Священные изображения и изображения священного в христианской традиции

Раевская, Наталья Юрьевна

автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Священные изображения и изображения священного в христианской традиции

Год: 2006
Автор научной работы: Раевская, Наталья Юрьевна
Ученая cтепень: кандидата философских наук
Место защиты диссертации: Санкт-Петербург
Код cпециальности ВАК: 09.00.13

Диссертация по философии на тему 'Священные изображения и изображения священного в христианской традиции'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Священные изображения и изображения священного в христианской традиции"

Санкт-Петербургский государственный университет

На правах рукописи

Раевская Наталья Юрьевна

Священные изображения и изображения священного в христианской традиции

Специальность 09.00.13 - религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук

Санкт-Петербург

2006

Диссертационная работа выполнена на кафедре философии религии и религиоведения философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета*

Научный руководитель - кандидат философских наук, доцент Тульпе Ирина Александровна Официальные оппоненты - доктор философских наук, профессор Акиндинова Татьяна Анатольевна

кандидат философских наук, доцент Иванова Римма Алексеевна Ведущая организация - Государственный музей истории религии

Защита состоится.?^ /7\ 2006г. в на заседании диссертационного

совета Д.212.232.11 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора философских наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу: 199034, Санкт-Петербург, В.О., Менделеевская линия, д.5, философский факультет, ауд. •/St?'

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им. A.M. Горького Санкт-Петербургского государственного университета.

Автореферат разослан £ у „ /¿Р 2006 г.

Ученый секретарь Диссертационного Совета Доктор философских наук, профессор

Соколов Е.Г.

ВВЕДЕНИЕ.

Актуальность исследования.

Христианство является единственной монотеистической религией, которая не разделяет отрицательного отношения к созданию изображений, используя их в своей культовой практике. Но отношение к ним менялось на протяжении веков и остается неодинаковым в разных частях христианского мира. В истории христианства можно выделить три основных модели отношения к культовым образам. Первая предполагает полный отказ от их использования. Такая позиция характерна для раннего христианства, до конца II в. вообще не имевшего изображений, а в III-начале IV в. создававшего их вопреки запрещениям отцов церкви. Эта точка зрения никогда не исчезала окончательно и возобновлялась время от времени в иконоборческом противостоянии: в VIII в. преимущественно в Византии, на Западе - в еретических движениях позднего средневековья и деятельности реформаторов XVI в. В современном мире эта модель осуществляется в большинстве протестантских деноминаций.

Второй вариант отношения к изображениям предполагает возможность их церковного использования, хотя и не настаивает на его обязательности. При этом имеется достаточно широкий спектр понимания назначения изображений - от воспитательно-просветительского до ■ мистически-анагогического - при общем подходе к ним как к изображениям священных предметов, обладающим субъективно-психологической значимостью для человека. Это вариант, принимавшийся и на Западе и на Востоке в раннем средневековье. Он утверждался католицизмом на протяжении всей его истории, а в позднем средневековье и новом времени отчасти проник в православие. Он присущ тем направлениям протестантизма, которые, ограничив использование изображений, все же не отказались от них полностью.

В рамках третьей модели утверждается не только возможность, но и необходимость использования изображений в Церкви. Культовые образы

рассматриваются здесь как обладающие онтологической значимостью, т. е. не только как изображающие, но как являющие священное и приобщающие к нему. В этом смысле сами изображения здесь приобретают статус священных предметов. Такая позиция характеризует восточное христианство начиная с VI в., утверждается в нем в качестве официальной доктрины в IX в. и возрождается в XX в. после частичной утраты в новое время. В католицизме в отношении к древним изображениям, прославившимся чудесами, и в ожиданиях, связанных с ними, отразились представления о том, что некоторые образы могут быть местами явления благодати. Но здесь скорее важен не сам образ, а то, что он является реликвией, и в него верят также как в другие реликвии - мощи святых и предметы, некогда находившиеся в соприкосновении с ними, Богоматерью или Христом.1 Для православия же в отличие от католицизма «все иконы чудотворны, то есть могут быть окнами в вечность, хотя и не каждая данная икона уже была таковою», 1 т. е. источником святости и благодати может быть любой «подлинный» образ, независимо от его истории.

^ Сущность отношения к изображению четко определена только в / православии, рассматривающем данный вопрос в качестве принципиально важного для себя. В католицизме и протестантизме рефлексия на эту тему развита в гораздо меньшей степени, что свидетельствует о второстепенном Ч значении проблемы для этих конфессий.

Научная актуальность исследования определяется отсутствием в религиоведческой литературе последовательного анализа причин, обусловивших приверженность одной из трех указанных моделей.

Данная работа является попыткой восполнить этот пробел через обращение к литургическим и экклезиологическим основаниям представлений о сущности и назначении церковных изображений.

Степень разработанности темы.

1 Белътинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства М., 2002. С.348.

Источники:

Отношение ранней Церкви к использованию изображений в религиозной практике нашло отражение в сочинениях Киприана Карфагенского, Климента Александрийского, Минуция Феликса, Тертуллиана, Феофила Антиохийского. Об изменении символического сознания и становлении экклезиологической мысли в Ш в. свидетельствуют труды Иринея Лионского, Киприана Карфагенского, Игнатия Антиохийского.

Проблема понимания сущности культового образа в православии была детально разработана в византийском богословии в ходе иконоборческих споров VIII в. Германом Константинопольским, Иоанном Дамаскиным, Никифором Константинопольским, Феодором Студитом, обосновавшими не только возможность, но и необходимость иконопочитания в Церкви.

Новая волна богословских рассуждений об иконе относится к концу XIX- XX векам и связана прежде всего с именами русских православных мыслителей Е. Трубецкого, П. Флоренского, С. Булгакова, подход которых, правда, демонстрировал их собственное видение с оттенком романтизма, до некоторой степени оторванное от церковного предания.2 Более церковный подход в XX в. являют собой работы Л. Успенского, Г.Флоровского, Н. Озолина, где иконы рассматриваются в соответствующей экклезиологической перспективе, отражающей их важность как выражения ■ самой сути православной церкви. Эту традицию продолжают современные православные авторы - архимандрит Рафаил (Карелин), дьякон А. Кураев, монахиня Иулиания (Соколова), С. Алексеев, С. Савина, И.Языкова, А.Салтыков, К, Шахбазян, С. Уаппагаз и др. Обычным элементом богословско-апологетических работ, связанных с иконой, является сравнительная характеристика православных и католических культовых изображений. В качестве попытки противостояния такой конфессионально небеспристрастной

1 Флоренский П. Иконостас.// Флоренский П. А. Избранные труды до искусству. М, 1996.СД06.

2 См. об этом статью Гаврюшина Н.К. Вехи русской религиозной эстетики. // Философия русского религиозного искусства XVI - XX вв. Антология. М., 1993. С. 25-26.

точке зрения можно упомянуть работу Ю. Рыжова, пытающегося «оправдать» католическое искусство в глазах православных христиан.

Православная теория литургического символа, частным случаем которой позже явилось богословие иконы, впервые была подробно разработана в конце VI в. Максимом Исповедником, который синтезировал представления своих предшественников - прежде всего капподакийцев и Дионисия Ареопапгта и положил начало традиции литургического толкования, наиболее известными представителями которой, стали Герман Константинопольский, Симеон Солунский, Николай Кавасила, Григорий Палама. Среди современных богословских размышлений на эту тему следует особенно отметить работы А. Шмемана, указывающего на реальный характер литургического символа. Проблема понимания природы церковных символов затрагивается в работах В. Кривошеина, В. Лосского, И. Мейендорфа, Л. Успенского, П. Флоренского.

Экклезиологическая проблематика, в эпоху патристики присутствовавшая в трудах практически всех отцов церкви, вновь попадает в центр внимания православного богословия во второй половине XIX в. А. Хомяков, А. Катанский, Е. Аквилонов, В. Троицкий и др. раскрывают представление о Церкви как мистическом теле Христа. Углубленную разработку этого вопроса производят в XX в. Н.Н. Афанасьев, Киприан (Керн), В. Н. Лосский, И. Мейендорф, Г. Флоровский, А. Шмеман.

В теологии католицизма проблема отношения к изображениям долгое время не находила никакого отражения. Раннесредневековые церковные источники носят скорее пасторский, чем теологический характер. Это послания Григория I, «ЫЬп Саго1нц», свидетельства авторов Х1-Х11 в Гарарда Камбрийского, Гвиберта Ножанского, Руперта Дойцского и др., приводимые в ходе противоеретической и антииудейской полемики.

Вопрос богословского обоснования ценности образа впервые затрагивается Иоанном Скоттом Эриугеной в IX в. Интерес к этой теме постепенно повышается с XI в., хотя имеет по-прежнему второстепенный

характер, занимает весьма скромное место среди других богословских рассуждений, совершенно несоизмеримое с тем интересом к этой теме, который существовал на Востоке. Обоснование ценности художественных образов на Западе, начиная с полемики между бенедиктинцами и цестернианцами, находится в русле рассуждений Дионисия Ареопагата. В XII в. апагогическая ценность изображений упоминается в произведениях Гуго Сент- Викторского, Ришара Сен-Викторского, Фомы Верчеллийского. В XIII в. Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинский хотя и очень мало говорят о церковных изображениях, как таковых, но их представления о ценности визуального образа, как средства познания и приближения к Богу, вытекают из их эстетических представлений. В XIV- XVI в. эстетика постепенно отрывается от идеала достижения божественного. Для Николая Кузанского, Марсилио Фичино, Леона Б.Альберта, Леонардо Да Винчи и др. земная красота представляется отблеском божественной, но это положение служит скорее обоснованию величия художественного творчества, чем утверждению ценности образов для Церкви.

Трансформация представлений о назначении культовых изображений в новое время отражена в документах Тридентского собора. О современном отношении католицизма к изображениям можно судить по документам П Ватиканского собора, работам М. Кунцлера, М. Роуза, С.Уа^ас1&т, А.Яоис1. Современная католическая эстетика в лице Э.Жильсона и Ж.Маритена, продолжая томистские традиции, дает обоснование возможности широкого применения в Церкви произведений современного искусства.

Теория символа начинает разрабатываться в западной церкви с IX в. под влиянием Ареопагитик - Иоанн Скотт Эриугена, Гуго Сен -Викторекий, Фома Аквинский указывают на гносеологическое и анагогическое значение церковных символов. Такое восприятие ведет к обособлению евхаристических символов и к окончательной утрате целостного реально-символического видения литургии в позднем средневековье и новом времени. Историческое развитие католических представлений о церковных символах, а также

современное литургическое богословие, восстанавливающее реалистическое виденье символа, представлено работами М. Кунцлера, Б.Теста, A. Adam, А. Rouet, C.Vaggadgini.

Католическая экклезиология берет свое начало в сочинениях Киприана Карфагенского и Августина, выражается в официальных вероучительных документах, подчеркивающих первенство и юридический характер власти пап, подтверждается теологией томизма в позднем средневековье и закрепляется постановлениями Тридентского собора, а так же полемическими по отношению к протестантизму рассуждениями, ярким примером которых служат сочинения Р.Беллармино. Современные католические авторы, развивающие экклезиологическую проблематику, рассматривая негативные стороны самоидентификации Церкви в позднем средневековье и новом времени, развивают и утверждают принципы, выработанные на И Ватиканском соборе. Среди огромного количества работ на эту тему сочинения М. Кунцлера, Й. Лортца, А. Любака, П. Пупара, Ф. Тернера, K.Adam, C.Vaggadgini и др.

