автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.11
диссертация на тему: Теория объективации и "аналитика власти" в социальной антропологии Н.А. Бердяева

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора философских наук Мальцев, Константин Геннадьевич

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОСНОВАНИЕ «МИФА О

ВЛАСТИ» В СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОМ УЧЕНИИ НА

БЕРДЯЕВА: «АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МИФ»

1.1. Опыт «оправдания человека» как «экзистенциального субъекта»: антроподицея

1.2. Теория объективации: синтез онтологии, гносеологии и социальной антропологии Бердяева

1.3. «Судьба человека» как субъекта социально-культурного творчества

ГЛАВА 2. АНАЛИТИКА ВЛАСТИ

2.1. Учение о власти как «субстанции» и теории власти как «отношения сил» и бердяевская «аналитика власти»

2.2. Власть и соблазн «христианского государства»; формы теократии

ГЛАВА 3. УЧЕНИЕ О ПОЛИТИКЕ

3.1. Природа государства как властного института и концепция «безвластного государства»

3.2. Формы «властного государства»: тоталитаризм и демократия

3.3. Смысл и содержание политической деятельности

ГЛАВА 4. ПОЛИТИЧЕСКИЙ НИГИЛИЗМ

4.1. «Метафизика» нигилизма; власть, господство, насилие как «предельная самообъективация» человека

4.2. Метаморфозы «системы власти» в процессе «гуманистического самоутверждения» европейского человека в новое время; «религия человекобожия»

4.3. «Истинная» и «политическая» революционность; «мистический анархизм» НА Бердяева

4.4. Социализм как «секуляризованная форма теократии 348 Заключение 368 Библиография

Введение диссертации2002 год, автореферат по философии, Мальцев, Константин Геннадьевич

Актуальность темы исследования. Научно-теоретическую актуальность изучения социальной философии и философии политики Н.А. Бердяева, на наш взгляд, можно обобщить в следующих положениях.

В «век позитивизма», который так бурно был пережит всеми позитивными науками («эмпирическими» в терминологии Г. Риккерта) в девятнадцатом веке, была поставлена под сомнение даже та, ограниченная и в чем-то даже «ущербная», роль философии, которая ей еще оставалась после «коперникианского переворота» Канта: быть теорией познания и логикой, и, иногда, служить «органом самосознания» наук и обобщением добытых ими «результатов». Однако «методологические штудии» Баденской и Марбургской школ неокантианства, казалось бы, «закрепили» за философией ее, обозначенную выше, предметную область. И именно ученому, вышедшему из южнозападно-немецкого неокантианства (термин Гадамера), Максу Веберу, бывшему в этом если не первым, то наиболее влиятельным в научной среде, человеком, к которому «прислушиваются», - принадлежит «открытие», смутившее «теоретическую совесть» работающих в области социально-политической проблематики исследователей: именно, что «постижение смысла» навсегда «закрыто» для тех, кто работает на основе научного метода и что «истина» общественных наук есть нечто совершенно иное (причем весьма специфически «иное»), нежели всегда понималось под «истиной» в том числе и учеными.

Это «шокирующее обстоятельство» «легализовало» возможность и оправданность вне-научного (= вне-методического) рассмотрения социально-политической «реальности»; при этом «проблемы», «тематизировавшиеся» наукой либо не были действительно философскими «вопросами», либо в области философского постижения приобретали «измерение смысла» и тем самым становились вполне самостоятельным и значительным «постижением», служащим в том числе и росту и углублению социально-политического знания.

Однако в философии всегда было течение, представители которого не считали нужным «оправдываться перед наукой» и продолжали свои изыскания в областях, которые наука считала «своими». Таким образом, сложилась ситуация, когда, во-первых, определенное и весьма значительное знание, полученное вне формальных рамок основанных на научном методе исследований, должно быть каким-то образом востребовано (в том числе и политической практикой); во-вторых, именно в силу своей «самостоятельности» это знание должно стать предметом научной оценки и «ассимилировано» как определенные «результаты» в «границах» научного знания.

Сказанное выше в общем виде, обусловливает актуальность изучения в том числе и творческого наследия Н.А. Бердяева в части созданной им «апофатической социологии» и «аналитики власти».

Однако есть еще одна сторона того же вопроса об актуальности представленного диссертационного исследования, теперь уже именно философии Бердяева для современного социально-политического знания - с точки зрения политической науки.

С самого момента своего появления политическая наука стоит на «пороге разделения»: ее «межеумочное положение» (равно как и других социальных наук) относительно, с одной стороны, науками «точными» и «естественными», с другой - науками о Духе, - очевидно, но едва ли может быть когда-либо преодолено. Тем не менее, «линия раздела» ощущается нами достаточно болезненно, вплоть до того, что исследователи, ориентирующиеся в одном направлении (например, на «научность»), отказываются понимать и признавать тех, кто с ними «категорически не согласен» и «смотрит в другую сторону». Однако ни те, ни другие никогда не смогут доказать своей окончательной правоты: социальные науки никогда не станут настолько «точными» и не познают «необходимость», хоть сколько-нибудь соотносимую с необходимостью естественных наук, и, одновременно, перед ними всегда будут стоять задачи, которые предполагают решение исключительно на основе «номотетического метода». С другой стороны, «идеографический метод» бесполезен практически, во всяком случае для решения задач той области, которые стоят перед социально-политическими науками: можно, конечно, позволить себе «игнорировать» эти практические задачи, но тогда следует распрощаться с «научностью» и стать еще одной областью «чистого искусства», но и там навсегда остаться «чужими».

