлений в науке, которые занимаются исследованием мифотворчества. Это понятно, потому что миф является колыбелью, истоком культуры. Данное исследование предпринято в рамках философии культуры, философской антропологии и религиоведения. Оно опирается на соответствующую терминологию и

принятые в философии соотносительные определения основных для указанной темы понятий, таких как «культура», «миф», «мифология».

При обращении к феномену культуры следует иметь в виду латинскую этимологию слова cultura - это а) возделывание, уход; б) воспитание; в) земледелие. Сельское хозяйство; г) поклонение, почитание1. Перевод указывает на то направление, в котором должна двигаться мысль при понимании смысла слова в нужном контексте. Второе и последнее значение термина свидетельствуют о том, что культура - нечто почитаемое нами, вызывающее поклонение и формирующее «пространство» человеческого обитания через воспитание и образец. Речь идет о взращивании духовности. В самом общем виде это все относится и к мифу, который формирует при помощи специфических символов почитание воображаемого, желаемого совершенства и дает образец для его воспитания. Таким образцом в мифе является «священное пространство» -оно сакрально, исполнено совершенства, выполняет функции воспитания и социального контроля и при помощи символов и ритуалов ориентирует человеческое поведение. В этом культурно-ориентирующая роль «пространства» мифа.

Человеческая деятельность, передаваемая поколениями в символических формах, каковой, в частности, является миф, и есть культурная деятельность. Символы «священного пространства», следовательно, имеют непосредственное отношение к этимологии слова «культура» - они являются средством почитания традиций, ухода, сбережения, развития и воспитания духа как особой сферы человеческого. Назначение символов мифа в культуре точно охарактеризовал Э.Кассирер в «Философии символических форм». Культура напрямую связана с идеями, которые зарождались и функционировали как символы «пространства», или особой духовности, мифа.

1 Латинско-русский словарь. 3-е издание М. 1986. с.213

Под мифом в данном исследовании понимается конкретное создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающее действительность в виде персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся архаическим сознанием вполне реально. Под мифологией можно понимать общую установку на синкретическое единство мира, форму общественного сознания, способ понимания природы и общества в отличие от конкретной формы его выражения в виде определенного мифа в той или иной культурно-исторической общности. Мифология - это проецирование чувственно-эмоциональной, непосредственно переживаемой, практически жизненной озабоченности человека в символы и образы совершенного (то есть завершенного, необходимого) смысла бытия. Если символ «мыслит» бесконечные возможности живого существа, то миф их реально переживает и реализует через образ, мифологему и ритуальное воспроизведение «священного» пространства и времени.

Таким .образом, конкретизируя тему диссертационного исследования, можно сказать, что объектом в ней является миф и мифология, предметом - идея Священного пространства, обеспечивающая ориентационное поведение, или вхождение человека в культуру, через образы (символы), мифологему и ритуал.

Методология и теоретические основы исследования.

В диссертации применены общие принципы диалектического метода и компаративистского подхода. Конкретный анализ мифов и мифотворческой деятельности воображения проводится на основе теории архетипов К.Г.Юнга и его учения о коллективном бессознательном. Архетип (пер. с греческого «arche» - начало и «typos» - образ, удар) по Юнгу - начальный отпечаток в психике тех ситуаций, обстоятельств и событий, которые многократно повторялись в истории жизни. Архетип, или «первичный отпечаток», обнаруживает и выражает неподвластное воле самопроизвольное движение духа, ответ духа на внешнюю ситуацию.

Архетип - эмоциональный образ инстинкта, некое руководство (бог) внутри психики.

Понятие архетипа как теоретической основы исследования позволяет выделить мифологемы-образцы, символы, которые придают сакральный смысл мифу. Этот сакральный смысл отражен в определении мифа, данном М. Элиаде: «Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент. Это всегда рассказ о некоем «творении», нам сообщается, каким образом что-либо произошло, и в мифе мы стоим у истоков существования этого «чего-то». Миф говорит только о происшедшем реально, о том, что себя в полной мере проявило. Персонажи мифа - существа сверхъестественные. Они общеизвестны, так как они действуют в легендарные времена «начала всех начал». Миф раскрывает их творческую активность и обнаруживает сакральность (или просто сверхъестественность) их деяния»2.

Обратим внимание на то, что определение М. Элиаде совершенно естественно включает в себя указание на некое пространство и время мифа - пространство первичного истока и время первичного творения. Пространство и время мифа задают точку отсчета - не только для понимания событий мифа, но и смысла мифологии. Миф отвечает на вопрос «откуда» - и ответ на этот вопрос погружает в пространство и время первотворения.

Символическая форма мифотворчества сделала актуальным обращение к теории символической репрезентации Э. Кассирера, ставшей основой его «Философии символических форм». Здесь важна идея Кассирера о мифе как символической деятельности и о динамике сознания и бессознательного в мифологическом мышлении при акцентировании внимания на представлении. Соответственно, мифологические символы

2 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001, с. 15.

предстают как образы-понятия, превращенные формы, которые задают когнитивный смысл и обеспечивают развитие культуры.

Теоретически важными для исследования были также труды А.Ф. Лосева по античной мифологии и работы М. Элиаде, посвященные анализу мифов и ритуалов.

Цель и задачи исследования

Цель диссертационного исследования заключается в воссоздании идеи Священного пространства, выраженного через образ (символ) и мифологему «начала», ритуал и формирующей ориентационное поведение (опепШю).

Эта цель конкретизируется в следующих задачах исследования:

1. Выбрать теоретическую и методологическую базу исследования для выявления содержания, функций и символического значения Священного пространства.

2. Определить сущность мифологемы «начала» («истока») и ее темы.

3. Выявить топологические характеристики мифологемы «начала» (хронотоп).

4. Проанализировать содержание темы «начала» на примере космогонических мифов.

5. Показать практический (психологический и культурно-ориентирующий) смысл ритуального возвращения к «истокам».

6. На примере анализа символов «Центра», архетипов храмов и городов, 3-х и 4-х описать функции Священного пространства мифа в культуре.

7. Дать представление об ориентационном поведении в пространстве мифа.

Научная новизна исследования может быть сформулирована

следующим образом:

1. Для воссоздания идеи Священного пространства и ориентирующего значения мифологических символов избрана теория архетипов К. Г.

Юнга, а выявления когнитивного потенциал мифологической идеи -теория репрезентации Э. Кассирера.

2. Определена сущность Священного пространства и выведены вытекающие из нее темы. Подробно описано образное и практическое содержание и функции двух главных мифологем, коррелятивных теме начала (1.1.)

3. Выявлены топологические характеристики мифологемы «начала» (1.2).

4. Проанализировано содержание темы «начала» на примере космогонических мифов Запада и Востока (1.3).

5. Показан психологический и культурно-ориентационный смысл ритуального обновления и возвращения к «истокам» с привлечением космогонических мифов и цикла мифов о происхождении (1.3).

6. На примере анализа символики Священного пространства («Центр», архетипы храмов и городов, 3 и 4) описаны функции Священного пространства в культуре (2.1-3).

7. Изложенный материал позволяет дать представление об ориентационном поведении человека в Священном пространстве мифа.

Тезисы, выносимые на защиту:

1. Теория архетипов Юнга позволяет определить чувственно-образную и смысловую нагрузку Священного пространства и утверждать, что есть безусловные идеи, мифологемы-образцы, которые обросли историко-культурными деталями в мифах разных народов. На основе учения Кассирера значение Священного пространства можно развернуть как представление и символ, опосредствующий отношение человека и мира.

2. Образ Священного Пространства представлен в мифологеме «начала». Содержание мифологемы составляют архетипы (образы), божественные «архэ» вещей - основа и начало мира. Обладая

принудительным характером, мифологема задает темы космогонических мифов, о происхождении мира и другие, коррелятивные идее «начала» и имеющие сакральный характер.

3. Священное пространство мифа всегда предстает как «здесь» и «теперь», то есть как хронотоп. Пространство и время образуют непрерывное единство, которое обладает священностью и упорядочивает Космос.

4. Космогонические мифы характеризуют «начало» как священный исток, исполненный совершенства в виду деятельности сверхъестественных существ. Тем самым мифологема «начала» не только объясняет происхождение и начало мира, но и утверждает космический и социальный порядок, задавая систему мировоззренческих и поведенческих координат.

