автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Традиции и инновации в новых религиозных движениях

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Филиппов, Юрий Викторович

ВВЕДЕНИЕ. '

ГЛАВА 1. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ИЗУЧЕНИЯ НОВЫХ

РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ. П.1. Зарубежные ученые о времени, причинах возникновения и общественной роли HP Д.

П.2. Отечественные исследователи о месте НРД в социальной и культурной жизни зарубежных стран.

П.З. Изучение НРД в России: основные тенденции и изученность отдельных j} Y групп.

ГЛАВА 2. УЧЕНИЯ НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИИ: ОСОБЕННОСТИ ФОРМИРОВАНИЯ И ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ. П.1. Характер и формирование вероучительных текстов. П.2. Функции вероучительных текстов в деятельности НРД. П.З. Основные источники и особенности заимствования идейного 80 содержания учений.

П.4. Содержательные особенности учений.

ГЛАВА 3. ОСОБЕННОСТИ ПРАКТИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ВНУТРЕННЕЙ СТРУКТУРЫ НОВЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ. П.1. Новые религиозные движения и окружающее общество.

П.2. Роль прозелитизма.

П.З. Основные типы мероприятий. J

П.4. Внутренняя иерархия. ' '

П.5. Экономический аспект деятельности. '

ГЛАВА 4. ЭЛЕМЕНТЫ ТРАДИЦИИ В ОБРАЗЕ ЖИЗНИ, ОБРЯДОВОЙ И

РЕЛИГИОЗНО-ДУХОВНОЙ ПРАКТИКЕ ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ НОВЫХ

РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ.

П.1. Образ жизни последователей HP Д.

П.2. Обряд и его роль в деятельности НРД.

П.З. Задачи и техники религиозно-духовной практики в НРД.

Введение диссертации2002 год, автореферат по истории, Филиппов, Юрий Викторович

Актуальность темы. Одним из закономерных следствий демократических перемен в нашей стране, произошедших после 1985 г., стало возрождение религиозности. Наряду с активизацией деятельности традиционных для России религий (православия, ислама, буддизма и иудаизма) начали появляться и совершенно новые формы религиозной и духовной жизни, среди которых и так называемые нетрадиционные религиозные движения (НРД) или новые религии. Их активность достигла апогея в середине 1990-х гг., когда после скандалов, связанных с Аум Синрикё и Белым Братством Юсмалос, в Российской Федерации был принят закон 1997 г. "О свободе совести и религиозных объединениях", существенно ограничивший их распространение. Одновременно справедливо негативное отношение к экстремистским религиозным организациям в обществе и прессе стало все больше переноситься на любые неортодоксальные формы духовности.

К началу 2000-х гг. страсти понемногу улеглись, а религиозная ситуация в нашей стране стабилизировалась вместе с общественно-политической. Активным противодействием НРД занимаются теперь лишь представители традиционных религий, а сами НРД, в свою очередь, ведут прозелитическую деятельность крайне осторожно, довольствуясь сравнительно небольшим числом сторонников.

Тем не менее можно констатировать, что новые религиозные движения утвердились в России как постоянное явление и представляют собой важный объект научного изучения. Наиболее крупные из них уже представлены в различного рода справочниках по религиям России и включены в составленную одним из ведущих отечественных религиоведов П.И.Пучковым единую классификацию религий, религиозных направлений, течений и деноминаций мира (Пучков П.И. К вопросу о классификации религий. Религии, их направления и течения, важнейшие деноминации // Этнос и религия, М., 1998).

При этом, и в средствах массовой информации, и в научных публикациях общепринятым является противопоставление "традиционных" и "новых", "нетрадиционных" религиозных групп и течений, хотя вопрос о том, по каким именно параметрам, кроме временного, "новые" религии отличаются от "старых", и что стоит за их пресловутой "нетрадиционностью", пока не получил удовлетворительного ответа.

Общепризнанно также, что новые религии стремятся быть не только над-этническими, подражая в этом мировым религиям (христианству, буддизму, исламу), но и над-конфессиональными. Однако, несмотря на свой "универсализм", многие НРД имеют либо явную этнокультурную, либо, обычно не декларируемую, но часто также весьма очевидную конфессиональную окраску. Другие движения столь синкретичны, что их действительно сложно по внешним атрибутам соотнести с какой- либо одной этнической или конфессиональной культурой. Но и они не могут обойтись без использования широкого набора доктринальных положений и элементов культа, заимствованных у конкретных этносов и религий.