В общем-то это всем известно; и с этим уже примирились, и не стоило бы еще раз об этом упоминать, если бы не одно, «скандальное», обстоятельство: будучи «нестрогой» наукой (с точки зрения «естественнонаучного метода»), политическая наука может обосновать все, что угодно, но лишь post factum; для того, чтобы принадлежать к «наукам о Духе» и «постигать смысл» политическая наука не имеет одного, и самого главного: она «нигде не встречается» и по самому своему существу не может «встретиться» с человеком; пора уже правдиво признать: для политической науки «гипотеза существования человека» - совершенно «излишня»; политическая наука, часто с «горячностью неофита», отрицает сам факт существования человека, не редуцируемого . к «своей собственной области»: политология, в частности, оперирует понятием «политического животного» (да и то в самом лучшем случае), равно как экономика - «экономического человека», право - «субъекта права» и т.п.

Итак, политологи «всемогущи» в своих объяснениях и обоснованиях, но одно «досадное обстоятельство»: существование Бога, мира, человека, -всегда «мешает» и сводит это «всемогущество» на нет: остается решение «практических вопросов», прежде всего - доказательство и тщательное обоснование, что не может быть ничего иного, нежели уже есть, и фантазии на тему о том, как это «есть», если их, политологов, «послушает власть», станет еще лучше: оправдание власти, причем даже не «власти как таковой», а - «вот этой», «данной» власти и есть единственное дело политической науки (излишне говорить, что отношение к тем, кто в данный момент осуществляет эту власть, может быть различным, в зависимости от принадлежности политолога к тому или иному политическому лагерю).

Два «направления вожделений» политической философии и социально-политической науки нами обозначены: стать «естественной наукой», ассимилировать «математический метод», или - «найти человека» и попытаться с позиций вновь обретенного пересмотреть свой предмет. Систематическое и пристрастное изучение творческого наследия тех, кто сумел осуществить «прорыв» в ту или другую сторону, становится, таким образом, не просто актуальным: на сегодняшний день это важнейшая задача политической науки (как, впрочем, была и останется ею всегда).

Отечественные исследователи находят решение второй задачи -«обретения человека» - в русской религиозной философии девятнадцатого-двадцатого веков и основанных на ней политических теориях - в нескольких вариантах. Наиболее последовательно и радикально задачу «доставления человека» в центр в том числе и политического знания решил Н.А. Бердяев.

Методология исследования. Определяя методологию настоящего диссертационного исследования следует, во-первых, проанализировать основные «характеристики» метода, последовательная реализация которого позволила Бердяеву получить определенное социально-политическое знание и создать оригинальную социально-политическое учение, социальную философию, исходящую из человека; во-вторых, сформулировать в общих чертах наш способ анализа бердяевских работ; мы должны оказаться способными понять Бердяева и проследить становление его метода в целостную теорию.

Сам Бердяев писал: «Основная идея моей жизни есть идея о человеке, о его образе, его творческой свободе, творческом предназначении. Тема о человеке есть уже тем самым тема о Боге. Это основное для меня. Теперь по-новому нужно понять, что переход к человеку и есть переход к Богу. Это и есть основная тема христианства. И философия человеческого существования есть христианская, богочеловеческая философия. И для нее нет ничего выше Истины, но Истина не есть объективность. Истина не есть вхождение в нас объектов, Истина предполагает активность человеческого духа, познание Истины зависит от степени общности людей, от общения в Духе» ([11], с. 316). В этих словах резюмируется не только все существенное содержание бердяевской философии; в них определяется метод движения к Истине, а значит к Богу. В другом месте (в «Смысле Творчества») Бердяев утверждал, что основная тема современной эпохи - тема не Бога, но человека. Почему это стало так?

Философия может претендовать на «вневременность» своих «истин» (особенно «философия научная»), но уж во всяком случае сам философ «философствует» «из своего времени»: в своей философии он «отвечает времени». На что отвечал Бердяев? - Современник Бердяева, занимавший в области политической философии и политической теории достаточно близкую ему позицию, С.Л. Франк, следующим образом определяет черты современности, значительные для религиозного философа, вознамерившегося предложить связную политическую теорию: «Мы живем в эпоху глубочайшего безверия, скепсиса, духовной разочарованности и охлажденности. Мы не знаем, чему мы должны служить, к чему нам стремиться и чему отдавать свои силы. Именно это сочетание духовного безверия с шаткостью и бурностью стихийного исторического движения образует характерное трагическое своеобразие нашей эпохи. В безверии, казалось бы, история должна остановиться, ибо она творится верой. Мы же, потеряв способность творить историю, находимся все же во власти ее мятежных сил; не мы творим ее, но она несет нас. Мутные, яростные потоки стихийных страстей несут нашу жизнь к неведомой цели; мы не творим нашу жизнь, но мы гибнем, попав во власть непросветленного мыслью и твердой верой хаоса стихийных исторических сил. Самая многосведущая из всех эпох приходит к сознанию своего полного бессилия, своего неведения и своей беспомощности» ([90], с. 17).

Ответ», таким образом, должен был заключаться в определении той «точки», того «места», «встав на которое» можно сопротивляться мутному потоку бессмысленного существования. Для Бердяева было очевидно, что этот «камень» заложило христианство - в истине о Богочеловеке: она «открылась» двадцать веков назад, но «известна», помимо «полного вселенского учения Церкви» (для Бердяева и это - сомнительно: не «сокрыта» ли полнота этого учения до настоящего времени?) лишь русской религиозной мысли.

