автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.02.01
диссертация на тему: Теоретические основы лингвистической герменевтики и опыт ее приложения к изучению языка славяно-русских переводов библии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Теоретические основы лингвистической герменевтики и опыт ее приложения к изучению языка славяно-русских переводов библии"

; • од

Па праиах рукописи

КАМЧАТИОВ Александр Михаилович

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ II ОПЫТ ЕЕ ПРИЛОЖЕНИЯ К ИЗУЧЕНИЮ ЯЗЫКА СЛАВЯНО-РУССКИХ ПЕРЕВОДОВ БИБЛИИ

Специальность 10.02.01 — русским язык

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Москва 1996

Работа выполнена в Московском педагогическом государственном университете им. В. И. Ленина па кафедре общего языкознания.

Научный к о и с у л ь т а п т:

доктор филологических наук, профессор ДОБРОДОМОВ И. Г.

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук, профессор КЕДАЙТЕНЕ Е. И.,

доктор филологических наук, профессор КОЛЕСОВ В. В.,

доктор филологических наук, профессор КОЖИН А. II.

Ведущая организация — Институт русского языка РАН.

Защита состоится «. г. в часов

на заседании Диссертационного Совета Д 053.01.10 в Московском педагогическом государственном университете имени В. И. Ленина (М. Пироговская, д. 1, МПГУ им. В. И. Ленина, ауд.............)•

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке МПГУ им. В. И. Ленина (адрес университета: г. Москва, 119435, ул. М. Пироговская, д. 1, МПГУ им. В. И. Ленина).

Автореферат разослан «

...............1996 г.

Ученый секретарь Диссертационного Совета

СОКОЛОВА Т. П.

В настоящее время в методологии гуманитарных наук зсе более и более утверждается идея того, что гуманитарное дознание по своей природе является герменевтическим, то эсть интерпретирующим, истолковывающим некий исходный материал; не является исключением в этом этношении и лингвистика. Утверждение этой идеи зыдвигает на первый план теоретические проблемы интерпретации языкового материала, а также методологические вопросы конкретных герменевтических фоцедур. Этим определяется актуальность настоящего исследования.

Цель данной работы заключается в том, чтобы основать теорию лингвистического герменевтического анализа на ртечественной традиции "философии имени" П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, А.Ф.Лосев); насколько нам известно, таких попыток ранее не предпринималось, и этим определяется принципиальная новизна исследования.

Конкретными задачами, вытекающими из поставленной дели и решаемыми в I, общей, части работы, явились разработка теоретического категориального аппарата на рснове принятой философии, -языка и практическое \оказательство познавательной ценности предложенной теории; задачей II, специальной, части явилось приложение разработанной теории герменевтического анализа к решению некоторых актуальных проблем истории главяно — русских переводов Библии.

Разработанный нами теоретический аппарат и методики 1зучения и истолкования языка могут найти применение 1ри изучении языка других памятников письменности, в 1сторической лексикологии и лексикографии, чем шределяется практическая значимость исследования.

Источниками практической части работы в обеих частях юслужили славяно — русские переводы библейских текстов.

Задачи работы обусловили ее структуру: диссертация юстоит из введения, двух больших частей (каждая из которых состоит из двух глав, имеющих для удобства >тсылок общую нумерацию), заключения, словоуказателя и :писка литературы.

Во введении прежде всего указывается, что, изучая рукопись, исследователь должен быть уверен в том, что он шеет дело с подлинным источником, поскольку только из •акого источника можно извлечь исторически и иингвистически достоверную информацию. Поэтому любое гсследование памятников письменности немыслимо без гредварительного ознакомления с его списками, ^становления подлинности рукописей и текстов, ■екстологического изучения истории текста, установления ¡го редакций и групп. Достижению этих целей служат фоцедуры палеографического, текстологического анализа и {сторической критики текстов.

Собственно лингвистической является проблеме интерпретации языковых фактов, которые обнаружены I источнике. Основная цель данной работы состоит I обосновании лингвистической герменевтики как особогс , направления лингвистических исследований "в' области ' изучения языка .... памятников письменности. Дл? • самоидентификации лингвистической герменевтики ее необходимо отграничить, с одной стороны, от прочих видо1 герменевтики, а с другой стороны, от историческогс языкознания в целом 'и исторической лексикологии х частности.

Говоря о первом отграничении, нужно заметить, чте

жизнь.....текста в ... культуре есть его непрестанное

истолкование, всякии 'текст "существует только I интерпретации, живет постольку, поскольку

интерпретируется. Текст как правило многоаспектен I ' может быть истолкован философски, исторически ; богословски или эстетически, но так как текст ш I существует вне языка, то во всякое истолкование 1 вплетается, так сказать, лингвистическая составляющая Целью лингвистической герменевтики является вычленение этой составляющей и ее самостоятельное рассмотрение иными словами, лингвистической герменевтику дела е: особый аспект изучения интерпретируемого текста, е именно языковой.

Любое историко—лингвистическое исследование интерпретирует найденные в памятниках письменносп языковые факты, поэтому закономерным является вопрос ( том, в каком отношении лингвистическая герменевтике находится к историческому языкознанию? Чисте лингвистическая работа с источниками нередко страдае своеобразным потребительским к ним отношением: и: источника извлекается только та лингвистическа5 информация, которая в данный момент интересуе-исследователя, причем зачастую вне всякой связи с текстом Такой абстрактный подход чреват многими ошибками особенно в тех случаях, когда правильное истолкованш фактов языка зависит от общего понимания места. Из этоге следует, что герменевтический подход к языку источник; отличается особой конкретностью и представляет собо! диалектическое единство двух сторон: одной стороной ош обращено к тексту и служит целям его лучшего понимания другой стороной оно обращено к языку и служит цел! наиболее точного описания его грамматики и словаря Историческое языкознание обыкновенно изучает источник текст не ради него самого, а для того, чтобы пр! егопосредстве получить знание о другом предмете — языке лингвистическая герменевтика изучает источник прежд( всего ради него самого, но благодаря этому ей удаетс; получить более точные и более глубокие сведения о языке.

Лингвистическая герменевтика, если она хочет быт: самостоятельной научной дисциплиной, должна иметь свок

собственную теорию и методологию. В основе же всякой теории лежит некая базовая категория. Представляется вполне очевидным, что такой основной категорией лингвистической герменевтики является категория смысла: смысл языковых фактов может быть понятен или непонятен. Поэтому теорией лингвистической герменевтики должна быть теория смысла. От того, какова теория смысла, зависит содержание категории истолкования, а также те методологические приемы и процедуры, при помощи ' которых совершается интерпретация.

Первая глава "Теоретические основы лингвистической герменевтики" начинается с обзора некоторых теорий смысла, которые по рассмотрении были нами признаны не вполне пригодными для достижения поставленных целей.

A)Импрессионистская, концепция смысла, редуцирующая смысл к субъективным переживаниям, вследствие чего "текст не обладает значением сам по себе: значения привносятся в тексты говорящими (?) и слушающими", а "интерпретация скорее состоит в создании значения"1. Такое приписывание смысла знаку не ставит никаких границ фантазии толкователя, и вопрос о том, почему истолкование является таким, а не иным, насколько достоверна интерпретация, не может быть даже поставлен. При таких условиях не может быть даже и речи о построении научной герменевтики, единственной почвой которой должно быть признание объективности смысла слова.

Б) Согласно основному положению контекстуальной теории, смысла, каждое слово имеет смысл только... в контексте, в связи с целым, а вне этой связи оно никакого смысла не имеет. Если мы признаем это, то мы тем самым признаем, что неизвестное ищем через неизвестное. В самом деле, в последовательности слов А В С В , образующих предложение, смысл слова В определяется соседством с А и С, а смысл слова С — соседством с В и Б; таким образом, получается, что мы одно неизвестное ищем через другое неизвестное. Вне контекста слова А, В, С и Б не имеют смысла, являются смысловыми нулями, а в контексте вдруг странным образом превращаются в полновесные смысловые единицы, образующие новую смысловую единицу — предложение. Все это более чем удивительно, и теория, допускающая такие непостижимые превращения, едва ли может быть основой практических герменевтических исследований. Смысл не редуцируется к контексту, напротив, контекст есть частное применение объективного смысла слов к определенному случаю, когда происходит взаимодействие и видоизменение смыслов.

B)Парадигматическая теория, согласно которой смысл слова есть отношение, в которое слово вступает с другими

'Демьянков В.З. Интерпретация, понимание и лингвистические аспекты их моделирования на ЭВМ. М., 1989. С. 54

словами в пределах некоей подсистемы языка, называемой парадигмой. Интерпретация в таком случае заключается в том, чтобы узнать, в какую именно парадигму входит данный знак и какое место он в ней занимает. Эта теория в ином виде воспроизводит основную ошибку контекстуальной теории смысла — пытается искать неизвестное через неизвестное. В самом деле, если у нас есть лексическая парадигма из элементов А В С D, то значение элемента А определяется соотношением с В С D, а значение элемента С определяется соотношением с элементами А В D, отсюда и следует, что неизвестное определяется через неизвестное. Если же понятие парадигмы оказывается практически полезным, то, очевидно, потому, что слово и вне парадигмы имеет объективный смысл, благодаря которому это слово может вступить в те или иные парадигматические отношения, занять в парадигме то или иное место и обрести обусловленную отношениями ту или иную значимость.

Г) Согласно теории концептуализма, в основе значения слова лежит понятие. "Само существование языка как знаковой коммуникативной системы возможно лишь при появлении понятий"; понятия же формируются.... из ощущений и представлений, когда при длительном совместном опыте в человеческом коллективе накапливались абстрактные представления о наиболее существенных признаках предметов в их связи с другими предметами, в отвлечении от случайных и несущественных свойств"2. В основании концептуалистской теории смысла лежит классическая сенсуалистская схема: предмет — ощущение — представление — понятие. Из чувственных ощущений возникает представление, которое постепенно разлагается на . признаки, одни из которых, как свидетельствует опыт, оказываются существенными, другие

— более или менее случайными. Совокупность существенных признаков образует. . понятие, которое соединяется с каким—либо комплексом звуков (разным б разных языках), и так образуется слово. В этой схеме есть два уязвимых момента. Во—первых, не ясно, как из ощущений само собой возникает цельное представление, или образ, предмета. Возможность такого спонтанного возникновения была подвергнута убедительной критике еще В.С.Соловьевым, который писал, что для сведения различных ощущений (зрительных, слуховых, осязательных) в цельный образ предмета требуется посредник, а имение

— идея этого предмета3. Таким образом, на_идея. (понятие) возникает из представления, а представление возникав! благодаря идее. Во—вторых, не ясно, как из представления самособой может возникнуть понятие. Если у меня есть

2 Широков О.С. Введение в языкознание. М., 1985. С. 241, 243

3 См.: Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал // Соч. в 15 тт. Т.2 СПб., б/г. Репринт. М„ 1993. С. 245-253

браз собаки и я разлагаю его на признаки: черная, с белым .востом, двумя карими глазами, на четырех лапах и т. д., то юнятно, что для этого разложения и до этого разложения я гже должен иметь общие понятия, или идеи, цвета, числа, гасти и целого. Таким образом, не только представление ^посредственно не выводимо из ощущений, но и понятие гепосредственно не выводимо из представления, иными ловами, сверхчувственное непосредственно не выводимо из. чувственного. Эту критику сенсуализма не могут [околебать ссылки на практику и связанное с ней оциальное общение или на длительность эволюционного роцесса образования понятий. Эти ссылки по существу пекулятивны и являются выражением философской еспомощности, нежелания обсуждать вопрос рияципиально. "Если ссылаться на даль веков, в которых ичего не не видно, то ведь это asylum ignorantiae, и в эту ерую даль можно напихать что угодно"4. Таким образом, лово и его смысл не выводимы из познания, не являются >ункцией_ познания. Напротив, само познание, даже на ровне чувственных образов, не говоря уже о понятиях, с;гь функция осмысленного слова, " > одно из его потреблении.

Д) Коммуникативная теория объявляет смысл слова роизводным от общения. Эта теория вызывает недоверие, оскольку, для того чтобы общаться, надо иметь средство того общения, то есть разумное, осмысленное слово, поэтому будет справедливо обратное суждение: не Зъединенные (чем?) люди изобретают слова как средство заимопонимания и общения, а "слова, язык соединяют од ей, которые, как умеют, пользуются этим своим

цтнством в слове. Социальность,.....здесь...., есть...... не

ооизводящая причина, _ как теперь охотно думают, но бедствие, результат, осуществление '5.

Из этого обзора следует, что сущность слова и его 1ысла не импрессионистская, не контекстуальная, не фадигматическая, не гносеологическая, не

шмуникативная, ибо все это специальные употребления LOBa, которое само существует до всякого употребления. :ли же слово должно существовать, прежде чем быть так ш иначе употребленным, прежде чем войти в те или иные ■ношения, то это может означать только одно: сущность ова и его смысла онтологическая. Основанием [нгвистической герменевтики должна стать именно ггологическая теория смысла, ибо она одна не редуцирует 1ысл к другим категориям, не выводит его из других тегорий, а стремится вскрыть собственный, мостоятельный и независимый смысл слова, узнав торый, можно объяснить и каждую частность

мгаков С.Н. Философия имени. Париж, 1953. С. 17

мгаков С.Н. Философия имени. С. 22

употребления слова в том или ином контексте, в том ил ином странном, темном месте изучаемого текста.