Из предваряющего последний сводный фундаментальный труд российских этнологов "Народы и религии мира"(М. 1998) теоретического положения о том, что "институт религии сам по себе состоит из культурно обусловленных форм и взаимосвязей с сверхъестественным"(В.А. Тишков, Народы и Религии мира, 1998, с. 12), следует, что, желая изучить явление новой религиозности, необходимо понять истинную роль элементов традиционных этнических культур и конфессий в новом контексте их бытования. Анализируя эти элементы, их комбинации и, главное, их реальные функции в новой системе, т.е. рассматривая НРД в этнокультурном аспекте, можно приблизиться к пониманию характера и подлинной направленности того или иного движения, прогнозируя социальные последствия его деятельности. Следовательно, можно успешнее решать и практическую задачу, очевидно встающую перед гуманитарными науками в связи с деятельностью нетрадиционных религиозных движений -способствовать формированию максимально сознательного отношения членов общества к своим действиям, предоставляя им всестороннюю, научно прокомментированную, но идеологически не ангажированную информацию о религиозных группах.

Объект изучения. Терминология. Классификации. Изданная впервые ещё в 1978 г. "Энциклопедия американских религий" упоминала более 1300 церквей и других внеконфессиональных религиозных групп (Melton, 1989). По мнению некоторых исследователей, число приверженцев нетрадиционной религиозности в России достигает 10% населения страны ("Новые религиозные культы.в России"с.13). По данным Департамента общественных и религиозных объединений Министерства Юстиции Российской Федерации на 1 января 1999 г. из 16749 официально зарегистрированных в России религиозных организаций более четырех тысяч не относятся к ортодоксальному православию, исламу, буддизму и иудаизму, т.е. общепризнанным традиционными конфессиям (Государство, религия, церковь, 1999, с. 105-107).

Для того, чтобы сориентироваться в этом многообразии и определить границы изучаемого нами явления, уровень его внутреннего единства или, наоборот, разнородности, представляется необходимым начать с анализа тех терминов, которые используется в литературе в отношении исследуемого объекта. Такой анализ полезен как в историографическом аспекте, так и для прояснения того, что именно представляет собой наш объект в реальной жизни и какова его внутренняя структура.

Проблема адекватного обозначения всей совокупности нетрадиционных форм духовной и религиозной жизци изначально была одной из самых сложных. Причина этого кроется в высочайшей социальной остроте темы - введение любого, даже внешне нейтрального, термина или определения неизбежно ставило его автора по одну из сторон баррикад - защитников или противников "нетрадиционных религий". Эта дилемма носит столь фатальный характер, что исследователи, искренне претендующие на объективность, вынуждены были отказываться от ответственности за содержание терминов и употреблять их как условные знаки. Тем не менее, даже беглый взгляд на существующие обозначения нетрадиционных форм религиозной жизни помогает понять и само явление, и актуальное состояние его изучения.

Чаще всего по отношению к объекту нашего исследования употребляются следующие имена существительные: религии, движения, культы, секты, общества, объединения, организации; и прилагательные (определения): новые, нетрадиционные, духовные, мистические, эзотерические, внеконфессионалъные, тоталитарные, деструктивные. Всевозможные их сочетания и формируют набор терминов, используемых как российскими, так и зарубежными исследователями. Откровенно оценочными выглядят два последних - они указывают соответственно на антидемократичный характер управления и разрушительные последствия для личности адептов. Правомерность применения любого из них в отношении каждой структуры или группы следует специально обосновывать, а уровень демократизма, на наш взгляд, необходимо рассматривать еще и в сравнении с религиями традиционными и структурами светскими. Однако, эти термины безусловно отражают не только наиболее распространенную тенденцию в оценке новых религиозных движений, но и реальное существование определенных аспектов в деятельности некоторых из них, справедливо внушающих опасения обществу. Поэтому следует согласиться с авторами словаря "Религии народов России" и называть деструктивной "экстремистскую разновидность новых религиозных движений", для которых характерны черты тоталитаризма: "жесткая иерархическая структура, строгая дисциплина, постоянный контроль за поведением членов организации, требование беспрекословного подчинения", а участие в которых "оказывает деструктивное воздействие на сознание, создает угрозу психическому здоровью личности"(Словарь, 1999, с.87). Фундаментально важным представляется также замечание А. Дворкина о том, что "деструктивность или тоталитарность сект определяется не их верованиями, а методами деятельности"(Дворкин, 1995, с.8).