5. Практический (психологический и культурный) смысл ритуального возвращения к «истокам» предписывал человеку поддерживать космический и социальный порядок и регламентировал его поведение не только в общем, но и в частностях. Тем самым космогонические мифы и ритуалы оказывали мощное консервирующее воздействие на культуру, поддерживая традицию.

6. Символические значения Священного пространства эмоционально-образные по происхождению разворачиваются в смысловой горизонт культуры как представление и дают возможность человеку действовать по универсальной модели. Универсальные модели (символы) имеют сакрально-принудительные функции (моделирующая, нормативная, регулирующая, компенсаторная, воспитания и социального контроля) и обеспечивают человеку вхождение в пространство культуры.

7. Средством поддержания порядка является церемония (ритуал), связанная с космогоническими мифами. Образно и когнитивно идею

порядка обслуживает символика священного пространства: 3 и 4,

Мировое Древо, Крест и т.п.

Научно-практическая значимость и апробация исследования

Материалы диссертации позволяют углубить теоретические представления о мифологических истоках культуры, смысле мифотворчества и значении символов и ритуалов. Они могут быть использованы в курсах лекций по философии, философской антропологии, истории философии, религиоведения и культурологии. Материалы работы апробированы при чтении курса лекций по истории мифологии на философском факультете Южно-Российского гуманитарного института. Материал курса лекций стал основой учебного пособия по истории мифологии. Отдельные идеи диссертационного исследования обсуждались на научно-методических конференциях, получивших отражение в тезисах, основные проблемы исследования изложены в статьях.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, двух глав (по три параграфа в каждой), заключения и списка использованной литературы.

Основное содержание диссертации

Во введении обосновывается актуальность выбранной темы, рассматривается степень ее разработанности, формулируются цели и задачи исследования, указана теоретико-методологическая основа, отмечены элементы научной новизны и выделены положения, выносимые на защиту. Представлена научно-практическая значимость исследования и степень ее апробации.

В первой главе «Миф и Священный хронотоп» рассматривается сущность мифологемы «начала», ее пространственно-временная структура и характер на примере космогонических мифов, смысл ритуального обновления, возвращения к «истокам».

В первом параграфе «Теоретико-методологические основы исследования: архетип и мифологема» на основе теории архетипов К.Г. Юнга рассматривается структура мифологической идеи. Она представлена как образ (символ), мифологема, ритуал. С опорой на обобщающие труды по мифологии М. Элиаде дается введение в сущность мифотворчества, выявляется его сакральный характер. Мифологема представлена: а) как повествование; б) как образ архетипа, вынесенный на поверхность индивидуального сознания. Соответственно, мифологический хронотоп -это архетипы (образы), «архэ» мира, чье рождение вечно повторяется. Мифическое пространство и время - это архэ вещей, архетипы, образы божественного бытия. Пространство и время выражается в мифах через мифологему «начала» и космогонические темы.

Во втором параграфе «Хронотоп мифа и идея Священного порядка» даются подробные характеристики хронотопа, его функции, рассматривается символический смысл. Пространство, являясь одним из важнейших элементов архаической модели мира, осмыслялось первобытным человеком не так, как оно представляется современному человеку, то есть геометризованным, гомогенным, непрерывным и бесконечно делимым и равным самому себе в каждой его части. Такое «рационализированное» пространство не существовало в мифопоэтической модели мира3.

Мифопоэтическое сознание не разделяет пространство и время. Любое полноценное описание пространства архаичным сознанием предполагает определение «здесь-теперь», а не просто «здесь». «Пространство и время образуют в этом случае непрерывное единство -хронотоп»4. Хронотоп обладает священностью и упорядочивает Космос. Хронотоп мифа - это точка («центр мира») соединения мифического

3 Мифы народов мира Энциклопедия М, 1997, т 2, с 340

4 Там же, с 340

пространства и мифического, то есть, изначального, времени. Этот «священный хронотоп» определяет Священное пространство мифа.

«Пространство» мифа не было единым и однородным. У каждого племени существовало определенное место, наделенное сверхъестественной силой и значимостью. Там совершались ритуалы и обряды, строились алтари, приносились жертвы богам и духам. Это место объявлялось священным. Территория племен также считалась священной, так как на ней похоронены предки, и, следовательно, она находится под защитой их духов. Все, что находилось вне этой территории, наделялось отрицательными качествами и не охранялось духами.

Каждый слой «пространства» мифа имеет свои линейные характеристики. Благодаря этому герои мифов перемещаются с различной скоростью. Разные слои «пространства» населены различными по своей природе существами (телесными, душевными, духовными). Пространство в архаической модели мира одухотворено, оживотворено и качественно разнородно.

Сакральное пространство качественно отличается от профанного пространства. Тем не менее, сакральное качество может проявляться и в профанном мире, поскольку оно обладает способностью преобразовывать посредством иерофании любой объект. Сакральное пространство предполагает идею повторения изначальной иерофании, освятившей когда-то пространство и тем самым отделившей его от окружающего профанного пространства.

Для мифологического сознания ничто не может быть предпринято без предварительной ориентации, а всякая ориентация предполагает наличие какой-то точки отсчета. В мифологии эта точка - «начало» мира, именно поэтому архаический человек стремился расположиться в «Центре Мира», в точке первотворения, архэ вещей. Достигнув «Центра», можно проникнуть в правремя, обрести силу и смысл жизни. Но сакральное пространство всегда таило угрозу для тех, кто соприкасался с ним, не

будучи подготовленным. Для плодотворного и безопасного вхождения в сакральное пространство мифа необходимо было совершить определенные ритуалы и предписания. Потому размещение на территории предполагало ее освящение. Найти «свое место», оборудовать его, обжить - это жизненно важный выбор Вселенной, которую архаический человек «творит», чтобы сделать своей. И эта Вселенная всегда является подобием образцовой Вселенной, созданной и обитаемой богами. Она составляет часть священного деяния богов.

Представлениям о пространстве мифа архаического человека соответствуют и его представления о времени. Мифический мир находился не только за горизонтом расстояний, но и за горизонтом человеческого времени. Даже в ранних архаических картинах мира время неоднородно, относительно, циклично и спиралевидно. Мифическое время ориентировано на мифическое прошлое, как время творения мифических предков. Вся жизнь первобытного человека ориентирована на правремя, на восстановление с ним связи. Мифическое правремя как и мифическое пространство - это архэ вещей, оно эманативно. А потому, несмотря на отнесенность к прошлому, мифическое время оказывалось и настоящим, и даже будущим.

Воспроизводя миф, архаический человек проникался сакральной атмосферой, в которой развертываются необычайные события. Мифическое время «начала» - «сильное» время, оно преобразовано активным, творческим присутствием сверхъестественных существ. Повторяя мифы, восстанавливается забытое время, человек становился «соучастником» прошлых событий, современником богов и героев.

Представления древних о пространстве и времени отличались разнообразием. Каждая культура имела свое собственное представление, и каждый народ имел свою мифологическую географию. Но в целом мифология подчинена единой идее священности хронотопа.

Жизнь архаического человека воспринималась исключительно в свете священного как некая абсолютная реальность. Миф являлся не столько формой сознания, сколько повелением к действию, причем именно сакральной моделью поведения, распространяющейся на все случаи жизни. «Священное пространство» сакрально, совершенно, оно выполняло функции воспитания и социального контроля и при помощи символов и ритуалов ориентировало человеческое поведение.

Ориентация на структуры «священного пространства» для сознания первобытного общества трансформирует Хаос в Космос и делает возможным человеческое, то есть культурное бытие.

Структурное оформление вселенной, ее пространственно-временные координаты раскрываются в космогонических мифах. Вне сакрального мира - хаос, царство случайного. Переход от неорганизованного хаоса к упорядоченному космосу и составляет основной внутренний смысл мифологии, содержащийся уже в архаических мифах творения.