Онтологичность языка вовсе не означает ег гипостазирования. Онтологический статус языка означае-онтологически есть только один язык — язык самого быти: "язык самих вещей, их" собственная идеация"6. Язык ест выражение смысла _ самих ..^вещей, смысла сдмрго._мир( Однако слово есть не только слово самой вещи, это " слов говорится в человеке и через человека, поэтому "чер€ человека говорится и его живая органическая конкретност. определенная психическая и историческе

индивидуальность", поэтому "слово так, как оно существуе есть удивительное соединение космического слова сами вещей и человеческого о них слова, притом так, что то другое соединены в нераздельное сращение'7. Таки образом, для построения онтологической теория смыс; необходимо знать, во —первых, что такое предмет и е! собственное Имя, и, во —вторых, как происходит перехс Имени в имена, благодаря которому возникает живое слое живого человеческого языка.

Как же нужно мыслить предмет? Какие категорг необходимы для того, чтобы создать логическу конструкцию предмета, адекватную самому предмету? Се?, категорий необходимо, чтобы создать диалектическу конструкцию предмета: в терминологии А.Ф.Лосева эг сущность, не — сущее, эйдос, пневма, символ, миф и Имя.

Всякий предмет прежде всего есть нечто, отличное < других предметов; если он ничем не отличается от друтт предметов, то это значит, что этого предмета нет, что он I существует; следовательно, надо признать в предмете е основу, которая является носителем всех находимых в не признаков, но к ним не сводится. Эта основа фиксируется логической категории сущности, — источнике жизни вещи всех ее судеб. В категории сущности фиксирует-тождество, предмета с самим собой во всех метаморфоз: его жизненных судеб: само понятие метаморфозы име смысл только тогда, когда есть то, что подвергает превращениям, а это и есть сущность. В категор] сущности выражается также "непознаваемая глубине предмета; сутцность есть, по выражению А.Ф.Аосе! "апофатическии икс"9. Термины апофатизм, апофатичеекг т. е. 'отрицание', 'отрицательный', восходят к традициз восточно — православного богословия. Апофатическ богословие, в противоположность катафатическому, ее путь восхождения к Богу через отрицательные определен того, что не есть Бог. Сколько мы ни познаем предмет, нш познание никогда не может исчерпать его содержат

6Булгаков С.Н. Философия имени. С. 24

^Булгаков С.Н. Философия имени. С.25

8Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 803

9Лосев А.Ф~ Бытие. Имя. Космос. С. 874

"всегда остается некий иррациональный "остаток", который от этого анализа ускользает и понятиями выражен быть не может: это — непознаваемая основа вещей, то, что составляет их истинную, неопределимую сущность"10. Будучи сама в себе неопределимой, сущность диалектически служит источником всех своих определении. "Сущность начинается с апофатического момента. Сущность насыщена смыслом и бытием, и из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых определений. Насколько плоско, неумно и ограниченно рассечение сущности на отдельные понятийные моменты , насколько оно изобличает у философа отсутствие тонкости и чуткости в мировосприятии, настолько необходимо признание в сущности прежде всего апофатического момента, бьющегося и трепещущего в ее глубине и неустанно проявляющегося в новых и новых манифестациях явленного лика. Такова живая сущность. Но остаться на стадии такого апофатизма значило бы впасть в мертвящий агностицизм, который так же туи и безжизненен, как и грубый рационализм"11. Чтобы о сущности можно было что —то сказать, она должна явиться.

Что значит явиться? Для явления необходимо, во-первых, то, что является, и, во —вторых, то, на фоне чего оно является, то есть нечто иное по отношению к являющемуся. Является, как известно, сущность, и является она на фоне того, что не есть она сама, то есть на фоне не —сущего. Очень важно понять категорию не — сущего не натуралистически, а логически. Натуралистическое понимание не —сущего означает вот что: вот передо мною за столе лежит книга; если сказать, что стол есть иное по отношению к книге, что стол есть не —сущее книги, то это и Зудет натуралистическое понимание категории не — сущего. Гакое понимание ничего не говорит о самой сущности, ^гически — диалектическое понимание не —сущего означает, что не —сущее есть момент самой сущности." Не — :ущее есть момент отрицания, сущности, но" такое ее отрицание, которое диалектически ведет к ее утверждению. Этрицать сущность значит утверждать все, что не есть она :ама; утверждать же .все, что не есть сущность, значит ограничивать самое сущность, а это и значит утверждать угцность, но уже не как простую самоположенность, а как :амоположенность в ее собственных границах. Таким (бразом, не —сущее, есть момент самой сущностикоторый тш;рждастг..положе1шость сущности .в ее границах,. не —., ущее есть момент оформления сущности. Если не понять :атегории не —сущего как диалектического момента самой ущности, трудно будет понять и все остальное, поэтому адо уметь увидеть не —сущее в самом сущем, увидеть в

'Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. 1, 1991. С. 28

Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 732

категории не — сущего утверждение и оформление самог сущего.

Итак, .предмет есть . и сущность, и не — сущее, точнее совпадение этих противоположностей, тождество сущности

и не—сущего. Совпадение......противоположностей.. 1

диалектике означает не уничтожение их, а рождение .ново;

категории, синтезирующей------- противоположности

Самоположенность сущности в ее собственных граница: означает, что предмет...становится„видимым для ума, табеса;] становится эйдосом. В эйдосе сущность является самой себ! на фоне своих границ и частей. Но...ведь .сущность..ест]

смысл, поскольку....всякий предмет несет в себе.....свои

собственную идею. Что же стало с сущностью, когда он. явилась в эйдосе?. По смыслу она остается той же самой, н< при этом она . становится картиной, "превращается изваяние, столь же смысловое и сущное, что и раньше, н> уже гораздо более богатое, тонко отделанное и живое"1' Это значит, что эйдос есть умозрительная картин сущности, смысла; в нем мы видим сущность своим умны! зрением, это — узреваемый умом смысл. Эйдос ест явленный лик сущности, смысловое изваяние с}дцноста смысловая и . цельная картина смысла предмета. Эйдо видится мыслью, осязается умом, созерцаете интеллектуально13. Если мы увидели эйдос сущности, "мы н нуждаемся ни в каких других формах узрения и ни в како другой логике"14. В эйддсе мы получили смысловую картин сущности, однако эта. картина статиниа; она подобн моментальному снимку или стоп —кадру, в ней не движения. Если мы хотим дать логическую конструкцш живой вещи, мы должны наити такую категорию, котора выражала бы не тождественность вещи самой себе, различие с собой, не ограниченность, а выхождение и границ, не статическую изваянность смысла, а е1 постоянную изменчивость. Такой категорией являете ' категория пневмы,. или_духа: дух предмета есть то, чт ' заставляет его..жить..— в каждый момент различаться собой, выходить за собственные границы, куда—т стремиться, обновляться, то есть находиться в становлени] сохраняя при этом "неизменным и вечным свой идеальны лик и присутствуя целиком... в любом моменте свое! изменения"15. Категория пневмы во всем противополож! категории эйдоса, является ее отрицанием: эйдос — рез* )■ очерченная для ума изваянность смысла, пневма // сплошная неразличимая текучесть^ смысла. Но таков живс предмет — единство, совпадение этах 'противоположносте строжайшая оформленность на фоне вечного изменени вечное изменение на фоне строжайшей оформленности. V

12 Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 686

13 См.: Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 707

14 Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 701

15 Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 712

совпадения категорий всегда рождается новая категория; из тождества эйдоса и пневмы рождается категория символа. Категория пневмы вносит в сущность момент становления, которое можно представить себе как множество смысловых точек, через которые проходит сущность. Прохождение сущности через эти точки не является чем —то хаотическим и беспорядочным, иначе вряд ли эти точки были бы смысловыми; каждая точка воплощает в себе какую —то грань смысла и в то же время указывает на все предыдущие и все последующие точки, то есть указывает на всю закономерность становления. Такую точку, такое смысловое явление, которое, оставаясь единичным, содержит в себе всю закономерность становления сущности, мы и называем символом. Символ есть единичность, но такая единичность, в которой содержится и общий закон становления сущности. Символ есть конечность, но такая конечность, в которой угадывается, видится вся смысловая бесконечность становления.

Символ, как видим, есть. совпадение, конечного и бесконечного, а из тождества противоположностей должна рождаться новая категория. Если обозначить нулем апофатический икс сущности, то единица будет означать полное проявление сущности; в этом случае 0 = 1, поскольку 0 — это сущность в ее потенции, а 1 — это та же сущность в ее полной актуальной явленности. Но поскольку смысловая потенция сущности бесконечна, то ее смысловая явленность никогда не достигает единицы, бесконечно приближаясь к ней. Но при этом всякое проявление сущности есть символическая "дробь" этой единицы, этой полноты. Что же получится, если собрать все эти дроби вместе? Каждый, символ есть "событие' в жизни сущности, когда она так или иначе себя проявила. Понятно, что совокупность . всех - этих "событии.'., есть символическая история сущности, или, как предпочитает выражаться А.ФТАосев, миф_этой сущности16 (Как мы помним, эйдос есть умосозерцаемая полнота ' смысла; эйдос же,

модифицированный в рассказ, в историю, есть_.миф, в

котором символы суть .события рассказа. Апофатизм сущности означает, что такой рассказ никогда не может быть окончен, так как это означало бы исчерпание бесконечности, что, невозможно. Однако это такая бесконечность, которая тождественна конечности, это бесконечность чего —то конечного, вполне определенного. Поэтому символико — смысловое становление сущности, как и рассказ о нем, предполагают некий смысловой же предел, полноту, к исчерпанию которой они бесконечно стремятся. Что же такое этот предел, эта полнота? Этот предел, эта полнота символико — смыслового становления сущности есть ее Имя. В Имени достигается полнота самораскрытия, то

16 Греч. рООос — слово, речь, рассказ, весть, сказание, предание, сказка, басня, вымысел, миф.

есть "понимания вещью самой себя"17. Употребление слове имя с прописной буквы указывает на то, что понимание вещью самой себя есть ее собственное имя, то есть такое имя, какое она сама себе дает. Собственное Имя есп "окончательный предел всех умных самовыявлений V, самовыражений вещи, если идти со стороны ее внутренние глубин. Максимально глубина вещи выявляется тогда, когде вещь получает имя, когда она дозревает до имени расцветает до имени"18. Собственное Имя вещи есть онтологическая основа осмысленного общения с вещью "Имя вещи есть орудие общения: это значит, что вещь общается, прежде всего, сама с собою, а затем и потому — со всякими другими вещами. Имя вещи есть орудие понимания: это значит, что именуемая вещь раньше всегс понимает сама себя, а затем и потому ее понимает и всякая другая вещь"19. Такова в общих чертах логическая конструкция предмета.

Следующим шагом в построении онтологической теории смысла должен быть ответ на вопрос о том, благо дарящем у возможно...общение _с предметом в его Имени? Общаться значит взаимодействовать, следовательно, предмет должен не только иметь Имя, он должен еще и действовать. Таким образом, вводится новая категория — категория действия, или энергии. Что такое энергия по отношению к сущности? В каждом своем действии, или энергии, сущность участвует целиком, поэтому можно сказать, что энергия — это сама сущность; но сущность не есть энергия, поскольку ни в одном своем действии сущность не может исчерпать себя целиком. Сущность являет себя в своих энергиях, и всякое наше суждение есть суждение об энергии сущности, или, точнее говоря, это суждение о сущности, но настолько, насколько она сама себя явила, манифестировала в умной энергии. Поэтому энергия есть внешний символ сущности: энергия сущности "необходимым образом, содержит в себе всегда символическую природу. Она есть всегда вестник сущности; и по ней мы сразу видим, какая сторона сущности имеет проявиться в инобытии и как она будет проявляться"20.

Таким образом, если Собственное Имя... есть.., "арена встречи воспринимающего и. воспринимаемого, вернее, познающего и познаваемого", ' орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью"21, то, энергии^ сущности есть тот "канал связи", который связывает нас с сущностью и ее Именем,

17 Лосев А.Ф. Бьгтие. Имя. Космос. С. 155

18 Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 817

19 Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 837

20 Лосев А.ф. Бытие. Имя. Космос. С. 708

21 Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 642

тот единственный путь, по которому можно выйти на эту

Категория энергии входит необходимой составной частью в логическую конструкцию предмета, поскольку это такая категория, которая выводит предмет из себя, делает доступным Собственное Имя всему иному. Очевидно, что онтологическая теория смысла должна далее подвергнуть рассмотрению саму категорию иного, или инобытия.