Но что может собой представлять учение о Богочеловеке? Это не есть «церковная доктрина» (во всяком случае, Бердяев писал о «замалчивании» этого вопроса «официальной церковью»: так это или не так - не имеет для нас значения: так считал Бердяев, и из этого исходил в своем философствовании); не есть «философское учение» и уж тем более не есть «научная теория» - мы имеем дело с мифом о Богочеловеке: Бердяев писал: «Я пытался создать миф о человеке» ([17], с. 299), а «истинная антропология заключается уже в истинной христологии» ([10], с. 144).

Миф Бердяева» - это «рассказ» им «экзистенциальной истории» своей4 личности, или, лучше, - «священная история личности». «Смысловое ядро» этого рассказа - «исповедание веры»: «Моя вера, спасающая меня от атеизма, вот какова: Бог открывает себя миру, Он открывает себя в пророках, в Сыне, в Духе, в духовной высоте человека, но Бог не управляет этим миром, который есть отпадение во внешнюю тьму» ([17], с. 172-173), - так определяется самим философом тот ее (веры) «аспект», который лежит в основании строимой им на основе мифа социально-политического учения.

Бердяев настаивал; что «в основании философского познания лежит конкретный опыт, оно не может определяться отвлеченным сцеплением понятий, дискурсивной мыслью, которая есть лишь инструмент» ([14], с. 6); что «настоящая философия есть философия конкретного существа и существ, и она-то наиболее соответствует христианству. Это есть также философия конкретного духа, ибо в духе ценность, идея, смысл есть также существующее и им сообщается существование существующим. Бытие и бывание должны иметь живого носителя, субъекта, конкретное существо. Глубже и первичнее ценности конкретно существующий, глубже бытия существование» ([15], с. 212-213); и что «цель философского познания совсем не заключается в познании бытия, в отражении в познающем действительности, - цель - в познании истины, в нахождении смысла, в осмысливании действительности» ([15], с. 186).

Итак, «фундамент» бердяевской мысли составляет «личностно-символическое знание», в основе которого, в свою очередь, «лежит не философема, а мифологема» ([10], с. 60). Такая философия будет подлинно религиозной: «На высоких ступенях гнозиса философское и религиозное познание освобождается от власти понятий и обращается к мифу. Религиозная философия всегда насыщена мифом и не может себя от мифа очистить, не упразднив себя и своей задачи. Религиозная философия сама по себе есть мифотворчество, имагинация» ([10], с. 60).

В вопросе о самой «возможности» религиозной философии нет ясности: современная европейская философия раскололась на два непримиримых «лагеря». «Религиозной философии быть не может», - этот тезис многократно, убедительно и с разных точек зрения доказывал М. Хайдеггер - наиболее серьезный «противник» существования религиозной философии.

Бердяев, как мы видели, полагал, и всей своей творческой жизнью пытался доказать обратное. В своем «мнении» он не был одинок; мы должны привести обширную выписку из «Света невечернего» С.Н. Булгакова, где он предлагает исчерпывающее из всех возможных доказательство «существования» и «права на существование» религиозной философии: «В действительности же, в противоположность Гегелю, религиозная достоверность существенно иная, чем философская, поскольку вера отлична от дискурсивного мышления, а мифологема от философемы. Поэтому даже неправильно ставить вопрос о том, которая из них выше или ниже, - они несравнимы или же сравнимы лишь как разные виды достоверности. Конечно, для философии религия должна казаться ниже ее, как не-философия, но эта, так сказать, профессиональная оценка ничего не изменяет в иерархическом положении религии, которая имеет дело со всем человеком, а не с одной только его стороной, и есть жизненное отношение к божественному миру, а не одно только мышление о нем. Однако едва ли существеннее различия является сродство и связь между философией и религией. Возвращаясь к нашей исходной проблеме - возможна ли религиозная философия и как она возможна, - мы должны настойчиво указать, что если действительно в основе философствования лежит некое «умное ведение», непосредственное, мистически-интуитивное постижение основ бытия, другими словами, своеобразный философский миф, хотя и не имеющий яркости и красочности религиозного, то всякая подлинная философия мифична и постольку религиозна, и потому невозможна иррелигиозная, «независимая», «чистая» философия. Если иметь в виду эту мифическую основу философствования, то философию можно назвать критической или идеологической мифологией.» ([29], с. 77-78).

Итак, миф, положенный в основание философии - не прихоть Бердяева, но существенная необходимость для того, кто избрал путь религиозного философа. Сам выбор не обязателен и не очевиден; но, раз его совершив, следует последовательно и сознательно идти по избранному пути. На нем, во-первых, возникает «иерархия уровней» знания: «Мы различаем: 1. Внефилософское, религиозное мифотворчество; 2. Догматику, представляющую внешнюю систематизацию догматов; 3. Религиозную философию как философское творчество на религиозные темы; 4. «Общую» философию, которая представляет собой искание «естественного», языческого ума, но, конечно, все же оплодотворенное какой-либо интуицией; 5. Канон философии, ее поэтику и технику, куда относятся разные отрасли «научной философии» (гносеология, логика, феноменология, наукоучение)» ([29], с. 82). На этом фундаменте должна строиться социальная наука; в дополнение к сказанному, она должна учитывать еще и то, что тот же Булгаков называл «онтологическими корнями социальной науки»: «Онтологические корни социальной науки, как и всякой науки, - во всеобщей связанности бытия, которая может быть нащупываема в разных точках и во всевозможных направлениях» ([30], с. 254). Для Бердяева - это единство «особого рода», понимаемое им отлично от Булгакова, но общее то, что установленное в философии служит исходной точкой познания в социальной науке. Далее происходит «специализация» по отраслям, как правило, в соответствии с «аспектами» социальной реальности.