В третьем параграфе «Космогонические концепции мифа и ритуальное обновление» рассматриваются структурные компоненты основных тем мифологемы «начала». Они возникают в период перехода от первобытного общества к древним цивилизациями и рассказывают о сотворении мира. Отличаясь разнообразием содержания, мифы представляют собой архетипические варианты одного и того же прецедента, заключающегося в возникновении мира из первичного состояния хаоса, бесформенности, стихийности. В древнейших космогониях творение из небытия - основной путь создания вселенной. У каждого народа существует множество версий творения, но, в сущности, все они связаны с архетипическим представлением о сотворении мира из хаоса.

Можно выделить несколько групп космогонических мифов. В одних сотворение связывается с первозданной водной стихией, в других с зооморфным существом, в третьих, более поздних, мир видится в

антропоморфной форме как некое человеческое тело, из которого образуется вселенная. Для более развитых мифологических систем характерна не менее известная группа космогонических мифов, связанная с представлениями о Боге-творце, демиурге, создателе Вселенной и человека.

Космогонический миф служит архетипической моделью для всех «творений» какими бы они ни были: биологические, психологические, духовные. Он ведет к творческому акту, повторяя в каком-то смысле «деяние» как таковое, архетипический жест Бога-творца: сотворение мира.

С обрисовки космогонического строения мира начинаются некоторые мифы о происхождении. Эти мифы предполагают и развивают космогонические представления. С точки зрения структуры миф о происхождении сопоставим с космогоническим мифом. Миф о происхождении не повторяет полностью космогоническую модель, так как появление чего-либо нового уже предполагает существование мира.

Мифы о происхождении продолжают и делают более полным и завершенным космогонический миф: они рассказывают, каким образом этот мир был изменен, обогащен или обеднен. Мифическая идея «происхождения» накладывается на идею «сотворения». Любая вещь обладает «происхождением», потому что она была создана когда-то, потому что в мире нашла проявление мощная энергия первотворения.

Космогонический миф помимо своей функции модели и обоснования для всех человеческих поступков, образует архетип (мифологему) для целого ряда других мифов и ритуалов, не имеющих непосредственного отношения к мифологеме «начала». Всякую идею обновления, возрождения, восстановления можно свести к понятию «рождения», а это ведет к идее «сотворения космоса».

Значимость действий человека в архаической модели опепШю зависела не от количества затраченной на них физической энергии, а от точного воспроизводства акта творения, повторения мифологического

образца. Жизнь архаического человека являлась беспрерывным повторением деяний, которые когда-то были совершены другими. Такой символической деятельностью человека архаической культуры по воспроизведению исконного акта являлись ритуалы. Любой поступок, который в начале времен совершило божество или мифологический герой, обладает совершенным смыслом лишь постольку, поскольку он повторяет архетип, священный образец.

Миф и ритуал в первобытных и древних культурах составляли мировоззренческое, функциональное и структурное единство. В обрядах и ритуалах воспроизводились мифические события сакрального прошлого. Миф и ритуал составляют два аспекта первобытной культуры - словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Это делает актуальным обращение к символике Священного пространства, превращенной форме, образам-понятиям, ориентирующим человека в мире.

Во второй главе «Символика «Священного пространства»

рассматриваются символы «Центра» мира. К ним относятся образы Мировой горы, Мирового Древа, Мировой Оси, Креста, архетипы (образы) храмов и городов и символика 3-х и 4-х. Символизм - это функция кодировки и сигнификации тех знаний и образов о реальном мире, которыми обладает человек (или общество) и которые он транслирует будущим поколениям. Символ непосредственно вплетен в структуру мифа и является неотъемлемым его свойством. Любой миф состоится благодаря символу и, следовательно, является символической реальностью.

В первом параграфе «Символическое значение «Центра» прежде всего дается определение «Центра» как места соприкосновения мифического времени и сакрального пространства. Иными словами, в мифологическом сознании появляется точка отсчета. Она понимается как территория абсолютной реальности, которая является воплощением «начала» мира, творческой деятельности сверхъестественных существ.

В мифологической модели мира категория «Центра» дробиться, поскольку каждый сакральный «мезокосм» (страна, город, дом и т.д.) имеет свой особый центр. «Центр» предстает также как храм, дворец, Священный город. Все эти символы абсолютной реальности непременно находятся в «Центре» и обладают свойствами и значением «Центра».

«Центр» предстает как носитель порядка и чистоты - отсюда представления о серединном местоположении первоначального рая, о постепенной загрязненности вселенной по мере удаления от центра, отождествление периферии с хаосом, а также идеализация «серединных» категорий, распространенная в архаической философии.

Человек архаических обществ, стремился жить как можно ближе к «Центру» Мироздания. Он знал, что его страна расположена в самом центре Земли, что его город - это пуп Вселенной, а Храм или Дворец -истинные «Центры» Мироздания. Также он желал, чтобы его собственный дом стоял в «Центре» и воспроизводил Вселенную в микрокосмическом масштабе.

Одним из важных образов центра мира, его середины, то есть самого лучшего, благостного пространства, а значит, и времени воплощала собой Мировая гора. Основание горы - «пуп земли».

Другим символом «Центра» является Мировое древо. Как и гора, в мифах творения Мировое древо одним из первых появляется на клочке земли, возникающем среди первозданного океана. Оно сразу же становится опорой мира и воплощает собой образ этого сотворенного мира.

Мировое древо - центральная фигура «вертикальной» космической модели. Оно имеет три части: нижнюю - корни, среднюю - ствол и верхнюю - крону с ветвями и листьями. Эти три части дерева соотносились с тремя сферами мира и его обитателями. Более того, оно пронизывало эти три сферы и соединяло их друг с другом. Образ Мирового древа заключает в себе идею троичности: он связывает воедино

мир земной с миром подземным и небесным. Он символизирует также и связь времен. В виду единства мифологического хронотопа Мировое древо показывало и время: корни - прошлое, ствол - настоящее, и ветви -будущее.

Вертикальное положение Мирового древа является доминантой, но также имеет и горизонтальную структуру, образуя связь между ним самим и объектами по сторонам. Так, дерево показывает пространственные и временные координаты: правую и левую стороны, отношения симметрии, верх и низ, север-юг-восток-запад. Все это было важным для первобытного человека, для его ориентации в мире.

Если вертикальная структура Мирового древа связана со сферой мифологического, прежде всего с космологией, то горизонтальная соотнесена с ритуалом и его участниками. Объект ритуала или его образ всегда находится в центре, участники ритуала - справа и слева.

Дорога, ведущая в «Центр», к символу абсолютной реальности, сакральной силы и бессмертия, - «трудная дорога», проверка осуществляется на всех уровнях реального. Прорыв к «Центру» равнозначен освящению, инициации. Прежнее профанное и мнимое существование сменяется новым существованием - истинным, прочным, исполненным силы и мощи.

Образ Мирового Древа позволяет рисовать всевозможные картины Вселенной, конструировать различные модели пространства и времени, а также самого человека.

Во втором параграфе «Архетипы (образы) храмов и городов» рассматриваются воплощения «Центра» в сооружениях. Это алтари, часовни, храмы и города. Понятие «архетип», примененное вместо понятия «образ», дает представления о глубинной психической природе таких явлений, как храм, город, жилище. Храм - священное место - имеет свой небесный прототип. Он является земной репродукцией одной из моделей высшего мира, поэтому строительство храма приравнивалось к акту

сотворения мира. Являясь истинно святым местом, домом богов, Храм постоянно освящает Мир, так как он одновременно отражает и заключает его в себе. Как бы ни был грязен Мир, он постоянно очищается святостью алтарей. Таким образом, Храм, являясь священным подобием Космоса, защищен от всякой земной порчи, потому что план Храма расположен рядом с богами, на Небе.

Люди в своей деятельности ничего не изобретали, а лишь повторяли божественные образцы, следуя архетипам, и сознательно старались действовать так, как некогда действовали и завещали боги предкам, которые передавали божественные заветы из поколения в поколение. Вся деятельность архаического человека была лишь повторением первотворения: превращение хаоса в космос посредством следования образцам божественного акта Творения. Строительство дома, культового сооружения, захоронение умершего совершались именно как акты, моделирующие «сотворение мира», или как его базовые этапы. Все в окружающем мире имело сакральные прототипы. Они представали либо как «проект», «образец», либо как собственно «двойник», существующий на высшем космическом уровне.