В категории инобытия выражается то, в чем происходит явление сущности; с рассмотрением этой категории мы переходим, наконец, в область человеческого сознания и

языка. Сознание есть абсолютное______иное сущности,

меояальное . обстояние сущности; из взаимодействия сущности и абсолютного иного возникает образ их взаимоопределения — обыкновенное человеческое слово. Во взаимоопределении сущности и абсолютного меона происходит переход Имени .в имена человеческих языков: имя — это то, что 'произошло" с Именем в инобытии, это модификация Имени в инобытии; имя тождественно собственному Имени, в противном случае это было бы имя неизвестно чего; но имя и различно с Именем, в противном случае была бы невозможна реальная множественность имен одной сущности. Так как "разная степень отождествления есть подобие"22, то имена подобны Имени, но каждое по —своему. В этом — основа того, что одно имя ] можно заменить другим, в частности при переводе с языка ! на язык. Если бы имена были только тождественны Имени, то перевод был бы не нужен; поскольку же имена лишь подобны Имени, то и перевод есть .лишь новое подобие. Переход Имени в инобытие следует назвать именованием, и нам теперь надо разобраться в том, что собой представляет акт номинации. Прежде всего именование предполагает, что есть то, что именуется. Эйдос — это явление сущности самой себе, а для именования необходимо, чтобы она явилась иному, в инобытии. В инобытии же эйдос является своими энергиями, именно энергия сущности делает возможным именование, энергия — онтологическое основание именования. Полный ответ на поставленный вопрос будет таким: именуется эйдос сущности в меру своих энергийных проявлений, созерцаемых умным зрением.

Что же происходит с умной энергией эйдоса, когда она попадает на почву инобытия? Происходит ее понимание, и А.Ф.Лосев дает точнейшую характеристику того, что представляет собой акт понимания. В_,акте_понимания, есть три.момента: во-первых, необходим отвлеченный_с_мысл,

эйдос, данный нам в своих______энергиях; во —вторых,

необходимо сравнение данного, смысла с другими вещами и их смыслами, то есть с его инобытием;' в —третьих, 0 необходимо отождествление смысла со своим инобытием. /

22 Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 213

"Понять вещь значит взять ее смысл, перенести его на то или другоеее инобытие <...> и — отождествить его с этим инобытием"23. Вот этот акт отождествления, и есть именование. Этот момент , понимания, момент поистине центральный в слове, без которого бы не было слова, мы, вслед 'за А.Ф.Лосевым, будем называть поэмой2;4 слова. Ноэма есть то, в свете чего интерпретируется данный эйдос, с чем сравнивается и с чем отождествляется. Поскольку эйдос и его инобытие бесконечно разнообразны в своих смысловых энергиях, то бесконечно разнообразны и способы их взаимоопределения; это является онтологическим основанием реального многообразия языков, а также того, что каждый язык есть определенное миропонимание, о чем писал еще В. фон Гумбольдт.

Однако. ноэма не ... единственный момент в слове. Предикаты и второстепенные члены предложения образуют

контекст.....имени. Остается ли имя незатронутым своим

контекстом, то есть одной и той же неизменной ноэмой? Конечно, нет. Имя, "входя в состав данного предложения, несет на себе смысловую энергию всего предложения"20. Назовем смысловую зависимость имени от его контекста семоматическим моментом в .слове. Семема представляет собой индивидуальную картину "значения слова в его данном, индивидуальном . временном и случайном цоложении среди других слов и в его данном в сию минуту положении и состоянии"26. Можно поэтому сказать, что семема — это контекстуально модифицированная ноэма.

Как видим, слово есть живое единство противоположностей — ноэмы и семемы, постоянства смысла и его изменчивости, а из совпадения противоположностей всегда рождается новая категория. Вспомним, что из совпадения эйдоса и пневмы была выведена категория символа сущности. Точно так же и в инобытии из совпадения, ноэмы и . семемы возникает категория' языкового символа. Категория семемы вносит в имя момент становления, которое можно представить себе в виде множества смысловых точек, через которые проходит имя. В каждой такой точке имя приобретает новую семему, оставаясь, однако, самим собой, поэтому каждая семема указывает на имя, символизирует собой имя, семемой которого она является. Поскольку же имя есть имя того или иного эйдоса,

то каждая.....семема, является символом этого эйдоса в

инобытии. Языковой ..символ..есть единичная семема, в которой содержится закон.смыслового...становления имени; он есть конечность, в которой угадывается вся смысловая бесконечность становления. Таким образом, символ есть тождество конечного и бесконечного. Диалектическая

23Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 825

24От греч. уот1|1а_''мысль".

25Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 634

26Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 635

бесконечность, как об этом уже говорилось выше, предполагает существование предела смыслового становления, к достижению которого стремится всякое имя. Назовем этот предел идеей.. имени. Вещь, чтобы быть понятой, должна присутствовать в слове во всей своей смысловой полноте, иначе это будет понимание неизвестно чего. Смысловой полнотой вещи является ее. Имя, а его присутствием в инобытии является идея. Как Имя является основой всех жизненных судеб вещй, так и идея "является единственной скрепой и основой всех бесконечных судеб и вариаций в значении слова"27. Как Имя есть предел символико — смыслового становления сущности, так и идея есть предел символико — смыслового становления имени. Вся историческая жизнь слова, начиная с его этимона и кончая той семемой, которая прозвучала секунду назад, — вся эта нередко многовековая история есть история исчерпания этой полноты, история стремления к полному исчерпанию идеи слова, никогда до конца не исчерпаемои. Поэтому познание может быть только символическим; если семематическое богатство слова мыслить не как "дурную" бесконечность, а как бесконечность диалектическую, тогда каждая семема предстанет как семантическая "дробь" идеи слова (если принять идею за "единицу"). Каждая семема есть "символ идеи, а идея есть семантический интеграл всех смысловых "дробей" идеи. Символ есть необходимая категория не только в логическом, но и в историческом смысле, ибо только с помощью этой категории можно изобразить живую историческую жизнь слова, понять, если можно так выразиться, смысл этой жизни. Вне категории символа работа историка сводится к унылой регистрации семантических явлений слова — без всякой надежды узнать когда—либо общий смысл этих явлений. Такая история может быть названа историей лишь по недоразумению, поскольку подлинная история всегда .. есть . ..воплощение смысла, идеи, то есть миф; каждая, семема, если ее понять символически, есть как бы событие этой истории.

Так у нас получилось два " ряда категорий, один из которых образует лошнескую структуру предмета, а другой — логическую структуру слова:

эйдос пневма символ миф Имя поэма семема символ история идея , г .'л-/.. слова '

В заключение этого анализа дадим определение основным понятиям семантического анализа лексики — полисемии, синонимии, антонимии, лексико —эйдетической группы — с точки зрения полученного учения о слове.

Полисемия. Если два эйдоса, может быть совершенно разнородных с формально—логической точки зрения, в чем—то тождественны, то они могут быть поименованы одним именем; если же один эйдос уже имеет имя, то после

27Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 635

обнаружения тождества с другим эйдосом это имя может быть перенесено на второй. Таким образом, онтологической основой . полисемии является умо —зрительное . тождество эйдосов.. С меонально — языковой точки зрения многозначность есть тождество понимания разных эйдосов; понимание эйдоса в инобытии было названо ноэмой, поэтому ноэма есть то конкретно — общее значение, которое связывает" отдельные значения многозначного "слова 1 в семантическое единство.

Синонимия. Синонимы — это разные меональные выражения, одного.-, .эйдоса. Один и тот же эйдос, взаимоопределяясь с инобытием, может порождать несколько ноэм, то есть несколько способов' своего понимания, поэтому синонимии можно дать еще такое определение: синонимы — это разные способы понимания одного ..эйдоса. Таким образом, синонимия — это понятие, противоположное полисемии: полисемия — это тождественное понимание разных эйдосов, а синонимия — это различное понимание одного эйдоса.

Антонимия. Антонимы, как и синонимы, относятся к одному эйдосу. Антонимы — это слова, выражающие противоположные стороны этого эйдоса, или, что то же, слова, выражающие противоположное понимание одного эйдоса.

Лексико — эйдетическая группа. Богатый содержанием эйдос, взаимоопределяясь с инобытием, порождает целый ряд слов, которые и составляют его лексико — эйдетическую группу. Чем конкретнее, то есть богаче содержанием эйдос, тем многообразнее формы его выражения в инобытии как в разных языках, так и в одном языке в разные периоды его существования, тем многочисленнее состав его лексико — эидетической группы. Эйдос же бытие, будучи максимально конкретным, порождает весь словарный состав всех языков мира; иначе говоря, весь словарь есть лексико — эйдетическая группа эйдоса бытие.

Итак, диалектическии анализ дал нам систему категорий, образующих лошко — смысловую конструкцию слова; если эта цель достигнута, то дальше можно говорить уже только о применении полученных категорий к тем или другим областям. Наша область — лингвистическая герменевтика, и наша задача — говорить теперь о применении полученной диалектики слова к этой области. Этому посвящена 2 глава 'Лингвистическая герменевтика древнеславянского перевода Нового Завета".

В первом параграфе указывается, что источником этого герменевтического исследования стали несколько книг

Древнеславянского перевода Нового Завета, а именно: вангелие от Марка и первые пять посланий апостола Павла — Римлянам, Коринфянам первое и второе, Галатам, Ефесянам и Филиппийцам по изданиям Г.А.Воскресенского "Евангелие от Марка по основным спискам четырех редакций рукописного славянского текста с разночтениями

из ста восьми рукописей Евангелия XI—XVI вв. Сергиев Посад, 1894 и "Древне — славянский Апостол. Вып. 1—5. Сергиев Посад, 1892—1908. (Мы используем условные обозначения редакций и рукописей Евангелия и Апостола, принятые Г.А.Воскресенским).

Второй параграф состоит из 14 этюдов, в каждом из которых производится ноэматически — эйдетическая интерпретация тех.или иных слов. Приведем один из таких этюдов.

'ЕХтг1? — оуповлник — КАдежл.

В Послании к Римлянам ап. Павла читаем об Аврааме, иже плче оупоклння во оуповлник в'кровл . во еже выти к/uoif оцоу многими языколгь (Рим 4,18 — А); этот же вариант перевода и в редакции Г; в редакциях Б и В иной вариант: плче нлдежл во клдежю в-Ьрокл... греч. о? тар ёХтба етт ¿xtt'isl émoTevaev, Это место толкуется так: "Обстоятельства были совсем не таковы, чтобы Авраам мог надеяться на исполнение обетования Божий о рождении у него сына: он и жена его были уже так стары, что, по естественному порядку, не могли иметь детей" (ТБ 10, 437). Таким образом, в этом месте можно бы усмотреть противопоставление надежды и веры: надежды, не было,, но. Авраам верил, в обетование Божие как. бы. независимо от надежды, сверх надежды — тгар бХтг!8а. Это значит, что надежда связана с естественным порядком вещей, а вера — со сверхъестественными возможностями Бога. Эту мысль ап. Павел мог бы выразить так: тар éxrrtsa emarevoev, то есть "сверх надежды поверил". Однако он употребил слово еХтН? дважды: тар ¿xttlöo. стг gxttísl ¿irtcrreucrev, из чего можно сделать вывод, что апостол различал не просто веру и надежду, а как бы два, вида.самой надеты: созерцая эидос надежды, он видел в нем по меньшей мере две грани, каждая из которых была для него существенна. В.Бауэр указывает на два основных значения слова éXnís-: 1."надежда, шанс, ожидание' и 2."особепно надежда на что—то неземное, сверхъестественное, которым является божественное..,обещание' (Bauer 510 — 511). В греческом языке, по —видимому, не нашлось двух разных слов для выражения разных граней эйдоса надежды, и их различие выражено апостолом при помощи разных предлогов — пара и 6TTL. В двух славянских переводах также использовано одно слово: или нлдежл или оуповлние. Есть ли разница в образе понимания эйдоса надежды, то есть ноэматическая разница между этими словами?

Ст. —сл. нлдеждл, рус. надежда происходит из праслав. *nadedia от на— и деть, deti, ст.—слав, дежд kr кладу' (Фасмер III, 37); оно родственно др. —рус. принлдд "прибавление, присоединение', принлднтн "прибавить, присовокупить', словен. nada "надставка, стальная надковка', болг. ндднк "пришиваю надставку, рус. диал. падить (соху) "точить лемех' (Преображенский I, 590). Таким образом, эйдос надежды в слове надежда отождествляется с

определенными действиями человека — налаганием чего-либо на что —либо с какой —то целью: заплаты на ветхую одежду, чтобы она была крепче, стальной надковки на деревянный лемех, чтобы он был тверже и острее. Понятно, что результаты таких действий могут быть только вероятными; отсюда пословицы типа: надейся добра, а жди худа; жить надейся, а умирать готовься; на Бога надейся, а сам не плошай.

Слово оупоьлпие, оуповдть. достоверной этимологии не имеет. Г.Павский считал это слово заимствованным западными славянами из немецкого, сближая *ръу— с нем. hoffen28. Я.Грот считал это слово исконно славянским, поскольку в "др. —слав. яз. есть пвати, пъвати — полагаться. Следовательно, корень нашего глагола — пв, а у есть предлог. Корень пв образовал в чешском и, польском

яз. певный_____£ерньт;._н^ежньщ32,9- Если даже у и

приставка, то это вовсе не исключает иноязычного происхождения корня; в пользу последней гипотезы говорит и неясность славянской праформы, и отсутствие этого слова во многих славянских языках и русских диалектах, и семантическая бедность: ггькдник дерзость, смелость', 2.'доверчивость, доверие' (Срезневский II, 1745), и, наконец, неясность ноэмы. Если все же Я.Грот прав и ноэмой корня пъв/пв (независимо от того, является ли он исконным или заимствованным) является собственно "полагаться', то нельзя не обратить внимания на особенность этого полагания по сравнению с тем налаганием, которое мы констатировали в слове надежда. Во —первых, оно связано с нравственной сферой и, во— вторых, имеет какой—то безусловный, абсолютный характер: пъвакчций на себя верит в себя безусловно и потому смел и даже дерзок30; повлющий на другого верит другому безусловно и потому доверчив. Таким образом, ноэматическое различие между словами нлдеждА и оуповлник заключается в условности, относительности первой и безусловности, абсолютности второго: упование не-связано ни с какими действиями человека и представляет собой чистое отдание себя предмету . упований. На материале старославянских памятников это различие было отмечено А.С.Львовым, который писал, что "оуп-ъклти встречается там, где выражена твердая уверенность, убежденность, чаще всего, где речь идет о надежде на бога; ндд'кдтис/Л употребляется для

28См.: Павский Г. Филологические наблюдения над составом русского

языка. Рассуждение третье. СПб., 1850. С. 45

29Грот Я. Филологические разыскания. СПб., 1876. С.454

30В "Толковании неудобь познаваемым речемь" по списку XIV века

слово пклние толкуется именно как "дерзновенье". См.: Ковтун Л.С.