Богословские интерпретации образа, учение о символе, экклеззиология являются важным источником для разработки темы, они также показывают меру осмысления темы внутри христианской традиции.

Исследования:

Особую сферу исследований составляют раннехристианские изображения. Научное изучение и попытки раскрытия их значения были начаты в XIX в. Джованни Батгнста де Росси и продолжены его учениками. В конце XIX - нач. XX в. представители католической («римской») школы церковной археологии О. Марукки, Д. Вильперт, как и православные отечественные исследователи А.П. Голубцов, Н.В. Покровский, A.C. Уваров, В.Ф. Эрн выдвигают конфессионально окрашенные интерпретации раннехристианских символов. Подход протестантских исследователей, таких как Г. Литцманн, Ф. Дэльгер отличавшийся большей степенью объективности, способствовал переоценке многих интерпретаций в 30-40-х годах XX в., что

нашло отражение в работах J. N.Crowfoot, C.Hopkins, С. FL Morey, R. Milburn, С. Murray, E. Y. Swift. Многие аспекты раннехристианских изображений отмечены и проанализированы М. Дворжаком и В. В. Вейдле. История изучения и основные идеи ведущих исследователей изложены в работах JL А. Беляева, В. Г. Пуцко, И. А. Тульпе. Развитие взглядов отцов Церкви на возможность и необходимость применения изображений в религиозной практике в конце П-начЛП в. подробно исследуется Г.А. Кошеленко. Трансформация христианского мировоззрения в период формирования епископальной церкви рассмотрена в работе С. Н. Павлова.

Византийские и русские храмовые образы являются предметом огромного количества исследовательских работ, среди которых искусствоведческие труды Айналова, А. П. Кондакова, В.М. Лазарева, В.Д. Лихачевой, О. Поповой, Э. Смирновой и др.; историко-культорологические -С. С. Аверинцева, В. В. Бычкова, А.П. Каждана, В. С. Куткового, Д. С. Лихачева, Т. Мэтьюса, Б. Раушенбаха, И. А. Тульпе, А. Г\ Чекаль, Н. Паттерсон-Шевченко, О. Demus, С. Mango, E-Kitsindger и др. Связь между византийской теорией литургического образа и икоиопочитанием является предметом исследования Б. Живова. Становление «символического реализма» в византийском богословии, как предваряющее реализм иконы рассматривается Р.В. Басмановой. А.Афанасьев на примере - меняющегося отношения к изображениям прослеживает трансформацию православного понимания символа.

Анализ отношения к изображениям в католицизме содержится в работах А.Безалсона, X. Бельтинга, Д. Дюби, А. Ф.Лосева» К. Муратовой, Е. Б.Муриной, Э. Панофского, Ж.-К. Шмитта,У. Эко, D. Freedberg. Современное отношение католицизма к изображениям рассматривается в работах Л.Л. Батуевой, Р.Т, Рашковой.

Некоторые аспекты функционирования изображений в католической церкви затрагиваются в искусствоведческих работах М. В. Алпатова, И.

Даниловой, М. Дворжака, Б.Р. Виппера, В.П.Зубова, М.Зубовой, Н. П. Кондакова, М. Я. Либмана, Ц. Г. Нессельштраус, В. ИТяжелова.

Отношение к изображениям в протестантизме, анализ причин протестантского иконоборчества, специфики и эволюции взглядов на изобразительное искусство в разных протестантских деноминациях содержится в работах А, Безансоиа, X. Бельтинга, М. Дворжака, Б. Р. Виппера, В. М. Володарского, Е. И Марченко, В. Д. Синюкова, J. Коешег, S. Michalski, J Phillips

Особого внимания заслуживают фундаментальное сочинение X. Бельтинга, в котором содержится объективный анализ и сравнение функционирования образа в православии, католицизме и протестантизме, а также книга А. Безансона, рассматривающего изображения в разных конфессиях сквозь призму иконоборческих конфликтов, Экклезиологические основания различного отношения к образу в этих трудах не исследуются.

Следует отметить наличие кроссконфессиональных исследований, связанных с пониманием культового изображения. Православная традиция отношения к образу является предметом изучения для ряда католических авторов. К. Шенборн рассматривает сущность православного отношения к образу через христологию, показывая связь между Воплощением и почитанием образа Христа в византийском богословии. Единство византийской литургии и ее архитектурно-иконографического фона прекрасно показано в работах Р. Тафта. Православные авторы, такие как Л.А.Успенскин, П.А.Флоренский и др. рассматривают не только собственную, но и западную модель восприятия культового образа, правда, в качестве альтернативы собственной позиции, показывающей степень искажения истинной традиции. И в том и в другом случае отсутствует последовательный анализ причин, обусловивших различное восприятие образа в православной и католической церкви.

Анализ литературы, относящейся к предмету исследования, показывает отсутствие в настоящее время работ, последовательно соединяющих

рассмотрение сущности христианских культовых изображений в исторической и конфессиональной перспективе, с их литургическими и экклезиологическими основаниями.

Цель диссертации - выяснение оснований различного содержания, ^ назначения и функционирования культовых изображений в истории христианства.

Основная гипотеза исследования содержит предположение о том, что утверждение того или иного варианта отношения к изображениям в христианстве, обусловлено общим пониманием природы церковного символа и связано с конкретным вариантом решения экклезиологической проблемы.

В работе сравниваются преимущественно католическая и православная традиции использования изображений и выясняются причины различного" осмысления образов в этих конфессиях. Отношение к изображениям в протестантских церквях и сектах не рассматривается столь же подробно в силу весьма ограниченного значения образов в их религиозной практике, обусловленного отрицанием посреднической роли Церкви в спасении. предмет исследования не входят представления об изображениях бытующих^ вне храма, восприятие образов в католицизме не «римского образца», а так же отношение к изображениям в нехал ки донских церквях. В главах, посвященных символу, предмет ограничивается церковным пониманием литургического символа.

Для достижения цели исследования необходимо решить следующие задачи:

• рассмотреть специфику раннехристианских изображений и варианты интерпретации их значения.

• проследить историческое развитие представлений о культовых изображениях в основных христианских конфессиях.

• рассмотреть различное понимание сущности образа в свете общих представлений о церковных символах в православии и католицизме.

• показать взаимосвязь между цер ковно-с им вол ичес ким и экклезиологическим учением православия и католицизма.

Методологическая основа диссертации.

Исследование опирается на принцип объективности, предполагающий непредвзятое рассмотрение объекта в разных конфессиях, и основано на применении сравнительно — исторического метода, предполагающего сравнение понимания сущности и назначения изображений и других символов культа, а так же самой Церкви, в разные исторические периоды; метода компаративного анализа, позволяющего сравнивать вышеперечисленные объекты в разных христианских конфессиях, а также культурно-семиотического подхода> суть которого сформулирована Б. А. Успенским: «Культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым с их точки зрения, „Такой подход предполагает реконструкцию системы представлений, обусловивших как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события».1 В рамках диссертационного исследования такой подход позволяет реконструировать представления об объекте в конкретные исторические эпохи, на основании интерпретации исторических, культурологических, богословских источников.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что в рамках работы

• впервые в отечественной и зарубежной науке поставлена проблема об основаниях различного понимания сущности и назначения культовых изображений в истории христианства и определены пути ее решения.

» последовательно прослежено развитие представлений о сущности и назначении культовых изображений в христианской традиции от истоков до современности.

1 Успенский Б. А. Семиотика истории, семиотика культуры. ТЛ. М., 1996. С.11.

• впервые связь между пониманием смысла изображений и экклезиологическими основаниями церковно-символического мышления в православии рассмотрена в исторической динамике.

• выявлено, что понимание культового образа в православии и католицизме определяется присущими им представлениями о природе литургического символа.

• доказано, что различное восприятие символов церковного культа, их содержание и назначение обусловлено экклезиологическими предпосылками.

Тезисы, выносимые на защиту:

• в различении «священных изображений» и «изображений священного» фиксируется разное содержание и назначение образов в восточной и западной христианских традициях. Культовые изображения православия имеют статус священных предметов и служат средствами «обожения»; образы, используемые в католическом культе и в протестантских церквях, как правило, изображают священное, но не являют его и служат средствами эмоционально-психологического и интеллектуального воздействия.

• учение о Спасителе, отличающее христианство от других монотеистических традиций, не имело необходимым следствием появление культовых изображений, о чем свидетельствует относительно позднее появление изображений в катакомбах (II в.) и отрицательная реакция на них идеологов складывающейся церковной организации. Изображения становятся элементом культовой практики только со становлением Церкви и утверждением ее спасающей миссии.

• признание «священного» статуса изображений в православии связано с утверждением «реальности» символов церковного культа, т. е. их способности являть божественное и служить средствами приобщения к нему.

• «обоживающий» символизм православного культа обусловлен спецификой экклезиолопш, утверждающей Церковь как реальный образ Царства Божия, в котором совершается взаимопроникновение божественного и человеческого.

• отрицание «священного» статуса изображений в католицизме связано с таким пониманием символа, при котором он служит средством познания и максимального приближения к божественному, но не является средством преображения человеческого естества.

• символизм католического культа связан с такой моделью экклезиологии, согласно которой Церковь осуществляет связь человека с Богом, способствуя будущему спасению, но не соединяет их в реальности настоящего. Церковь мыслится как путь к Царству, а не как Царство уже отчасти осуществленное на земле.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Результаты исследования позволяют углубить представления в области религиоведения и культурологии, связанные с местом и функционированием культовых изображений в христианстве.

Материалы диссертации могут быть использованы для подготовки и чтения лекционных курсов по культурологии, религиоведению, музееведению.

Апробация работы.

По итогам исследования сделан доклад на XII Санкт-Петербургских религиоведческих чтениях «Предметный мир религий» в ГМИР в 2005г. Обсуждена и одобрена на заседании кафедры философии религии и религиоведения философского факультета СПбГУ 5 июня 2006г,

Структура диссертации.

Диссертация объемом 205 страниц, состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии, включающей 273 работы.

Основное содержание работы.

Во Введении обосновывается актуальность темы, определяется степень ее разработанности, формулируются цели и задачи исследования, . его основополагающие методологические принципы, фиксируются положения, выносимые на защиту.

I глава «Культовое изображение в истории христианства» состоит из трех параграфов.