Божественный прототип существовал и у городов. Для поселения выбирали определенные участки земли, которые не только отвечали основным человеческим потребностям, но и обнаруживали наиболее плодотворные связи с силами природы (зоны повышенной положительной биологической активности).

В мире мифа сакральное существует абсолютно, действует эффективно, творит и продлевает существование вещей. Поэтому сакрализация пространства, предметов, людей свидетельствует о стремлении примитивного человека к совершенному бытию.

В третьем параграфе «Символическое значение 3-х и 4-х» рассматривается архетипическое и когнитивное значение троичности и четверичности. Уже начиная с эпохи бронзы в сознании человека понятие

«Центра» утверждается как концепт, структурирующий пространственно-временной континуум, в котором жил человек, и регулирующий взаимоотношения человека с силами, существующими вне его мира.

Особое значение приобретает понятие «Центра» как отправной точки и образцового структурирования пространства. Глубинную архетипическую природу в мифологическом символизме демонстрируют 3 и 4, это своего рода структурное архэ Вселенной.

Символизм числа четыре происходит от символизма квадрата и четырехконечного креста, это четыре направления космоса. Важность этих четырех кардинальных точек, которые традиционно считались управляемыми могущественными богами ветра и погоды, привела к господству цифры четыре в религии и ритуалах на большей части доколумбовой Америки: четыре: четыре небесных бога из пантеона майя, четыре бога-творца у ацтеков, четыре мироздания в традициях хоупи в Аризоне. Концепция четырех рек, вытекающих из под Древа Жизни в раю, является общей в вавилонской, иранской, христианской, тевтонской, скандинавской, индуистской традициях. Боги с четырьмя лицами (Амон-Ра в Египте, Брахма в Индии) символизировали их господство над всеми элементами. Четыре буквы УНУН, означавшие непроизносимое имя бога Израиля. Под четырьмя символами: человек, лев, бык и орел, в христианстве стали символы четырьмя евангелистов: Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Эти «четыре животных» являются шестикрылыми херувимами, непрестанно поющими Господу хвалу. Толкование этой символики: лев олицетворяет мир диких животных, телец - мир прирученных домашних животных, орел - мир пернатых и ангел - царство людей. В каждой из этих сфер они являются царями.

По древней западной традиции мифологии наряду с четырьмя элементами (земля, воздух, огонь и вода) существовало 4 вида жидкости в организме человека. Психология продолжает эту традицию, рассматривая человеческую психику в ключе четырех основных аспектов: мысль,

эмоции, интуиция и чувство. Понятие «четыре стороны света» для первобытных людей не было выражением просто ориентирующих направлений; оно увязывалось с мифологическими представлениями о строении мироздания.

Число четыре преобразует статистическую целостность, идеально устойчивую структуру, реализующуюся в горизонтальном плане Вселенной. С этой особенностью числа 4 связано его использование в мифах о сотворении Вселенной, о ее горизонтальной структуре, о правилах ориентации в ней (4 стороны света, 4 направления, 4 божества-стража, 4 времени года, 4 основных элемента и т.д.).

Характерной чертой вертикальной структуры становится деление Мирового древа на три части (следовательно, число 3 также является священным числом): крона - ствол - корни. Здесь кодировка ведется с помощью растительного, животного и социального кодов. Трехчленные структуры предполагают вертикальное расположение, где середина представляет уравнивающее третье.

С вертикальным членением связаны и три понятия: Хаос, Космос и между ними - мир людей. Во всех мифологиях создание мира начинается с разделения неорганизованного Хаоса и организованного Космоса. Отделение неба от земли привело к выделению трех сфер - земной, небесной и подземной (переход от двоичного деления к троичному), из которых средняя сфера - земля - противостоит водному миру внизу и небесному на верху.

Число три проявляет себя всюду как некая основная категория жизни и мышления. Троичны пространство (длина - ширина - высота), время (прошлое - настоящее - будущее) и все, что находится в пространстве и времени. Троичную структуру имеют не только основные формы природного бытия, но и человеческого: социум (общество - группа -личность), семья (отец - мать - ребенок), личность (тело - душа - дух).

Число 3 является сакральным практически у всех народов. Для индоарийцев оно проявляется в троичности процесса первотворения, разделения Вселенной на три части (3 шага Вишну). Троичность проявляется и в христианстве. Так, Бог существует в трех ипостасях: Бог-отец, Бог-сын, Бог-святой дух, причем каждое лицо содержит в себе двух других, создавая таким образом единство мира. Трехголовые или трехтелые боги множество имели функций и управляли сразу несколькими сферами мироздания: древнегреческая Геката или кельтская Бригит. Египетский бог оккультных наук, Тот, именовался древними греками Гермес Трисмегист (Трижды величайший). Пифагор считал 3 числом гармонии. В Древнем Риме в общественной и судебной практике существовал триумвират. В Китае три считалось положительным числом, символом святости, законности, почета и утонченности. В Японии почитают три «священных сокровища» - зеркало, меч и драгоценный камень. В индуизме - три число звуков в мистическом звукосочетании «аум», передающем ритм Космоса и божественного начала.

Математики и философы Древнего Вавилона, Древней Греции, Индии полагали, что числа могут демонстрировать принципы, на которых основано мироздание, законы времени и пространства. Во взаимодействии четных и нечетных чисел греческий философ Пифагор видел действие универсального принципа единства противоположностей: конечного и бесконечного, прямого и изогнутого, квадратного и круглого. Число священно: оно управляет миром и, во взаимодействии с другими числами, поддерживает в нем порядок.

В индуистской традиции числа считались основой материальной вселенной. Ацтеки отождествляли каждую цифру с каким-либо богом, качеством, стороной света и цветом. Имея специфические символические значения, числа использовались как основа в музыке, поэзии, архитектуре, искусстве и т.п.

В заключении обобщаются и подводятся основные выводы, полученные в ходе диссертационного исследования.

По теме диссертационного исследования опубликованы следующие работы:

1. Космогонические концепции мифа // Материалы внутри вузовской научно-методической конференции 1-2 декабря 2003 г. Ростов-на-Дону, Фолиант, 2004,0.2 п.л.

2. Мифический образ жизни в современности // Материалы научно-практической конференции 26-27 апреля 2004 г. Ростов-на-Дону, Фолиант, 2004,0.2 п.л.

3. «Священный хронотоп» и мифическое поведение // Гуманитарное пространство современной культуры. Ч. 2. Философия, культура, образование. Ростов-на-Дону, «Антей», 2005,1п.л.

4. «Истории мифологии». Учебное пособие (в соавторстве с Мирской Л.А.). Ростов-на-Дону, «Антей», 2005.4 п.л.

Подписано к печати 26.01.2005. Формат 60 84/16. Объем 1 п.л. Тираж 100 экз. Заказ № 625 ЮРГИ

344082, г. Ростов-на-Дону, ул. Красноармейская 108.

1248

16 ФРВ2М5

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Куликова, Марина Евгеньевна

Содержание стр.

Введение.

Глава 1. Миф и Священный хронотоп.

1. Теоретико-методологические основы исследования: архетип и мифологема.

2. Хронотоп мифа и идея Священного порядка.

3. Космогонические мифы и ритуальное обновление.

Глава 2. Символика Священного пространства.

1. Символическое значение «Центра».

2. Архетипы (образы) храмов и городов.

3. Символическое значение 3-х и 4-х.

Введение диссертации2005 год, автореферат по философии, Куликова, Марина Евгеньевна

Актуальность темы исследования.

Интерес к поведению, связанному с ориентацией на священное содержание мифов, имплицитно всегда присутствовал в культуре разных народов. Этот интерес обостряется в переходные эпохи, когда рушится привычный уклад жизни и происходит переоценка ценностей. Не исключение из этого правила и наше время. Смена формаций, пошатнувшееся представление о налаженных и упорядоченных связях в социуме, стрессы от шквала информации, - все это заставляет современников всматриваться в прошлое и анализировать различные формы культуры в поисках спокойствия или ответов на вопросы, которых слишком много. На обыденном уровне сознания, как правило, все ограничивается вниманием к различным формам мистицизма. Однако наука ищет выход из кризисной для души ситуации глубже и пытается помочь человеку уяснить собственную духовность, найти опору внутри, если не удается обрести ее в социуме. С этим связано, в частности, и то, что в последние полвека наука значительно продвинулась вперед по сравнению со всей предшествующей историей изучения колыбели культуры - мифа.