Русская лексикография эпохи Средневековья. М.—А., 1963. С. 428

обозначения, так сказать, обычных ожиданий, чаяний"31. С этим различием в понимании эйдоса надежды связано и различие в употреблении этих слов в Св. Писании. Слово оуповлник употребляется несравненно чаще, чем слово нлдеждл, причем последнее употребляется главным образом тогда, когда речь идет о чем—то естественном и земном: о нлдеждд (егтг еХтт181) должент* есть и>рлн чирдти (Жор 9, 10).

Слова же оуповдти, оуповдние употребляются тогда, когда речь идет о Боге, Иисусе Христе, Его обетованиях; особенно часто таково употребление этого слова в Псалтыри: вск^ю прискоркнд еси, д'й'ше мол, и вскУю слл^фдешн ма, оуповли на Бгд (Пс 41, 6); Ты еси терпеже мое, Гди, Гди, оуповд^е мое юности ллоеА (Пс 70, 5); возвеселнсА сердце мое, и возрлдовдсА

4

примеров видно, что, действительно, слово оуповлние выражает такое понимание эйдоса надежды, которое связано не с естественным ходом событий и порядком вещей, всегда относительным, а с безусловной и абсолютной силой Божией. Из —за того, что в греческом языке было одно — единственное слово ¿Xnis\ ап. Павел с трудом мог выразить это различие между двумя пониманиями одного эйдоса; о том же, насколько важным для него было это различие, свидетельствует тот факт, что он в том же Послании к Римлянам счел необходимым специально разъяснить, что такое истинная ёХтп.?: ту у ар ¿xtuSl есто|6гщер\ ёХти? Ве ßxcttofjivrj оик ecrriv ¿Km?: о уар ßXeirei Tis-, tl ка! ¿X-rriCei — оуповажелть ко... спасохомса, оуповлше же видимое н*йсть oynoßAHie: еже ко видитт. кто, что и оуповлетъ (Рим 8, 24); подлинное упование, .таким .образом, есть упозание_на. невидимое. В древнерусском языке эти два понимания выражены разными словами — нлдеждл и оуповдние, поэтому только нечувствием семантического различия между этими словами можно объяснить то, что в обеих редакциях перевода употребляется какое —то одно слово: пдче оуповлния во оуповлник или пдче надежд во нлдежгс. То же нечувствие и рабскую зависимость от оригинала проявили и русские переводчики. В переводе РСБ: "Он сверх надежды поверил с надеждою..."; в переводе ВБПЦ: "Надежды не было, но Авраам верил в Бога и потому все же надеялся. Потому—то он и стал отцом множества народов"; в ПБ НЗ: "Он; вопреки надежде, с надеждой поверил..."; в переводе В.Н. Кузнецовой: 'И Авраам с надеждою — хотя не было никакой надежды — поверил...".

На основании сказанного мы предлагаем такую редакцию перевода на церковнославянский и русский языки: иже плче надежды сь оуповлш'елгь в^рокл, во еже выти

3!Львов A.C. Очерки по лексике памятников старославянской письменности. М., 1966. С. 249

ewtf отц^ мни)гнл\*ь языкимт» — он, вопреки надежде, с упованием поверил, что станет отцом множества народов.

Третий параграф состоит из трех этюдов, посвященных уже символически — мифологической интерпретации слов тЪло - плотк, л\ир*к и нмл. Приведем один из таких этюдов.

"Ovop.a — нма.

Согласно одной этимологической версии, имя, праслав. 7ьтеп — "восходит через *птеп — (с диссимиляцией) к и. —е. *еп—теп — , куда относятся также др. — прусск. einmens, emnes, алб. етеп, етег, др. —ирл. ainmn, мн. an— mann" (ЭССЯ 8, 227). Реконструкция и. —е. праформы *ел— теп— "позволяет увидеть в ней образование от и, —е. *ел— Ж внутри'.<...> Реконструируемая при этом семантика — "имя' как 'возлагаемое', resp. 'влагаемое' — производит впечатление значительной древности" (ЭССЯ 8, 228). Согласно другой этимологической версии, имя происходит от "и.-е. депэ— 'знать'" (ЭССЯ 8, 228). Эту версию развивал П.А.Флоренский: "Имя — от зна —. Тут — понятие познания, апперципирования объекта путем отметы его, наложения знамения, знака". "В русском языке- от корня зна- оставалось в слове имя только з. да и то в преобразованном виде, как придыхание й32. Но это —то, чуть слышное дыхание вначале слова, этот легчайший гортанный, даже не звук, а призвук, выдает нам, что имя и по структуре, и по корню совершенно то же, что знамя, но только понятие знания, содержащееся в имени и в знамени, дифференцировалось, сохранив в имени наиболее абстрактный и деятельный оттенок своего смысла, а в знамени — наиболее конкретный и предметно законченный"33. В этом случае имя родственно греч. 71уушокш, лат. cognosco 'познавать'.

Как мы помним, в акте познания встречаются две энергии: энергия объективной сущности, эйдоса и энергия инобытия, меона, познающего субъекта, и всякое имя есть результат их взаимодействия. Однако в конкретном случае акцент может быть сделан или на той, или на другой энергии: первая этимологическая версия связывает имя с энергией эйдоса: эйдос отождествлен здесь с тем, что есть в, внутри вещи, поэтому имя — это больше, чем знание, хотя бы и сути вещи, имя — это проводник духовной энергии эйдоса, которая благодаря имени проникает из мира чистых смыслов в наш мир и действует в нем; вторая же этимологическая версия связывает имя с энергией инобытия, познающего субъекта: имя — это отметина, налагаемая субъектом для отличения этой вещи от всякой другой; такая отметина, знак, знамение есть, конечно, уже и какое —то знание вещи, но такое отличие может быть

32Это "преобразование" [з] > [j] с точки зрения славянской исторической фонетики — явная натяжка

33Флоренский П.А. У водоразделов мысли // Соч. в 2-х тт. Т. И. М., 1990. С.308, 309

сделано и по внешнему, отнюдь не существенному признаку вещи; такое знание уже не может быть проводником энергии сущности.

между ноэмой слова и его последующей судьбой есть несомненная, хотя и не предопределенная связь: если нам известна ноэма, то это не значит, что нам заранее известна и вся последующая судьба корня; но если нам известна семантическая судьба корня, то она может дать ключ к ноэме. Поэтому изучение употребления слова может пролить свет на его происхождение, а происхождение — на особенности семантической судьбы.

В библейских текстах слово нма прежде всего обозначает сущность, чаще всего — божественную: оупокйхомъ на нма твое (Ис 26,8 — здесь и далее цит. по ЦСБ); заеыша отцы ихт» ил\а мое ради £аала (Иер 23, 27); прлведнш испок'кддтсл имени твоему (Пс 139, 14); люкацн'и нма твое вселАТсл вт> нем*ь (т.е. в Сионе, Пс 67, 37). Во всех этих случаях слово има можно заменить на прямое обозначение, то есть сказать: оуповлти на Бга, забыти Бгл, испов^датиса Теке, лкжити та и т. д., и такого рода выражения также нередки в библейских текстах: оуповлнте на тда (Пс 4, 6]; всак'ь в'кр^аи в"ь Онт. не погикнет-ь (Ин 3, 15); сдм*ъ ко Оцъ любить вы, яки» вы Мене возлювисте и в'ЬровАСте, яки; дзт» С5 бга нзыдо^ь (Ин 16, 27). Тождественность этих контекстов указывает на то, что имя есть сама сущность, вследствие чего это значение слова има А.Ф.Лосев назвал эйдетическим34. Существенность, или эйдетичность, имени ярко проявляется в актах именования и переименования. Исаак, теснимый филистимлянами, поселился в долине Герарской и там ископл кладази ви;днь,1а <...> и прозвл имт» нменд, по именами, нмнже прозвл Акрллмп> отецт. епл) (Быт 26,18); тождество имен означает утверждение "права собственности Исаака на. новые колодцы, поскольку они, получив прежние имена, остались теми же колодцами, которыми владели Авраам и Исаак, то есть наречение прежним именем означает сохранение прежней сущности. Переименование же означает изменение самой сущности, обретение новой сущности. Так, переименование Аврама в Авраама означало, что он был высоким отцом, а стал отцом множества, яки* отца многих*ь языки)вт, положихъ та (Быт 17, 5). Открыть имя значит открыть сущность. Когда Моисей спросил Бога о Его имени, чтобы возвестить его своему народу и чтобы народ поверил Моисею, Бог сказал: лз'ь есмк сын <...> ае мое есть има в'Ьчное (Исх 3, 13 — 15). Причастием сын от глаг. выти передано евр. Ягве: "Иегова, еврейское Ягве, от глагола гайа — быть, взятого в 1 — ой форме, означает личность самобытную, абсолютно и независимо от чего —либо существующую (Сущий). Понятие о такой личности

34См.: Лосев А.Ф. Философия имени у Платона // Символ. N 29. С. 135

выражено дважды употребленным личным глаголом ehjeh = я есмь. Они соединяются местоименной связкою для указания на то, что единственная самодовлеющая причина бытия этой личности заключается в ней самой. Вследствие безусловной самобытности Иегова является в Своих действиях всегда Себе равным и неизменным, на слово Его можно и должно полагаться" (ТБ 1, 284). Когда же Иаков спрашивал об имени боровшегося с ним, ангел, в виде которого явился Бог, ответил: bckvjo cié вопрошлеши ты иллене MOerw, еже ч^дно есть. (Быт 32,29), тем самым указывая на непостижимость для твари собственной сущности Творца, поэтому Он открывает свою сущность в ту меру и в таких именах, которые человек в состоянии уразуметь, вследствие чего божественная сущность, оставаясь непостижимой, не остается несообщаемой человеку. Так, Бог открывается людям как Господь: лз*ь Гдь Бгь, cíe мое есть. ил\л (Йс 42, 8); как Свет: азъ есмь сггктъ мир^ (Ин 8, 12); как Путь, Истина и Жизнь: аз*ь есмь п^ть, и истина, и жнвотъ (Ин 14, 6) и др. Само боговоплощение было не чем иным, как откровением Имени Божия, то есть сущности Божией людям, как о том говорит Иисус Христос: лкир. нма твое челов'Ькшлгь (Ин

Имя как сущность онтологично, оно — есть, причем оно обладает едва ли не большей реальностью, чем сам человек или языческий бог. Господь повелевает избранному народу:

пагубою пог^енте вса m'liCTA, вт» нн^ ж6 слйкиша tamw языцы

KorwMT» свонмъ <...> и да рдскоидете трекифл и сокрушите столпы нх*ь, и д^крдвы их*ь ссЬчете, и baah¡€ вогчивт. нгь сожжете огнем*ь, и пог^ките нма и)съ w м'Ьста тоги> (Втор Í2, 2 — 3). Уничтожение имени поставлено в один ряд с уничтожением капищ, столпов, священных рощ, изваяний языческих богов, что указывает на безусловную онтологичность имени: физическое уничтожение плоти не означает уничтожения сущности, уничтожение же имени есть уничтожение самой сущности, ее уход в абсолютное небытие; иначе непонятно, почему нужно говорить об уничтожении имени, а не его носителя; носитель же — это временное местопребывание в принципе вечного имени, если только Господь не обратит его в ничто. Поэтому—то враги Давида более всего желают и вопрошают лишь об одном: когда оумретт* и погивнетт* има erw (Пс 40, 6).

Силой, сохраняющей имя во времени, а может быть и в вечности, является память: "Памятование Богом имен значит вечное существование этих Я, а окончательный разрыв с бытием равносилен забвению Богом имени или уничтожение его в Книге жизни"35. Вследствие этого слово памать употребляется вместо слова има: гдь же Бгь вседержитель видеть памать erw (Ос 12, 5); ср. РСБ: А Господь есть Бог Саваоф; Сущий (Иегова) — имя Его, Память, как и имя, может быть истреблена; на памятование,

35Флоренский П.А. Имена. Б/м, 1993. С. 65

как и на именование может быть наложен запрет. Друг Иова Вилдад, рассуждая о законе возмездия грешнику, под которым он, очевидно, подразумевал невинного страдальца Иова, говорил: памать erw дл погикнетт» земли, и не Е^дегь има erw - лицы вн'Ьшнем'ь (Иов 18, 17). Из этой связи имени и^ памяти сложился обычай поминания имен за литургией. Назовем эту семему имени мнемонической.