В §1 «Изображение в раннем христианстве» указывается на то, что первые росписи в христианских катакомбах появляются лишь в конце П в. В Ш - начале IV в. они создаются вопреки запрещениям отцов церкви и имеют характер несходный с изображениями, получившими распространение в послеконстантиновское время. Раннехристианские фрески не изображают священное, а лишь указывают на определенную идею. Как правило, это символы, воплощающие христианскую надежду на спасение. Вместе с тем к IV в. происходит постепенное нарастание реализма изображений, внесение элементов портретного и повествовательного характера. Развитие взглядов на возможность применения изображений в культовой практике и изменение характера изобразительного искусства связано с трансформацией религиозного сознания, происходившей начиная с сер. II в., когда на смену изначальным представлениям об абсолютной трансцендентности Бога по отношению к миру приходит стремление к сближению «земли и неба», которое к началу III в. находит свое выражение в учении о Церкви как мистическом Теле Христа, соединяющем две стороны реальности. Одновременно появляется и постепенно утверждается к IV в. новое «церковное» понимание сущности и назначения изображений, что способствует появлению наряду с образами, выражающими христианские чувства и надежды, все большего числа изображений, воспроизводящих священные предметы и воспринимающихся в качестве средств, которые способствуют связи человека с Богом.

В § 2 «Становление и развитие иконопочитания в У-У1 в.» отмечается, что в 1У-У в. и на Западе, и на Востоке, утверждается, прежде всего, дидактическая и воспитательная ценность образов. Начиная с VI в. разграничивается история двух культур - византийской и западноевропейской. Византийская живопись VI -VII в. уже стремится быть «отражением Царства Божия на земле». Ее целью является не только воспитание и просвещение

верующих, но и их «освящение». В то же самое время на Западе остаются на прежней «просветительской» точке зрения. По мнению папы Григория Великого, образ выполняет педагогическую функцию для безграмотных и не рассматривается в качестве священного предмета. Вместе с тем к концу VI века не только на Востоке, но и на Западе, распространяется почитание чудотворных икон. Те иконы, которые уже проявили себя, воспринимаются как реликвии и становятся объектом особого культа. При этом в понимании Запада культовые изображения имеют значение священных предметов именно потому, что являются реликвиями - как и мощи святых они обладают возможностью сообщать благодать, которая доказана чудесами или легендарным происхождением. Все остальные образы, сила которых не была проявлена прежде, воспринимаются лишь как напоминание об оригинале. В Византии в VI- VII в. еще нет учения, которое разъясняло бы сущность иконы и оправдывало ее почитание, но уже существуют представления о том, что любой образ, правильно воспроизводящий оригинал, является местом присутствия божественной благодати и энергии, даже если его сила еще не была доказана.

В § 3 «Иконоборчество VIII в.: причины и последствия на Востоке и на Западе» отмечается, что в Византии помимо политических причин, существовали основания и для собственно церковного иконоборчества. Кроме отрицания злоупотреблений в отношении почитания икон, здесь всегда имелись сомнения в правомерности тех представлений об иконе, которые были санкционированы Церковью. Основания такого сомнения лежали в отрицании возможности проникновения материи божеством - положения, которое в противовес представлениям первых христиан, все более утверждалось в Византии. Теория, признающая присутствие первообраза в образе, устраняла разрыв между Творцом и творением, между материальным и божественным, иконоборческая же логика его увеличивала, противореча самой сути православной церкви, которая должна была «здесь и теперь» служить соединением земли и неба. Отсюда непримиримость в борьбе за

признание святости и благодатной силы изображений, которая по сути дела была борьбой Церкви за собственное «своеобразие». Итогом иконоборческого кризиса в Византии явилось детально разработанное учение об образе и жесткая формулировка: кто не почитает иконы, тот не верует в Христа и его воплощение. Культовое изображение стало необходимым элементом храма, а изобразительные программы церквей приобрели строгую систему.

Запад, пройдя через иконоборчество, признал почитание икон, но так и не воспринял воззрения восточного богословия о сакральном смысле изображений. «ЫЬп СагоНш», отстаивали «умеренный путь», согласно которому, допускалось присутствие изображений в церквях, но не для поклонения им, как предметам священным, а для напоминания и украшения стен.

В § 4 нКультовое изображение в христианских Церквах» рассматривается историческое развитие (в 1Х-ХХ в.) представлений о сущности и назначении изображений в православии и католицизме и отношение к изображениям в протестантизме.

В разделе «Культовое изображение в православии» отмечается, что, начиная с IX в. византийское богословие последовательно утверждает онтологическую значимость образа. Икона это не просто символ, указывающий на священный объект и напоминающий о нем. Она является «реальным» символом, который одновременно обозначает и являет обозначаемое. Культовые изображения в храме не просто показывают иную реальность, но осуществляют ее, в единстве с литургией воплощая основную идею православной церкви - служить частицей грядущего Царства Божия на земле.

Начиная с XII в. в Византии представления о сущности и назначении культовых образов постепенно трансформируется. Теперь они все чаще рассматриваются как средства пробуждения религиозного чувства и интеллектуального познания, а не как средства причастия к сверхчувственной реальности. В русском православии, начиная со второй половины XV в.

наблюдаются сходные тенденции. Лишь на рубеже ХГХ-ХХ в. наступает переоценка ценностей, связанная с общим возрождением православной церкви, возвращающейся к своим истокам. Появляется тяготение к традиционной православной архитектуре и иконописи, возрождается богословие иконы, восстанавливающее ее значимость в качестве священного изображения.

В разделе «Культовое изображение в католицизме» показано, что в IX веке происходит объединение изображения и реликвии, которое приводит к широкому почитанию образов. Отмечается, что эти изображения признаются священными, но святость их определяется не изображенным. Не идентичность образа персонажу делает его источником благодати, почитание таких образов оправдывается связью с реликвией или тем, что само оно носит характер реликвии в силу своей древности или происхождения, В ХИ-ХШ в, представления о назначении образа трансформируются. Изображения служат не только для украшения, просвещения и воспитания или же являются предметом почитания, сходного с почитанием реликвий. Теперь они воспринимаются как медиаторы между человеком и Богом. Значение образа в качестве средства спасения возрастает, но не потому, что за ним признают возможность «обоживающего» воздействия, а потому, что он служит ступенью в восхождении к Богу, способствуя будущему спасению. Современный католицизм, во многом обновивший свои позиции, в отношении к изображениям следует прежним курсом. Как и прежде образ не являет божественную реальность, а только указывает на нее, оказывая психологическое воздействие на участников богослужения.

В разделе «Отношение к культовым изображениям в протестантизме» отмечается, что иконоборческая позиция реформаторов была обусловлена прежде всего отрицанием самого института Церкви, как посредника в общении с Богом и спасении человека. Сама Церковь и все средства привлечения благодати, которыми она владела, представлялись

неприемлемыми, в том числе, потому что порождали приверженность внешним формам религии и утрату подлинно духовной веры и религиозности.

Современный протестантизм един в своем отрицании почитания образов, но расходится во взглядах на возможность существования христианского искусства как такового. Позицию даже самых умеренных мыслителей в целом можно определить как безразличие по отношению к изобразительному искусству. Присутствие изображений в храме становится бессмысленным, так как в понимании протестантов богослужение является проповедью слова Божьего, которое, при должном его восприятии, является достаточным для приобщения к Богу.

В заключении первой главы выдвигается предположение о связи определенного варианта понимания образа в христианстве с представлениями о природе символов церковного культа и самой Церкви. Следующие главы посвящены доказательству этой гипотезы.

II глава «Изображение в православной традиции в свете экклезиологнн и учения о природе символа» состоит из трех параграфов.

§ 1 «Экклезиология, понимание символа и изображение в ранней церкви» посвящен решению данных вопросов в раннем христианстве. Отмечается, что специфика христианского мироощущения - нач.Ц в. базировалась на отрицании мифологических представлений,' не знавших границы между естественным и сверхъестественным, в противовес которому утверждалось новое, религиозное сознание, исходившее из убеждения в трансцендентности божества, в соответствии с которым две части реальности мыслились абсолютно разорванными и даже противостоящими друг другу. Восприятие религиозных символов в этот период соответствовало общему характеру христианского миросозерцания, утверждавшему несовместимость материи и божества, т. е, невозможность для объектов чувственного мира, служить соединением двух сторон реальности и заключалось в признании субъективно-психологической значимости всех религиозных символов, при этом значение символа вообще для религиозной жизни было минимальным по

отношению к последующим эпохам. Отсутствие христианского изобразительного искусства в этот период также было обусловлено, в первую очередь, признанием бесполезности его символов для спасения.

В III в. на смену первоначальному христианскому сознанию становилось сознание церковное, согласно которому сверхчувственное незримо присутствовало в физическом мире. Образцом для такого понимания служила сама Церковь, утверждавшая себя в качестве мистического Тела Христа. Формировавшийся литургический символизм должен был осуществлять, в соответствии с задачами Церкви, действительную связь внутри церковного тела, служить реальному соединению человека с Богом (хотя и не его «обоженгао», как это будет позже в Византии). Специфика изобразительной деятельности, характерная для этого времени показывает, что в течение Ш-1У в., по мере утверждения церковного миросозерцания происходит постепенный переход от символов, выражающих идею спасения, к символам, изображающим божественное и способствующим связи с ним. В соответствии с характером экклезиологии и пониманием природы. символа, они не осуществляют иную реальность, как в будущем византийском варианте, а имеют исключительно субъективно-психологическое значение.

В § 2 «Экклезиология, понимание природы символа и священное изображение в православии патриотического периода» отмечается, что православная теория почитания икон выступает как частный случай общей теории литургического образа, разработанной Максимом Исповедником. В его богословии понимание образа или символа (эти понятия употребляется как тождественные) исходит из признания в качестве символа евхаристических Тела и Крови Христа. Все остальные символы литургии столь же реальны как эти. Символ подчинен идее реального соединения человека с Богом. Он есть то, что символизирует. Представляя или выражая божественную реальность, он творит ее присутствие. Причем образ и первообраз (символ и означаемый им объект) связаны между собой так, что возможна причастность первообразу через образ, а не только его

интеллектуальное познание. Символы, используемые в литургии, реально приобщают к Богу, обоживают. Причем итогом является реальное преображение не только души, но и тела, «вхождение принципа бессмертия» в человека. С православной точки зрения, наиболее полно выраженной в XIV в. Св. Паламой, обожение, теозис твари осуществится во всей своей полноте в будущем веке, после воскресения мертвых, однако это обоживающее соединение осуществляется уже здесь, на земле, преобразовывая человеческую природу, предназначая ее к вечной жизни.

В параграфе доказывается, что специфика византийского осмысления литургических, образов, в том числе созданных средствами иконописи, настенной живописи, мозаики, связана с самоидентификацией Церкви, рассматривающей себя в качестве образа будущего Царства. Все великие богословы ранневизантийской церкви подчеркивают эсхатологический, а не исторический, связанный с внешней структурой и ролью епископа, аспект Церкви. К IX в. окончательно утверждается такая модель экклезиологии, в которой Церковь предстает реальным объединением земли и неба, осуществляя, хотя и отчасти Царство Божие на земле. Эта цель достигается, прежде всего, в литургии, поэтому все ее символы утверждаются не только как являющие символизируемую реальность, но и как приобщающие к ней. Все частные образы, вербальные и визуальные, которыми насыщен православный культ, все символические действия, составляющие литургию, актуализируют, возобновляют вновь и вновь единство тварного и божественного, реализуя эсхатологическую идею Церкви.