Социальная философия, социально-политическое учение Бердяева не отступило от этого «магистрального пути», предполагающегося религиозным типом философствования и познания реальности, но его «тропинка» была несколько «в стороне» и имела свои особенности, определяемые заданиями, поставленными философом самому себе, и определенные нами выше как создание «христианской антропологии». Одни из серьезнейших знатоков и «любителей» диалектики, А.Ф. Лосев, считал, что этот метод (диалектика) универсален и в том числе характеризуется тем, что исходить можно из чего угодно («хоть с очков на моем носу»), все равно, если «правильно идти», -придешь к одному, только сам путь может быть более или менее длительным. Нам кажется, что в философии важны не столько «результаты», сколько сам «путь». Поэтому вернемся к Бердяеву и завершим начатое нами уже описание его метода.

Наши задачи облегчаются тем, что сам философ сформулировал для нас основы своего метода. Вот они:

1) примат свободы над бытием;

2) примат экзистенциального субъекта над объективированным миром;

3) дуализм (определим это несколько подробнее: «Нужно утверждать дуализм и плюрализм, различность и раздельность духовного и природно-социального, мира существования и мира объективированного, Божьего и кесарева, церкви и государства» ([12], с. 340), - крайне важные для нашего исследования положения);

4) волюнтаризм - в противоположность интеллектуализму;

5) динамизм - в противоположность статизму;

6) творческий активизм - в противоположность пассивной созерцательности;

7) персонализм - в противоположность имперсонализму;

8) антропологизм - противоположность космизму;

9) философия духа - в противоположность натурализму ([11], с. 240); он писал: «Я решительно избираю философию, в которой утверждается примат свободы над бытием, примат экзистенциального субъекта над объективированным миром, дуализм, волюнтаризм, динамизм, творческий активизм, персонализм, антропологизм, философию духа. Дуализм свободы и необходимости, духа и природы, субъекта и объективации, личности и общества, индивидуального и общего для меня является основным и определяющим» ([11], с. 240).

Эти «предпочтения», составляющие содержание метода, последовательно реализуются Бердяевым при анализе им социальной и политической реальности, в создании ее (реальности) теории. Теория эта в полной мере учитывает, что, во-первых, «священно не общество, не государство, не нация, а человек» ([17], с. 114); во-вторых же, реализует существенную установку Бердяева, определяемую им так: «Я не имел в виду указывать пути для организации человеческих масс. Есть много охотников для этого и без меня. Гораздо менее охотников постигать смысл происходящего с миром и человеком. Я хотел бы принадлежать к их числу» ([15], с. 165). В целом, такая теория может быть определена как «коммюнотарный персонализм» ([17], с. 278).

Итак, мы подошли к необходимости в общих чертах определить способ нашего познания, интерпретации, анализа творчества Бердяева.

1. Без четкого осознания и последовательного проведения через «материал» всей работы описанного выше метода самого Бердяева, мы считаем, невозможно ничего понять ни в его философии, ни, тем более, в его социально-политическом учении.

2. «Имманентная критика» предполагает соотнесение основных «элементов» («смысловых единиц») его мировоззрения, «отразившегося в его работах (мы не можем и. не смеем судить о самом Бердяеве, кроме как по содержанию его «рассказа» о самом себе в «антропологическом мифе») и реконструкцию, если понадобится, необходимых связей, отношений между этими «элементами»; экспликацию тех выводов, которые необходимо следуют из текстов, но каковые, по каким-либо причинам, не были сделаны самим Бердяевым.

3. Надлежит правильно описать «несущие конструкции» «фундамента» социальной философии и философии политики Бердяева, а для этого «логически реконструировать» основные, значимые для нас, положения его «антропологического мифа». Для этого: во-первых, выделить основные элементы «мифа»: «первоначальные интуиции» мифолога, которые не требуют и не могут иметь доказательств. Во-вторых, выстроить смысловую конфигурацию этих элементов, которая необходима и строга: каждый элемент должен быть «на своем месте». В-третьих, восстановить «способ связи» и определить «качество связей» между элементами: может быть самая трудная задача, так как смысловые связи, «ткань смысла» не может быть «препарирована дискурсивно»: миф в принципе «не познаваем», но может быть «воспринят».

4. Отлично сознавая всю ограниченность «нашего восприятия», мы позволили себе «опереться» в своих изысканиях на авторов, в сравнении с которыми основные интересующие нас положения Бердяева, как нам кажется, будут более понятны.

5. Автор стремился максимально воздержаться от оценок, не вызванных необходимостью высказать свое личное отношение к утверждениям Бердяева, касающихся вопросов православного вероучения и истории Церкви.

Предметом настоящего диссертационного исследования является социальная философия, философия политики - социально-политическое учение, - Н.А. Бердяева, рассматриваемая в единстве ее структурно-логических и смысловых элементов. Этим определяется структура работы: реконструкция основных положений «антропологического мифа» Бердяева, значимых для его социально-политического учения (первая глава диссертации «Религиозно-философское основание «Мифа о власти» в социально-политическом учении Н.А. Бердяева «Антропологический миф»); «аналитика власти» как его (социально-политического учения и, в некоторых отношениях, социальной философии) смысловое ядро (вторая глава диссертации «Аналитика власти»); общая теория государства, политической «формы» и политической деятельности (третья глава); анализ «уклонений» от «истинной политики» в политическом нигилизме (четвертая глава диссертации). Таким образом, не обсуждая пока вопроса о различии между социальной философией, политической философией, философией политики в точном смысле и социально-политическим учением (автор диссертации анализирует этот вопрос в тексте самой работы; во введении мы по-прежнему будем говорить о «политической теории», «политическом учении», «философии политики» Бердяева как близких по значению понятиях), мы можем определить существенный характер предмета настоящей диссертации именно как: социально-политического учения Н.А. Бердяева.