"Все существующее проявляет и не может не проявлять себя в своих энергиях; поскольку энергия есть сущность и имя есть сущность, постольку имя есть энергия; иначе говоря, имя есть сущность в аспекте своих энергийных проявлений; эта семема — энергийная. Примеры употребления имени в этом значении в библейских текстах многочисленны и многообразны.

Именем, то есть силою Божией, совершается Благословение: СЗд'кли Гдь, племл acvíhho носнти ковчегь злв'Ьта <...> и кллгословлати w имени erw (Втор 10, 8). Именем совершается крещение, то есть второе рождение — в jA.yxe: научите вса языки, крестАше ихъ во има оцл и сил и стагш дхд (Мф 28, 19). Силою Имени Божия становится сильным человек: w имени моемг вознесетсА рогь erw (Пс 88, 25), то есть царя Давида; рог здесь и вообще в Ветхом Завете образ силы и величия. Поскольку имя есть сила, на него возможно упование: терплю има твое (Пс 51, 11). Именем совершается отпущение грехов: юст&влеше гр'кушкт* npÍATH именем'ь erw kcakoms в'крЬ'юфемЬ' вгь онъ (Деян 10,43). Именем, то есть силою Божией, изгоняются бесы: Ilavevb ... ^хоки рене: злпрецшо ти именелгь. Шел Хртл, изыди изъ иел. И изыде вт» томъ члс*6 (Деян 16, 18). Имя Божие защищает от врагов и является могучим оружием против них: изт» величествл крепости има Гдие, к-к немйке притеклюфе првдницы возносатса (Пр 18,10); Давид говорил Голиафу: ты идеши ил ма сь мечем^ь и сь кот'елгь, и фитомч,, лз*ъ же ндЬ7 нд та во има Гдл ЕГл Gübaw^ta (1Цар 17, 45). Именем Божиим маленький Давид победил великана Голиафа. Еще более высокой степени проявления своей силы Имя Божие достигает в творении чудес; Иисус Христос говорит: именемт» моимт. гН;сы ижден^тъ, азыкн возгллголнггь hwbhi: smía возьм^тъ: лше и что смертно исгиютъ, не вр'Ьдит'к нх'ь (Мк 16,17—18). Интересный случай исцеления больного Именем Божиим описан в Деяниях Апостолов. Ап. Петр исцелил больного (во има 1иса Хртл HA3WpeA, востлни и ходи — Деян 3, 6) и обратился с проповедью к собравшемуся народу, за что он и бывший вместе с ним ап. Иоанн были схвачены начальником стражи. На другой день первосвященники постлвльше ихт* посреди, вопрошлх^: коею силою или коим*ь имеиемт» сотвористе cié вы; Формулировка этого вопроса ясно показывает, что имя — действенная сила, вопрос только в том, чья это сила. Отвечая первосвященникам, ап. Петр, исполнившись Духа Святого, сказал: во има 1иса Хртл егоже вы рлспАсте, егоже Егъ воскреси (С мертвых^, w сем'ь сен. Призывание Имени Божия

только потому имеет смысл, что Оно — реальная сила: еже лфе что просите (ГО о"ца) во има мое, то сотворю (Ин 14, 13), хотя, конечно, не на всякое дело возможно призывание Имени Божия, а только на такое, которое соответствует Ему, является делом того же имени: Бог есть Правда, и потому не кленнтесА кменем'ь. моим'ь вт> непрлвд'Ь; Бог есть Мир, и потому ап. Павел просит: молю вы, крдтгё, именемъ Г^а нлшего 1нса Хртл, ... да не в^д^тт. в*ь вдсь рлспрн (Жор, 1,

Имя Божие есть сам Бог и потому в инобытии оно выражается не только как сущность, память и сила, но и как высшая святыня; назовем эту семему иератической. Именно в этом смысле Имя достойно всяческих похвал, которых никогда не может быть достаточно: да восхвалать има еги> вт* лищЬ, в*ь ттмплн'Ь и улдтирн да поют*ъ ел\^ (Пс 149, 3); С5 восток солнца до запад*ь х^ально има Гне (Пс 112, 3); вси языцы ... прослдвАТ*ь има твое (Пс 85, 9); Бздеть има егми .влгословено во в'кки, прежде солнца преБывлетъ има егчи (Пс 71, 17). Святость Имени Божия вызывает не только благоговение, но и страх, который является как бы оборотной стороной благоговения и проистекает из сознания собственного несовершенства, недостоинства, то есть из смирения: сто и стрдшно има еги> (Пс 110, 9); да оурАз^м'Ьютъ вси людгё земн(н има твое и о^еоатса текгк (ЗЦар 8, 43). Однако этот смиряющий гордыню страх спасителен для человека: и коза'Аетч» влмт, боацшмса имене моеги> солнце правды (Мал 4, 2).

Святость Имени Божия запрещает призывание Его всуе: не возмеши имене гда егл твоего всЬ'е (Исх 20, 7). Абсолютный характер святости Имени Божия исключает служение другим богам, которое оскверняет святыню: 'кмени твоепи да не даси сложит» Молох^, да не илжвернишд имени стагш: азъ гдь (Лев 18, 21). Напротив, делом чести является принять страдания за Имя Божие: так, апостолы, избитые первосвященниками, идах^ рдд^юфеса..., яку» за има гда шса сподоеишаса везчете покати (Деян 5, 41). Слова не поклонитесА еопащ'ь инымг: ибо гдк бгь ревниво има (Исх 34, 14) становятся заповедью для верующего в Имя Божие, следовательно, еще одной семемой имени является имя как завет, заповедь и долг. Так, выражение держдти има Господне (Откр 2,13) означает не что иное, как следование заповедям Иисуса Христа; таков же смысл выражения тр^дитисА за ил\а Господне (Откр 2, 3).

Итак, в библейских текстах имя имеет следующие семемы: 1 .сущность (эйдетическая семема), 2.память (мнемоническая семема), 3 .сила (энергийная семема), А.святыня (иератическая семема), 5.заповедь (номотетическая семема). Все эти семемы суть разные выражения эйдоса Божества в инобытии; из этих семем главной является первая, остальные им предопределены и через него связаны друг с другом. В самом деле, не будь имя сущностью, оно не могло бы быть ни силой, ни святыней,

ни заповедью; без силы заповедь не имела бы никакой силы, а святыня не внушала бы ни благоговения, ни страха. Это значит, что каждая из этих семем символизирует все остальные, а все вместе они суть события Божественного мифа. Все эти пять семем (может быть, их и больше} суть те смысловые точки, через которые Божественный эйдос проходит в инобытии, которые выражают Его становление в инобытии. В то же время они выражают те стороны этого эйдоса, которые способно вместить само инобытие, с которыми оно было способно вступить в общение. Каждая отдельная точка, или семема, имплицитно содержит в себе все остальные и потому является символом: в каждой из этих семем угадываются, прозреваются все прочие; все вместе они суть выражения идеи слова имя, которая является, как мы помним, основой всех в принципе бесконечных судеб и вариаций в значении слова. Все предыдущее изложение было попыткой стать логосом этой сверхлогичной идеи, то есть попыткой выразить в понятии символико —смысловую историю слова имя в библейских текстах, иначе говоря, выразить в понятии миф этого слова. О том, насколько удачна наша реконструкция символико — смысловой истории слова имя, может свидетельствовать успешность (или неуспешность) интерпретации при помощи выявленного логоса эйдоса "темных" мест употребления этого слова.

Одним из трудных для толкования случаев употребления слова имя является сюжет о построении Вавилонской башни, а именно пояснение цели этого столпотворения: люди рекошл: пр ¡идите, созижделгь сек+. грлдъ и столггь, ег\иже верхъ Бздеть даже до невесе: и сотворим*ь сев'Ь ил\л, преже неже рлзсЬатиса нллгъ по лиц^ всса зел\лн (Быт И, 4); башня строится людьми для того, чтобы сотворить себе имя. Как это понять? По словам толкователей, строительство столпа потомками Хама было предприятие преступное и опасное, "преступное потому, что вытекало из гордости, граничившей с самонадеянностью и отвержением Бога, и опасное потому, что исходило из среды проклятого и неблагословенного потомства Хамова. Успех его в этом деле мог пагубно повлиять на остальные народы и таким образом заразить и их преступной самонадеянностью и нечестием"36. Гордыня в библейском понимании есть стремление приписать себе Божественные свойства и стать на Его место. Почему же выражением гордыни стали слова сотворнтн сев'Ь ил\а? Да потому, что имя есть сущность, потому что оно онтологично; подлинным же, то есть абсолютным бытием обладает лишь Бог, на вопрошание Моисея ответивший азъ есмь сыи, следовательно, все остальное обладает лишь относительным бытием как творение Божие. Создали себп имд£. значит утвердить свою самость, свое бытие как

36Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета. Монреаль, 1986. С. 30

абсолютное, независимое ни от чего, и даже от Бога. Эти слова из Книги Бытия должно сопоставить со словами пророка Иеремии: и молихса ко Гдеви ... глагола: и?, сын Гди БЖе! ты сотворнлъ еси нево н зел\лю кр-кпостию твоею великою и мышцею твоею высокою <...> и сотворил*ь еси ил\а сев^ (Иер 32, 16 — 20), а также со словами ап. Павла: (Иисус Христос) смирила севе, послЪ'шлив'ь вывъ длже до смерти, смерти же крестныА. Т'Ьм'ь же и Егь его превознесе и длровд ем^ има, еже плче всакопы имене (Флп 2, 8 — 9); в этих словах ясно выражена мысль о том, что творение имени есть действие, исключительно принадлежащее Богу, причем сотворити нмл Он может только себе, потому что только Он есть существо вечное, независимое ни от чего, в самом себе имеющее основание своего бытия; сказав азт» семь сын, Бог утвердил свою самобытность, что и может быть выражено в словах сотворити сев'Ь има, поскольку, как уже было выяснено, имя есть сущность. Что касается всех остальных существ, то судьба их имени зависит от воли Божией: Он может или возвеличить и прославить имя, как Он возвеличил, например, имена Давида и Соломона, или уничтожить, потревити его; даже богочеловеку Иисусу Христу Бог ДАрова има, еже ПАче всакого имене — это означает, согласно христианской догматике, таинственное преображение человеческого естества во Христе, Его воскресение во плоти и новую, вечную жизнь Бога Слова уже как Богочеловека.

Трудным для понимания и толкования является такое употребление слова шля: слышите слово Гдне, весь Гк'дл с'ьдации в*ь зел\ли аупетст'Ьи: се, класса именем^ моим1 великимт», реме Гдь, лще бздеть ктомЬ1 има мое во оуст^ч всепл» 1^ды, еже реши, жив<ь Гдь Егь (Иер 44, 26). Почему Бо1 клянется своим Именем в том, что ни одним иудеем е Египте не будет произнесено Его Имя живт. Господь Еогъ'З Как нам кажется, потому, что Имя Божие есть святыня, г произнесение этого имени устами иудеев, впавших е идолопоклонство в Египте, в чем и обличал их пророБ Иеремия, является осквернением этой святыни.

Во всех приведенных библейских выражениях имеются в виду имена Бога Отца и Бога Слова Иисуса Христа. Этс Их именем совершаются пророчества, крещение, даруето вечная жизнь и прощение грехов, изгоняются бесы. Йменеь здесь, несомненно, обозначается энергия объективное сущности, которая не столько познается человеком, сколькс открывается ему в своих энергиях и обязывает его 1 каким —либо поступкам или привлекается им дл> совершения каких —либо действий, имя Господа поэтому ш отметина, сделанная по малозначительному признаку, шо Бога — сам Бог в его собственной сущности, которая выступает для человека как высшее знание, сила, святыня \ заповедь. И если именем Иисуса Христа (да и вообщ< именем какой—либо сущности) действительно исполняют« просьбы, приказы, совершаются заклинания и мольбы пророчества и добрые поступки, отпускаются грехи

даруется исцеление, то нужны ли еще какие —то доказательства того, что имя заключает в себе энергию супиюсти огромной смысловой и духовной мощи?

Таким образом, в рассмотренных библейских текстах имя имеет значения 'сущность, 'память', 'сила', 'святыня', "заповедь'. Наличие этих значений делает более достоверной не только в формальном, но и семантическом отношении первую этимологическую версию происхождения этого слова. Поэтому, вопреки мнению П.А.Флоренского, слова имя и знамя, знамение находятся не столько в синонимических, сколько в антонимических отношениях, гак как в первом случае эйдос определяется в инобытии своим, так сказать, центром, сутью, а во втором — периферией; если имя — это знание сущности по тем энергиям, которые извергаются из глубин сущности, а гакже и сама энергия, сила, мощно движущая поступками •модей, то знамя, знамение, знак — это знание, наложенное на эйдос для его отличения, это знание, которое мы сами нашли и некоторым образом ознаменовали, обозначили: знлменнк — "знак, указание', "символ, образ', "характерная lepra, признак чего-л., кого-л.', "явление природы, предзнаменующее что—л.', 'чудо', "предсказание', вещественное доказательство, "мера длины' (Сл ДРЯ XI — ХП/вв. III, 395 — 397). В орудийном значении слово знамение ^потреблялось только в сочетании крестное знамение: $нам6никл\*ь крстнылгь trhcti изгнает» (Хроника Георгия \мартола — Сл ДРЯ III, 395); крестным знаменимлль стЧиш ¡оупостдтъ плддють. симк лнлменикмь Е'ЬсН погыбають (Иоанн Златоуст. Слово на преславное воскрешение тридневное — /сп.сб. 249а27 — 31). Но поскольку крест — это атрибут Иисуса Христа, то можно сказать, что эти действия опять-таки совершаются силою Его сущности.

