автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Типология фантастических персонажей в фольклоре горнорабочих Западной Европы и России

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата филологических наук Швабауэр, Наталия Анатольевна

Введение

Глава 1. Особенности отражения мифологического мировоззрения горнорабочих в системе фантастических образов

§ Характеристика основных черт мифологического мировоззрения горнорабочих

§ Классификация демонологических персонажей рабочего фольклора

Глава 2. Зооморфные персонажи

Глава 3. Антропоморфные персонажи

3.1. Собирательные образы

§ собирательные образы горных духов ^

§ собирательные образы антропоморфных маргинальных персонажей в европейском фольклоре

3.2. Индивидуализированные образы горных духов

§ тип «вредителя» * * *

§ тип «хранителя» ^

§ тип «хозяина» ^

Глава 4. Указатель сюжетообразующих мотивов демонологической несказочной прозы рабочего фольклора

Введение диссертации2002 год, автореферат по филологии, Швабауэр, Наталия Анатольевна

Человеческая история складывается из взаимодействия различных национальных общностей. «Мифология и древнее искусство полнее всего отражают такие межнациональные связи на историко-генетическом, историко-культурном и историко-типологическом уровнях» [68, с. 373]. Индивидуальное своеобразие одной национальной культуры нельзя уяснить при изоляции от фактов культуры другой нации. Только при сопоставлении определяется национально-историческая специфика любого культурного феномена. Его первичные признаки «раскрываются и устанавливаются в результате простейших сопоставлений данного явления с теми, которые порождены другой социальной средой и обладают иными характерными признаками» [99, с. 148].

Актуальность темы исследования. В данной диссертации будет представлен опыт структурно-типологического анализа образов так называемых горных духов на достаточно большом и разностороннем фольклорном материале. Российская типологическая мысль, зародившаяся еще Х1Хв., теоретически оформилась лишь в середине XX столетия, когда новые принципы исследования были провозглашены В.М.Жирмунским на Пятом международном съезде славистов [115, с. 8]. Изначально в фольклористике это направление носило характер межнационального сравнения отдельных художественных феноменов. О типологии в рамках устного народного творчества коллектива, объединенного не национальными, а иными признаками, впервые заговорил Р.Р.Гельгардт в своих исследованиях «Стиль сказов Бажова» (1958), «Фантастические образы горняцких сказок и легенд» (1961), «Фольклорно-лингвистические связи и параллели» (1965), «Рабочий фольклор и лингвистические аспекты его исследования» (1967). Именно Гельгардт «путем сопоставлений наметил закономерности в развитии общественного и художественного сознания» [143, с. 50] профессионального сообщества, продемонстрировав органическую связь фольклора и литературы на примере сказов Бажова. Им были проанализированы тексты несказочной прозы, бытующие в среде «горщиков», очерчен ряд фантастических образов в демонологических преданиях (по терминологии ученого, в легендах, сказках), предложена их первая классификация. Благодаря широкому фольклорно-этнографическому фону удалось выявить, хотя и частично, генетические связи сверхъестественных существ с другими представителями «низшей» мифологии (термин В.Маннхардта, 60-70 гг. Х1Хв.) [1661]. Полученные Гельгардтом результаты наглядно показали существенное отличие рабочей демонологии от традиционной крестьянской, однако оставили нерешенным ряд проблем. Не были четко сформулированы принципы структурного изучения несказочной прозы. Остался неопределенным вопрос терминологии. Не была предъявлена модель описания образной системы. Сам анализ нередко ограничивался констатацией отдельных формальных элементов, касавшихся непосредственно внешности или функциональной нагрузки персонажей, без учета особенностей сюжетопостроения, хронотопа, символики, этикетно-поведенческих установок повествования. К сожалению, недостаточно внимания уделялось такому свойству сверхъестественной материи, как амбивалентность, а генетический аспект прослеживался выборочно. Классификация проводилась по единственному критерию, что вызывало затруднения при соотнесении персонажей с той или иной подгруппой. В основу исследования был положен фольклорный материал, издававшийся до начала ХХв., но привлекался он избирательно. В 1970-1990 гг. линию межнационального подхода при изучении рабочей культуры в отечественной фольклористике продолжили Л.Г.Бараг («Горные предания Башкирии», «Об устных рассказах, записанных в последние годы») и Б.Г.Ахметшин («Несказочная проза горнозаводского Башкортостана и Южного Урала», «Предания, легенды и другие устные рассказы горнозаводской Башкирии», «Башкирские и русские предания о заводской колонизации Южного Урала», «Несказочная проза Башкортостана», «Образ хозяина и

1 Здесь и далее в случае ссылки на документ в электронном виде указание страниц отсутствует. хозяйки подземных богатств в фольклоре горняков Башкирии»), однако при изучении текстового комплекса несказочной прозы они, преимущественно, делали акцент на урало-башкирских параллелях, привлекая европейский материал для наглядности типологических связей лишь частично. С учетом того, что с момента издания классических трудов Р.Р.Гельгардта прошло больше полувека и накопилось множество текстового и аналитического материала по данной тематике, будет логичным продолжить изучение «низшего» пантеона рабочей культуры, ввести в научный обиход новые тексты, очертить круг фантастических персонажей, определить новые классификационные критерии, вычленить набор сюжетообразующих констант и т.д. Как отмечает Л.Н.Виноградова, в настоящее время перед фольклористами остро стоит вопрос отсутствия единой терминологической и методологической базы для типологической характеристики мифологических персонажей, которая могла бы позволить свести все многообразие территориальных верований к общенациональному (или еще шире - общекультурному) фонду. Наше исследование - один из опытов создания подобной базы.

Объектом изучения диссертации является устное народное творчество рабочих, то есть словесная культура определенной локально-профессиональной группы. Рабочим фольклором ученые называют «словесное искусство, создателями (или «поэтически активными» адаптаторами) которого выступают трудовые коллективы, занятые в разных отраслях промышленности» [99, стр. 193]. В нем отражаются взгляды определенной людей определенной профессии на природу и устройство социума, условия труда и быта, тип производственных отношений. Словесное творчество рабочих - явление уникальное. Возникнув относительно поздно (уже в развитом обществе) и испытав множество влияний, оно сохранило в себе черты древнего мышления.