Исследованность проблемы. Здесь мы выделяем три «уровня»: анализ и критика основных идей философии Бердяева в целом; изучение теоретического наследия русского философа в социально-философском и социально-политическом аспектах; и, наконец, анализ собственно социально политического учения Бердяева.

Относительно первого из выделенных нами «уровней исследованности» следует сказать, что полемика вокруг его идей началась достаточно рано и была весьма оживленной: именно с того времени, как он начал философствовать. То, что он достаточно часто менял свои «политические убеждения» (не так часто, как В.В. Розанов, например, но все же: от «левизны» в начальный период своей жизни к политическому консерватизму периода «Вех», даже к элементам «государственничества» в первую мировую войну, и затем постепенное «полевение», не без эксцессов, типа «Философии неравенства», вплоть до принятия «правды революции и социализма», конечно, при вполне специфичном их понимании, - этого достаточно для того, чтобы нажить себе врагов) не прибавило ему сторонников: шутка Л. Шестова, что политические взгляды менять опаснее и затруднительнее, нежели философские: надо быть готовым расстреливать своих вчерашних союзников по политической борьбе, высказанная им в связи с анализом, работ Бердяева, - вполне показательна в его связи: «политическая недоброжелательность» притупила, на наше взгляд, проницательность таких выдающихся политических теоретиков и философов, как И.А. Ильин, П.Б. Струве.

И все же именно Ильин настойчиво и вполне справедливо подчеркивал, что бердяевский «мистический анархизм» губителен для политической организации как таковой: никакое государство невозможно, если последовательно провести бердяевскую позицию в области политической науки и политической практики.

B. В. Розанов первым указал, что очень важно, на неортодоксальность, но, главное, на существенную неправославность понимания Бердяевым Церкви. Он же первым уловил своеобразие начавшего складываться у Бердяева сложного понимания мира и отношения к нему - и их вне-церковность и неправославность.

М.М. Тареев, в статье «Религия и общественность», определив, что «в вопросе о государстве в религиозном отношении могут быть две точки зрения: или религиозные идеалы непосредственно прилагаются к государственному строю, религия выставляется критерием для суждения о государственной форме, или же государство считается нейтральным в религиозном отношении, причисляется к категории иного порядка, чем религия. В первом случае неизбежна дилемма - или религиозно утверждать государство, или религиозно отрицать его» ([28], с. 210), утверждает: «Г. Бердяев в первой половине своего рассуждения о государстве держится первой точки зрения на государство, и именно религиозно-отрицательной, а во второй половине - другой точки зрения» ([28], с. 210), тем самым обнаружил двойственность бердяевского понимания государства, которая впоследствии развилась в концепцию «безвластного государства», или «ветхозаветной природы государства».

Л. Шестов, один из проницательнейших критиков Бердяева, коснулся самого важного вопроса, «нерва» бердяевской «системы» - его учения о свободе, выдвинув единственное в своем роде обвинение в «непоследовательности» и даже «нерадикальности» ее (свободы) понимания у Бердяева: связав Бога и Добро, Бердяев подчинил Бога «необходимости добра» (против чего всегда выступал сам русский философ); «точка зрения вечности» неблагоприятна, по Шестову, для понимания «истинной», «божественной» свободы.

C.Л. Франк, С.Н. Булгаков неоднократно касались тех или иных вопросов бердяевского творчества; но проблема соотношения «метафизики всеединства» и философии Бердяева, даже в ограниченном политологическом - аспекте, здесь даже не может быть поставлена: она требует специального изучения.

Второй этап» «познания» Бердяева, когда его начинают изучать начинается примерно с 40-х годов (время, когда философ заканчивал и публиковал наиболее зрелые свои работы), представлен именами прежде всего В.В. Зеньковского и Н.П. Полторацкого. «Творческое наследие Бердяева» в это время становится возможным «оценить в целом» и работы Полторацкого ([147]) носят такой обобщающий характер. К этому времени относятся и многочисленные работы западных авторов. Бердяева читают, ценят, появляются такие его характеристики, как: «мятежный пророк свободы», «апостол свободы», - выражающих понимание и отношение к бердяевской философии указанных авторов.

У нас в это время продолжается либо «замалчивание», либо «критика» такого рода, которая много хуже молчания.

В начале 90-х годов, после снятия запрета с чтения бердяевских сочинений, интерес к философу выразился в написании нескольких, пока еще немногочисленных, диссертаций, ряда статей. Именно эти статьи характеризуют «второй уровень» познания теоретического наследия Бердяева.

Что касается политической теории Н.А. Бердяева, то она впервые становится предметом всестороннего и комплексного анализа в данной диссертации.

Автор диссертации выносит на защиту следующие основные положения:

1. Невозможность понять основные положения бердяевской социальной философии и социально-политического учения, если игнорировать лежащий в их основе - «миф Бердяева».