Эту сущностную и энергииную природу всякого слова шел в виду А.Ф.Лосев, когда писал: Слово — могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца, юцеляя их от спячки и тьмы. Слово двигает народными кассами и есть единственная сила там, где, казалось бы, уже ют никаких надежд на новую жизнь. Когда под влиянием ¡дохновенного слова пробуждается в рабах творческая воля, г невежд — светлое сознание, у варвара — теплота и лубина чувства; когда родные и вечные слова и имена, сбытые или даже поруганные, вдруг начинают сиять и :ветом, и силой, и убеждением, и вчерашний лентяй ,елается героем, и вчерашнее тусклое и духовно — шщенское состояние — ярко творческим и титаническим юрывом и взлетом; — называйте это тогда как хотите, но, [о —моему, это гораздо больше, чем магия, гораздо сильнее, лубже и интереснее, чем какая—то там суеверная и лабенькая "магия", как она представляется выжившим из тма интеллигентам—позитивистам"37. Если всякое слово

'Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. С. 627

есть проводник энергии какой—либо сущности, то словс имя является им по преимуществу. Это можно видеть и; того, что при ограниченности сил человека он восполняс: их энергией, текущей по имени из той или иной сущности и тогда он действует именем народа, именем закона, именем революции, именем родителей, во имя всего святого, ог имени администрации, и в таком действии слабые становится сильным, умный — мудрым, нерешительный -смелым.

В этой связи будет уместным вспомнить такие слова и; "Бориса Годунова": 'Царь {Борис}. Опасен он, сей чудньп самозванец,/ Он именем ужасным ополчен..." Эти слов« вскрывают весь ужас положения царя Бориса: Григорий Отрепьев, вооружившийся, или, по меткому слову Пушкина ополчившийся именем царевича Димитрия, законной наследника престола, обрел в этом имени огромную силу, I умный, государственно мысливший Борис, действовавший однако, во имя свое, оказался бессильным пере,/ самозванцем.

Таково имя и его сила.

В 3 главе "История изучения славяно — русски: переводов Билии" в историческом аспекте рассмотрен! основные вопросы славянской библейской текстологии выявлены основные методы их решения, а также указань те проблемы, которые можно попытаться решить методам! лингвистической герменевтики. В этой главе бьш рассмотрены ТРУДЫ И.Добровского, К.Ф.Калайдовича О.Новицкого, А.В.Горского и К.И.Невоструева, П.Сырку И.В.Ягича, А.И.Соболевского, Г.АВоскресенского

М.Н.Сперанского, И.Е.Евсеева, В.А.Погорелова, Р.Нахтигала А.В.Михайлова, труды Библейской Комиссии при Санкт-Петербургской Духовной Академии, работь Л.П.Жуковской, А.А.Алексеева, К.И.Логачева. Исследование показало, что основные проблемы славянской библейско] критики суть следующие.

1. Проблема объема литературной деятельности све Кирилла и Мефодия. Эта проблема в настоящее врем: решена более или менее удовлетворительно, и мы ее здес касаться не будем.

2. Проблема изучения истории текста славянски: библейских книг. Не вдаваясь в детали, можно сказать, чт< нашими предшественниками было установлен! существование в IX—XI веках двух редакций ветхозаветны: книг: богослужебной и четьей (иначе, паримейной ] толковой, кирилловской и симеоновской).

3. Проблема перевода была для нас наиболе интересное Эту проблему можно сформулировать в виде вопросог сколько у славян было переводов той или инои библейско: книги? в чем своеобразие каждого перевода? Сложност этой проблемы связана с тем, что первоначальны: кирилло — мефодиевский перевод до нас не дошел в свое! исконном виде в списках IX века; списки же XI

последухцих веков содержат множество разночтений, поэтому первоначаьный перевод является "в рассеянии сущим' и требует реконструкции. Проблема же реконструкции выдвигает на первый план проблему метода: нам нужен метод, который позволил бы квалифицировать один перевод данного чтения как кирилловскии, а другой перевод того же чтения как иной, более поздний. Трудность такой квалификации связана с тем, что у нас нет текстов, о которых было бы доподлинно известно, что они принадлежат Кириллу, то есть нет кирилловского образца, вследствие чего нам не с чем сравнивать; реконструкция оказывается уравнением с двумя неизвестными. В общем то же можно сказать и о других переводах. Есть ли выход из этой ситуации и где он? Русская наука предложила целый ряд методов или критериев определения того, что считать кирилловским, а что — поздним наслоением.

Г.А.Воскресенский считал, что к остаткам древнейшего перевода можно отнести те места, которые в лучших и наиболее древних списках Евангелия и Апостола читаются одинаково, но М.Н.Сперанский справедливо возражал против того, чтобы считать, что более древние рукописи содержат и более древний текст: ' ...одна древность рукописи не есть ручательство всегда древности и текста..."38. И второе правило Г.А.Воскресенского — считать первоначальным чтение, содержащееся во всех или большинстве списков — имеет лишь вероятностное значение; как писал И.Е.Евсеев, "демократическим большинством голосов", даже поддержанным аристократической древностью списка, истина не достигается, ибо не исключено, что первоначальный перевод может находиться в единичном списке или вовсе быть утраченным33.

Иначе смотрел на эту проблему И.В.Ягич. Указывая на многочисленные варианты текста, он писал: "При таких условиях вопрос о первоначальном виде славянского перевода несколько усложняется, но не становится невозможным или неразрешимым. Не надо только полагать, что все занесенное в текст, например, Зографского или Остромирова евангелия так и читалось уже в первом переводе. Сравнительное изучение важнейших памятников, имеющих типическое значение, соображения о личности переводчика и о народности окружавшей их среды — вот главные средства, при помощи которых почти всегда в случае разногласий можно с полной убедительностью эешить вопрос в пользу того или другого чтения, слова,

|8Сперанский М.Н. Рецензия на труды Г.А.Воскресенского. СПб., 1899. С. 10

19См.: Евсеев И.Е. О древне —греческом оригинале первоначального :лавянского перевода // Изв. Имп. АН. 1898 Т. VIII. N 5. С. 331

оборота или грамматической формы"40. Возражая И.В.Ягичу И.Е.Евсеев писал, во—первых, о том, что не существуег критериев определения того, что можно считать важнейшт и типическим, а во —вторых, о том, что ориентация ш языковую среду может в лучшем случае восстановит] фонетико — грамматическую форму текста, но не самьн текст41. К этому можно добавить, что 'соображения с личности переводчика" остались у И.В.Ягича весьм; неопределенными; в то же время нужно сказать, чтс И.Е.Евсеев недооценил возможности диалектологическогс метода И.В.Ягича. Если в чтении Мф 14,8 в Зогр. стоит н< блюд*ь, а в Map. — на мнсь, то можно с большой доле! вероятности считать слово л\исл вариантом первоначальной перевода, ибо трудно представить себе, как это западнославянское слово могло попасть в южно — славянскук рукопись, если не по наследию, — "после того Kai славянское богослужение уже было оторвано от свое! родной, панноно — моравской почвы"42. Однако нельзя i переоценивать эту методику. В некоторых случаях И.В.Яги1 высказывается в предположительном духе, а в некоторые прямо говорит о невозможности решить вопро< определенно4^. Тем не менее эволюцию библейского текст; И.В.Ягич, как и следовавшие за ним М.Н.Сперанский i В.А.Погорелов, а в наши дни — А.С.Львов и Р.М.Цейтлин связывал исключительно с бытованием его в той или rnioi диалектной среде.

И.Е.Евсеев предложил новый критерий определенш первоначального перевода книг св. Писания и его редакций а именно "точно установленный греческий оригинал нашеп перевода"44. При этом И.Е.Евсеев опирался н< тестологические разработки истории текста Септуагинты сделанные П. де А агар дом, который выделял три редакцш текста LXX — исихиевскую (И), оригеновскую (О) t лукиановскую (L). Пользуясь этими разаработками И.Е.Евсеев доказал, что паримейная и четья (толковая редакции славянского перевода книги Исайи восходят i разным греческим редакциям LXX — лукиановской i исихиевской. Однако значение этого доказательств; обесценивается тем, что, как указывал сам де Аагард i другие библеисты, сами редакции Н и L являютс: величинами искомыми, размытыми, неопределенными, длз возможно точного определения которых нужн( пользоваться свидетельством и славянских текстов Получается, что для определения славянских редакцш нужен греческий текст, а для определения гречески:

40Ягич И.В. Мариинское четвероевангелие. СПб., 1883. С. 463

41См.: Евсеев И.Е. О древне —греческом... С. 330

42Ягич И.В. Мариинское... С. 464.

43См.: Ягич И.В. Мариинское... С. 468

44Евсеев И.Е. О древне —греческом... С. 333

едакций нужен славянский текст; снова получается лвнение с двумя неизвестными. Но даже если редакция Ь >удет твердо установлена, то она, как писал А.В,Михайлов, юможет 'определить лишь состав чтения прототипа, а не :еревод этого чтения, что следует различать и на что, [апротив, не обращает должного внимания проф. Евсеев. Словом, значение Ь редакции — только относительное, и влекаться ею как критерием славист—филолог не южет"45.

Иной, структурно — типологический, критерий для азличения редакции и определения первоначальных чтений редложила'Л.П.Жуковская. Она указала на то, что до сих ор оказался не установленным перечень чтений, которые ходили в первый перевод. На решении этой проблемы и осредоточила свои усилия Л.П.Жуковская, что, стественно, повлекло ее в сторону типологии. В своей ипологии Л.П.Жуковская исходит из двух исторических ипов славянского Евангелия: тетра (четвероевангелия) и пракоса. Славянские апракосы делятся на три сторических типа в зависимости от состава чтений: раткий, воскресный и полный. Основная часть двух ольших исследований Л.П.Жуковской посвящена полному пракосу, который содержит евангельские чтения на все ни каждой седмицы от Пасхи до Великого поста. В ависимости от состава чтений на будние дни полный пракос делится на Мстиславов и Мирославов типы. Мстиславов тип в свою очередь по одним признакам, о оторых здесь нет нужды говорить, делится на три класса - мстиславовский, милятинскии и юрьевский, а по другим ризнакам — на три группы; путем наложения этих ризнаков выделяются 20 семей полного апракоса 1стиславова типа46. Такова типология славянского вангелия XI —XIV вв., и нам нужно оценить, что дает эта шология библеистике. Прежде всего отметим, что только жие типы, как тетр, полный и краткий апракосы являются сторическими типами текста Евангелия. Прочие типы, \ассы, группы и семьи выделяются на основе тех или иных гвлеченных признаков и потому являются не сторическими, а абстрактными. Несомненно, что за этими эупиировками стоят какие—то изменения, но какие? сякое изменение имеет свою область изменения, не вставляет исключения и изменение в составе чтений, то

Михайлов А.В. Опыт изучения текста Книги Бытия пророка Моисея древнеславянском переводе. 4.1. Паримийный текст. Варшава, 1912. ССХХХХУ!

См.: Жуковская Л.П. Типология рукописей древнерусского полного [ракоса XI—XIV вв. в связи с лингвистическим изучением их // шятники древнерусской письменности. Язык и текстология. .,1968; Жуковская Л.П. Текстология и язык древнейших славянских мятников. М.,1976

есть изменение в структуре, но к чему их отнести? На этс вопрос в трудах А.П.Жуковской нет ответа. Она г пыталась устанавливать какие—либо соответствия меж/ структурными классами и группами и редакциями перевод но и априорно можно угверждать, что не было и не могл быть 20 редакций перевода в соответствии с i типологическими семьями полного апракоса. Но даже есл типологическое исследование и могло бы установить состе чтений первоначального перевода, то это нисколько t приблизило бы нас к решению вопроса о самом перевод так как одни и те же чтения можно переводить по ■ разному.

А.А.Алексеев предлагает применить к изучению истори славянских евангельских книг так называемый "изводны метод", разработанный американскими филологами-библеистами. Так как списки какой —либо библейско книги связаны непрерывной цепью сходств и различий и привлечением большего количества списков каждый из ни теряет индивидуальность, то картина становится все боле неопределенной, а выделение групп и редакций — вс менее возможным. Вследствие этого славянское Евангели оказывается практически закрытым для генеалогическс текстологии47. Списки славянского Евангелия поддаютс лишь типологической классификации. А.А.Алексеев считас что в основу типологии должен быть положен ¥. структурный признак состава чтений, как у Л.П.Жуковско] а понятие типичного текста, text —type, который он обозначает термином извод. Важно подчеркнуть, что "изве не есть дело одного редактора, это процесс, который имее длительное существование й в котором принимает учаетт значительное число редакторов"48. А.А.Алексеев, опираяс на разработки Э.К.Колвелла, излагает сложную трудоемкую методику подсчетов, при помощи которых выявляется извод.