Для исследования берется фольклор ряда территорий, изначально развивавшихся как промышленные. Европейский ареал включает в себя страны Западной и Восточной Европы, а именно отдельные области Западной Германии (Рейнско-Рурский бассейн, Гарц), Австрии (Альпы), Англии

Корнуолл), Франции (Эльзас, Лотарингия), Венгрии, Чехии, Польши (Татры), Сербии, Словакии (Рудные горы), Украины (Донбасс). Евроазиатский охватывает Урал, Башкирию, Алтай (Колывано-Вознесенский округ). Всех их объединяет сходство в историческом развитии: определенная оторванность от крупных культурных центров, своеобразные природно-климатические условия, создающие предпосылки для формирования горнодобывающей отрасли, преобладание промышленного компонента над сельскохозяйственным в экономике края, культурное и бытовое переплетение этнических корней [72, с. 270].

Предмет исследования - система фантастических образов. Она довольно многочисленна, однако внутри нее часто происходят номинативные смещения: одни и те же фантастические существа получают разные названия в соседних регионах, или наоборот, несколько демонологических персонажей носят одно и то же имя, хотя и различаются функционально. Такую недифференцированность отмечают многие современные полевые фольклористы, в частности, Л.Н.Виноградова, А.В.Гура, Е.Е.Левкиевская. Поэтому для типологической характеристики составляющих образной системы сегодня предлагается использовать несколько синонимичных понятий: «фантастический образ», «демонологический образ», «демонологический персонаж», «мифологический персонаж», «дух», «мифическое существо», «демоническое существо». Все они описывают сверхъестественное через понятия потусторонности, ирреальности, бестелесности, «нечеловечности». Определяется «демонологический образ» как «вымышленный, фантастический, ирреальный, обладающий рядом постоянных признаков (функций, мотивов), на основе которых его можно выделить из числа других образов несказочной прозы» [94, с. 3].

Представления о сверхъестественных существах являются важным составным компонентом любой культуры, поскольку в «демонологических текстах сохраняются наиболее значимые с мифологической точки зрения и поразительно устойчивые элементы архаической этнокультурной информации»

94, с. 1]. За конкретными персонажами кроются не только природные явления, трудовые реалии, представления о пространственно-временной парадигме, но и нормативные предписания (обрядового и необрядового характера), регулирующие взаимоотношения человека с окружающим миром в целом. Нередко его удачливость, психическое здоровье и даже жизнь зависят от благоволения или неблаговоления «тайных сил».

Методологические основы диссертации. Фольклор как часть национальной культуры несет в себе отражение единой общечеловеческой культуры. Это следствие «тождества важнейших людских понятий, представлений и чувств, то есть неких опорных констант мировоззрения» [68, с. 366]. Универсальность такой системы объясняется: а) тесными территориальными и культурными контактами; б) родственностью народов по истории (аналогичные этапы социально-исторического развития порождают сходство мировоззренческих установок) и языку (лингвистическая близость упрощает акт межнациональной коммуникации); в) единством мифологического мышления, общностью происхождения фольклорной традиции, схожей судьбой культур.

И если первые два фактора создают предпосылки для заимствования культурных объектов (в том числе словесного ряда), то последний объясняет наличие соответствий в устном народном творчестве никогда напрямую не взаимодействующих сообществ.

Современная наука в сближении фольклора разных народов видит прежде всего проявление творческой типологии. Под типологией понимается «закономерная, обусловленная рядом объективных факторов повторяемость, которая обнаруживает себя в предметах и явлениях, свойствах и отношениях, элементах и структурах, процессах и состояниях» [179, с. 9]. Причину возникновения такого типа связей ученые усматривают в «действии одинаковых условий жизни, бытового уклада, схожих понятий, представлений, обрядов и обычаев у этносов, родственных по языку и культуре» [68, с. 370].

Стандартность и дублирование ритуализированных, а также неритуализированных ситуаций, изначальная структурированность сознания, ориентация на древние мифологические представления формирует общие черты в словесном искусстве различных народов.

Типология пронизывает устное народное творчество на всех его уровнях, начиная от коллективного художественного сознания и кончая образами, мотивами, жанрами, средствами выразительности. Степень сходства может быть различной: «общность способна выражаться в подобии, близости, тождестве любого элемента системы либо системы в целом, в аналогиях, параллелях, совпадениях, единстве закономерностей, признаков и т.д., во взаимосвязях, влияниях, перекличках, реминисценциях» [64, с. 87]. Существует несколько синонимичных понятий для обозначения типологических отношений между объектами исследования: сходство, корреляция, соответствие, родство, изоморфизм. Б.А. Путилов предлагает разграничить эти термины по генетическому признаку: родство подразумевает под собой происхождение из одного источника, тогда как все прочие характеризуются независимостью изучаемых фактов друг от друга. «Изоморфизм» означает внешнее подобие, соответствие - формально-семантическое [179, с. 10]. Общепринятыми сегодня являются три термина, обозначающие виды формально-семантической близости: тождество, сходство, схождение. Нас в первую очередь будет интересовать типологическое схождение - «сходство при независимости творчества у каждого из народов» [68, с. 366]. На почве такого процесса формируются схожие черты в плане формы и содержания, хотя вырабатываются они независимо друг от друга. Аналогии опираются на повторяемость условий общественного бытия и быта. Схождения ярче всего проявляются в жанрово-образной системе.

Сегодня фольклористика широко использует сравнительно-типологический анализ при изучении художественного пространства словесного искусства, синтезируя аналитические приемы литературоведения, лингвистики, этнографии, психологии, культурологии [100, с. 7]. Результаты подобного комплексного подхода отмечаются в работах последователей этнолингвистической школы: Л.Н.Виноградовой, Е.С.Ефимовой, Т.А.Китаниной, Н.К.Козловой, М.Л.Лурье, И.А.Разумовой и многих других.

Методологические принципы такого исследования сложились еще в рамках компаративистской школы с ее понятиями «системы», «структуры», «отношений». Под системой понимается «определенным образом упорядоченное множество связанных элементов», обладающее иерархической организацией и различными типами внутренних связей [232, с. 428]. В основу сравнительно-типологической методологии кладется представление о знаковой природе языка, когда любой текст рассматривается как формальная единица, членимая на более мелкие, семантически значимые части. Основная задача науки - «выявить на основе обширного фактологического материала изоморфные явления, присущие всем текстам и имеющиеся в наличии вне зависимости от количества сравниваемых объектов» [199, с. 11]. Конкретные соответствия устанавливаются по сходству устойчивых компонентов: образной системы и сюжетных мотивов. Например, вычленяется присущий многим персонажам параметр, внутри которого они описываются или сходно, или прямо противоположно [197, с. 48]. Постепенно выстраивается комплекс регулярно повторяющихся и обладающих формально-функциональным сходством элементов (допустим, атрибутов, предикатов, субъетно-объектных пар), носящих сквозной характер, то есть встречающихся в большом количестве рассказов и в разных этнических (социальных, профессиональных) культурах. Причем изучение системы может проходить и на синтагматическом уровне (как это сделал В.Я.Пропп по отношению к волшебной сказке) и на парадигматическом (когда на первый план выходит не последовательность мотивов в тексте, а их воспроизводимость). Е.М.Мелетинский, говоря об особенностях образной и сюжетной организации фольклорного произведения, отмечал, что парадигматически выделяемые мотивы сильнее тяготеют к циклизации вокруг действующих лиц [159, с. 116]. Эта зависимость проявляется в алломорфности мотивов - в их способности к трансформации, взаимозаменяемости, зависимости от функционального поля персонажей.