2. Сущностное единство религиозного, философского, научного и практически-политического реализовалось в социальной философии, философии политики и создании социально-политического учения особого типа, характерные черты и содержание которого мы можем обозначить так:

1. Мы устанавливаем специфичность понимания Бердяевым догмата о Богочеловеке, основанная на утверждении укорененности человека в до-божественной свободе, составляющей природу Ungrund. Бог и человек - единственно подлинно существуют и в своем общении, в совместном творчестве творят духовную реальность; она не совпадает ни с реальностью Святого Духа, ни является «модусом» «сотворенного».

2. Мир творится человеком, во всяком случае «облик» «этого мира» видимо определяется направлением человеческой воли и сознания.

Человек способен, совместно с Богом, творить духовную реальность, или, отвернувшись от Него, продолжает творить «мир сей» - своими объективирующими волей и сознанием.

3. В «падшем мире» человек «встречается» со своей собственной извращенной свободой - с властью: свобода противоположна необходимости, «высшей формой» которой является власть как «предельная объективация», «Духовность власти» - может быть только от злого духа, от дьявола;

4. власть является началом, «овладеть» которым человек не может. Цель всех направлений его политической деятельности - в преодолении власти и самой политики.

5. Государство, ветхозаветная природа которого для Бердяева очевидна, не может быть «христианским». «Властное государство», -государство суверенное, - есть дьявольский соблазн; единственно приемлемое государство - преодолевающее власть, избавляющееся от своей властной природы.

6. «Политический нигилизм» как «путь становления абсолютной власти» есть содержание современной политической истории: революция, социализм есть стадии процесса «становления власти», - вот лишь немногие из основных положений, отстаиваемых автором настоящей диссертации, выведенные из познания предмета исследования.

Таким образом, мы можем сформулировать основные положения, обусловленные таким аспектом рассмотрения социальной философии, социально-политического учения Н.А. Бердяева, которые непосредственно определяют научную новизну настоящего диссертационного исследования.

1. Автор диссертации, на примере изучения социальной философии и основанного на ней социально-политического учения Н.А. Бердяева, обращается к традиции рассмотрения философии политики и политической теории как имеющих религиозно-метафизическое углубление. Реализация такого подхода позволяет

2. Анализировать «антропологическое измерение» власти и политико-властных отношений, что корректирует устоявшиеся традиционные представления о содержании политической теории.

3. Изучение власти как «антропологической проблемы» позволяет с избранной нами .в диссертации «точки зрения» увидеть сущностное «бессилие власти» и поставить проблему «безвластного государства».

4. В диссертации обосновываются принципы и определяются границы научно-теоретического подхода к анализу политико-властных отношений и принципиальное отличие - этической их оценки, что, в свою очередь, оправдывает, в том числе, обоснованность и плодотворность философского их рассмотрения в религиозно ориентированное политической теории (на наш взгляд здесь реализуется то, что имеет традиционное название - «политическое учение»).

5. Определенную новизну для отечественной политической науки имеет опыт рассмотрения политики и власти и связанных с ними проблем с позиций отдающего отчет в своих основаниях и предпосылках «христианского сознания».

6. Настоящая диссертация является первым в отечественной науке опытом систематического исследования социально-политического учения Н.А. Бердяева.

Таким образом, уточняются представления о предмете настоящего диссертационного исследования. Непосредственным объектом изучения в диссертации является социальная философия Бердяева. Сказанное нами выше обусловливает то обстоятельство, что этот «аспект» философского наследия Бердяева не может быть изучен «изолированно», в отрыве от всей совокупности его религиозно-философских взглядов, от его «философского мировоззрения», или - его «философской веры». Более того, надлежит иметь в виду сам характер бердяевского философствования, которое менее всего можно рассматривать как отвлеченно-теоретическое исследование (это - не «научная философия»), но либо как своего рода «пророчество» («мятежный пророк свободы», «профетический» характер своего философского акта не уставал подчеркивать и сам Бердяев), либо как проповедь (на таком определении характера философского акта Бердяева настаивал Л. Шестов): одно при этом не исключает другого. То есть научный политологический интерес к проблемам власти, государства, политики не может в связи с анализом социально-политического учения Бердяева не быть опосредован философским по своему характеру (по содержанию вопросов и способу их

18 рассмотрения, по методу, по характеру полученных результатов и т.д.) исследованием.

Итак, власть как «предельная объективация», как «предельное извращение и падение свободы», как сущностное ядро «падшего мира» воспринимается и анализируется Бердяевым в эсхатологической перспективе: «эсхатология власти» является именем предмета настоящего диссертационного исследования.

Апробация работы. Основные положения диссертации были опубликованы в монографиях «"Эсхатология власти" Н.А. Бердяева» и «"Философия свободы" и соблазн христианского государства (Н.А. Бердяев и И.А. Ильин)», в ряде статей автора; изложены в сообщениях на научных конференциях в ИППК МГУ им. МБ. Ломоносова.

Содержание работы. Работа состоит из введения, четырех глав и заключения.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Теория объективации и "аналитика власти" в социальной антропологии Н.А. Бердяева"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В заключении к работе принято подводить ее итоги, определять «практическое значение» ее выводов. Итак, к какому же выводу мы пришли?

Аналитика власти» и «эсхатология власти» Бердяева никакого видимого практического значения - не имеют. Они не учат «брать и удерживать власть», не определяют формы и способы ее организации (кроме как самом общем виде, недостаточном для непосредственного практического применения); радикальна только ее (власти) критика, но кого нынче удивишь «нападками» на власть?