Есть мнение, что термины культ и секта также несут на себе следы этической оценки явления, неуместной до его тщательного научного изучения -они "указывают на типологичность явления новой религиозности, связывают его с традицией средневековых сект, религиозных новообразований XVIII, XIX веков, в то время как большинство авторов выделяют НРД в совершенно особую категорию, гораздо в меньшей степени связанную с религиозными движениями прошлого, чем с особенностями современной эпохи"(Ожиганова, 2000, с.20-21). Некоторые зарубежные ученые не признают таких оттенков этих терминов, считая, что оба они обозначают одно и тоже, то есть, практически всю совокупность неортодоксальных религиозно-духовных движений, но получили большее распространение в разных странах: "секта" в Италии и Франции, а "культ" в англоязычных государствах (Introvigne, 1990, р.5); или: "секта" - в католических, а "культ" - в протестантских странах (Doktor 2000а, s.112). Другие исследователи, например, французский ученый-католик Мишель Малерб, используют откровенно негативный критерий для характеристики сект: "использование веры для достижения целей, не имеющих ничего общего с духовностью - деньги, личные амбиции, политика"(Малерб, 1997, с.289). Учитывая словарное значение слов "секта" - "религиозная группа, отколовшаяся от господствующей церкви"(СИС, с.626) или "уже утвердившегося и распространившегося y4enwi"(Garzanti, р. 1616) и "культ" - "почитание, определенного божества"(СИС, с.382), нам представляется целесообразным называть сектами только те религиозные движения, которые очевидно ведут свое происхождение от какой-либо одной из крупных религий и сами признают это. В этом случае они могут считаться ее сектой. Культами следует считать только такие группы, которые основаны на почитании определенного человека, предмета, события, имеющего, по мнению адептов этих культов, божественную (сверхъестественную) природу, и в своей практике ограничиваются поклонением ему.

Наиболее употребительными являются определения, связанные с новизной и нетрадиционностью религиозных движений. В первом случае, речь, как правило, идет о меньшем по сравнению с мировыми и общепризнанными религиями сроке существования. Так, А.Баркер называет их "новыми", "учитывая, что в своей теперешней форме они появились уже после Второй Мировой войны"(Баркер, 1997, с. 166). Однако, рождение некоторых из них ("сект-долгожителей", как их называет А.Дворкин - Дворкин, 2000) относится к 19 веку (Свидетели Иеговы, мормоны), другие возводят свою доктрину (кришнаиты к учению Чайтаньи, жившему в 16 веке) или даже деятельность (религия Радхасоами к Кабиру, жившему в 15 веке) к временам много более древним. Если вспомнить, что к 15 же веку относится и формирование сикхизма, признанного вполне традиционной конфессией, то становится очевидной неправомочность такой относительной новизны. Более перспективным представляется путь, согласно которому новой религиозное учение и соответствующая практика будут считаться новыми в контексте окружающей культурной традиции. Например, суфийское движение в исламской стране является периферийным, возможно, сектантским, но никак не новым. Для Москвы же оно представляет безусловную экзотику (см. Ожиганова, 1997) и может считаться новой религиозной (духовной, мистической) группой.

Подобный же "этнокультурный критерий" предлагают применять при определении традиционности религиозного движения авторы другого словаря, посвященного НРД, подразумевая под нетрадиционной религией "религиозные комплексы, которые исторически не унаследованы от прошедших эпох определенным этносом, не свойственны его религиозной духовности, не укоренились в быту, культуре, а распространились в результате миссионерской деятельности проповедников с их исторической родины; нетрадиционной для определенных этносов может быть как мировая религия, традиционная для других, так и новые религиозные образования, базирующиеся на нетрадиционной основе"(Новые религиозные культы.в России, 1998, с. 161). Однако, под нетрадиционностью можно понимать и "а-традиционность", т.е. принципиальное отрицание традиции вообще, выражающееся в декларированной непривязанности к конкретным этническим или политическим культурам; неопределенности ниши в общекультурной и духовной жизни народа; отсутствии отлаженного поколениями механизма преемственности и иерархии. При этом не имеет значения, что пропагандируемые истины возводятся к древнейшим временам и религиям, важно, что структура движения и формы его деятельности были искусственно введены основателем движения и его сторонниками и еще не доказали свою "живучесть" в социуме.