В результате смены ориентации в научном подходе на данный момент на первый план выходят термины «культурное пространство», «культурная модель», причем культура рассматривается как усложненный текст, под которым подразумевается «однообразно организованное смысловое пространство, состоящее из переплетения текстов более низшего порядка» [152, с. 7]. Это пространство систематизировано и кодифицировано, опирается на традицию. Любой конкретный фольклорный текст представляет собой как бы «зашифрованный» вариант изначальной информации, единой для каждого представителя данного типа культуры. Для интерпретации его смысла необходим минимальный контекст - «вступление во взаимодействие с другими текстами в культурной памяти человека» [153, с. 147]. Иначе говоря, культура функционирует в виде комплекса различных форм бытия: предметных (быт), вербальных (язык и собственно словесное творчество), акциональных (обряды, обычаи, типы трудовой деятельности), ментальных (верования, ценности), социальных [193]. С этой точки зрения социум и язык (текст) оказываются тесно связанными друг с другом и взаимно обусловленными субстанциями в контексте культуры, а мифология выступает в качестве одной из культурных моделей построения мира и общества. Сходство понятийных систем влечет за собой аналогии в художественном творчестве.

В настоящее время особый акцент делается на региональном и социально-групповом аспекте изучения фольклора. Такой подход принято называть reo- и социокультурным [192, с. 37]. Объектом исследования становится не просто устная традиция определенной территории, а культурная традиция региона, населенного представителями моносоставной социально-профессиональной группы. Как пишет в своей монографии Б.Н.Путилов, наука открывает «шлюзы для неканонических форм, в том числе возникающих и функционирующих в конкретных географических, социальных и групповых средах» [180, с. 26]. Ведущими становятся понятия «региональность», «локальность», специфичность». «Культура всегда осознает себя в пределах определенной территории в контексте своей части мирового пространства, наполненного традициями» [142, с. 10]. Причем понятие «территория» здесь фигурирует и в реально-историческом виде, и в мифолого-символическом, отражающем взгляды конкретной социальной группы на жизнеустройство. Локальность трактуется как «контекстуальность общения, наличие априорных моделей интерпретации контекста» [237, с. 23]. В рамках отдельной социо-культурной группы проявляются те же основные признаки, что и в общеэтнической системе в целом: единство сознания, нормированность, стабильность, надтерриториальность//территориальное расчленение, открытость//закрытость [196, с. 17]. На образование уникального культурного локуса влияют преимущественно два фактора:

- внефольклорный (природная среда, исторические обстоятельства, характер миграционных процессов, хозяйственный и бытовой уклад);

- фактор творческой деятельности (законы мыслительной деятельности и воображения).

С понятием «локус» тесно связано понятие «группа» - объединение людей по половому, возрастному, профессиональному, территориальному признаку. Основной признак группы - наличие определенных мировоззренческих установок, особая картина мира и место человека в этом мире. Локальное сознание, свойственное всем членам объединения, самоидентифицируется, то есть предпринимает «мыслительно-речевые действия для вычленения из общенационального сознания» [185]. Одной из характерных особенностей группы выступает уникальность ее поэтического творчества, в частности -жанрово-образной системы.

Итак, этническое пространство предстает как форма существования субкультур. Их взаимодействие «трансформируется в тексты, отражающие весь комплекс отношений социума и пространства» [142, с. 7]. Чем ближе культуры друг другу (исторически либо генетически), тем четче прослеживаются типологические связи между ними. Проследить наличие основополагающих il постоянных признаков можно как в системе персонажей, так и в мотивах (структурных единицах сюжета), сюжетных ходах. Для этого следует учитывать условия возникновения и бытования произведений (территорию, географическую среду, социально-исторические изменения, специфику мировоззрения коллектива, в рамках которого реализуется интертекст).

Культурное содержание реализуется в виде нескольких пластов. Можно выделить2: а) Общемировое достояние (так называемые бродячие сюжеты). Носят универсальный характер. По мнению В.М.Жирмунского, международный характер больше присущ сюжетам с явно не выраженными национально-историческими и географическими приурочиваниями, что дает возможность им легко адаптироваться на любой почве [115, с. 77]. б) Общенациональное, обладающее четко определяемой этнической спецификой (ментальными установками, историческим контекстом) и вписанное в народную художественную систему. Весьма интересен взгляд Б.А.Путилова на соотношение общенационального и более частного начала в культуре: «Нет текстов общенародных. Фольклор в его конкретных выражениях существует только как региональный//локальный. Общенародные признаки вычленяются из этих традиций в виде различных обобщений, универсалий, интегрирующих качеств» [180, с. 146]. Не соглашаясь с утверждением об отсутствии общенациональной традиции, можно все-таки отметить, что особенно ярко локально-региональный контекст проявляется в быличках, преданиях и легендах, обладающих привязкой к той или иной местности, к тому или иному хронологическому отрезку, к определенному набору образов. в) Региональное (самостоятельное, автономное бытование, вариация, качественно отличающаяся от общеэтнического содержания). На этом уровне в задачу ученого входит фиксация «концентрированного выражения

Традиционная трехмастная градация (общемировое, национальное, региональное) дополнена В.В.Блажесом. повторяемости не только самых общих, но и более конкретных, специфичных элементов» [95, с. 13]. г) Локальное (местное бытование общенационального, порожденное спецификой социально-бытовых условий определенной группы, общины, то есть ограниченного пространством коллектива). д) Узколокальное (закрепленность текста, образа, сюжета за конкретной территорией, отсутствие выхода за пределы своего ареала).