Проблема исследования мифологии актуальна еще и в виду значительного для культуры и многогранного явления того, что в нашу эпоху заявляет о себе как миф вопреки распространенному заблуждению, будто мифотворчество было только в архаическом обществе. Миф не представляет собой инфантильное состояние души, чтобы ему непременно закончиться с развитием цивилизации. Как форма бытия в мире он имеет начало в эмоционально-чувственной природе человека, обращен к практической возможности и смыслу существования. Когда рациональные формы мироустройства не оправдывают надежд, сознание индивидуумов склонно к мифотворчеству или жаждет мифа, в котором все чудесным образом улаживается. Литература, изобразительное искусство, кино удовлетворяют этой потребности души, воспроизводя знакомые сюжеты, но уже в другом социально-историческом контексте. Это заставляет вновь ставить вопрос о сущности мифа, смысле мифологических ритуалов и символике священного пространства.

Нежелание современников встать перед лицом настоящего вместе со стремлением быть в чем-то изначальном является попыткой современного человека вступить во время мифическое. Освобождение от своей истории и попытка жить в ином психологическом ритме есть возвращение к мифическому образу жизни и мифу. Мифический образ жизни - «убивание» времени, а миф - образ мысли и эмоций вне времени. Какой эмоциональный заряд несет миф и как ориентирует поведение? На эти вопросы также призвано дать ответ данное исследование.

Степень разработанности проблемы.

История и философия культуры всегда была связана с мифологическим наследием древности. Отношение к мифам колебалось от признания за ними наивности и беспочвенного вымысла до попытки понять эту особую форму мышления. Начиная с эпохи античности, изучение мифов шло в направлении «демифологизации» вплоть до позитивизма в XIX в. Затем, в XX веке, в Западной Европе возникает попытка «ремифологизации» культуры, значительно превосходящей по своему масштабу романтическое движение начала XIX века. Сама «ремифологизация» культуры, равно как и развитие этнологии, этнографии, антропологии, сравнительного языкознания способствуют тому, что миф уже не рассматривают как наивное сознание дикаря. За мифом признается логическое и психологическое своеобразие, функции социального контроля и порядка, особый символический язык.

К настоящему времени только одних подходов к мифотворчеству насчитывается более десяти, среди которых социологический (Э.Дюркгейм, М.Мосс), психоаналитический (З.Фрейд), юнгианский (К.Г.Юнг, М.Элиаде), ритуально-мифологический (Дж.Фрейзер, Б.Малиновский), символический (Э.Кассирер). этнографический (К.Леви-Брюль), структуралистский (К.Леви-Стросс, М.Тернер) постструктуралистский (Р.Барт, М.Фуко), школа мифокритики (Г.Мэррей, К.Трой, М.Фрай) и др. Благодаря этим подходам и индивидуальному вкладу в науку названных авторов можно получить представление о самых разных гранях и аспектах мифа.

Что касается отечественных исследований мифологии, то они проводились преимущественно в рамках этнографии и филологии. Главным объектом первого направления (Л.Я.Штернберг, В.Г.Богораз, А.М.Золотарев, С.А.Токарев и др.) является соотношение мифологии и религии. Второе направление исследования мифов обращается к структурной фольклористике (В.Я.Пропп), вопросам семантики и поэтике (И.Г.Франк-Каменецкий, О.М.Фрейндерберг, Е.М.Мелетинский), вопросам античной мифологии в соотношении с фольклором (И.М.Тронский, И.И.Толстой), исследованиям по ритуально-мифологическим корням литературы (М.М.Бахтин). Существенный вклад в исследование мифотворчества в отношении структуры, символа и содержания мифа внесли С.С.Аверинцев, Я.Э.Голосовкер, П.С.Гуревич, Ю.М.Лотман, А.А.Тахо-Годи. Значительно продвинул вперед теорию мифа на материале исследования античной мифологии и философии А.Ф.Лосев.

Благодаря усилиям всех названных исследователей миф как явление культуры получил глубокую и всестороннюю оценку с точки зрения структуры, смысла и содержания, особенностей языка, специфики существования в определенном этносе, связи с ритуалом и религией. Вместе с тем сущность, функции и символический смысл мифологического хронотопа еще не становились предметом специального изучения. Правда, интересные и содержательные мысли о хронотопе мифа в связи с исследованием различных аспектов мифотворчества выражали А.Ф.Лосев, Я.Э.Голосовкер, В.Н.Топоров.

Предмет исследования

Понятие «миф» (соответственно, и «священное пространство») имеет отношение к ряду дисциплин и направлений в науке, которые занимаются исследованием мифотворчества в разных аспектах. Это понятно, потому что миф является колыбелью, истоком культуры.

Данное исследование предпринято в рамках философии культуры, философской антропологии и религиоведения. Оно опирается на соответствующую терминологию и принятые в философии соотносительные определения основных для указанной темы понятий, таких как «культура», «миф», «мифология».

При обращении к феномену культуры следует иметь в виду латинскую этимологию слова cultura - это а) возделывание, уход; б) воспитание; в) земледелие. Сельское хозяйство; г) поклонение, почитание1. Перевод указывает на то направление, в котором должна двигаться мысль при понимании смысла слова в нужном контексте. Второе и последнее значение термина свидетельствуют о том, что культура - нечто почитаемое нами, вызывающее поклонение и формирующее пространство человеческого обитания через воспитание и образец. В самом общем виде это все относится и к мифу, который формирует при помощи специфических символов почитание воображаемого, желаемого совершенства и дает образец для его воспитания. Таким образцом в мифе является «священное пространство» -оно сакрально, исполнено совершенства, выполняет функции воспитания и социального контроля и при помощи символов и ритуалов ориентирует человеческое поведение.

Человеческая деятельность, передаваемая поколениями в символических формах, каковой, в частности, является миф, и есть культурная деятельность. Символы «священного пространства», следовательно, имеют непосредственное отношение к этимологии слова «культура» - они являются средством почитания традиций, ухода, сбережения, развития и воспитания духа как особой сферы человеческого. В этом культурно-ориентирующая роль пространства мифа. Эти функции символов мифа в культуре точно охарактеризовал Э.Кассирер в «Философии

1 Латинско-русский словарь. М., 3-е издание,1986, с. 213. символических форм». Культура напрямую связана с идеями, которые зарождались и функционировали как символы пространства мифа.

Под мифом понимается конкретное создание коллективной общенародной фантазии, обобщенно отражающее действительность в виде персонификаций и одушевленных существ, которые мыслятся архаическим сознанием вполне реально. Под мифологией можно понимать общую установку на синкретическое единство мира, форму общественного сознания, способ понимания природы и общества в отличие от конкретной формы его выражения в виде определенного мифа в той или иной культурно-исторической общности. Мифология - это проецирование чувственно-эмоциональной, непосредственно переживаемой, практически жизненной озабоченности человека в символы и образы совершенного (то есть завершенного, необходимого) смысла бытия. Если символ «мыслит» бесконечные возможности живого существа, то миф их реально переживает и реализует через образ, мифологему и ритуальное воспроизведение «священного» пространства и времени.

Таким образом, конкретизируя тему диссертационного исследования, можно сказать, что объектом в ней является миф и мифология, предметом — идея Священного пространства, обеспечивающая ориентационное поведение, или вхождение человека в культуру, через образы (символы), мифологему и ритуал.

Методология и теоретические основы исследования.

В диссертации применены общие принципы диалектического метода и компаративистского подхода. Конкретный анализ мифов и мифотворческой деятельности воображения проводится на основе теории архетипов К.Г.Юнга и его учения о коллективном бессознательном. Это позволяет выделить мифологемы-образцы, которые придают сакральный смысл мифу. Символическая форма мифотворчества сделала актуальным обращение к теории символической репрезентации Э.Кассирера, ставшей основой его «Философии символических форм». Здесь важна идея Кассирера о мифе как символической деятельности и о динамике сознания и бессознательного в мифологическом мышлении при акцентировании внимания на представлении. Соответственно, мифологические символы предстают как образы-понятия, превращенные формы, которые задают когнитивный смысл и обеспечивают развитие культуры.