Вопрос о самой религиозности изучаемых нами движений также однозначно не решен, поскольку связан с более сложной проблемой - определением религии вообще. А.Баркер считает их религиозными, поскольку "они предлагают религиозное или философское мировоззрение или средства, с помощью которых может быть достигнута какая-либо высшая цель, например, трансцендентальное знание, духовное просветление, самореализация или "истинное развитие"(Баркер, 1997, с. 166). Некоторые предпочитают говорить о "духовности" и соответственно "Новых Духовных Объединениях"(НДО) (Неокульты, 2000, с.З), другие, наоборот, отрицают наличие в них всякой духовности (смотри приведенное выше определение М.Малерба). Известный историк религии Мирча Элиаде называл подобные общества "парарелигиозными"(ЕНас!е, 1973, S. 58). В любом случае очевидно, что подавляющее большинство приходящих в группы, связанные с нетрадиционной духовностью, и становящихся их членами ищет там удовлетворения своих не материальных, но духовных и социальных потребностей. Иногда это связывается с верой в Бога и определенное учение (религия) или их конкретное воплощение (культ). В других случаях осваиваются определенные методики довольно широко и абстрактно понимаемого внутреннего совершенствования, базирующиеся на психотерапевтической (дианетика), оздоровительной (учение Порфирия Иванова, Рейки) или творческой (Центр Шри Чинмоя) деятельности.

В отечественном религиоведении по отношению к распространившимся в России движениям чаще всего используются термины "новые религии''' и "новые религиозные движения". Однако, этим внешне нейтральным терминам иногда соответствуют довольно жесткие определения: "НРД - искусственные образования, ставящие перед собой далеко не религиозные цели со следующими чертами: 1)эклектизм вероучения и религиозной деятельности; 2)социальная мимикрия - стремление скрыть свою сущность под нейтральными названиями; 3) строгая организационно-иерархическая структура; 4) нацеленность на трансформацию сознания членов организации с помощью специфических средств; 5) активная миссионерская деятельность; 6) стремление к максимальному получению коммерческой прибыли"(Словарь, 1999, с.299).

В качестве первого шага по терминологическому упорядочиванию мы бы предложили по отношению ко всем группам и движениям, которые обозначаются любым из перечисленных выше или другими синонимичными им терминами, использовать собирательный описательный термин новые формы духовной и религиозной жизни России, который подразумевает следующее: а)входящие в него отдельные явления и их проявления в обществе не подлежат этической оценке до их подробного научного изучения; б)определение "новые" означает, что в нынешнем виде эти явления начали широко распространяться в российском обществе в пост-социалистическую эпоху, т.е не ранее конца 1980-х гг., независимо от того, к какому времени относится происхождение идей, лежащих в их основе, или реализация этих идей в других формах или в других странах; в)"духовность" и "религиозность" означают, что в основе деятельности членов таких групп, хотя бы формально, лежит стремление к идеалу, либо в конкретной форме - совершенного человека, либо в абстрактной - Бога. При этом они противопоставлены совершенствованию чисто интеллектуальному (наука) или эстетическому (искусство, культура в узком смысле слова).

Для лучшего понимания термина новая религия, воспользуемся одним из новейших определений религии вообще, ценность которого состоит в соотнесенности этого термина с другими ("направления", "течения", "деноминации") в таксономическом отношении. Его автор, российский религиовед, П.И.Пучков разделяет употребление слова "религия" в широком смысле, когда оно синонимично слову "религиозность", и в узком, то есть "конкретная религия", которую он определяет как "своего рода духовную общность людей, имеющую единое происхождение, характеризующуюся определенной догматической и культовой спецификой и не сводимую к более крупным организациям такого же характера"(Пучков, 1998, с.7). Исходя из этого, под "новой религией" мы предложили бы понимать "конкретную религию", формирование догматической и культовой специфики которой завершилось в самом недавнем прошлом. Временные рамки этого "прошлого" целесообразно соотносить с господством современного (рыночного или капиталистического) способа производства. Соответственно, для разных стран эти рамки будут различаться - если для религий в США начало этого периода будет соответствовать концу 18-началу 19 в., то для Японии - концу 19-началу 20 в., а для России - самому концу 20 в. То есть, если религия (вероучение и обряд) утвердилась в рассматриваемой стране ранее этого периода, то ее можно считать "старой", "традиционной". Применительно к нашей стране, где за столь короткое время ни одно из оригинальных религиозных учений еще не могло приобрести доктринальную и обрядовую стабильность, следует говорить только об импортированных новых религиях, которые существуют в нашей стране в формах, утвердившихся ранее в других странах.

Близок к этому термину другой - "религии "Нового века", употребляемый J1.H. Митрохиным по аналогии с английским "New Age" religions" и отражающий, по его мнению, за неимением лучшего, "предвестие третьего тысячелетия христианства" (Митрохин, 1984, с. 17). Попытка столь слабыми аргументами решить проблему подбора адекватных обозначений столь сложного явления закономерно не удалась: термин не прижился и используется только для одного конкретного течения в новой религиозности.