Как правило, в процессе заимствования реализуется устойчивая национальная традиция, а в случае типологического схождения - региональная и локальная. Следует также отметить, что локальное и узколокальное бытование культурных феноменов нередко сосуществуют по принципу «включенности».

Научная новизна нашего исследования заключается в попытке создания унифицированной комплексно-уровневой модели описания мифологических персонажей в рамках устной культуры горнорабочих, причем последняя рассматривается как интертекст. Под «интертекстом» понимается «смысловое поле, образующееся за счет пересечения дискурсов - культурных кодов, моделей текстопостроения, которые фиксируются в сознании адресата и адресанта» [157, с. 44]. Несказочной прозе рабочих присущи все признаки интертекстового объединения: локально-темпоральный, структурно-семантический, модальный, коммуникативный (параметры выделены Левинтон Г.А., сходное определение находим у Купиной Н.А., Битенской Г.В.) [см. 146, с. 2; 140, с. 214]. Действительно, демонологические рассказы с участием сверхъестественных горных существ имеют хождение лишь в коллективе шахтеров и старателей. Время их активного бытования - ХУ1-ХХвв. Основная масса текстов не имеет выхода в общенациональный фонд, то есть функционирует на региональном и локальном уровнях, по-разному взаимодействует с мировым и национальным содержанием. Эти отношения обусловлены единством мифологического мышления рабочих, моделирующего окружающую действительность в виде образной иерархичной структуры.

Ю.М.Лотман относит культуру профессиональной группы к автокоммуникационному знаковому типу, где одинаково активны и рассказчик, и слушатель. С одной стороны, любой единичный текст обращается к коллективной памяти группы, к культурному контексту, традиции. С другой стороны, он требует интерпретации со стороны адресанта, декодирующего символическую информацию, переданную с помощью образов [151, с. 95]. Следовательно, каждый отдельно взятый рассказ с участием сверхъестественных сил включается в общую систему «несказочных» текстов (интертекст), символически трактующих древние анимистические представления.

Историографический обзор. В качестве теоретической базы в диссертации используются труды Ю.М.Лотмана, В.Я.Проппа, Е.М.Мелетинского, Б.Н.Путилова, В.П.Аникина, В.М.Гацака и других. Особое значение для нас представляют монографии, посвященные тем или иным аспектам изучения демонологических образов крестьянского фольклора, поскольку последние выступают одним из генетических источников фантастических персонажей в рамках рабочей культуры. Это исследования А.Н. Афанасьева («Поэтические воззрения славян на природу»), C.B. Максимова («Нечистая сила. Неведомая сила. Крестная сила»), Э.В.Померанцевой («Мифологические персонажи в русском фольклоре»), Д.К.Зеленина («К вопросу о русалках»), В.П.Зиновьева («Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири»), H.A. Криничной («Русская народная мифологическая проза») и многих других. В Европе вопросам демонологии, начиная с Х1Хв., много внимания уделялось собирателями фольклора. Из ранних публикаций наиболее известны такие научные сочинения, как «Немецкая мифология» Я.Гримма (Grimm J. Deutsche Mythologie)3, «Австрийские предания» И.Гебхардта (Gebhart J. Östereihisches Sagenbuch), «Мифологическая литература» О.Группе (Gruppe О. Mythologishe Literatur), «Баллады и песни английских шахтеров» А.Л.Ллойда (Lloyd A.L. Ballads and songs miners), «Ирландцы и феи» М.Скотта (Scott M. Irish and

3 Здесь и далее перевод наш (Н.Ш.). fairies). В этих трудах в общих чертах сформулированы принципы мифологического мировоззрения того или иного этноса, проанализирован ряд текстов, выделен набор постоянно встречающихся персонажей. В свете усиления в ХХв. интереса к межнациональным культурным связям в зарубежной фольклористике 1970-1990гг. появляются новые сравнительно-типологические исследования: Е.Конгас, П.Маранда «Структурные модели в фольклоре» (Kongas Е., Maranda P. Strucrural models in folklore), У.Лер «Демонология» (Lehr U. Wierzenia demonologiczne), Р. Попов «Светци демони», Д.Айдачич «Каковы пляски дьявольские?», О.Находил «Культ матери в Сибири. Религия и фольклор сибирских народностей» (Nahodil О. Mutterkult in Sibirien. Glaubenswelt und Folklore sibirischen Völker), М.Хоппал «Культ природы в сибирском шаманизме» (Hoppal Mihaly. Natur wordship in Siberian shamanism) и т.п. Из них наибольший интерес для нас будут представлять работы систематизирующего характера: «Указатель типов и мотивов финских мифологических рассказов» JI. Симонсуури, «Указатель фольклорно-мифологических мотивов» А.Аарне-С.Томпсона, известный как «указатель сказочных сюжетов» (Thompson S. Motif-Index of Folk Literature), «Указатели мотивов и сюжетов. Критический обзор» А.Дундеса (Dundes Alan. The Motif-Index and the tale Type Index: a critique), «Теория и практика составления указателей мотивов на примере детских сказок» Н.Вюрцбах (Wuerzbach Natasha. Theory and practice of compiling a Motif-Index, with the Child Corpus as Example).

В России изучение демонологии активно велось представителями «местных» школ. Выше уже были упомянуты типологические труды Л.Г.Барага и Б.Г.Ахметшина, посвященные устному народному творчеству башкирских шахтеров. Алтайскую мифологию и фольклор исследовали Н.П.Дыренкова («Пережитки идеологии материнского рода у алтейских тюрков»), Н.В.Рудак («Образ Горного батюшки на Алтае»), A.M. Сагалаев («Алтай в зеркале мифа», «Урало-алтайская мифология»), И.Л.Кызласов («Гора-прародительница в фольклоре хакасов»). На Южном Урале несказочную прозу горняков анализировали А.И.Лазарев («Предания рабочих Урала как художественное явление», «Рабочий фольклор Урала. Об основных этапах становления и развития нового типа художественного мышления») и В.А.Михнюкевич («Мифологические образы в современных записях уральской несказочной прозы»). Средний Урал представлен именами В.П.Кругляшовой («Жанры несказочной прозы уральского горнозаводского фольклора»), В.В.Блажесом, («Бажов и рабочий фольклор»), Л.Н.Гридневой («Фантастические сказы рабочих Урала»), О.Л.Наконечной («Демонология рабочих преданий Урала», «Социальная и профессиональная направленность несказочной прозы золотодобытчиков», «Устные рассказы золотодобытчиков Урала»). Данными исследователями был собран богатый фактологический материал, очерчен круг фантастические персонажей в устном народном творчестве шахтеров и старателей, выявлен минимальный набор сюжетообразующих мотивов, но в поле зрения этих фольклористов, к сожалению, попадал лишь отдельный региональный материал.