Но в том то и дело, что критика Бердяева - не «нападки», и даже не «критика» в обычном значении этого слова, но об этом чуть позже. Мы же пока последуем дальше, определяя все «негативные» результаты проделанной нами работы. Продолжаем: среди русских религиозных философов и политических теоретиков, да и не только среди них, были гораздо более последовательные и принципиальные противники революционных идей и, если можно так сказать, «блистательные» контрреволюционеры; анализ социализма, как теории, так и практики, у Бердяева - несколько «вторичен», то есть можно было бы обойтись и без него. Я уже не говорю о том, что бердяевской политической теории не хватает того размаха и универсальности, которые присущи теориям, например, Франка, Булгакова, Карсавина, Ильина.

Отрицательный» результат - тоже результат; но стоило ли писать целую работу, чтобы прийти к нему?

Однако, нам кажется, что в одном Бердяев значительно превзошел своих современников: никто так последовательно, радикально и бескомпромиссно не делал выводов из «появления человека» в политике, не эксплицировал все последствия ее «гуманизации», которые сводятся к дилемме: человек или власть, Царство Духа или царство кесаря, - и эти начала непримиримы. Многие «чувствовали», но никто до Бердяева не сумел или не захотел доказать, что во власти человек «встречается» с самим собой, со своей собственной «предельно объективированной» (опять же - самим собой!) свободой, и что нет проблемы «овладения властью», но есть проблеме ее изживания: восстановление «образа человека» и «усовершение» его мира означает «элиминирование» власти, конец царства кесаря. И никто до Бердяева не проводил так последовательно эти идеи: на всем «историческом и логическом» пространстве политической теории.

Одного этого достаточно, чтобы теория Бердяева изучалась политологами и практическими политиками: хотя бы как предостережение, как призыв к самоограничению, как указание на то, что кроме политики и вне ее - есть целый мир, и это подлинный мир человека. Политическая теория Бердяева, его «аналитика власти» может рассматриваться как «страшный сон» современной политической науки.

В этом: быть предостережением, - заключается и ее практическое значение. «Политическое животное» положило свою душу - в обмен за власть, которую дает «князь мира сего». Но он - «старый обманщик» и «отец лжи», он всегда обманет: власть над «царствами мира сего», которую получает человек в обмен за свое «первородство» оборачивается рабством человека, из которого нет выхода на путях объективации. Выход, по Бердяеву, не «сзади» (реакционные теории) и не «впереди» (как утверждают прогрессисты); он - «вверху», в стремлении к Царству Духа, к свободному творчеству, в преображении «царства мира сего». Но он - не «вне» истории, не «вне» культуры и не «вне» мира: крест, как мы писали, есть символ человеческого призвания в «мире сем».

Возможно ли для человека встать и последовательно идти по этому пути - совместно, сообща, в своей исторической и социальной жизни? Концепция «Нового средневековья», разрабатывавшаяся Бердяевым начиная с 20-х годов, является - положительным - ответом на этот вопрос.

Что же такое - «Новое средневековье», в самых общих чертах?

Во-первых, для Бердяева это - простая «констатация факта»: человек вышел за пределы новой истории, он - изжил ее до конца: «Призыв задержаться в началах новой истории и есть «реакция» в глубочайшем смысле слова, помеха на путях творческого движения. Старый мир, который рушится и к которому не должно быть возврата, и есть мир новой истории, с его рационалистическим просвещением, с его индивидуализмом и гуманизмом, с его либерализмом и демократизмом, с его блестящими национальными монархиями и империалистической политикой, с его чудовищной индустриально-капиталистической системой хозяйства, с его могущественной техникой и внешними завоеваниями и успехами, с безудержной и безграничной похотью жизни, с его безбожием и бездушием, с разъяренной борьбой классов и социализмом как увенчанием всего пути новой истории. Мы охотно готовы пропеть слова революционной песни «Отречемся от старого мира», разумея под «старым миром» этот мир новой истории, обреченный на гибель» ([5], с. 412). Что идет на смену?

Разложение срединно-нейтрального, секулярного гуманистического царства, обнаружение во всем полярно противоположных начал и есть конец безрелигиозной эпохи нового времени, начало религиозной эпохи, эпохи нового средневековья» ([5], с. 414), где «религия опять делается в высшей степени общим, всеобщим, всеопределяющим делом» ([5], с. 414): новая эпоха будет религиозной, при этом вопрос: «Чьего духа она будет?» - Бердяев не предрешает; наступление нового средневековья «не значит, что обязательно количественно победит религия истинного Бога, религия Христа, но это значит, что в эту эпоху вся жизнь со всех своих сторон становится под знаком религиозной борьбы, религиозной поляризации, выявления предельных религиозных начал. Эпоха обостренной борьбы религии Бога и религии дьявола, начал Христовых и начал антихристовых будет уже не секулярной, а религиозной, сакральной эпохой по своему типу, хотя бы количественно побеждала религия дьявола дух антихриста» ([5], с. 414).

Как религиозная эпоха, она будет эпохой целостности, «тотальности»: «Новое средневековье преодолеет атомизм новой истории. Этот атомизм преодолевается или ложно - коммунизмом, или истинно - церковью, соборностью» ([5], с. 430).

Именно поэтому, она (эпоха) не будет «политической» (каковым всегда было новое время): «Непосредственная первичная жизнь получит преобладание над вторичной и отраженной жизнью политики» ([5], с. 431).

Социальное устройство вновь станет корпоративным, преодолев формализм и «количественность» новоевропейского: «Люди, вероятно, будут группироваться и соединяться не по политическим признакам, всегда вторичным и в большинстве случаев фиктивным, а по хозяйственным, непосредственно жизненным, профессиональным, по сферам творчества и труда» ([5], с. 432): «Будущее принадлежит синдикалистскому типу общества» ([5], с. 433).