Как нам кажется, обоснованную и справедливу: критику изводного метода дал К.И.Логачев, который выявь противоречие между целью метода — реконструкцие первоначального перевода — и выработанным понятие извода. В самом деле, А.А.Алексеев пишет, что "лучши типичные представители извода образуются чер( несколько поколений рукописной традиции, а это значи что самые ранние представители его, также как и поздни отстоят от центра дальше, чем рукописи, находящиеся хронологической середине традиции"49. Из этого следуе что, "работая по изводному методу, мы никогда не може

47См.: Алексеев A.A. Проект текстологического исследован! кирилло—мефодиевского перевода Евангелия // Советскс славяноведение. 1985, N 1. С. 85

48Алексеев A.A. Проект... С. 86

49Алексеев A.A. Проект... С. 87

считать древнейшие рукописи, более близкие по времени к моменту 1 создания кщэилло — мефодиевских переводов, "лучшими", 'типичными" представителями рукописной традиции этих переводов. Из всего, что сказано об изводе, неизбежно вытекает, что чем древнее рукопись и чем индивидуальнее ее чтения, тем меньше у нее шансов быть "обсчитанной" и попасть в изводное критическое издание. Это совершенно закономерно, поскольку при работе по изводному методу "индивидуальные чтения рукописей ... в расчет не принимаются", ибо "индивидуальные чтения ... ничего не говорят об отношении рукописей между собой"50. Индивидуальные чтения А.А.Алексеев всегда трактует как очевидную порчу текста, как искажение первоначального чтения. Нельзя не согласиться -и с возражением К.И.Логачева по поводу того, что у А.А.Алексеева "голова переписчика", то есть его личное творчество "считается последним по значимости фактором, определяющим возникновение вариантов в текстах кирилло — мефодиевских переводов"01. По —видимому, такое отношение к голове" объясняется "безголовостью' изводного метода, его крайней упрощенностью в трактовке истории славянского евангельского текста, механичностью методики высчитывания извода, которая низводит филолога до 'ученого арифмометра", бездумно рассчитывающего типичное чтение и отметающего все "нетипичное".

Последним по времени методом исследования кирилло — чефодиевских переводов был метод, предложенный К.И.Логачевым и названный им типолого — грансляциологическим. Это один из вариантов соличественного анализа, но в силу связанности категорий юлученные при его помощи данные могут получить сачественную интерпретацию. Один из недостатков этого метода был отмечен самим К.И.Логачевым: применение >того метода никогда "не даст само по себе возможности юлучить ответ на вопрос, какой из выделенных типов гвляется кирилло —мефодиевским"52. Другой недостаток тот метод разделяет вообще со всеми типологическими 1етодами: он дает лишь самую общую характеристику сереводчика и редактора, но не позволяет даже ставить опрос о том, что он мог думать при переводе отдельного ожения и тем более слова.

:повной вывод из этого исследования сводится к ледующему. Можно заметить, что все предлагавшиеся анее критерии — диалектологический критерий И.В.Ягича, ритерий греческого протографа И.Е.Евсеева, структурно — ипологический критерий Л.П.Жуковской, изводный ритерий АА.Алексеева, количественный критерий

Логачев К.И. Кирилло — мефодиевские переводы у южных и

эсточных славян. Л., 1988. С. 36-37

Логачев К.И. Кирилло —мефодиевские... С. 39

Логачев К.И. Кирилло —мефодиевские... С. 71

К.И.Логачева — объединяет одна черта: отсутствие интересе к тому, что происходило в голове переводчика и редактора исключение составляют соображения И.Е.Евсеева с языковой личности переводчиков паримейной и толковое редакций кн. пр. Исайи. Мы также считаем перевод выражением языковой личности переводчика, одним и: способов толкования текста, поэтому мы выдвигаем, пока г качестве гипотезы, тезис о том, что каждая редакция есп особый способ понимания и интерпретации исходного текста. Следовательно, и основным методом распознаванш и отыскания редакций должен стать герменевтические метод. Поскольку же переводчики и редакторы всегде работали в определенной диалектной среде, имели пере/ глазами какой-то определенный греческий кодекс, < редакторы — и славянский протограф определенной структурного типа, то прочие методы непременно должнь быть привлекаемы в качестве вспомогательных. Мь полагаем, что и первоначальный перевод, и какая— либ< редакция вследствие многократного переписывания незначительных порой переделок, взаимовлияния типов и т п. оказались сейчас "в рассеянии сущими", поэтому собрат] их из разных списков можно будет только в том случае если посчастливится обнаружить тот принцип понимания которым руководствовался переводчик и редактор. Этом; посвящена 4 глава нашей работы "Герменевтический анали' двух редакций древнейшего славянского перевода Библии".

Во 2 главе было установлено три типа переводе ноэматический, ноэематически —эйдетический, эйдетический. Ноэматическим называется такой перевод, когд переводящее слово заключает в себе ту же ноэму, то ест тот же способ понимания эйдоса, смысла, что 1 переводимое слово. Если при этом переводящее слово н выражает необходимого эйдоса, то возникшую смысловут коллизию мы описываем в терминах семантическог гапакса, искусственной семантической кальке псевдозначения. Ноэматически — эйдетическим называете такой перевод, когда переводящее слово одновременн заключает в себе ту же ноэму, что и переводимое, выражает необходимый эйдос. Наконец, эйдетически; называется такой перевод, когда переводящее слов выражает необходимый эйдос, но понимает его иначе, че: переводимое, то есть имеет другую ноэму.

В 4 главе было рассмотрено 137 вариантов перевода и книг Бытия, пр. Исайи и Псалтыри (непосредственны лексический материал мы черпали из исследовани А.В.Михайлова, И.Е.Евсеева и ВА.Погорелова). Итоги этог исследования представлены в следующей таблице:

Кир. Си* ред. ре,г

1)Ноэматически тождественный оригиналу 62 38 перевод

2) Эйдетически тождественный оригиналу 93 55 перевод

3) Одновременно ноэматически и эйдетически 51 24 тождественный оригиналу перевод

4)Ноэматически отличный, но эйдетически 49 39 тождественный оригиналу перевод

5)Ноэматически тождественный, но эйдетически 7 7 отличный от оригинала перевод

6) Эйдетически приблизительный сравнительно с 27 70 другой редакцией перевод

71Эйдетически улучшающий перевод 11 6

8) Перевод ЦСБ тождествен 39 28

Теперь каждый из этих параметров мы поясним примером, а затем проинтерпретируем получившиеся цифровые данные.

1.vAßi>04To<T — К: везденик — С: глоувинд (Пс 35,7). Греч, слово образовано от ßucrao? "дно, глубина; морское дно'; это греч. слово — заимствование из семитских языков: ср. арамейск. bus "полотно' (Boisacq 138). Отрицательная приставка а— придает слову значение неизмеримости, безмерности глубины(Liddel — Scott 1,4), чему ноэматически соответствует слав, кездьнл, которое и употреблено в кирилловской редакции. Перевод симеоновскои редакции ноэматически не точен. Эйдетически также точнее кирилловский перевод: псалмопевец созерцает Божественный эйдос как Судию, суд (крцшта) которого — aßiKjcjoc TToXAfi, r ездил л\ногл, что должно, видимо, выразить понимание того, что человек бессилен измерить правду этого суда. Слово же глоувиил почти не выражает идею несоизмеримости суда Божия и суда человеческого. В ЦСБ — вариант кирилловского перевода.

Вариант кирилловского перевода подпадает под параметры 1, 2, 3, а вариант симеоновского перевода — под параметр 6.

2."Екатаспс — К: оужлск — С: чоудо: оужлсе са / чюди са же нсллк"ъ оужлсьмь чоуд*ъмь. велнил\ь з^кло {е^ёоте Se'IaaaK скатaoiv цеуаХг^ — Быт 27, 33). Греч, ексттаогс связано по происхождениею с глаголом "атт|щ "ставить', ноэма ¿^lctttjixi "переставлять', 'ставить в другое положение'; с этой ноэмой были отождествлен эйдос такого состояния человека, когда он выведен из нормального психологического состояния и находится в изумлении, восхищении, восторге, гневе, бешенстве, сумасшествии и т. п. (Liddel — Scott I, 520). Выбор при переводе из этой широкой смысловой гаммы зависит от понимания и оценки состояния Исаака, когда он

Йзнал о том, что Иаков хитростью, коварством обошел [сава и похитил у него первородство. Согласно переводу кирилловской редакции, Исаак пришел в ужас, а согласно переводу симеоновской редакции, он всего лишь удивился, был поражен. Бл. Феодорит истолковывает это место так: "Исаак усиливался благословить Исава, Божия же благодать, против воли Исааковой, привлекла благословение на

Иакова. Это уразумел и сам Исаак. Ибо, употребив все средства.., приведенный в ужас случившимся, не огорчился, как обманутый сыном, но познал намерение Божие и подтвердил данное им благословение" (TÉ 1, 157). Таким образом, состояние Исаака не является состоянинем негодования на Иакова, возмущения его коварным поступком; Исаак был выведен из себя осознанием того, что в дело благословения вмешалась Божественная воля, которой он не мог противиться. Такое состояние религиозного трепета точнее, на наш взгляд, выражает вариант кирилловского, нежели симеоновского перевода.

Вариант кирилловского перевода подпадает под параметры 2, 4, а вариант симеоновского перевода — под параметр 6.

3. Mavía — К: ненстовленье — С: лютость: сдженг мужь кмоу же ксть ил\а гсдне оуповдник и не прнзр*Ь вт* соукты н не-нстовления лютости ложьныа (Пс 39, 5). Греч. |iana, p.aívo|j.ai восходят к и.— е. *mai—о— и родственны ст.— сл. мьнкк , лльнити, мьн'Ьти 'думать, мыслить , лит. mine "предполагается', санскр. many ate 'думать', готск. munaip 'грезиться' (Boisacq 600 — 601). При этом Буазак затрудняется в объяснении семантической эволюции 'думать' > 'быть в безумии'. П.Шантрен считает, что "в греческом глаголе произошла диссоциация общего понятия "думать" из —за его применения к понятию безумия и сумасшествия" (Chantraine И, 658). Это объяснение неудовлетворительно, потому что объясняет непонятное через непонятное: диссоциацию через примененине, хотя разъяснения требует как раз то, как возможно такое применение, такое употребление слова. Как нам кажется, корень *яшг-обозначает сам процесс ментальной деятельности, безотносительно к его логичности — алогичности, правильности — неправильности, реальности — призрачности, поэтому этот корень был энантиосемичным: мог выразить любую сторону эйдоса — и "умную", и "безумную". Слово р.аи.а оказалось выражением безумной' стороны эйдоса, то есть обозначало безумие, сумасшествие, бешенство, а также восторг, энтузиазм, религиозное исступление (Liddel — Scott II, 1079). Ноэматически хотя и не тождественным, но близким к оригиналу является вариант кирилловской редакции: он также выражает идею выхождения из истины и служит для обозначения эйдосе безумия. Слав, лю-гь восходит к и.—е. корню Чей — 'отрезать, отделять' (ЭССЯ 15, 236); эта ноэма стале выражением весьма широкого круга эйдосов в славянские языках: жестокий, свирепый, резкий, острый, страшный ужасный, буйный, дикии, сильный, вспыльчивый, яростный гневный и др.; оно использовалось для перевода греч. ttôç 'суровый', tTLKpôç 'горький', Seivóc 'страшный, -novqpbc 'злой', клирос 'сильный', aùcr-nrçpôç 'острый, едкий' Síaioc 'насильственный', атгт]1/г)с 'жестокий' атготоцос 'крутой', орьцис 'горячий' (см.: ЭССЯ 15, 231). Как видим, все эти качестве

отнюдь не сопровождаются и не вызываются безумием, поэтому перевод симеоновской редакции не только не близок ноэматически, но и эйдетически. Вариант кирилловской редакции эйдетически точнее, но и он требует комментария. Блажен тот, кто все свое упование возлагает на Бога (один из лейтмотивов всей Псалтыри) и не взирает на суетные, то есть тщетные, и ложные беснования, сопровождающие служение языческим богам; вне противопоставления уповании на истинного Бога и на ложных языческих богов остается неясным, к чему отнести это неистовство, исступление. Выразить этот смысл одним словом, видимо, было невозможно; сейчас же можно было бы использовать такие слова, как радение или камлание. В ЦСБ — вариант кирилловской редакции.

Вариант кирилловского перевода подпадает под параметры 2, 4, а вариант симеоновского перевода — под параметр 6.

4. (ш) Местом — К: междоу — С: поср'Ьд'к: и рече гдь: дл кодетт» твьрдт» ли-ждоу / поср'Ьд'Ь воды (Быт 1,6). Греч, piaov и слав. *medja восходят к и. —е. *medhia 'средний, промежуточный'. Эта ноэма в греческом языке стала выражением эйдоса середины (см. Liddel — Scott. II, 1107), а в славянских языках — эйдоса границы (см. ЭССЯ 18, 45 — 46), который в греческом выражался словом оробеош; эйдос же середины в слав, языках выражался словами с корнем *Shrd—. Таким образом, перевод кирилловской редакции является ноэматическим, однако эйдетически он менее точен, чем симеоновский. В ЦСБ — вариант симеоновского перевода.