Источники. Непосредственным источником стала несказочная проза русских и западноевропейских рабочих. В частности, тексты немецких и лужицких преданий, опубликованные братьями Гримм («Немецкие предания» -Grimm J. und W. Deutsche Sagen), Г. Троммером («Родные предания немцев» -Deutsche Heimatsagen, «Где руда выходит на поверхность. Предания горняков.» - Wo das Erz in Fülle bükt. Bergmannssagen), Г.Хайльфурта «Шахты и шахтеры в устной народной традиции немецкоговорящей Центральной Европы» (Heilfurth G. Berbau und Bergmann in der deutschsprachigen Sagenüberlieferung Mitteleuropas), А.А.Плотниковой («Мифологические рассказы из восточной Сербии»), а также сборники «Сказания Лаузитца» (Sagen der Lausitz), «Сокровищница сказаний» (Der Sagenschatz), «Легенды и предания Корнуолла» (Cornish Folklore and Legend), «Исчезновение карликов. Пересказы немецких легенд» (The Disappearance of Little People Explained in German Legends), «Акушерка для эльфов» (Ashliman D. L. Midwife (or Godparent, or Nurse) for the Elves), «Альпийские предания» (Deutsche Alpensagen), тексты фольклорного архива Тироля (Sagen aus dem Kaisergebirge - Предания Императорских гор; Sagen aus Innsbruck's Umgebung, mit besonderer Berücksichtigung des Zillerthales - Предания окрестностей Инсбрука (включая Циллерталь); Sagen aus Tirol -Предания Тироля; Sagen, Märchen und Gebräuche aus Tirol - Предания, сказки и обычаи Тироля). Значительная часть из вышеперечисленных английских и немецких источников долгое время была недосягаемой для российского исследователя фольклора и стала доступной только благодаря мировой сети Internet. Рассказы польских шахтеров в диссертации цитируются по сборнику «Польские народные сказки» и кандидатской диссертации Гридневой Л.Н. «Фантастические сказы рабочих Урала». Остальной европейский материал почерпнут из названных выше трудов Р.Р.Гельгардта. Цикл об алтайском Горном батюшке опубликован в нескольких сборниках А.А.Мисюрева («Легенды и были. Фольклор старых горнорабочих Южной и Западной Сибири», «Легенды горной Колывани», «Предания и сказы Западной Сибири», «Сибирские сказы, предания, легенды»). Источниками башкирского горняцкого фольклора стали сборники «Башкирские народные сказки, легенды, предания и были», «Материалы и исследования по фольклору Башкирии и Урала», а также работы Б.Г.Ахметшина. Несказочная проза донбасских шахтеров издана Ионовым A.B. («Песни и сказы шахтеров. Фольклор горняков Шахтинского района», «Песни и сказы Донбасса», «Шахтерские сказы»). Уральский материал получен из различных источников. Это, в первую очередь, сборники текстов «Дореволюционный фольклор на Урале» (сост. В.П.Бирюков), «Тайные сказы рабочих Урала» (сост. Е.М.Блинова), «Уральский фольклор»-1949г. (М.Г.Китайник). Во-вторых, для анализа используются изданные и не изданные архивные записи УрГУ, ЧГПИ, ЧелГУ. Сбор рабочего фольклора активно проводился УрГУ в 1960-1970гг. в районах городов Полевской, Березовский, Нижний Тагил, деревень Косой Брод, Полдневая, поселок Кытлым, Челябинским педагогическим институтом - в Саткинском и Ашинском районах Челябинской области в 1950-1960гг. Результаты этих экспедиций вошли в состав ряда публикаций: М.Г.Китайник («Рассказы рабочих дореформенного

Урала», «Устное поэтическое творчество Урала»), В.П. Кругляшова («Предания и легенды Урала»), А.И. Лазарев («Предания рабочих Урала как художественное явление»), В.В. Блажес («Рабочие предания родины Бажова»), Н.П. Колпакова («Новые записи рабочих преданий на Южном Урале), JI.H. Гриднева («Новые записи уральских преданий»). Большой интерес для изучения устного народного творчества горняков представляют и материалы периодического издания «Уральская старина» (Горная матка. Т.2, 1982), журнала «Урал» (Юшков Н.В. Девка-Азовка. № 5, 1970), газет «Уральский рабочий» (Клюшникова Е. «Золотые волосы хозяйки», 05.01.1977), «Уральская жизнь» (Лугин Д.М. «Девка-Азовка», 20.03.1902), «Тагильский рабочий» (Гашев А. «Гора-недотрога», 20.07.1940), «Век» (Берегиня Косого Брода. № 9 (425), 2001). Для исследования привлекаются также неопубликованные до сего дня коллекции из фольклорного архива УрГУ: «Полевской-1982» (том 4(420), № 60, 86, 110), «Полевской-1992», (том 1 (428), № 247), «Полевской-1993» (том 2 (431), № 52), «Сысерть-1984» (том 2 (520), № 220). В качестве косвенных источников используются литературные обработки фольклорного материала, представленные сказами П.П.Бажова, литературными записями С.К.Власовой (район г.Сысерть) и В.Галкина (Алтай). Следует оговориться, что стилистические и жанровые особенности данных текстов (впрочем, как и сборника братьев Гримм, подвергшегося литературной правке, о чем пишет Д.Коккьяра - 127, с. 550) не являются предметом нашего внимания, поскольку вопрос о соотношении литературного и фольклорного компонентов в вышеперечисленных источниках уже не раз затрагивался в научных дискуссиях [112, с. 1]. Нас будет интересовать лишь содержательная сторона текстов, отражающая демонологические верования рабочих. Сам П.П.Бажов неоднократно подчеркивал, что мифологическая суть его сказов полностью восходит к народным представлениям [79, с. 3].

Цель и задачи. Целью нашей диссертации выступает исследование сущностных основ демонологии западноевропейских и российских рабочих в ее сюжетно-образном воплощении. Для достижения подобной цели необходимо решить следующие задачи:

1) Выявить основные принципы мифологического мировоззрения, получившего выражение в рабочей демонологии.

2) Провести классификацию фантастических персонажей рабочего фольклора.

3) Выявить и проанализировать состав персонажных типов «низшей» мифологии горняков в их генетической связи с традицией.