Политическая власть» - исчезнет; во всяком случае «религиозная санкция власти», которую потребует новая религиозная эпоха, не будет дана «власти как праву», но только осмыслит власть как служение - но это уже не будет властью.

Политическая форма» нового средневековья будет «народна», но не «демократична»: «Принцип социального реализма будет преобладать над принципом юридического формализма. Окружать монархию будут не сословия, а социальные и культурные профессии в иерархическом строении. Но власть будет сильной, часто диктаторской. Народная стихия наделит избранных личностей священными атрибутами власти. Принудить народ к монархии нельзя будет, народ реально-жизненными путями сам будет решать формы правления в зависимости от своих верований. Но такого рода «народный суверенитет», который в известном смысле всегда существовал, не означает демократии. Во всяком случае вопрос о формах власти нужно считать проблематичным и второстепенным» ([5], с. 434). В дальнейшем Бердяев преодолел соблазн «социального иерархизма» и уж тем более не склонен был приветствовать сохранение «сильной, даже диктаторской власти» в новое средневековье: скорее, именно в этой концепции, как нигде больше у Бердяева, «двоящиеся черты» новой эпохи смешивались даже в сознании самого ее теоретика. Но главное в этом рассуждении: утверждение о «вторичности политических форм» и самого «вопроса о них», - сохранится и в последующих его работах.

Итак, вообще новое средневековье «есть прежде всего конец гуманизма, индивидуализма, формального либерализма культуры нового времени и начало новой коллективной религиозной эпохи, в которую должны выявиться противоположные силы и начала, должно обнаружиться все, что осталось в подпочве и подсознательном новой истории. Гуманистическое царство разлагается и распадается на предельный, антигуманистический и атеистический коммунизм и на долженствующую собрать в себе всякое подлинное бытие Церковь Христову. Это есть обращение от формализма нового времени, не совершившего никакого окончательного избрания, к избранию Бога или дьявола, к обретению предметного содержания жизни. Все автономные сферы культуры и общественной жизни пришли к пустоте и небытию. Пафос автономно-секулярного творчества иссякает. Внутри всех сфер творчества пробуждается воля к религиозному избранию, к подлинному бытию, к преображению жизни. Ни одна из сфер творчества, ни одна из сторон культуры и общественной жизни не может уже остаться религиозно нейтральной, вполне секулярной. Философия не собирается стать служанкой теологии и общественность не собирается подчинить себя церковной иерархии. Но внутри познания, внутри общественной жизни пробуждается религиозная воля. Возможны только изнутри и свободно религиозно обоснованные формы познания и формы общества. Никакая церковная иерархия не регулирует государственной и общественной жизни. И никакой клерикализм не может вернуть себе внешней силы. Но я могу слагать государство и общество, подвергшиеся разложению, лишь на религиозных основах. Я ищу не автономии государства и общества от религии, а обоснования и укрепления государства и общества в религии. Я ни в чем уже не хочу свободы от Бога, я хочу свободы в Боге и для Бога. Когда кончается движение от Бога и начинается движение к Богу, когда само движение от Бога приобретает характер движения к дьяволу, тогда начинается средневековье, кончается новое время. Бог должен стать центром всей нашей жизни, нашей мысли, нашего чувства, единственной мечтой нашей, единственной нашей надеждой и упованием. Моя жажда

373 беспредельной свободы должна быть понята как моя распря с миром, а не с Богом» ([5], с. 428).

Чем закончится подобная «распря с миром» - неизвестно, но «отступать некуда»: «дорога» дальше может идти только «в вертикальной плоскости», «горизонтальный путь» пройден до конца; именно это -основной итог «аналитики власти»: «игры» кончились, пришло время выбора.

Список научной литературыМальцев, Константин Геннадьевич, диссертация по теме "Социальная философия"

1. Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев. Философия свободы. Смысл творчества. - М.: Правда, 1989. - С.12 - 252.

2. Бердяев Н.А. Смысл творчества / Н.А. Бердяев Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. - С.254 - 580.

3. Бердяев Н.А. Судьба России. М.: Мысль, 1990. - 207 с.

4. Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. - 174 с.

5. Бердяев Н.А. Новое средневековье / Н.А. Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, 1994. - Т.1. - С. 406-485.

6. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского / Н.А. Бердяев. Философия творчества, культуры и искусства. М.: Искусство, 1994. - Т.2. - С.7 - 150.

7. Бердяев Н.А. Философия неравенства. М.: Мысль, 1990. - 227 с.

8. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого / Н.А. Бердяев. О назначении человека. М.: Республика, 1993. - С. 253 - 357.

9. Бердяев Н.А. О назначении человека / Н.А. Бердяев. О назначении человека. М.: Республика, 1993. - С.11 - 250.

10. Бердяев Н.А. Философия свободного духа / Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. - С. 14 - 228.

11. Бердяев Н.А. Я и мир объектов / Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. - С.230 - 316.

12. Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире / Н.А. Бердяев. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. - С. 318 - 362.

13. Работы советских авторов представлены в указателе: История русской философии конца XIX начала XX веков (в 2-х частях). - М., ИНИОН, 1992. - 4.2. - С.17 - 36.

14. Полная библиография работ Н.А.Бердяева представлена в: Клепина Т.Ф. Bibliografie des ceuvres de Nicjlas Berdiaev. Paris, YMCA - Press, 1978.159 c.13