Вариант кирилловского перевода подпадает под параметры 1, 5, ь, а вариант симеоновского перевода — под параметры 2, 4. ^

5. Прауца — К: вефь, — С: д^ло: гди кже мои, прославлю ТЯ ВОСПОЮ HAVA TBOfi яко сьтворнлъ ксп чюдьнл д'Ьлл / чюдьны вещи (Ис 25,1). Материалы Сл РЯ XI—XVII вв. показывают, что слова B6i|ib и Д'кло были во многом эйдетически тождественными: оба слова выражали эйдосы дела, предприятия, рода занятий, ремесла, деяния, поступка, способа или образа действия. Резкое отличие слова вещь от слова Д'кло заключалось в том, что оно выражало эйдосы, связанные с интеллектуальной деятельностью, — понятие, сочинение, известие, вымысел, клевета, которых не было у слова д-Ьо (Сл РЯ Х-XVII вв. 2,136-138; 4, 206-208). Это, по —видимому, связано с ноэмой этих слов. Слово вещь, по —видимому, родственно греч. еттос "слово', лат. vox "голос (Фасмер I, 309); из этого следует, что ноэматически вефь означала то, что может быть названо, вещь — это то, что имеет имя, не имеющее имени вещью в собственном смысле слова не является. Ноэмой слова Д'йло является 'поставленное или положенное', которая стала выражением эйдоса дела как в процессуальном, так и в результативном смысле (см.: ЭССЯ 5, 7-8"; 4, 229-230). Таким же было и

греч. ттрауца < ттрастаы "делать, совершать', также выражавшее эйдос дела в процессуальном и результативном смысле, то есть как предмет, вещь (Liddel — Scott II, 1457). Прауца относится к гнезду ттеСры, пера и т. д. (Chantraine III, 935); TTeipoj "точно соответствует ст.— сл. нл-пери* 'просверливать'" (Chantraine III, 871), отсюда следует, что ни один вариант перевода не является ноэматическим, хотя вариант симеоновского перевода нозматически ближе к оригиналу, так как тоже выражает механическое действие. По своей эйдетической мощи этот вариант также ближе к оригиналу, чем кирилловский. Однако нельзя не отметать одной интересной особенности варианта кирилловского перевода. Если ноэма слова кефь была еще живой (а это весьма вероятно вследствие того, что это слово выражало эйдосы понятия и известия), то сочетание чюдьнд кефь должно было восприниматься как оксюморон: оно обозначало наличную вещь, у которой, однако, как бы не было имени, о которой нечего сказать, созерцание которой вызывает изумление, то есть выводит из пределов ума. Такое сочетание было более выразительным обозначением человеческого восторга пред дивным, непостижимым в своей сущности творением Божиим; это тип улучшающего перевода. В ЦСБ — вариант симеоновской редакции.

Вариант кирилловского перевода подпадает под параметр 7, а вариант симеоновского перевода — под параметры 2, 4.

Какие же выводы следуют из полученных нами данных?

По 1 параметру кирилловский перевод более чем вдвое превосходит симеоновский; это допускает только одно истолкование: переводчик кирилловской редакции был исключительно внимателен к ноэме переводимого слова, он стремился к тому, чтобы славянское слово давало тот же или примерно тот же образ понимания эидоса. Но это отнюдь не означает, что он был формалистом, то есть стремился воплотить на языке перевода одну форму понимания эйдоса, не заботясь о том, выражает ли действительно данное слово данный эйдос; напротив, этот переводчик был крайне озабочен тем, чтобы славянское слово выражало именно тот эйдос, который имел в виду автор оригинала: число 93 (против 55 симеоновского перевода) параметра 2 красноречиво свидетельствует об этом.

По параметру 3 кирилловская редакция также более чем вдвое превосходит симеоновскую; этот. параметр показывает, что переводчику кирилловской редакции очень часто удавалось решить весьма сложную задачу — выразить нужный смысл в нужной внутренней форме, то есть дать такой же способ его понимания, что и в оригинале. Переводчик симеоновской редакции, который вообще был не столь щепетилен в отношении ноэмы ( 30 против 62 по 1 параметру), значительно уступает по этому параметру переводчику кирилловской редакции.

Данные параметра 4 показывают, что не всегда можно ыло выразить эйдос при помощи адекватной ноэмы, не сегда славянский язык давал такую возможность. В этом лучае приходилось жертвовать ноэматической точностью •ади верного выражения смысла. Обе редакции не слишком (асходятся в этом отношении, что говорит об объективных рудностях перевода, об объективном несовпадении между емантикой греческого и славянского языков.

Данные параметра 5 указывают на эйдетические неудачи :ереводов, когда формально верный перевод не выражал ли плохо выражал нужный эйдос. В этом отношении оба еревода равны, но при этом можно заметить, что переводы овпадают лишь в одном случае — N 111; это значит, что ам, где одного переводчика подстерегла неудача, там ругой вполне справился, совладал с трудностями ыражения смысла; отсюда следует, что случаев ринципиальной эйдетическои непереводимости, наверное, е так уж много.

Данные параметра 6 показывают, что переводчику ирилловской редакции удавалось гораздо чаще справляться эйдетическими трудностями наилучшим образом; конечно, ельзя сказать, что во всех 70 случаях переводчик имеоновской редакции ошибался; нет, он делал верный еревод, но при сравнении с переводом кирилловской едакции он часто, то больше, то меньше, но проигрывает в ачестве. Поэтому можно сказать, что перевод ирилловской редакции в большей степени заслуживает азвания аутентичного, чем симеоновской редакции, однако он не является таковым в полной мере.

Данные параметра 7, во —первых, подтверждают то еретическое положение, которое мы развивали в 1 главе, именно то, что переводится не слово, а эйдос; слово ригинала лишь актуализирует эйдос, делает его предметом чозрения, созерцания и выражения на другом, греводящем, языке. Во —вторых, эти данные показывают, го может случиться так, что в языке перевода этот эйдос угеет более развитую и тонко отделанную систему ^разительных средств и потому может быть выражен >чнее, чем в языке оригинала. Таких улучшающих эреводов 11 в кирилловской редакции против 6 в шеоновской; это еще раз подтверждает высокую степень внимания смысла переводимого текста у переводчика филловской редакции, а данные обеих редакции в сумме сазывают на большие возможности славянского языка шлучшим образом выражать смысл текста.

Если посмотреть на данные параметров 1, 2, 3, 4, 6, и 7 тесте, окинуть их одним взглядом, то, думаем, можно зийти к выводу о том, что переводчиком каждой редакции .1ло одно лицо или узкая группа лиц, придерживавшихся 1,них и тех же принципов. В особенности это относится к ¡реводчику или переводчикам кирилловской редакции: >чти невероятно, чтобы такое внимательное отношение к

ноэматической и эйдетической сторонам переводимо! слова одновременно было свойстенно двум или боле разным лицам, разделенным, быть может, десятилетиями, то же время мы пока не рискнем сказать, что переводчике кирилловской редакции был именно св. Кирилл, продолжил работу над этой редакцией перевода с Мефодий, усвоивший принципы перевода своего брата. /V этого у нас нет пока объективных данных, но нет их и д/ того, чтобы отрицать это. Наших данных пока недостаточн чтобы судить о том, был ли осуществлен уже в IX вел полный перевод всех библейских книг, потому ч' источником нашего исследования в 4 главе бы; богослужебные книги — Паримейник и Псалтырь, 61 которых, как и без Евангелия и Апостола, не мог, отправляться церковная служба. Если же при помощи тс же методики исследовать книги Ветхого и Нового Завег которые не входили в число богослужебных (Книга Руфь, малых пророков, Апокалипсис), то тем самым можно буд получить данные, подтверждающие или отрицающ! наличие полного перевода Библии в IX веке.

Параметр 8 содержит некоторые данные характеристике синодального славянского перевода Библи Тот факт, что ЦСБ в одних случаях следует кирилловскс редакции, а в других симеоновской, доказывает, что в рук создателей этой версии были списки обеих редакци которыми они в общем умело пользовались. В 34 случаях ] 39 ЦСБ следует эйдетически точному перево, кирилловской редакции, в 1 — улучшающему переводу, в — приблизительному (ИН 61 и 114) и только в эйдетически неточному (И 5). В 17 случаях из 28 ЦС следует эйдетически точному переводу симеоновск* редакции, в 1 — улучшенному переводу, в 9 — эйдетичеа приблизительному переводу и только в 1 — эйдетичеа неудачному переводу симеоновской редакции. В некотор1 же случаях ЦСБ имеет собственный вариант, эйдетичеа более удачный, чем оба варианта кирилловской симеоновской редакций. Эти данные по крайней ме ставят под сомнение ту резко негативную оценку ЦС которая была высказана в свое время И.Е.Евсеевым, чг] конечно, не снимает с повестки дня вопроса усовершенствовании этого текста. Наш анализ убедил н только в том, что эта работа должна быть основана скрупулезном текстологическом и герменевтическ« анализе всех исторически сущестовавших редакц; славянских библейских переводов.

Отвечая на вопрос, поставленный в начале 3 главы, вопрос о том, возможно ли герменевтическими средства] решать проблемы истории текста, можно да положительный ответ. В результате герменевтическс анализа двух редакций перевода были получены даннь которые свидетельствуют о разных тенденциях дврс шк перевода; эти тенденции сами могут служи

екстологическим признаком при определении того, к какой едакции следует отнести тот или инои список какой—либо лголеиской книги; кроме того, при помощи этих признаков »южно выявлять исторические периоды, когда господствовала та или другая тенденция.

Таковы основные выводы из последней главы нашего ^следования. Вполне возможно, что не все наши анализы :деланы верно, может быть, что—то нужно уточнить или гсправить, но в целом, как нам кажется, работа была троведена не напрасно и требует продолжения.

Дальнейшее продвижение в этом направлении связано с фименением других, может быть более глубоких, ■ерменевтических процедур. Формами, в которых единство юнимания переводимого текста можно найти вернее всего, югут быть следующими: 1) единый способ понимания :акой — либо терминосистемы; 2) единый способ понимания :акой —либо группы семантически связанных слов — :инонимов, лексико — эйдетической группы и т. д.; 3) анисимость перевода от какого-либо авторитетного вятоотеческого толкования, например, св. Василия 5еликого, св. Иоанна Златоуста и др. Все это, с одной тороны, требует проверки, а с другой стороны, не [сключает ни иных гипотез, ни эмпирических наблюдений [ад текстами тех или иных рукописей с целью обнаружения них тех или иных сходств и единств. В этом отношении 1Ы находимся еще в начале пути, и конца этой работе пока :е видно.

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ ВВЦ — Благая весть. Новый Завет. Перевод с греческого зыка всемирного библейского переводческого центра. М., 990

В.Н.Кузнецова — Канонические Евангелия. Перевод с реческого В.Н. Кузнецовой. М., 1992

ПБ НЗ — Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа, [овый перевод с греческого подлинника. The British and oreign Bible Society, 1970

Преображенский — Преображенский А.Г. тимологический словарь русского языка. Т. 1—2. М., 1958

РСБ — Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. Издание Московской Патриархии. М., 1992

Сл ДРЯ XI —XIV вв. — Словарь древнерусского языка I —XIV вв. Т.1 — 4. М„ 1988 - 199Г

Сл РЯ XI —XVII вв. — Словарь русского языка XI —XVII }. Т. 1-21. М., 1975-1995

Срезневский — Срезневский И.И. Материалы для юваря древне — русского языка. T.I —III. СПб., 1893 — 1912. эпринтное издание 1989 г. ТБ - Толковая Библия. Т. 1-11. Пб., 1904-1913 Усп.сб. — Успенский сборник XII—XIII вв. Под ред. .И.Коткова. М., 1971

Фасмер — Фасмер М. Этимологический словарь ясского языка. Т. 1-4. Изд. 2-е. М., 1986-1987

Фасмер — Фасмер M. Этимологический словар русского языка. Т. 1-4. Изд. 2-е. М., 1986-1987

ЦСБ — Б1кл|'л скрючь книги свАфеннлгли пнсджа к6*гхаглу i HOBürw завета. M., 1904

ЭССЯ — Этимологический словарь славянских я зыко г Праславянский лексический фонд. Под ред. О.Н.Трубачевс Вып. 1—21. М., 1974—1994

Bauer — Bauer W. Griechischen — deutsches Worterbuch z den Schriften des Neuen Testaments und urchristlichen Literatur. Berlin - New—York, 1988

Boisacq — Boisacq E. Dictionnaire étymologique de 1 langue grecque. Paris, 1938

Chantraine — Chantraine P. Dictionnaire etimologique d la langue grecque. Vol. 1 -4. Paris, 1968-1977

Lidel - Scott - Iiddel H.,Scott R.A. Greek-Englis Lexicon. 17 ed. Oxford, 1890

Камчатнов А. М. Лингвистическая герменевтика. М 1995, - 165 с.

Камчатнов А. М. Подтекст: термин и понятие // Филоу науки, 1988, N 3. С. 40-45.

Камчатнов А. М. О символическом истолковани семантической эволюции слов лице и оврлзт» / Герменевтика древнерусской литературы XI — XIV вв. Сб. ' М„ 1992. С. 285-300

Камчатнов А. М. К лингвистической герменевтик древнерусского слова миръ // Герменевтика древнерусско литературы. Сб. 6. Ч. И. М., 1994. С. 322-335.

Камчатнов А. М. Об одном нелексикографированно. значении слова имя // Герменевтика древнерусско литературы. Сб. 6. Ч. II. М., 1994. С. 335-342.

ПУБЛИКАЦИИ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