4) Исследовать межрегиональные и межлокальные типологические соответствия, а также соотношение общекультурной традиции и локально-региональной специфики на содержательном и формально-функциональном уровнях.

5) Составить указатель сюжетообразующих мотивов, соотносящихся с разными типами мифических существ.

Поставленные задачи обуславливают структуру нашего исследования, которое состоит из Введения, четырех глав, Заключения, Приложения и списка литературы. Первая глава посвящена мифологическим представлениям горняков и старателей об устройстве окружающей действительности и взаимоотношениях с другими мирами. Она включает в себя общее описание системы фантастических персонажей и их классификацию. Вторая и третья представляют собой подробную характеристику отдельных персонажей и выявление у них общих черт. Четвертая глава касается типологии структурных элементов повествований о горных духах. Приложение представляет собой переводы с немецкого и английского языков текстов рабочего фольклора, выполненные автором диссертации.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Типология фантастических персонажей в фольклоре горнорабочих Западной Европы и России"

Заключение

Подводя итоги, остановимся еще раз на основных положениях работы:

Согласно современной концепции, творческая типология не подразумевает прямого заимствования. Частный случай, типологическое схождение, проявляется в сходстве при независимости творчества в каждом регионе, при параллельном развитии мифологических систем. На разной национальной почве вырабатываются соответствия по формам возникновения и бытования. Причины этого заключаются в проявлении основ мифологического мышления, сближении понятий и верований, сходстве условий общественного бытия и быта. Общность воплощается через образную и предметную конкретность.

В рамках национальных культур формируются более узкие варианты традиции, специфически трактующие общемифологические представления, - региональные, локальные, узко локальные. В качестве одного из носителей локального сознания могут выступать профессиональные коллективы.

Демонологическую прозу рабочих можно рассматривать в качестве интертекста, вмещающего в себя всю семантику текстов о фантастических существах. Отношения между отдельными ссоставляющими обусловлены единством мировоззрения локально-профессионального объединения, моделирующего окружающую действительность в виде образной структуры. Данному типу художественного мышления присущ ряд черт, свойственных мифологическому взгляду: метафоричность, бинарность, особый хронотоп, связь с ритуалом, проявление анимистических и тотемистических представлений. Выделенный интертекстовый комплекс обладает единой повествовательной установкой на достоверность излагаемого. Рассказы о «тайной силе» призваны передавать из поколения в поколение информацию о магических силах природы. Они, как правило, имеют хождение только в пределах локальной группы без выхода в общеэтнический фонд. Причина заключается в специфичности бытования материала. Ограниченность распространения, профессиональная ориентация, отражение состояния производительных сил и производственных отношений накладывают особый отпечаток. Образы рабочего фольклора, даже сугубо фантастические, тесно связаны с социо-трудовым контекстом.

Материалом для работы послужил рабочий фольклор отдельных территорий стран Европы и Азии, а именно горнодобывающих районов Германии, Англии, Франции, Венгрии, Чехии, Польши, Сербии, Среднего Урала, Башкирии, Алтая и Донбасса. В результате был установлен ряд соответствий между демонологическими персонажами данных регионов, что позволяет говорить о проявлении типологического схождения в демонологической системе устного народного творчества рассматриваемой профессиональной группы в целом.

Классификация фантастических персонажей проводилась по двум основаниям: формальному и функциональному. С учетом того, что качественно характеризующим признаком «иного» мира является изначальный изоморфизм, на формальном уровне были выделены регулярно воспроизводимые трансформации горных духов: антропоморфная, зооморфная, нулевоморфная, стихийно-предметная и различные гибридные варианты. По степени частотности форм преобладают человекоподобие и звероподобие, что дает возможность описывать зооморфных и антропоморфных существ по отдельности. Зооморфный облик по своему происхождению первичен и восходит к древнему культу тотемных покровителей племени. Постепенно он переходит в смешанный. На данном этапе возникают образы духов-оборотней. Антропоморфное изображение появляется позднее, но становится самым распространенным. Человеческий вид облегчает получение конкретных атрибутов, приближает к жизни и нормам социума. Однако в чистом виде он практически не фиксируется, поскольку фантастические персонажи тяготеют к постоянным превращениям.

Вторым основанием формальной градации послужил количественный фактор. Были разграничены собирательные и индивидуализированные образы, последние, в свою очередь, разделены на мужскую и женскую ипостаси. Отличительной особенностью собирательных существ становится неопределенно-личная форма манифестации, коллективная организация и предельная типизация, тогда как мужские и женские «горные» обладают, наряду с общераспространенными, рядом специфических свойств.

На функциональном уровне было предложено выделить персонажей с функционально-поведенческой доминантой и функционально-многозначных. Первая группа состоит из так называемых «вредителей» и «хранителей». Во второй представлены образы «хозяев недр», у которых наблюдается неоднозначность поведения в зависимости от ситуации. В функциональном плане их можно охарактеризовать как добытчиков, хранителей, волшебных помощников, покровителей, блюстителей нравственности и носителей социальной справедливости.

Группа зооморфных «горных» менее разнообразна по своему содержанию, в отличие от системы антропоморфных духов. Отсутствует четкая дифференциация образов в функциональном плане. Наиболее полно описан лишь образ гигантского змея. В основном, животные играют роль охранников благородных металлов. Чаще всего териооморфное существо становится окружением или вторым обликом человекоподобного персонажа.

Антропоморфные образы представлены большим количеством вариантов и характеризуются достаточно высокой степенью сложности внешнего облика, функционального поля, сюжетного действия.

Происхождение почти всех персонажей можно свести к духам природы, бытующим в крестьянском фольклоре. Лешие, водяные, полевики, кикиморы, русалки, эльфы, духи хлеба оказали большое влияние на оформление демонологической системы устного народного творчества рабочих. Еще одним источником, особенно на Урале, Алтае и в Башкирии, становятся промысловые культы коренного населения. «Хозяева гор», которые олицетворяют почитание горы как сакрального центра, источника жизни и благосостояния племени, очень популярны у аборигенов края. Духи в фольклоре горняков выступают подлинными «хозяевами земли», распоряжающимися ее недрами и влияющими на судьбы людей. Связь подобных сверхъестественных существ с миром мертвых прослеживается в оформлении ряда персонажей по типу «заложных покойников».