Я § 3 «Экклезиология, понимание природы символа и священное изображение в православии постпатристического периода» подтверждается связь между экклезиологическим и церковно-символичсским мышлением, определяющим отношение к изображениям, в поздневизантийском и русском православии. Начиная с ХП в. в Византии нарастают тенденции, способствующие постепенной утрате ощущения мистического церковного организма, обмирщению и огосударствлению

Церкви. В Х11-Х1Н в. ведущим становится направление, с точки зрения которого, Церковь представляется организацией, помогающей человеку в продвижении к спасению, воспитывающей, просвещающей, с готовностью берущей на себя общественно-политические функции. Соответственно такому пониманию меняется и символическое мышление, появляется стремление на место мистического приобщения к сверхчувственному миру посредством символа, поставить его рациональное познание, свести символ к средству просвещения и эмоционального воздействия. Эти изменения дают себя знать, прежде всего, в изобразительном искусстве, где появляются номиналистические, повествовательные, дидактические элементы, выводящие византийское понимание образа за его традиционные рамки. Проявлением трансформации символического сознания в ХИ-ХШ в, являются и рационализирующие тенденции в византийской мысли, которые приводят в середине XIV века к открытому столкновению двух точек зрения на природу символа: рационалистической, отвергающей идею «обожения», отрицающей онтологичекое значение символа и склоняющейся к его гносеологическому пониманию - позиции, представленной Варлаамом и Акиндином, и мистической, признающей возможность реального преображения человека посредством литургических символов - позицией Св.Паламы и его единомышленников. Несмотря на то, что в середине XIV в паламизм был утвержден в качестве истинного выражения православия, а ведущая роль в церковном управлении перешла к монашеской «партии», стремящейся к сохранению мистического понимания Церкви и церковного символа, в дальнейшем православие, декларируя преемственность традиции, на деле характеризуется постепенной утратой реально-символического видения Церкви и литургии, понимания культовых изображений как средств освящения и причастия к божественной реальности.

С XVI в. аналогичная трансформация происходит в русском православии. Искажение иконописной традиции и появление «изобразительного символизма» в искусстве в это время соответствует

торжеству иосифлянского направления, которое делает акцент на воспитательной функции Церкви, саму ее, представляя скорее организацией, помогающей человеку на его пути к Богу, чем мистическим организмом, в котором уже здесь и теперь достигается реальное преображение. В течение нового времени эти тенденции способствуют дальнейшей демифологизации православного миросозерцания, отрицанию возможности соединения двух сторон реальности в Церкви и символе. Это приводит к «псевдоморфозе православия», утрате самобытности Церкви, сближению православного и западного экклезиологического и символического сознания. В XX веке возрождение .изначальной православной экклезиологии предшествует восстановлению «обоживающего» символизма православного культа, н обоснованию «священного» статуса культовых изображений.

В заключении второй главы делается вывод о том, что представления православной церкви о собственной природе и назначении определяют понимание культового символа (в том числе изображения).

Ш глава «Изображение в римско-католической традиции в свете экклезиологии и учения о природе символа» состоит из трех парграфов.

В § 1 «Экклсзиология, учение о природе символа и изображение священного в раннем средневековье» отмечается, что на Западе вплоть до романской эпохи представления о литургии, осознание ее целей, было близко к византийским. Литургические символы воспринимались как содержащие в себе реальность и в определенном смысле приобщающие к ней. Считалось, что через них сообщается благодать, но, правда, благодать не «обоживающая» здесь и теперь, как в православном понимании, а скорее очищающая, возвышающая духовно, способствующая спасению в будущем веке. При этом западное понимание семантики храма и происходящего в нем богослужения, уже тогда содержало в себе «опасность» последующей трансформации понимания символа, ведь целью литургии было не «пресуществление» человека в Бога, а, в конечном счете, его воспитание, и символы должны были способствовать не «вхождению» божественного принципа в человеческое

существо, а его просвещению, озарению, совершенствованию, то есть на первом месте была познавательная функция символа. Отношение к культовым изображениям, соответствовало общей «предрасположенности» к распаду реально-символического виденья Церкви и ее культа. Присутствие божественной реальности и благодати в живописных образах отрицалось. Они виделись абстрактными, а не реальными символами, но будучи включенными в литургию, служили ее целям, напоминая, возвышая, пробуждая религиозное чувство.

В католицизме, так же как в православии, восприятие символов культа, в том числе изображений, зависело, в конечном счете, от принимаемой экклезиологии. Западные церковные деятели, занимавшиеся экклезиологическим вопросом, наряду с иерархическим истолкованием Церкви, где епископат во главе с папой рассматривался как основа церковного единства, использовали формулу «мистического Тела». Но уже в раннем средневековье эти слова фактически носили характер метафоры и представления о Церкви существенно отличались от восточных. С точки зрения католицизма, члены церковного тела не являются в буквальном смысле членами богочеловеческого организма. Точнее, это не такой организм, в котором произошло взаимопроникновение, «срастворение» человека и Бога, а «организм» (или скорее организация), в которой «тело» составляют верующие, а «главой» (руководителем) является Христос. Он руководит «телом» (посредством епископата), совершенствует его, но не трансформирует кардинально здесь и теперь. Таким образом, даже при признании ее мистическим телом, Церковь изначально представала на Западе некой «спасительно-воспитательной организацией». Восприятие символов богослужения, как не предполагающих «обожения», и отрицание «священного» статуса изображений соответствовало принимаемой экклезиологической модели: как в случае понимания природы Церкви, члены церковного тела не преобразовывались в буквальном смысле в богочеловеческий организм, так и в случае понимания природы символа,

соединение двух сторон реальности не носило абсолютного характера, не было взаимопроникновением, а именно соединением, которое все-таки предполагало наличие границы между двумя сторонами символа.

В § 2 «Экклезиология, учение о природе символа и изображение священного в позднем средневековье и в новое время» отмечается, что, начиная с XII в. само понятие «символ» приобретает иное, по сравнению с ранней традицией, значение. Теперь символ воспринимается не как средство явления божественной реальности, а как указание на нее. В результате весь символизм храма и богослужения становится средством познания и наставления, но не средством причастия к Богу. На протяжении позднего средневековья и нового времени развивается взгляд на богослужение как на «культ», согласно которому весь символизм, составляющий литургию, в том числе символизм архитектуры и изобразительного искусства, с одной стороны, дает возможность испытать чувство восхищения, преклонения, благодарности по отношению к Богу, с другой стороны, «вызывает на себя благодатное нисхождение Бога», но не служит включению человека в тот мир, который этими символами изображается.

Разрушение целостного реально-символического виденья литургии происходит по мере изменения экклезиологических представлений, сдвига от «соединяющей» к «посреднической» модели Церкви. «Посредническая» модель предполагает не схождение «земли и неба» в символе, а восхождение от «земли к небу» через символ. В раннем средневековье, когда сама Церковь понимается как мистическая организация, соединяющая человека с Богом, и в литургических символах видят средство такого соединения. По мере трансформации Церкви в подобие земного учреждения, способствующего спасению, и литургия превращается с одной стороны в средство эмоционального воздействия, возбуждающего религиозное чувство, с другой стороны, в средство реализации личного благочестия и возможность снискать благодать через таинство, повторяющее искупительную жертву. Церковь, «стоящая на земле» и «направляющая в небо», становится образцом

понимания взаимоотношений между чувственно воспринимаемым и : сверхчувственным, между знаком и означаемым. В соответствии со спецификой экклезиологического и церковно-символического мышления сохраняется отношение к культовым изображениям, как демонстрирующим священное посредством образа, но не являющим его.

В § 3 «Экклезиология, учение о природе символа и изображение священного в XX веке» отмечается, что, современный католицизм отказывается от «символического номинализма» и возвращается к утраченному в позднем средневековье реалистическому пониманию символа. Восстанавливается раннесредневековое понимание, предполагающее возможность причастия божественной реальности посредством символов литургии. Такое причастие ведет к трансформации человеческой личности, которая, однако, видится в русле католической традиции, как уподобление Богу под действием божественной благодати, но не как обожение. Символы церковного культа рассматриваются не в качестве образов единой реальности, а в качестве посредников, осуществляющих связь между божественным и человеческим. При этом признание «реальности» символов относится к чинопоследованиям и обрядовым действиям, но не распространяется на произведения изобразительного искусства. В этом случае так же подтверждаются старые позиции - изображение не являет божественную реальность, а только указывает на нее, оказывая психологическое воздействие на участников богослужения.

Отношение к культовым символам, в том числе созданным средствами изобразительного искусства, в современном католицизме, соответствует экклезиологической модели, утвержденной на II Ватиканском соборе. В конце XX века католицизм возвращается к изначальному «мистическому» пониманию Церкви. При этом, несмотря на сближение позиций, сохраняется различие Между православной и католической экклезиологией, заключающееся в отсутствии «эсхатологического» осмысления Церкви в католицизме. Подчеркивается, что Церковь «сеет семена», из которых

Царство Божие должно «произрасти» - это процесс, устремленный в будущее. Церковь не образ Царства, то есть Царство отчасти уже осуществленное на земле, а путь к нему. Как и в раннем средневековье, отсутствие эсхатологического понимания Церкви в католицизме является основанием отрицания «обоживающего» воздействия литургических символов, и отношения к произведениям изобразительного искусства, обрамляющим литургию, как к не обладающим онтологической значимостью и не сообщающим божественную благодать.

В Заключении отмечается, что результаты проведенного исследования подтверждают выдвинутую гипотезу: Приверженность тому или иному варианту отношения к изображениям в христианской традиции обусловлена общим пониманием природы церковного символа, образцом для которого служит сама Церковь.

По теме диссертации опубликованы следующие работы:

1. Раевская Н.Ю. Иконопочитание в православии и католицизме: аспекты различия.// Проблема человека: гуманитарные аспекты. Материалы научно методической конференции преподавателей СПб ГПМА. СПб., 2001.С. 26-29.

2. Раевская Н.Ю. Идея церкви в православии и католицизме.// Музей. Общество. Религия; аспекты взаимодействия. К 70-летию Государственного музея истории религии. Материалы IX Санкт- Петербургских религиоведческих чтений, СПб., 2002.С. 73-76.

3. Раевская НЛО. Раннехристианское изобразительное искусство: «примирение земли и неба»У/ Метафизические исследования. Вып. XVI. Христианство. СПб., 2003.С.134-144.

4. Раевская Н.Ю. Исторические причины формирования различных типов церкви в западном и восточном христианстве У/ Проблема человека: гуманитарные аспекты. Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб., 2003 .С, 26-29.

5. Раевская НЛО. Протестантизм и изобразительное искусство.// Проблема человека: гуманитарные аспекты. Сборник научных трудов. СПб ГТ1МА. Спб., 2003. С.29-32.

6. Раевская Н.Ю. О причинах различия православного и католического искусства в связи с общей спецификой двух церквей.// Проблема человека: гуманитарные аспекты. Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб., 2003.С.32-34.

7. Раевская Н.Ю. Церковное искусство православия и католицизма: человек и Бог.//Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005г): В 5 т. Т.2.-М.: Современные тетради, 2005. С.657-658.

8. Раевская Н.Ю. К вопросу о причинах иконоборческого кризиса VIII в.//Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб., 2005.С. 13-15.