Теоретически важными для исследования были также труды А.Ф.Лосева по античной мифологии и работы М.Элиаде, посвященные анализу мифов и ритуалов.

Цель и задачи исследования

Цель диссертационного исследования заключается в воссоздании смысла мифологической идеи Священного пространства, проводимой через образ (символ), мифологему, ритуал и формирующей ориентационное поведение (опе^айо).

Эта цель конкретизируется в следующих задачах исследования:

1. Выбрать теоретическую и методологическую базу исследования для выявления содержания, смысла и символического значения Священного пространства.

2. Определить сущность мифологемы «истока» («начала»), ее характер и темы.

3. Проанализировать содержание темы «начала» на примере космогонических мифов.

4. Показать практический (психологический и культурно-ориентирующий) смысл ритуального возвращения к «истокам».

5. На примере анализа символических значений Священного пространства («Центр», архетипы храмов и городов, 3-х и 4-х) описать функции Священного пространства в культуре.

Научная новизна исследования может быть сформулирована следующим образом:

1. На основании теории архетипов К.Г.Юнга определена сущность мифологемы «начала», описывающей образ Священного пространства, выявлен характер мифологемы (эмоционально-образный по природе и сакрально-принудительный по функции) и выведены вытекающие из нее темы. Подробно описано образное и практическое содержание и функции двух главных мифологем, коррелятивных теме начала (1.1.)

2. Проанализировано содержание темы «начала» на примере космогонических мифов Запада и Востока (1.2).

3. Показан психологический и культурный смысл ритуального обновления и возвращения к «истокам» с привлечением космогонических мифов и цикла мифов о происхождении (1.3).

4. На примере анализа символики Священного пространства («Центр», архетипы храмов и городов, 3 и 4) описаны функции Священного пространства в культуре (2.1-3).

5. Изложенный материал позволяет составить представление о (ф Священном пространстве мифа, его сущности, символике, функций, и, соответственно, об ориентационном поведении человека в культуре.

Тезисы, выносимые на защиту: 1. Образ Священного Пространства представлен в мифологеме «начала». Содержание мифологемы составляют архетипы (образы), божественные «архэ» вещей - основа и начало мира. Обладая принудительным характером, мифологема задает темы космогонических мифов, о происхождении мира и другие, коррелятивные идее «начала» и имеющие сакральный характер.

2. Космогонические мифы характеризуют «начало» как священный исток, исполненный совершенства в виду деятельности сверхъестественных существ. Тем самым мифологема «начала» не только объясняла происхождение и начало мира, но и утверждала космический и социальный порядок, задавая систему мировоззренческих и поведенческих координат. т

3. Практический (психологический и культурный) смысл ритуального возвращения к «истокам» предписывал человеку поддерживать космический и социальный порядок и регламентировал его поведение не только в общем, но и в частностях. Тем самым космогонические мифы и ритуалы оказывали мощное консервирующее воздействие на культуру, поддерживая традицию.

4. Символические значения Священного пространства разворачиваются в смысловой горизонт культуры и дают возможность человеку действовать по универсальной модели. Универсальные модели «Центра», такие как Храм, город, обеспечивают человеку вхождение в пространство культуры и его развитие.

5. Средством поддержания порядка является церемония (ритуал), связанная с космогоническими мифами. Логически идею порядка обслуживает символика священного пространства: 3 и 4, Мировое Древо, Крест и т.п.

Научно-практическая значимость и апробация исследования

Материалы диссертации позволяют углубить теоретические представления о мифологических истоках культуры, смысле мифотворчества и значении символов и ритуалов. Они могут быть использованы в курсах лекций по философии, философской антропологии, истории философии, религиоведения и культурологии. Материалы работы апробированы при чтении курса лекций по истории мифологии на философском факультете Южно-Российского гуманитарного института. Материал курса лекций стал основой учебного пособия по истории мифологии. Отдельные идеи диссертационного исследования обсуждались на научно-методических конференциях, получивших отражение в тезисах, основные проблемы исследования изложены в статьях.

Структура работы

Диссертация состоит из введения, двух глав (по три параграфа в каждой), заключения и списка использованной литературы.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Священное пространство мифа"

Заключение.

Если посмотреть в целом на нашу европейскую культуру и историю, то придется признать, что мифологическое мышление совершенно неискоренимо и возрождает себя в любые эпохи.

Мифологическое воображение игнорирует реальные причины и связи и соединяет разнообразные предметы и явления, часто никак не связанные в реальной действительности. Мифологическое мышление не различает природное и человеческое, естественное и сверхъестественное, чувственное и сверхчувственное; оно смешивает фантастическое (сказочное, волшебное, магическое) с реально существующим, идеально с реальным, невозможное с возможным, желаемое с действительным, должное с сущим.

Характер мифологического способа мышления обуславливается тем, что мифология, явленная человеку чувственно-наглядным образом, есть еще не расчлененная разумом на отдельные составляющие, целостная действительность, неотъемлемой частью которой является и сам человек. Но человек, обладая разумом, выделятся из этой целостности и начинает познавать ее.

По мере развития общества, мышления, художественного воображения и овладения явлениями природы мифологические образы приобретают более разумный и художественно оформленный характер; возникают представления о богах и героях в образах животных (зооморфизм в древнеегипетской мифологии) или в образах людей (антропоморфизм в древнегреческой мифологии). Мифологические образы и символы полны вечного смысла, в них заключены глубокие интуиции, утверждающие незыблемые духовные ценности, которые остаются важными во все времена человеческой истории и не подвластны времени и пространству.

Мифология оказала огромное влияние на все стороны духовной и материальной жизни людей. Каждое племя, а в дальнейшем и народ, создавал свои мифы, предания, легенды. В них отразились его помыслы, надежды и стремления, нравственные принципы, эстетические идеалы, творческие замыслы, возвышенные мечты, его представления о бытии, природе и самой жизни, словом духовное бытие людей.

Возбуждая творческую энергию, миф восполняет недостаток реально данного желаемым как возможным.

Относительный порядок в мире первобытного человека был неустойчив и носил моральный и социальный характер. Сохранение этого порядка могло обеспечить соблюдение определенных правил и запретов, нарушение которых могло повлечь за собой мировую катастрофу. Периодически обрушивающиеся беды, воспринимались ими как наказание богов или духов за недостойный человека образ жизни.

Поэтому важную роль в жизни архаического человека, его места в мире играет пространственно-временной образец. Пространство и время образуют хронотоп, который в реальном мире определяет жизненно важное «священное пространство». В нем и живет первобытный человек, регулярно «посещая» различные миры и осуществляя в них свои дела. Пространство и время (хронотоп) мифа сакральны, так как являются точкой соединения определенного священного центра «в начале времен». В этом качестве «священный хронотоп» задает форму бытия. Вне сакрализованного мира — хаос, и переход от него к упорядоченному космосу составляет основной внутренний смысл мифологии, содержащийся в архаических космогонических мифах.

Космогонические мифы рассказывают о сотворении мира. Отличаясь разнообразием содержания, они представляют собой архетипические варианты возникновения мира из первичного хаоса. Основной путь создания вселенной в древнейших космогониях - это творение из небытия. Существует множество версий творения богом бытия из небытия, но, в сущности, все они связаны с архетипическим представлением о сотворении мира из хаоса.

Несмотря на различия космогонических мифов, мы можем сделать вывод, что в своей основе они содержат общий для них субстрат, состоявший из четырех превоэлементов - воды, земли, воздуха и огня. Первоэлементы расположены в иерархической последовательности, причем каждый ^ последующий элемент менее вещественен, материален, чувственен, наделен все меньшим числом качеств. Наиболее вещественными и «материальными» являются земля и вода, наиболее тонкими, бесплотными, «идеальными» -огонь и воздух. На более ранних этапах развития предпочтение отдается воде и земле как первооснове бытия, в последующем внимание переносится на огонь, воздух, свет, эфир. Это в свою очередь позволяет сделать следующее Ш заключение: наиболее архаичными следует считать те мифы, в которых в качестве исходной космической стихии фигурирует вода.