Основной способ создания фантастических образов - типизация (облика, функций, сюжетных ходов). Фактически характеристика строится из ряда признаков, выступающих конструктивными элементами: наименование, место в ирархии, внешний вид, наличие аномальных черт, цвета, запаха, акустических проявлений и т.п. Обычен прием художественной гиперболы//литоты при описании персонажа: огромный (очень маленький) рост, вес, большие глаза, громкий голос. Примечательно, что все вышеперечисленные качества способны изменяться в зависимости от ситуации.

Цвет одежды характеризует тип добываемых в регионе металлов и камней. Как правило, у старателей персонажи предстают в разноцветном одеянии. Желтый символизирует золото, белый — платину, красный - медь, зеленый - малахит и т.д. Горные духи шахтеров одеваются в черное (уголь). Вообще, цветовая символика является очень важным компонентом в описании персонажей: золотой (и его семантические эквиваленты - красный и желтый), а также серебряный (белый) выступают не только признаком наличия на данной территории драгоценных металлов, но и качественной характеристикой «мира чужих», к которому принадлежат таинственные горные существа. Солярно-лунная символика - печать «иного царства», что подчеркивал еще В.Я.Пропп. Золото и пурпур призваны также подчеркнуть богатство и власть подземных властителей, излишняя белизна или зелень - их инфернальность, мертвенность, а пестрота -изначальную нерасчлененность хтонического. Черная одежда шахтерских духов символически указывает на связь сверхъестественного существа с землей.

В рассказах о фантастических персонажах большую роль играет также хронотоп - пространственно-временные рамки. Согласно текстам, путь в подземное царство проходит через густой лес и каменную стену, являющиеся элементами сакральной топографии. Скала выступает в качестве связующего звена между «внутренней» и «внешней» сферой, а лес - типичная для мифопо-этического сознания территория обитания хтонических сил. Конкретное же место пребывания духов - гора, пещера, холм, шахта - обладают привязкой к земной утробе, иначе говоря - к мифологической первооснове всего сущего.

Оттуда выходят в реальный мир духи, туда попадают через специальные входы люди. Аналогом подземного мира выступают «далекие страны» за тридевять морей, где проживают персонажи маргинального типа.

Темпоральные характеристики «чужого» пространства двойственны. С одной стороны, «горные» подвластны реальному времени: они способны вычислить свои года, назначить точную дату исполнения договора, имеют представление о прошлом, настоящем, будущем и т.п. С другой стороны, под землей действуют совершенно другие временные критерии, не соответствующие человеческим. Время здесь течет медленнее, легко оборачивается вспять.

Поведение рабочих при встрече с демонологическими существами достаточно регламентировано и включает в себя два уровня. Первый - исконно ритуализированный - представлен магическими заклинаниями для вызова духов, периодически совершающимися «жертвоприношениями», условиями заключения символического брака между человеком и демоном, а также магическим союзом горняка и «тайных» сил. Второй уровень - этического плана - состоит не только из требований, предъявляемых обществом своему соплеменнику, но и правил поведения при встрече со сверхъестественным персонажем. Запрещено, например, ругаться, лгать, хвастаться, проявлять излишнее любопытство, жадность, жестокость, неуважение к духам и т.д. Если первоначально подземные «хозяева» враждебны всем людям (ассоциация с непокоренной природой), то потом - лишь по отношению к нарушителям этикета.

Типологическая близость демонологических персонажей выражается не только в сходстве отдельных образов, но и в повторяемости сюжетообразую-щих мотивов, выступающих их конструктивными элементами. Среди статических мотивов наиболее популярны экспозиционные, манифестационные и этикетные. В составе динамических наблюдается общность мотивов охраны и пароля, показа (увода) залежей, запрета на разработку, помощи (трудолюбивым, честным, бедным), чудесных даров, испытания (молчанием, тяжелой работой и т.п.), наказания, награды, возможности заключения брака или договора о сотрудничестве с духом, спуска в «мир чужих» и возвращения домой.

В целом система образов горных духов в фольклоре горняков и шахтеров носит черты разных культурных контекстов: от общемирового до узколокального. Локальный и узколокальный уровни, представленные уникальными единичными образами, восходят к общемировому содержанию и коррелируют с общеэтническим контекстом через региональное посредничество. Мировая традиция фигурирует в виде общемифологических анимистических представлений, связанных с понятием хтонизма и культа природы. На национальном уровне происходит дифференциация демонологической системы в устном поэтическом творчестве всего этноса. Регион придает ей специфический профессиональный антураж и сужает область распространения персонажей. Региональная традиция обусловлена возрастом данного типа культуры, особенностями «местного» развития образной системы (смотрите таб. 2 на следующей странице). Наконец, на локальном и узколокальном уровне фантастические персонажи получают свое окончательное оформление.

Список научной литературыШвабауэр, Наталия Анатольевна, диссертация по теме "Фольклористика"

1. Использованные тексты

2. Бажов П.П. Сказы. Свердловск: Средне-Уральское книжное изд-во, 1988 г., 301 с.

3. Бажов П.П. Уральские сказы. М.: Детская литература, 1979 г., 382 с.

4. Башкирские народные сказки, предания и были. Уфа: Башкирское книжное изд-во, 1969 г., с. 25 -115

5. Берегиня Косого Брода. // Век, 2001 г. № 9 (425) - с. 9

6. Бирюков В.П. Дореволюционный фольклор на Урале. Свердловск: Свердлгиз, 1936 г., 365 с.

7. Власова С.К. Ансаровы огни. Челябинск: Южно-Уральское книжное изд-во, 1974 с. 21-43

8. Власова С.К. Клады Хрустальной горы. Сказы и были. Челябинск: Южно-Уральское книжное изд-во, 1970 г., 192 с.

9. Галкин В. Сибирские сказы. -М.: Молодая гвардия, 1985 г., 159 с.

10. Гашев В. Гора-недотрога. Из тагильских народных преданий. // Тагильский рабочий -1940 г. -20 июля с. 4

11. Голубая жемчужина. Легенды, предания, сказы дореволюционного Урала. Литературная запись С.К. Власовой. Челябинск: Челябинское книжное изд-во, 1958 г., 99 с.

12. Гофман Э.-Г.-А. Фалунские рудники. Новеллы. М-Л.: Художественная литература, 1990 г., 498 с.

13. Гриднева Л.Н. Новые записи уральских преданий. // Русский фольклор. Сборник, выпуск XIII. Русская народная проза. Л.: Наука, 1972 г., с. 230-231

14. Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. М-Л: АН СССР, 1940 г., 286 с.