9. Раевская Н.Ю. Католицизм и православие: два варианта понимания смысла и назначения изобразительного искусства,// Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб., 2005. С. 19-22.

Ю.Раевская Н.Ю. Византийское иконоборчество: конфликт знака и образа.//Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб., 2005.С.15-19.

11.Образ и реликвия в западноевропейском средневековье7/ Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб., 2005.С.22-24.

12, Раевская Н.Ю. Раннехристианское искусство: начало традиции или „ «тупиковый» путь?//Сборник научных трудов, СПб ГПМА. Спб., 2005.СЛ0-13

1 З.Раевская Н.Ю. Православное искусство: сущность и функции художественного образа7/ Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб., 2005. С.24-28.

14.Раевская Н.Ю. Православная и католическая теория образа: основания различия.// Предметный мир религий. Материалы XII Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. Спб., 2005.С. 67-69.

15. Раевская НЛО. Священные изображения и изображения священного в христианской традиции.// Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6, вып.2, 2006.С.172-179.

Подписано в печать 18.09.2006 Формат 60x84 1/16. Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл. печ. л. 1,6. Тираж 100 экз. Заказ № 367.

Отпечатано в ООО «Издательство "ЛЕМА"»

199004» Россия, Санкт-Петербург, В.О., Средний пр., Д.24, тел./факс: 323-67-74 e-mail: izd_lema@mail.ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Раевская, Наталья Юрьевна

ВВЕДЕНИЕ.

Глава I. КУЛЬТОВОЕ ИЗОБРАЖЕНИЕ В ИСТОРИИ ХРИСТИАНСТВА.

§ 1 Изображение в раннем христианстве.

§ 2 Становление и развитие иконопочитания в V-VII в.

§ 3 Иконоборчество VIII в.: причины и последствия на Востоке и на Западе.

§ 4 Культовое изображение в христианских Церквах.

4.1 Культовое изображение в православии.

4.2 Культовое изображение в католицизме.

4.3 Отношение к культовым изображениям в протестантизме.

Глава II. ИЗОБРАЖЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНОЙ ТРАДИЦИИ В СВЕТЕ ЭККЛЕЗИОЛОГИИ И УЧЕНИЯ О ПРИРОДЕ СИМВОЛА.

§ Экклезиология, понимание символа и изображение в ранней церкви.

§ 2 Экклезиология, понимание природы символа и священное изображение в патриотический период.

§ 3 Экклезиология, понимание природы символа и священное изображение в постпатристический период

Глава III. ИЗОБРАЖЕНИЕ В РИМСКО-КАТОЛИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ В СВЕТЕ

ЭККЛЕЗИОЛОГИИ И УЧЕНИЯ О ПРИРОДЕ СИМВОЛА.

§ 1 Экклезиология, учение о природе символа и изображение священного в раннем средневековье.

§ 2 Экклезиология, учение о природе символа и изображение священного в позднем средневековье и в Новое время.

§ 3 Экклезиология, учение о природе символа и изображение священного в XX веке.

Введение диссертации2006 год, автореферат по философии, Раевская, Наталья Юрьевна

Актуальность исследования.

Христианство является единственной монотеистической религией, которая не разделяет отрицательного отношения к созданию изображений, используя их в своей культовой практике. Но отношение к ним менялось на протяжении веков и остается неодинаковым в разных частях христианского мира. В истории христианства можно выделить три основных модели отношения к культовым образам. Первая предполагает полный отказ от их использования. Такая позиция характерна для раннего христианства, до конца II в. вообще не имевшего изображений, а в Ill-начале IV в. создававшего их вопреки запрещениям отцов церкви. Эта точка зрения никогда не исчезала окончательно и возобновлялась время от времени в иконоборческом противостоянии: в VIII в. преимущественно в Византии, на Западе - в еретических движениях позднего средневековья и деятельности реформаторов XVI в. В современном мире эта модель осуществляется в большинстве протестантских деноминаций.

Второй вариант отношения к изображениям предполагает возможность их церковного использования, хотя и не настаивает на его обязательности. При этом имеется достаточно широкий спектр понимания назначения изображений - от воспитательно-просветительского до мистически-анагогического - при общем подходе к ним как к изображениям священных предметов, обладающим субъективно-психологической значимостью для человека. Это вариант, принимавшийся и на Западе и на Востоке в раннем средневековье. Он утверждался католицизмом на протяжении всей его истории, а в позднем средневековье и новом времени отчасти проник в православие. Он присущ тем направлениям протестантизма, которые, ограничив использование изображений, все же не отказались от них полностью.

В рамках третьей модели утверждается не только возможность, но и необходимость использования изображений в Церкви. Культовые образы рассматриваются здесь как обладающие онтологической значимостью, т. е. не только как изображающие, но как являющие священное и приобщающие к нему. В этом смысле сами изображения здесь приобретают статус священных предметов. Такая позиция характеризует восточное христианство начиная с VI в., утверждается в нем в качестве официальной доктрины в IX в. и возрождается в XX в. после частичной утраты в Новое время. В католицизме в отношении к древним изображениям, прославившимся чудесами, и в ожиданиях, связанных с ними, отразились представления о том, что некоторые образы могут быть местами явления благодати. Но здесь скорее важен не сам образ, а то, что он является реликвией, и в него верят также как в другие реликвии - мощи святых и предметы, некогда находившиеся в соприкосновении с ними, Богоматерью или Христом.1 Для православия же в отличие от католицизма «все иконы чудотворны, то есть могут быть окнами в вечность, хотя и не каждая данная икона уже была таковою», т. е. источником святости и благодати может быть любой «подлинный» образ, независимо от его истории.

Сущность отношения к изображению четко определена только в православии, рассматривающем данный вопрос в качестве принципиально важного для себя. В католицизме и протестантизме рефлексия на эту тему развита в гораздо меньшей степени, что свидетельствует о второстепенном значении проблемы для этих конфессий.

Научная актуальность исследования определяется отсутствием в религиоведческой литературе, последовательного анализа причин, обусловивших приверженность одной из трех указанных моделей.

Данное исследование является попыткой восполнить этот пробел через обращение к литургическим и экклезиологическим основаниям представлений о сущности и назначении церковных изображений.

Степень разработанности темы.

Источники;

Отношение ранней Церкви к использованию изображений в религиозной практике нашло отражение в сочинениях Киприана Карфагенского, Климента Александрийского, Минуция Феликса, Тертуллиана, Феофила Антиохийского. Об изменении символического сознания и становлении экклезиологической мысли в III в. свидетельствуют труды Иринея Лионского, Киприана Карфагенского, Игнатия Антиохийского.

Проблема понимания сущности культового образа в православии была детально разработана в византийском богословии в ходе иконоборческих споров

VIII в. Германом Константинопольским, Иоанном Дамаскиным, Никифором Константинопольским, Феодором Студитом, обосновавшими не только возможность, но и необходимость иконопочитания в Церкви.

Новая волна богословских рассуждений об иконе относится к концу XIX-XX векам и связана прежде всего с именами русских православных мыслителей Е. Трубецкого, П. Флоренского, С. Булгакова, подход которых, правда, демонстрировал их собственное видение с оттенком романтизма, до некоторой степени оторванное от церковного предания. Более церковный подход в XX в. являют собой работы Л. Успенского, Г.Флоровского, Н. Озолина, где иконы рассматриваются в соответствующей экклезиологической перспективе, отражающей их важность как выражения самой сути православной церкви. Эту традицию продолжают современные православные авторы - архимандрит Рафаил (Карелин), дьякон А. Кураев, монахиня Иулиания (Соколова), С. Алексеев, С. Савина, И.Языкова, А.Салтыков, К. Шахбазян, С. Yannaras и др. Обычным элементом богословско-апологетических работ, связанных с иконой, является сравнительная характеристика православных и католических культовых изображений. В качестве попытки противостояния такой конфессионально небеспристрастной точке зрения можно упомянуть работу Ю. Рыжова, пытающегося «оправдать» католическое искусство в глазах православных христиан.

Православная теория литургического символа, частным случаем которой позже явилось богословие иконы, впервые была подробно разработана в конце VI в. Максимом Исповедником, который синтезировал представления своих предшественников - прежде всего капподакийцев и Дионисия Ареопагита и положил начало традиции литургического толкования, наиболее известными представителями которой стали Герман Константинопольский, Симеон Солунский, Николай Кавасила, Григорий Палама. Среди современных богословских работ на эту тему следует особенно отметить работы А. Шмемана, указывающего на реальный характер литургического символа. Проблема понимания природы церковных символов затрагивается в работах В. Кривошеина, В. Лосского, И. Мейендорфа, Л. Успенского, П. Флоренского.

Экклезиологическая проблематика, в эпоху патристики присутствовавшая в трудах практически всех отцов церкви, вновь попадает в центр внимания православного богословия во второй половине XIX в. А, Хомяков, А. Катанский, Е. Аквилонов, В. Троицкий и др. раскрывают представление о Церкви как мистическом теле Христа. Углубленную разработку этого вопроса производят в XX в. Н.Н. Афанасьев, Киприан (Керн), В. Н. Лосский, И. Мейендорф, Г. Флоровский, А. Шмеман.

В теологии католицизма проблема отношения к изображениям долгое время не находила никакого отражения, Раннесредневековые церковные источники носят скорее пасторский, чем теологический характер. Это послания Григория I, «Libri Carolini», свидетельства авторов XI-XII в Гарарда Камбрийского, Гвиберта Ножанского, Руперта Дойцского и др., приводимые в ходе противоеретической и антииудейской полемики.

Вопрос богословского обоснования ценности образа впервые затрагивается Иоанном Скоттом Эриугеной в IX в. Интерес к этой теме постепенно повышается с XI в., хотя Имеет по-прежнему второстепенный характер, занимает весьма скромное место среди других богословских рассуждений, совершенно несоизмеримое с тем интересом к этой теме, который существовал на Востоке. Обоснование ценности художественных образов на Западе, начиная с полемики между бенедиктинцами и цестернианцами, находится в русле рассуждений Дионисия Ареопагита. В XII в. анагогическая ценность изображений упоминается в произведениях Гуго Сент- Викторского, Ришара Сен-Викторского, Фомы Верчеллийского. В XIII в. Альберт Великий, Бонавентура, Фома Аквинский хотя и очень мало говорят о церковных изображениях, как таковых, но их представления о ценности визуального образа, как средства познания и приближения к Богу, вытекают из их эстетических представлений. В XIV- XVI в. эстетика постепенно отрывается от идеала достижения божественного. Для Николая Кузанского, Марсилио Фичино, Леона Б.Альберти, Леонародо Да Винчи и др. земная красота представляется отблеском божественной, но это положение служит скорее обоснованию величия художественного творчества, чем утверждению ценности образов для Церкви.

Трансформация представлений о назначении культовых изображений в новое время отражена в документах Тридентского собора. О современном отношении католицизма к изображениям можно судить по документам II Ватиканского собора, работам М. Кунцлера, М. Роуза, C.Vaggadgini, A.Rouet. Современная католическая эстетика в лице Э.Жильсона и Ж.Маритена, продолжая томистские традиции, дает обоснование возможности широкого применения в Церкви произведений современного искусства.