В различных мифах варианты могут быть разными, но вода, земля, огонь и воздух всегда лежат у истоков мироздания. Вода и огонь являются конечными состояниями мира, когда наступает конец света и мир снова погружается в хаос, чтобы дать начало новому миру, лишенному недостатков прежнего. Об этом повествуется в космогонических мифах периодического возрождения. Почти у всех народов имеются мифы о Всемирном потопе или Мировом пожаре. До сих пор огонь остается у них символом чистоты — очищения от скверны и искупления грехов.

В космогонические мифы вплетаются и антропологические. Обычно первые боги появляются из космического яйца или его символического аналога - цветка лотоса, плавающего в первородном океане.

В своей работе «Архетип и символ» К.Юнг отмечал, что слово или Ф изображение символичны, если они подразумевают нечто большее, чем их непосредственное и очевидное значение. Говоря о разновидностях мифа, можно отметить, что миф, мифологический образ или ритуал обязательно что-либо символизирует. Наделяя природу не свойственными ей самой по себе человеческими качествами, люди превращали ее тем самым в символ человеческого бытия.

П.А.Флоренский говорил, что символы являются сутью нашего общения с реальностью. Ими и посредством их человек соприкасается с тем, что было отрезано до тех пор сознанием.

Символом архаичной картины мира и зоной особой сакральности является «Центр». Именно в «Центре» осуществляется непосредственная связь трех основных пластов вертикальной иерархии мироустройства -подземного, земного и небесного. Функцию непосредственного инструмента этой связи выполняют «Мировая гора», «Мировое древо», «Мировой столб», Крест, являясь «осью мира».

Идея «Центра» получила отражение в архитектуре. Храмы, города, дома являются проявлением символики надземного центра, который уподобляет их себе и преображает в «Центры мира». Они являются лишь отражением небесного прообраза, архетипа, который представляет собой истинную реальность. Следовательно, только строительство по образцу наделяет все реальностью и значимостью. Объект, превращаясь в символ, стремиться совпасть со Всем, он упраздняет свои индивидуальные качества, перестает быть изолированными фрагментом и входит в единую систему.

Таким образом, «Центр» структурирует пространственно-временной континуум, в котором жил человек, становится отправной точкой, по отношению к которой строятся взаимоотношения человека с силами, существующими вне его мира.

В пространственной ориентации «Центр» имеет горизонтальную и вертикальную структуры. В горизонтальной плоскости «Центр» связан с практической деятельностью человека и делится по четырем сторонам света. Символизм числа четыре происходит от символизма четырехконечного креста, представляя собой четыре направления космоса. Четыре стороны света изображаются крестом, используемым с древности в качестве символа Космоса, где в центре - Человек. Поэтому число 4 преобразует идеально устойчивую структуру, реализующуюся в горизонтальном плане Вселенной.

В вертикальной плоскости «Центр» делится на три мира, из которых серединный мир людей находится в центре и отражает изменения, происходящие в других мирах. Вертикальная структура служит идеальной моделью любого динамического процесса Вселенной, предполагающего возникновение, развитие и упадок. При сложении горизонтальной и вертикальной структуры получается сакрально значимое число 7, олицетворяющее идеальное число Вселенной, которой присуща завершенность.

Благодаря методологической идее Священного хронотопа, выраженной через образ (символ), мифологему и ритуал, архаическое мышление структурирует природную и социальную среду обитания, поддерживает порядок, культивирует его, задавая образец на все времена.

148

Список научной литературыКуликова, Марина Евгеньевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983.

2. Аверинцев С.С. Аналитическая психология К.Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопросы литературы, 1970, № 3.

3. Азаренко С.А. Миф // Современный философский словарь. М., 1998.

4. Альбедиль М.Ф. В магическом круге мифов. СПб., 2002.

5. Анисимов А.Ф. Духовная жизнь первобытного общества. М.-Л., 1977.

6. Антология мировой философии. М., 1969.

7. Антонов В.И. Символ в обществе и культуре Востока. М., 1993.

8. Арский Ф.Н. В стране мифов. М., 1965.

9. Архетипы в фольклоре и литературе. Кемерово, 1994.

10. Ахундов М.Д. Картина мира: от мифа к науке // Природа, 1987, № 12. П.Ахундов М.Д. Концепция пространства и времени: истоки, эволюция,перспективы. М., 1982.

11. Ахундов М.Д. Пространство и время: от мифа к науке // Природа, 1985, №8.

12. Байбурин А.К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. Л., 1981.

13. Баткин Л. Ренессансный миф о человеке // Вопросы литературы, 1971, № 9.

14. Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

15. Бачинин В.А. Искусство и мифология. М., 1987.

16. Барт Р. Мифологии. М., 1996.

17. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1992.

18. Белый А. Символизм. М., 1910.

19. Березкина Э.И. Математика Древнего Китая. М., 1980.21. Библия. М., 2000.

20. Бирлайн Д.Ж. Параллельная мифология. М., 1997.

21. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. М., 1980.

22. Бондаренко Ю.Я. Человек. Судьба. Вселенная. Глазами древних мудрецов. М., 1994.

23. Брюшинкин С. Тайны астрофизики и древняя мифология. М., 2003.

24. Булгаков С. Н. Философский смысл троичности // Вопросы философии. 1989, № 12.

25. Бычков В.В. Византийская эстетика. М., 1977.

26. Вагнер Г.К. Византийский храм как образ мира. М., 1986.

27. Вартазарян С.Р. От знака к образу. М., 1973.

28. Вернан Ж. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988.

29. Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989.

30. Винокуров В.В. Феномен сакрального, или восстание богов // Социологос. М., 1991.

31. Воеводина Л.Н. Мифология и культура. М., 2002.

32. Геворкян О.С. Космогоническая гипотеза. М., 1974. ^ 35. Генон Р. Избранные сочинения. М., 2000.

33. Генон Р. Царь мира // Вопросы философии, 1993, № 4.

34. Голан А. Миф и символ. М., 1994.

35. Голосовкер Я.Э. Логика мифа. М., 1987.

36. Город как социокультурное явление исторического процесса. М., 1995.

37. Грейвз Р. Мифы Древней Греции. М., 1992.

38. Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос: генезис и типология. М., 1974.

39. Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. М., 1969. » 43. Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1995.

40. Гуревич Э.А. «Эдда» и сага. М., 1979.

41. Долгий В.М., Левинсон А.Г. Архаическая культура и город // Вопросы философии, 1971, № 7.

42. Древний Восток. Города и торговля. Ереван, 1973.

43. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М. 1990.Ф

44. Дьяконов И.М. Научные представления на древнем Востоке (Шумер, Вавилония, Предняя Азия) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.

45. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоеврепейцев. М., 1986.

46. Евсюков В.В. Мифы о мироздании. М., 1986.

47. Египетская «Книга мертвых» // Наука и религия, 1990, № 1-12.

48. Ежов В. Мифы Древнего Китая. М., 2003.

49. Елсуков А.Н. Познание и миф. Минск, 1984.

50. Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 2000.

51. Жирицкая Е. Легкое дыхание: запах как культурная репрессия в российском обществе 1917-1930-х гг. // Ароматы и запахи в культуре. Кн. 2, М., 2003.

52. Замятина Е.А. Мифологические мотивы в символике Софии Киевской // Отечественная Философская мысль XI — XVII вв. и греческая культура. Киев, 1991.

53. Захарьин Д. Ольфакторная коммуникация в контексте русской истории // Ароматы и запахи в культуре. Кн. 2, М., 2002.

54. Золотарев A.M. Родовой строй и первобытная мифология. М., 1964.

55. Золотарев A.M. Космические легенды Востока. М., 1996.

56. Иванов В.В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978.

57. Ива нов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

58. Иорданский В.Б. Время метаморфоз // Восток, 2004, № 6.

59. Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982.

60. История культуры и поэтика. М., 1994.

61. Кабо В.Р. У истоков религии // Природа, 1984, № 3.

62. Кассирер Э. Лекции по философии культуры // Культурология. XX век. Антология. М.,1995.

63. Кассирер Э. Философия символических форм. В 3-х тт.,СПб., 2002.

64. Кассирер Э. Познание и действительность. СПб., 1912.

65. Кереньи К. Пролегомены // Юнг К.Г. Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996.

66. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М., 1972.

67. Козлов A.C. Миф. Мифема. Мифологическая критика. Мифопоэзия. Мономиф // Современное зарубежное литературоведение. М., 1996.72. Коран. М., 1991.