15. Ермаков П.П. Воспоминания горнорабочего. Свердловск: ОГИЗ, 1947 г., с. 20-28

16. Ионов A.B. Песни и сказы шахтеров. Фольклор горняков Шахтинского района. -Ростов-на-Дону: Ростовское областное книгоиздательство, 1940 г., 112 с.

17. Ионов A.B. Шахтерские сказы. // Донбасс 1960 г. - № 5 - с. 15-16

18. Ионов A.B. Шубин. // Донбасс 1962 г. - № 3 - с. 244-245

19. Клюшникова Е. Золотые волосы хозяйки. // Уральский рабочий 1977 - № 3 - 05 января

20. Легенды, предания, бывальщины. М.: Современник, 1989 г., 254 с.

21. Легенды и были. Фольклор старых горнорабочих Южной и Западной Сибири. Сборник Мисюрева A.A. Новосибирск: ОГИЗ, 1940 г., с. 9-13

22. Лугин Д.М. Девка-Азовка. // Уральская жизнь 1902 - № 8 - 20 марта, с. 87-89

23. Мисюрев A.A. Легенды горной Колывани. Барнаул: Алтайское книжное издательство, 1989 г., 270 с.

24. Песни и сказы Донбасса. Составитель Ионов A.B. - Сталино: Сталино-Донбасс, 1960 г., с. .97-197

25. Плотникова A.A. Мифологические рассказы из восточной Сербии. // Живая старина -1998 г.-№ 1 с. 53-54

26. Польские народные легенды и сказки. Л: Художественная литература, 1980 г., 328с

27. Потерянный рудник. // Материалы и исследования по фольклору Башкирии и Урала. Межвузовский сборник Башкирского Государственного университета. Уфа: БГУ, 1974 г., с. 185

28. Предания и сказы Западной Сибири. Записи Мисюрева A.A. Новосибирск: ОГИЗ, 1954 г., 108 с.

29. Предания и легенды Урала. Составила В.П.Кругляшова. Свердловск: Средне-Уральское книжное изд-во, 1991г., 286 с.

30. Предания кельтов Бретани (легенды, предания и сказки народов Европы). М.: Менеджер, 2000 г., 319 с.

31. Русские народные сказы Урала. Запись, составление, примечания К.В.Власовой -Свердловск: Среднеуральское книжное издательство, 1959 г., 230 с.

32. Северные предания. Беломорско-онежский регион. Сост. H.A. Криничная. JL: Наука, 1978 г., 253 с.

33. Сибирские сказы, предания, легенды. Сборник Мисюрева A.A. Новосибирск, ОГИЗ, 1959 г., 231 с.

34. Сказание о просторе. Сказки народов Бурятии, Горного Алтая, Калмыкии, Тувы, Хакасии, Якутии и малых народов Сибири долган, тофаларов, шорцев. - Л.: Лениздат, 1988 г., 382 с.

35. Тайные сказы рабочих Урала. Составитель Е.М.Блинова. М.: Советский писатель, 1941 г., 172 с.

36. Уральская старина, т. 1 Свердловск: Средне-Уральское книжное изд-во, 1994 г., 192 с.

37. Уральская старина, т.2. Свердловск: Средне-Уральское книжное изд-во, 1996 г., с. 218223

38. Уральский фольклор. Под ред. М.Г. Китайника. Свердловск: Средне-Уральское книжное издательство, 1949 г., 236 с.

39. Фольклорный архив УрГУ. Коллекция «Полевской-1982», 4 (420) №60, 86, 110

40. Фольклорный архив УрГУ. Коллекция «Полевской-1992», 1 (428) №247

41. Фольклорный архив УрГУ. Коллекция «Полевской-1993», 2 (431) №52

42. Фольклорный архив УрГУ. Коллекция «Сысерть-1984», 2 (520), № 220

43. Шахтерские сказы. Донецк: Донбасс, 1987 г., с. 61-69

44. Юшков Н.В. Девка-Азовка. // Урал 1970-№5, с. 156-158

45. Использованные источники на иностранных языках

46. Ashliman D. L. Midwife (or Godparent, or Nurse) for the Elves University Pittsburg, 1999, 123s.

47. Cornish Folklore and Legend. Cornish legends centre on Giants and Piskies. Электронная версия документа на сайте www. Cornish folklore

48. Gebhart J. Oestereihisches Sagenbuch. Pest, 1862, 376 s.

49. Grimm J. und W.Deutsche Sagen. Bd. 1-4-Berlin, 1955

50. Deutsche Alpensagen, Gesammelt und herausgegeben von Johann Nepomuk Ritter von Alpenburg Wien 1861

51. Der Sagenschatz. Berlin: Kinderbuchverlag, 1959, c. 149-236

52. Deutsche Heimatsagen, hrg. von H.Trommer. Bd.1-3 Berlin, 1987

53. Dolomiten Sagen. Sagen und Uberlieferungen, Märchen und Erzalungen der ladinischen und deutschen Dolomitenbewohner. Karl Felix Wolff Bozen, 1913

54. Heilfurth G. Berbau und Bergmann in der deutschsprachigen Sagenuberlieferung Mitteleuropas. Marburg, 1967

55. Jarsly M. Public tales of feiries essence. Oxford Unv. Press, 1962, s. 17-19

56. Lloyd A.L. Come all ye bold miners. Ballads and songs of the Coalfields. London, 1852, 93 s.

57. Sagen der Lausitz. VEB Domowina Verlag Bautzen, 1962, с. 36-50

58. Sagen aus dem Kaisergebirge, Anton Karg, Kufstein 1926, 214 s.

59. Sagen aus Innsbruck's Umgebung, mit besonderer Berücksichtigung des Zillerthales. Gesammelt und herausgegeben von Adolf Ferdinand Dorler Innsbruck, 1895, s. 44

60. Sagen aus Tirol, Gesammelt und herausgegeben von Ignaz Zingerle Innsbruck 1891, 254 s.

61. Sagen, Märchen und Gebrauche aus Tirol, Gesammelt und herausgegeben von Ignaz Vinzenz Zingerle Innsbruck, 1859, 191 s.

62. Scott M. Irish and fairies. Edinburg, 1918, 100 s.

63. Spirits Hauntings of Mines (Dorcas). Cornish Occult. // Электронная версия документа на сайте www. Cornish Folklore.eom//text.htm

64. The Disappearance of Little People Explained in German Legends. Translated and edited by E. Dale Wenger Budapest, 1997, 233 s.

65. Wo das Erz in Fülle blikt. Bergmannssagen. Hrg. Von H.Trommer. Leipzig, 1956, 437 s.6465,66,67,68,69,70,71.