Теория символа начинает разрабатываться в западной церкви с IX в. под влиянием Ареопагитик - Иоанн Скотт Эриугена, Гуго Сен -Викторский, Фома Аквинский указывают на гносеологическое и анагогическое значение церковных символов. Такое восприятие ведет к обособлению евхаристических символов и к окончательной утрате целостного реально-символического видения литургии в позднем средневековье и новом времени. Историческое развитие католических представлений о церковных символах, а также современное литургическое богословие, восстанавливающее реалистическое виденье символа, представлено работами М. Кунцлера, Б.Теста, A. Adam, A. Rouet, C.Vaggadgini.

Католическая экклезиология берет свое начало в сочинениях Киприана Карфагенского и Августина, выражается в официальных вероучительных документах, подчеркивающих первенство и юридический характер власти пап, подтверждается теологией томизма в позднем средневековье и закрепляется постановлениями Тридентского собора, а так же полемическими по отношению к протестантизму рассуждениями, ярким примером которых служат сочинения Р.Беллармино. Современные католические авторы, развивающие экклезиологическую проблематику, рассматривая негативные стороны самоидентификации Церкви в позднем средневековье и новом времени, развивают и утверждают принципы, выработанные на II Ватиканском соборе. Среди огромного количества работ на эту тему сочинения М. Кунцлера, Й. Лортца, А. Любака, П. Пупара, Ф. Тернера, К .Adam, C.Vaggadgini и др.

Исследования:

Особую сферу исследований составляют раннехристианские изображения. Научное изучение и попытки раскрытия их значения были начаты в XIX в. Джованни Батгиста де Росси и продолжены его учениками. В конце XIX- нач. XX в. представители католической («римской») школы церковной археологии О. Марукки, Д. Вильперт, как и православные отечественные исследователи А.П. Голубцов, Н.В. Покровский, А.С. Уваров, В.Ф. Эрн выдвигают конфессионально окрашенные интерпретации раннехристианских символов. Подход протестантских исследователей, таких как Г. Литцманн, Ф. Дэльгер отличавшийся большей степенью объективности, способствовал переоценке многих интерпретаций в 30-40-х годах XX в., что нашло отражение в работах J. N.Crowfoot, C.Hopkins, С. R. Morey, R. Milburn, С. Murray, E. Y. Swift. Многие аспекты раннехристианских изображений отмечены и проанализированы М. Дворжаком и В. В. Вейдле. История изучения и основные идеи ведущих исследователей изложены в работах Л. А. Беляева, В. Г. Пуцко, И. А. Тульпе. Развитие взглядов отцов Церкви на возможность и необходимость применения изображений в религиозной практике в конце П-нач.Ш в. подробно исследуется Г.А. Кошеленко. Трансформация христианского мировоззрения в период формирования епископальной церкви рассмотрена в работе С. Н. Павлова.

Византийские и русские храмовые образы являются предметом огромного количества исследовательских работ, среди которых искусствоведческие труды Айналова, А. П. Кондакова, В.М. Лазарева, В.Д. Лихачевой, О. Поповой, Э. Смирновой и др.; историко-культорологические - С. С. Аверинцева, В. В. Бычкова, А.П. Каждана, В. С Куткового, Д. С. Лихачева, Т. Мэтьюса, Б. Раушенбаха , И. А. Тульпе, А. Г Чекаль, Н. Патгерсон-Шевченко, О. Demus, С. Mango, E.Kitsindger и др. Связь между византийской теорией литургического образа и иконопочитанием является предметом исследования Б. Живова. Становление «символического реализма» в византийском богословии, как предваряющее реализм иконы рассматривается Р.В. Басмановой. А.Афанасьев на примере меняющегося отношения к изображениям прослеживает трансформацию православного понимания символа.

Анализ отношения к изображениям в католицизме содержится в работах А.Безансона, X. Бельтинга, Д. Дюби, А. Ф.Лосева, К. Муратовой, Е. Б.Муриной,

Э. Панофского, Ж.-К. Шмитта,У. Эко, D. Freedberg. Современное отношение католицизма к изображениям рассматривается в работах JI.JI. Батуевой, Р.Т. Рашковой.

Некоторые аспекты функционирования изображений в католической церкви затрагиваются в искусствоведческих работах М. В. Алпатова, И. Даниловой, М. Дворжака, Б.Р. Виппера, В.П.Зубова, М.Зубовой, Н. П. Кондакова, М. Я. Либмана, Ц. Г. Несселыитраус, В. Н.Тяжелова.

Отношение к изображениям в протестантизме, анализ причин протестантского иконоборчества, специфики и эволюции взглядов на изобразительное искусство в разных протестантских деноминациях содержится в работах А. Безансона, X. Бельтинга, М. Дворжака, Б. Р. Виппера, В. М. Володарского, Е. И Марченко,В- Д- Синюкова, J. Koerner, S. Michalski.

Особого внимания заслуживают фундаментальное сочинение X. Бельтинга, в котором содержится объективный анализ и сравнение функционирования образа в православии, католицизме и протестантизме, а также книга А. Безансона, рассматривающего изображения в разных конфессиях сквозь призму иконоборческих конфликтов. Экклезиологические основания различного отношения к образу в этих трудах не исследуются.

Следует отметить наличие кроссконфессиональных исследований, связанных с пониманием культового изображения. Православная традиция отношения к образу является предметом изучения для ряда католических авторов. К. Шенборн рассматривает сущность православного отношения к образу через христологию, показывая связь между Воплощением и почитанием образа Христа в византийском богословии. Единство византийской литургии и ее архитектурно-иконографического фона прекрасно показано в работах Р.Тафта. Православные авторы, такие как Л.А.Успенский, П.А.Флоренский и др. рассматривают не только собственную, но и западную модель восприятия культового образа, правда, в качестве альтернативы собственной позиции, показывающей степень искажения истинной традиции. И в том и в другом случае отсутствует последовательный анализ причин, обусловивших различное восприятие образа в православной и католической церкви.

Анализ литературы, относящейся к предмету исследования, показывает отсутствие в настоящее время работ, последовательно соединяющих рассмотрение сущности христианских культовых изображений в исторической и конфессиональной перспективе, с их литургическими и экклезиологическими основаниями.

Цель диссертации - выяснение оснований различного содержания, назначения и функционирования культовых изображений в истории христианства.

В работе сравниваются преимущественно католическая и православная традиции использования изображений и выясняются причины различного осмысления образов в этих конфессиях. Отношение к изображениям в протестантских церквях и сектах не рассматривается столь же подробно в силу весьма ограниченного значения образов в их религиозной практике, обусловленного отрицанием посреднической роли Церкви в спасении. В предмет исследования не входят представления об изображениях бытующих вне храма, восприятие образов в католицизме не «римского образца», а так же отношение к изображениям в нехалкидонских церквях. В главах, посвященных символу, предмет ограничивается церковным пониманием литургического символа.

Для достижения цели исследования необходимо решить следующие задачи: рассмотреть специфику раннехристианских изображений и варианты интерпретации их значения. проследить историческое развитие представлений о культовых изображениях в основных христианских конфессиях. рассмотреть различное понимание сущности образа в свете общих представлений о церковных символах в православии и католицизме, показать взаимосвязь между церковно-символическим и экклезиологическим учением православия и католицизма.

Методологическая основа диссертации.

Исследование опирается на принцип объективности, предполагающий непредвзятое рассмотрение объекта в разных конфессиях, и основано на применении сравнительно - исторического метода, предполагающего сравнение понимания сущности и назначения изображений и других символов культа, а так же самой Церкви, в разные исторические периоды; метода компаративного анализа, позволяющего сравнивать вышеперечисленные объекты в разных христианских конфессиях, а также культурно-семиотического подхода, суть которого сформулирована Б. А. Успенским: «Культурно-семиотический подход к истории предполагает апелляцию к внутренней точке зрения самих участников исторического процесса: значимым признается то, что является значимым с их точки зрения. Такой подход предполагает .реконструкцию системы представлений, обусловивших как восприятие тех или иных событий, так и реакцию на эти события».4 В рамках диссертационного исследования такой подход позволяет реконструировать представления об объекте в конкретные исторические эпохи, на основании интерпретации исторических, культурологических, богословских источников.

Научная новизна диссертационного исследования состоит в том, что в рамках работы впервые в отечественной и зарубежной науке поставлена проблема об основаниях различного понимания сущности и назначения культовых изображений в истории христианства и определены пути ее решения, последовательно прослежено развитие представлений о сущности и назначении культовых изображений в христианской традиции от истоков до современности, впервые связь между пониманием смысла изображений и экклезиологическими основаниями церковно-символического мышления в православии рассмотрена в исторической динамике. выявлено, что понимание культового образа в православии и католицизме определяется присущими им представлениями о природе литургического символа. доказано, что различное восприятие символов церковного культа, их содержание и назначение обусловлено экклезиологическими предпосылками.

Тезисы, выносимые на защиту:

• «обоживающий» символизм православного культа обусловлен спецификой экклезиологии, утверждающей Церковь как реальный образ Царства Божия, в котором совершается взаимопроникновение божественного и человеческого.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Материалы диссертации могут быть использованы для подготовки и чтения р лекционных курсов по культурологии, религиоведению, музееведению.

Апробация работы.

2. Раевская Н.Ю. Идея церкви в православии и католицизме.// Музей. Общество. Религия: аспекты взаимодействия. К 70-летию Государственного музея истории ч религии. Материалы IX Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб.,

2002.С.73-76.

3. Раевская Н.Ю. Раннехристианское изобразительное искусство: «примирение земли и неба».// Метафизические исследования. Вып. XVI. Христианство. СПб.,

2003.С.134-144.

4. Раевская Н.Ю. Исторические причины формирования различных типов церкви в западном и восточном христианстве.// Проблема человека: гуманитарные аспекты. Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб., 2003.С. 26-29.

5. Раевская Н.Ю. Протестантизм и изобразительное искусство.// Проблема человека: гуманитарные аспекты. Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб., 2003. С.29-32.

7. Раевская Н.Ю. Церковное искусство православия и католицизма: человек и Бог.//Философия и будущее цивилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005г); В 5 т. T.2.- М.: Современные тетради, 2005. С.657-658.

8. Раевская Н.Ю. К вопросу о причинах иконоборческого кризиса VIII в.//Сборник Р научных трудов. СПб ГПМА. Спб., 2005.С. 13-15.

9. Раевская Н.Ю. Католицизм и православие: два варианта понимания смысла и назначения изобразительного искусства.// Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб., 2005. СЛ9-22.

11. Образ и реликвия в западноевропейском средневековье.// Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб, 2005.С.22-24.

12. Раевская Н.Ю. Раннехристианское искусство: начало традиции или «тупиковый» путь?//Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб, 2005.С.10-13

13. Раевская Н.Ю. Православное искусство: сущность и функции художественного образа.// Сборник научных трудов. СПб ГПМА. Спб, 2005. С.24-28. s 14. Раевская Н.Ю. Православная и католическая теория образа: основания различия.// Предметный мир религий. Материалы XII Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. Спб, 2005.С. 67-69.

15.Раевская Н.Ю. Священные изображения и изображения священного в христианской традиции.// Вестник Санкт-Петербургского университета. Серия 6, вып.2, 2006.С.172-179.