68. Коростовцев М.А. Наука Древнего Египта // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. М., 1982.

69. Косарев А.Ф. Миропонимание язычников- мифы, обряды, ритуалы // Природа, 1994, №7.

70. Косарев А.Ф. Философия мифа. М., 2000.

71. Культурология в вопросах и ответах. Ростов-на-Дону, 2003.

72. Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997.

73. Кэмпбелл Дж. Мифический образ. М., 2002.

74. Латинско-русский словарь. 3-е издание. М., 1986.

75. Леви-Брюль Л. Мистический образ и символы // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1998.

76. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930.

77. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.

78. Левин А.Е. Миф, технология, наука // Природа, 1977, № 3.

79. Леви-Стросс К. Миф, ритуал и генетика // Природа, 1978, № 1. •

80. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.

81. Леви-Стросс К. Структура мифов // Вопросы философии, 1970, № 7.

82. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1983.

83. Лисевич И.С. Моделирование мира в китайской мифологии и учение о пяти первоэлементах // Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969.

84. Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. М., 1980.

85. Лосев А.Ф. Миф, число, сущность. М., 1994.

86. Лосев А.Ф. Знак, символ, миф. М., 1982.

87. Лосев А.Ф. Символ и реалистическое искусство. М., 1968.

88. Лосев А.Ф. Проблема символизма и реалистическое искусство. М., 1976.

89. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

90. Лукьянов A.B. Становление философии на Востоке. Древний Китай и Индия. М., 1989.

91. Майдар Д., Пюрвеев Д. От кочевой до мобильной архитектуры. М., 1980.

92. Маковский М.М. Язык-миф-культура: Символы жизни и жизнь символов. М., 1996.

93. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

94. Мамуна Н.В. Семь небес древнего мира. М., 2000.

95. Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М., 1956.

96. Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии, 1991, № 10.

97. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.

98. Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. М., 1994.

99. Мирская Л.А. Современная мифология и проблема души. Ростов-на-Дону, 1999.

100. МитрохинЛ.Н. Философия религии. М., 1993.

101. Мифология Древней Индии. М., 1975.

102. Мифология древнего мира. М., 1977.

103. Мифы древнего мира. СПб., 1995.

104. Мифы Древней Индии. М., 1975.

105. Мифы народов мира. В 2-х тт., М., 1989.

106. Мифы о вселенной. Новосибирск, 1988.

107. Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

108. ПЗ.Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма. М., 2002.

109. Налимов В.В. В поисках смыслов. М., 1993.

110. Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М., 1975.

111. Немировский А.И. Мифы и легенды Древнего Востока. М., 1994.

112. Новейший философский словарь. М., 2004.

113. Норман Д. Символизм в мифологии. М., 1997.

114. Овчинникова А.Г. Легенды и мифы Древнего Востока. СПб., 2002.

115. Ольховская И.А. Хронотоп в культуре Киевской Руси и греческая традиция // Отечественная Философская мысль XI XVII вв. и греческая культура. Киев, 1991.

116. Перель Ю.Г. Развитие представлений о Вселенной. М., 1962.

117. Петров М.К. Язык. Знак. Культура. М., 1991.

118. Подосинов A.B. Символы четырех евангелистов. М., 2000.

119. Полосин B.C. Миф. Религия. Государство: Исследования политической мифологии. М., 1999.

120. Потебня A.A. Слово и миф. М., 1989.

121. Потебня A.A. Сборник трудов. Символ и миф. М., т.2, 2000.

122. Проблема знака и значения. Сб. статей. М., 1969.

123. Пропп В.Л. Морфология сказки. М., 1969.

124. Психология религиозности и мистицизма. М., 2001.

125. Пятигорский A.M. Мифологические размышления. М., 1996.

126. Раушенбах Б.В. Логика троичности // Вопросы философии, 1993, № 3.

127. Режабек Е.Я. Мифомышление. Когнитивный анализ. М., 2003.

128. Рестиво С. Параллели между физикой и мистикой // Знание Сила, 1993, № 8.

129. Ригведа. Мандалы I IV. Тексты и комментарии. М., 1989.

130. Розенталь И.Л. Геометрия, динамика, Вселенная. М., 1987.

131. Рыбаков Б.А. Происхождение и семантика ромбического орнамента. М., 1972.

132. Сайко Э.В. Древний город: Природа и генезис. М., 1996.

133. Самозванцев A.M. Мифология Востока. М., 2000.

134. Сапронов П.А. Культурология: курс лекций по теории и истории культуры. СПб., 2001.

135. Серов Н.В. Хроматизм мифа. Л., Васильевский остров, 1990.

136. Скаболланович M. Первая глава книги пророка Иезекиля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904.

137. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995.

138. Современный философский словарь. Лондон Франкфурт — Париж — Люксембург - Москва - Минск, 1998.

139. Стеблин-Каменский М.И. Миф. М., 1976.

140. Тайлор Э. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск, 2000.

141. Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

142. Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М., 1986.

143. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990.

144. Томсон Дж. Первые философы. Исследования по истории древнегреческого общества. М., 1959.

145. Торчинов Е.А. Религии мира. СПб., 2000.

146. Топоров В.Н. Архаические ритуалы в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988.

147. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов // Ранние формы искусства. M., 1972.

148. Топоров В.Н. К реконструкции мифа о мировом яйце // Теория знаковых систем. Вып. III, 1967.

149. Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. М., 1995.

150. Топоров В.Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией мирового дерева // Теория знаковых систем. Вып. V, 1971.

151. Топоров В.Н. К семантике троичности // Этимология, 1977. М., 1979.

152. Топоров В.Н. К семантике четверичности // Этимология, 1981. М., 1983.

153. Топоров В.Н. Первобытные представления о мире: Общий взгляд // Очерк истории естествознания в древности. М., 1982.

154. Трессиди Д. Словарь символов. М., 1999.

155. Турсунов А. От мифа к науке. М., 1973.

156. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.162. Упанишады, М., 1967.

157. Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия // Вопросы философии, 1993, №4.

158. Успенский П.Д. Новая модель Вселенной. СПб., 1993.

159. Философская энциклопедия. М., в 5-ти тт., 1960 1970.

160. Философский энциклопедический словарь. Минск, 2003.

161. Философия культуры. М., 1998.

162. Флиер А.Я. Культурология для культурологов. М., 2002.

163. Флиер А.Я. Рождение жилища: пространственное самоопределениепервобытного человека // Общественные науки и современность. 1993, № 3.

164. Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. Собр. соч., М., 1990.

165. Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Собр. соч., М., 1990.

166. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.

167. Фролов Б.А. Числа в графике палеолита. Новосибирск, 1974.

168. Фролов Б.А. Предыстория символов // Этнознаковые функции культуры. Щ М., 1991.

169. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1983.

170. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1985.

171. ХюбнерК. Истина мифа. М., 1996.

172. Цейтлин Б. Физика миф - свобода (Лики одушевленного творчества: натурфилософия Павла Флоренского) // Знание — Сила, 1992, № 12.

173. Черняк B.C. Мифологические истоки научной рациональности // Вопросы философии, 1994, №9.

174. Шарыгина Т.А. Проблема мифологизации в зарубежной литературе XIX-XX веков. Нижний Новгород, 1995.

175. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. М., 1971.

176. Шиловский Д.П. Исчисление пространства в архаическом космогоническом тексте. Вестник Московского университета. М., 1998, № 6.

177. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки мифологии мировой истории. М., т. 1, 1993.

178. Шюре Э. Великие посвященные. Калуга, 1914.

179. Элиаде M. Аспекты мифа. M., 1996.

180. Элиаде M. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998.

181. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998.

182. Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М., 1996.

183. Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999.

184. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.

185. Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2-х тт., М., 2000.

186. Элиаде М. Космос и история. М., 1987.

187. Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 23-х тт., М., 2002.

188. Элиаде М., Кулиано. Словарь религий. М., 1997.

189. Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. М., 1965.

190. Юнг К.Г. Душа и миф. Киев, 1997.

191. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. М., 1994.

192. Юнг К.Г. Ответ Иову. М., 1997.

193. Юнг К.Г. Символ и архетип. М., 1996.

194. Якобсон Т. Месопотамия: космос как государство // В преддверии философии. М., 1984.