Структура диссертации.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Священные изображения и изображения священного в христианской традиции"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Церковная история, как на Западе, так и на Востоке, демонстрирует зависимость отношения к культовым изображениям от общего восприятия церковных символов и от понимания сущности и назначения самой Церкви. Православие патриотического периода утверждало представление о Церкви как о мистическом теле Христа, в котором происходит реальное соединение божественного и человеческого. При этом сама Церковь становилась моделью понимания символа, в которой чувственное и сверхчувственное, символ и символизируемое, находятся не в отношении соподчинения, а в отношении тождества. Символ включает в себя символизируемое, а не указывает на него. Естественное оказывается проникнутым сверхъестественным, материальное преобразованным божественной энергией. Существование Церкви было оправдано только в том случае, если символ как таковой понимался не как указание на реальность и даже не как отражение реальности, а как способ ее явления, снисхождения к человеку и проникновения в него. Только в этом случае Церковь становилась тем, чем она желала быть - «небом на земле», то есть реальным объединением тварного и несотворенного, вечного и временного, обеспечивающим взаимопроникновение двух частей реальности, делающим обожение физического мира возможным здесь и теперь. Если Церковь видела свою миссию в воссоздании утерянного единства мира, то и все символы церковного культа, в том числе и созданные средствами иконописи, стенной живописи, мозаики, должны были осмысливаться и восприниматься как «творящие» эту единую реальность.

Торжество Церкви в зрелом средневековье означало в то же время торжество мифологизированных представлений о мире, в которых отсутствие оппозиции естественного и сверхъестественного, божественного и человеческого подтверждалось способностью символа служить средством соединения двух сторон реальности. Церковное мировоззрение ориентировало человека, прежде всего на достижение единства со сверхчувственным миром посредством ритуала и таинств, облаченных в символические формы, которые являлись не столько средствами восхождения к высшей реальности, сколько проводниками божественной благодати, преображающей человека. Хотя православное богословие и подчеркивало всегда необходимость для спасения синергии, соработничества двух воль - божественной и человеческой, тем не менее, в реальной практике всегда перевес был на стороне обряда, богослужения, таинства, иконы, которые служили обожению человека. Динамический момент продвижения к спасению, мучительного совершенствования, уподобления Христу, заменялся на Востоке постоянным воспроизведением в ритуале единства земли и неба, обретением человеком в нем богочеловеческого естества. Спасение осуществлялось уже в настоящем, а не виделось в далекой перспективе, как в католицизме. Католицизм давал человеку импульс движения вперед, православие ориентировало на вечное возвращение, повторение в литургии определенных событий, которые оказывались вне времени. Православная церковь посредством богослужения со всем его символизмом уводила человека «из времени в вечность». Видимо, поэтому православная ментальность тяготела к повторению и воспроизведению церковного опыта, видела в этом свою цель и надежду.

Тем не менее, на фоне стремления к сохранению традиции, начиная с XI века, появились рационалистические тенденции, порождающие «крен» в символическом мышлении и ведущие, в конце концов, к демифологизации мировоззрения. В это время способность символа являть и сообщать божественную энергию не отрицалась, но все большее значение придавалось его гносеологической и анагогической функции. Символ воспринимался, прежде всего, как орудие индивидуального познания и средство, способствующее совершенствованию человеческой души, приближающее его к сверхчувственной реальности. Это подтверждается изменениями и в области литургического богословия, которое в это время становится близким к схоластическим интерпретациям, и в области церковного искусства, приобретающего все большие черты сходства с искусством западным, и в области экклезиологии, сближающейся с католическими представлениями на этот счет. Процесс трансформации мировоззрения, достигнув апогея в новое время, привел к тому, что не только в католицизме, но и в православии, произошла утрата восприятия символа, как реального средства соединения с Богом. Одновременно оказалось утраченным и мистическое измерение в понимании самой Церкви, сознающей себя в качестве земной организации, способствующей спасению человека. В XVII-XVIII веке и на Западе и на Востоке Церковь, противопоставляя светским и секулярным тенденциям в обществе свой консерватизм, на деле сама все больше проникалась духом рационализма, обмирщалась, что обесценивало само ее существование. Угроза «размывания» Церкви в «мирских стихиях», начиная с XIX века, вызвала стремление восстановить мистическое понимание Церкви как Тела Христова, а значит, и вернуть утраченное понимание сущности и назначения всех церковных символов. Это движение привело в XX веке к возрождению православной экклеззиологии, литургического богословия, богословия иконы. Началось восстановление церковного мировоззрения, основанного на «реалистическом» видении символа, соответственно которому сама Церковь, литургия в целом и каждый ее элемент в частности, вновь стали осознаваться не как возвышающие к Богу, а как реально соединяющие с ним и преображающие человеческое естество.

Принимаемая «экклезиологическая установка» являлась главной отправной точкой для осмысления и оценки богословских истин, литургической и вообще церковной практики не только в православии, но и в католицизме. В соответствии с раннесредневековой католической экклезиологией Церковь представлялась организацией, обеспечивающей мистическую связь между Богом и людьми, их соединение (не предполагающее, правда, трансформацию человеческой природы в божественную, как на Востоке). Литургия при этом понималась, как символическое действие, соединяющее две стороны реальности, т. е. предполагалось, что видимая сторона символа содержит в себе невидимую реальность, в символе происходит их соединение. Таким образом, символы не просто указывают на определенные смыслы и события, а реально их воспроизводят. Причем, как в случае понимания природы Церкви, члены церковного тела не преобразуются в буквальном смысле в богочеловеческий организм, так и в случае понимания природы символа, соединение двух сторон реальности не носит абсолютного характера, это не взаимопроникновение, а именно соединение, которое все-таки предполагает наличие границы между двумя сторонами символа. Даже результатом евхаристии не может быть преобразование человеческой природы в божественную, несмотря на то, что само присутствие плоти и крови Христа мыслится как реальное.1 Вплоть до XI века, не только евхаристия, но и литургия в целом, воспринимается как реально-символическое действо. Символы литургии, и евхаристии, в том числе, понимаются в неоплатоническом ключе: в символе, как осязаемом объекте заключается невидимая сверхчувственная реальность, поэтому литургические символы объединяют чувственное и сверхчувственное, божественное и человеческое, но посредством символа, согласно тем же неоплатоническим воззрениям, невозможно достигнуть причастия этой реальности, а возможно только максимальное приближение к ней, поэтому речь не идет об «обожении» через символ, т. е. проникновении сверхчувственной реальности в физическую, а только об их соединении, контакте, максимально близком соприкосновении. Так, Августин полагал, что в символах, указывающих на божественное, оно приближается к нам, но при этом вещи осязаемые строго отделены от духовного.2 В таком понимании символа была заложена «опасность» его последующей и быстрой трансформации в средство познания, т. е. рационализации мышления, поскольку уже тогда предполагалось, что через символ человек достигает не причастия божественной реальности, а ее интеллектуального созерцания, которое и есть цель, к которой устремлен всякий христианин. «Наученный начаткам веры, укрепленный любовью разум при добродетельной жизни порой достигает даже виденья, где святым и совершенным сердцам открывается неизреченная красота, созерцание которой - высшее блаженство. Это несомненно, и есть то, о чем ты спрашиваешь: «что находится в начале, а что - в конце». «Начинают верой, оканчивают виденьем».3 Цель и итог веры -разрешение ее в знание или созерцание.

Очевидно, что раннекатолическая экклезиология содержала в себе ту же «опасность» трансформации, что и учение о символе - она также легко могла утратить представление о Церкви как о реальном символе неоплатонического толка, в котором происходит сближение человека с Богом и прийти к пониманию себя в качестве символа анагогического, направляющего к Богу, что и произошло в реальности. Разрушение целостного реально-символического виденья литургии и обособление евхаристии - процессы, ставшие заметными, начиная с каролингской эпохи, происходили по мере изменения экклезиологических представлений, т. е. сдвига от «соединяющей» к «посреднической» модели Церкви. «Посредническая» модель не предполагала схождения «земли и неба» в символе, а восхождение от «земли к небу» через символ. В раннем средневековье, когда сама Церковь понималась как мистическая организация, соединяющая человека с Богом, и в литургических символах видели средство такого соединения. По мере трансформации Церкви в подобие земного учреждения, способствующего спасению, и литургия превращалась с одной стороны в средство эмоционального воздействия, возбуждающего религиозное чувство, с другой стороны, в средство реализации личного благочестия и возможность снискать благодать через таинство, повторяющее искупительную жертву.

Отношение к культовым изображениям, выраженное, в частности, в «Libri Carolini» (IX в.), соответствовало общей «предрасположенности» к распаду реально-символического виденья Церкви и ее культа, свойственного для раннего средневековья. Присутствие божественной реальности и благодати в живописных образах отрицалось. Они виделись абстрактными, а не реальными символами, но будучи включенными в литургию, служили ее целям, напоминая, возвышая, пробуждая религиозное чувство.

Постепенно Церковь, «стоящая на земле» и «направляющая в небо», стала образцом понимания взаимоотношений между творением и творцом, между чувственно воспринимаемым и сверхчувственным, между знаком и означаемым. Рационализация мышления, разрушение реально-символического сознания, превращение символа в средство познания - это те процессы, которые шли параллельно изменению понимания сущности и задач Церкви вообще, церковного культа, в частности, и получили свое явно выраженное значение к XIII в. «Разделение» Бога и творения в высокой схоластике Фомы Аквинского, знаменовало собой распад раннесредневекового символического мышления - в его теологии творец и творение были связаны уже как причина и следствие, а не как первообраз и образ. В то же время разрушение прежнего «пантеистического» миросозерцания совпадало с утратой представлений о Церкви, соединяющей Бога и человека, и торжеством юридически-посреднической модели экклезиологии. В позднем средневековье такая модель утвердилась окончательно и получила свое крайнее выражение в теократических теориях. В это же время стали нарастать номиналистические тенденции в схоластике и готическом искусстве, а символический «реализм» богослужения оказался утраченным. Литургия в целом воспринималась не как соединение мира с Богом, а как служение Богу - благодарение, восхваление и воспроизведение жертвы Христа, имеющее целью получение личной благодати и гарантию будущего спасения. На протяжении не только позднего средневековья, но и всего нового времени в богословии поддерживался и развивался взгляд на богослужение как на «культ», согласно которому весь символизм составляющий литургию, в том числе символизм архитектуры и изобразительного искусства, с одной стороны, давал возможность испытать чувство восхищения, преклонения, благодарности по отношению к Богу, с другой стороны, «вызывал на себя благодатное нисхождение Бога», но не был направлен на включение человека в тот мир, который этими символами изображался. В соответствии с представлениями, господствовавшими в католицизме вплоть до недавнего времени, символы, будучи чувственно воспринимаемыми объектами, представлялись не как предметы, в которых знак и значение объединяется так, что через них здесь и сейчас становится возможным причастие к сверхчувственному миру, а как предметы, в которых знак, указывая на значение, лишь способствует будущему спасению - они служат пробуждению благочестия и религиозного чувства, порождая добрые дела и заслуги, являющиеся предпосылкой получения благодати. Для евхаристических символов знак и значение мыслились совпадающими, но и в этом случае, их основной смысл видели не в том, что они осуществляют причастие, а в том, что они воспроизводят жертву Христа и тем самым являются источником благодати, способствующей спасению.4 Очевидно, что представления о функциях символа находились в соответствии с представлениями о функциях Церкви, осознающей себя в качестве эмпирической организации, с одной стороны, воспитывающей, с другой, имеющей доступ к источнику оправдывающей благодати.

В соответствии со спецификой экклезиологического и церковно-символического мышления, восприятие назначения культовых изображений в позднем средневековье и новом времени прошло путь от средства возвышения к

Богу до средства восхваления и поклонения ему. И в том и в другом случае речь шла об изображении священного; о его демонстрации посредством образа, а не о явлении через образ, за исключением тех случаев, когда образ являлся реликвией.

В 60-х годах XX в. II Ватиканский собор, провозгласивший идею «aggiornamento», возрождает «мистическое» понимание Церкви, утраченное в позднем средневековье (что не означает совпадения с православным пониманием, хотя и предполагает определенное сближение позиций). Вместе с восстановленной экклезиологией возвращаются и представления о том, что в богослужении символы становятся «явлениями сакрального». Современный католицизм выражает желание отказаться от «символического номинализма» и вернуться к реалистическому пониманию символа (в его западном варианте). Это относится к самому чину литургии, но не распространяется на культовые изображения. Как и прежде образ не являет божественную реальность, а только указывает на нее, оказывая психологическое воздействие на участников богослужения. Символизм католического культа, даже в послесоборном варианте не предполагающий «обожения», как и отрицание «священного» статуса изображений оказываются привязанными к такой модели экклезиологии, согласно которой Церковь связывает человека с Богом, но не соединяет их в реальности настоящего, представая как путь к Царству Божьему, но не как его осуществление на земле.

Своеобразие церковно-символического и экклезиологического мышления православия и католицизма было вызвано различием исторических условий формирования культуры на Западе и Востоке христианского мира. Утверждению в Византии эсхатологической экклезиологии и сохранению на протяжении столетий ее определяющего значения способствовали стабильность государственного строя, политический консерватизм, тесное взаимопроникновение Церкви и государства, создававшие впечатление, что «настоящее остановилось», развитие не представляется нужным, в том числе и в области религии. Византийское сознание готово было отнести «апокалиптические пророчества о тысячелетнем царстве мира к сбывшейся, осуществившейся еще при Константине христианской государственности».5 Казалось, что настоящее остановлено; будущее — уже не совсем будущее, поскольку оно в некотором смысле дано готовым уже сейчас, осуществляется в настоящем. Представлялось, что в христианской империи, где государство существует в теснейшем контакте и гармонии с Церковью, уже сейчас происходит реальное соединение божественного и человеческого. Оставалось только постоянное воссоздание в ритуале той единой богочеловеческой реальности, образ которой был уже отчасти осуществлен на земле. Именно в этом православная церковь видела свое главное предназначение, воспринимая саму себя и весь свой культ, как реальный образ будущего Царства, т. е. утверждая эсхатологическую экклезиологию. Идея единства двух частей реальности в Церкви и ее богослужении могла быть достигнута только при условии признания тождества образа и первообраза, знака и означаемого, т. е при условии признания реальности символа.

Условия, в которых существовала Церковь на Западе, в гораздо меньшей степени способствовали «мифологизации» христианского мышления. Здесь повседневная реальность не представлялась «образом царства Божия». Поэтому и задачи Церкви виделись по-другому. Вся жизнь Церкви была устремлена из прошлого в будущее, представлялось, что невозможно достичь даже частичного «обожения» здесь, что это есть дело далекого будущего, человек может становиться все ближе к Богу, но соединиться с ним при этой жизни не может. Как замечает С.С.Аверинцев,У век дал всему средневековью две книги, каждая из которых выразила в предельно обобщенном виде идеологические основания огромной эпохи. Одна из них написана по-латыни, другая — по-гречески, и различие между ними как бы символизирует различие между латинским миром и ранневизантийской культурой. Труд Августина «О граде Божием» историю человечества представляет как противоборство двух человеческих сообществ («градов»): мирской государственности и духовной общности в Боге. Граждане «града Божия» хранят верность небесному отечеству и остаются «странниками» в земном. Напряжение между двумя полюсами истории мыслится не снятым и после Константина. Тема этого трактата— мир как история, причем история ( «священная история») понята как острый спор противоположностей и как путь, ведущий от одной ступени к другой. Тема корпуса «Ареопагитик» (сочинений Псевдо-Дионисия Ареопагита) — мир как «космос», как структура, как законосообразное соподчинение чувственного и сверхчувственного, как иерархия, неизменно пребывающая во вневременной вечности. И Августин, и Псевдо-Ареопагит «идут от идеи Церкви». Но для Августина Церковь — это «странствующий по земле», бездомный и страннический «град», находящийся в драматическом противоречии с «земным градом» и в драматическом нетождестве себе самому (потому что многие его враги внешне принадлежат к нему). Для Псевдо-Дионисия Церковь — это иерархия ангелов и непосредственно продолжающая ее иерархия людей, это «отражение чистого света в чистых зеркалах, это стройный распорядок «таинств»; о драматизме, о проблемах не приходится и говорить.»6 Выраженное Августином динамическое западное историческое мироощущение, изначально порождало экклезиологию «линейного» характера: Церковь это организация, в которой происходит не объединение с Богом здесь и теперь, а движение «от Бога и к Богу», процесс который начинается в прошлом и оканчивается в будущем. Епископ это не «образ Христа», а наместник, тот, кого Христос поставил на свое место. Выступая «от его имени и по поручению» (например при совершении таинств) он помогает верующим достичь спасения, то есть достигнуть подлинного единства с Богом в будущем. Соответственно и в восприятии символа имело место не тождество образа и первообраза, знака и означаемого, а некоторое линейное соотношение между ними. Даже в том варианте, который существовал в начале средневековья, т. е. до превращения символа исключительно в средство познания, можно говорить о линейности, т.к. в соответствии с неоплатонической трактовкой, символ не соединяет две стороны действительности, а лишь позволяет посредством чувственного максимально приблизиться, прикоснуться к сверхчувственному.

Проведенное исследование подтверждает выдвинутую гипотезу о том, что отношение к изображениям в христианстве соответствует пониманию природы церковных символов и связано с решением экклезиологической проблемы, и позволяет сделать следующие выводы: • православные представления о культовых изображениях, как являющих священное, связаны с признанием «реальности» символов церковного культа и соответствуют эсхатологической модели экклезиологии, утверждающей Церковь как реальный образ Царства Божия, в котором совершается взаимопроникновение божественного и человеческого.

• католические представления о культовых образах, как изображающих священное, связаны с пониманием символа в качестве средства познания и эмоционального воздействия и соответствуют такой модели экклезиологии, согласно которой Церковь не соединяет человека и Бога в реальности настоящего времени, а лишь осуществляет связь между ними, способствуя будущему спасению.

• отрицание ценности изображений священного в качестве средств, способствующих соединению человека с Богом в раннем христианстве и протестантизме, связано, в первом случае, с еще не сформировавшимся церковно-символическим сознанием, а во втором с отрицанием Церкви и ее культа в качестве посредников, необходимых для спасения.

1 Протестантские сторонники «символического» (в современном понимании этого слова) восприятия евхаристии опровергают наличие такого подхода в IV- V веках. См.:.Гарнак А. История догматов.//Раннее христианство. Т.П. М.,2001.С.326; Хеглунд Б. История теологии. Спб.,2001.С.126. Хотя можно предположить, что отсутствие в этот период однозначных высказываний в пользу реальности присутствия, свидетельствует лишь о том, что сомнений в реальности символа не возникало.См. об этом: Cyprian Vagaggini. Teological dimenshions of Liturgy. Minnesota,1976.P. 13.

2 См. Августин. Об учителе. // Блаженный Августин. Творения. Т.1. Спб., 1998. С. 293-295; О христианском учении.// Антология средневековой мысли.Т.1. Спб., 2001. С.104.

3 Августин. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви. / Блаженный Августин. Творения .Т. 2. Спб., 1998.С. 4 ; см об этом же Августин. О троице. Краснодар, 2004. С.314.

4 Не смотря на то, что литургический символизм в целом приобретал абстрактное значение, за реалистическое понимание самой евхаристии католическая церковь не переставала бороться, потому что только такое понимание давало возможность видеть в ней реальное средство получения благодати и гарантию спасения. В обратном случае необходимость существования самой Церкви оказывалась под вопросом. Убеждение в том, что невозможно достигнуть спасения вне Церкви оставалось в силе до тех пор, пока сохранялись представления о том, что благодать, дарующая спасение, сообщается именно через евхаристию, совершить которую могут только лица, наделенные определенными полномочиями - епископы.

5 См. об этом Каждан А. П. Рецензия на книгу Подскальского Д. Византийская реэсхатология.//Византийский временник .1973.Т.35.С. 264-265.

5 Аверинцев С.С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья.// Античность и Византия. М., 1975. С.189.

Список научной литературыРаевская, Наталья Юрьевна, диссертация по теме "Философия и история религии, философская антропология, философия культуры"

1. Августин Аврелий. О граде божием. Т.4. М., 1994.-404с.

2. Августин Аврелий.О троице. Краснодар,2004.-415с.

3. Августин Аврелий. Об учителе. // Блаженный Августин. Творения. Т. 1 .Спб., 1998.-С. 264-312.

4. Августин Аврелий. О христианском учении. // Антология средневековой мысли. Т. 1. Спб., 2001.-С. 66-112.

5. Августин Аврелий. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви. // Блаженный Августин. Творения .Т. 2, Спб., 1998. -С. 3-73.

6. Аквилонов Е. Церковь. Научные определения церкви и апостостольское учение о ней как о теле Христовом. СПб., 1894.-254с.

7. Алексеев С. Созерцание или предстояние. Опыт сравнительного анализа иконы и картины.// http ://nesusvet.narod.ru/ico/books/predst.htm

8. Алексеев С. Образ, воплотивший Слово.// http://nesusvet.narod.ru/ico/books/obraz.htm

9. Альберти Л.-Б. Десять книг о зодчестве. T.l. М., 1935.-392 с.

10. Альмен Ж-Ж. фон. Евхаристия, Церковь и мир.// Символ.- 1990.-№ 24.- С.56-89.

11. Апокрифы древних христиан. М., 1989,-ЗЗЗс.

12. Афанасьев А. Язык икон.// Похищение Европы. Язык икон. Лекарство от всех скорбей. Отрицательное ясновидение. М., 2005.-С.56-121.

13. Афанасьев Н. Н Вступление в церковь. М.,1993.-203с.

14. Афанасьев Н.Н. Две идеи вселенской Церкви.//Путь.-1934.-№45. С.80-104.

15. Афинагор. Прошение о христианах.// Сочинения древних христианских апологетов. М.Д867.-С.60-75

16. Багрецов Л. Смысл символики, усвояемой Св. Отцами и учителями церкви христианскому храму и его составным частям. СПб., 1910.-24с.18.