Новым религиозным движением (НРД) - можно называть такую "духовную общность", формы существования которой еще не приобрели устойчивые формы, а учение, лежащее в ее основе еще формируется и открыто для толкования. С этим определением согласуется понимание понятия "движение" (ruch) в работах польских ученых. По их мнению этот термин подчеркивает динамичный характер НРД, находящихся in statu nascendi("B состоянии зарождения"), и их стремление к вовлечению новых членов (Libiszowska, 2000, s.74). Одним из основных отличий религиозного движения от религии можно считать именно способ самовоспроизводства. В НРД он экстенсивный, то есть новые члены приобретаются исключительно путем их обращения в веру, в религиях же, членами общины становятся уже по рождению - дети верующих. Впоследствии НРД может превратиться в новую религию, но для этого ему необходимо утвердиться в своем культурном окружении, заняв там определенную идеологическую и социальную нишу. К частным случаям новых религиозных движений можно отнести культы, существование которых ставится под угрозу смертью их основателя, особенно при отсутствии развитого вероучения и организованной системы управления.

В доктринах многих новых религиозных движений исследователи отмечают их синкретический характер, то есть тот факт, что они восходят не к какому-либо одному учению, но соединяют черты нескольких. Этот аспект НРД подчеркивается употреблением термина синкретические (культы или религии).

Изначальное значение слова мистический (от греч. Mystykos) - тайный, скрываемый. По мнению А.А. Ткачевой, мистицизм есть "особая форма мировосприятия, основанная на ощущении более или менее полной идентичности духовного начала индивида как субъекта культовой деятельности с силами, обуславливающими бытие всего мира, со сверхъестественной реальностью" (Ткачева, 1991, с.14). Однако, на практике этот термин обычно относят всего лишь к тем религиозным группам, в которых принятие новых членов происходит с помощью обряда инициации или посвящения. Отличительным признаком мистической группы является также наличие определенного знания, скрываемого от людей, не прошедших такой обряд, и не взявших на себя определенные обязательства по отношению к группе. Эти обязательства могут заключаться в использовании специальных ритуалов, знаков, техник духовной работы, но в первую очередь, в сохранении от непосвященных самого этого знания.

Схожим значением наделяют термин эзотерический - эзотерическое, то есть предназначенное для внутреннего пользования, знание; эзотерическое -закрытое от посторонних - общество и т.д. В действительности, доступ к этому знанию или в подобное общество открыт для всех желающих, а "эзотеричность" является лишь рекламным приемом, обещающим клиенту дать почувствовать его исключительность по отношению к господствующему социальному и культурному окружению. Этимологически греческое "эзо" означает "внутренний", в противоположность "экзо" - "внешний", и единственный секрет, который, вероятно, заложен в этом слове состоит в том, что эзотерическое знание относится к внутреннему миру человека в отличие от знаний об окружающем его внешнем мире. При этом оно отличается и от научной психологии и психиатрии, поскольку направлено не на объективные выводы о человеке вообще, а на знание души или психики конкретного индивида, ищущего такое знание. В известных нам по-настоящему эзотерических, то есть объединяющих эзотериков, группах ритуал обычно отсутствует или сведен к минимуму, а основная деятельность заключается во внутренней работе членов группы и обмене опытом. В доктринальном плане участников такой группы объединяет в лучшем случае согласие с некоторыми основными принципами духовной жизни, в организационном - авторитетная фигура лидера, который может как реально руководить группой, так и быть всего на всего автором наиболее популярных среди ее участников сочинений.

Приведенный выше список терминов ограничивается наиболее употребительными и отнюдь не исчерпывает всего их разнообразия. Составители французской энциклопедии "сект", содержащей более тысячи "духовных" сообществ различного рода, широко используют, например, такие нейтральные обозначения, как "инициатическое общество" (societe initiatique); "некоммерческая ассоциация" (association sans but lucratif), "учебная группа" (groupe des etudes) и т.д.(Plume, 1980).

В диссертации я старался использовать термины в определенных выше значениях, однако необходимо учитывать, что в работах других, цитируемых нами исследователей, эти термины четко не разделены и правильнее всего воспринимать их как условно синонимичные. Нередко по отношению к одному и тому же религиозному движению применяют различные термины, выделяя тем самым в разных случаях отдельные его аспекты.

Объектом изучения в настоящей работе избраны такие формы духовной и религиозной жизни, которые были привнесены на российскую почву в последние 10-15 лет из-за рубежа, т.е. уже имели некое учение, устоявшиеся формы религиозной практики, отправления культа, а также реально функционирующие, причем зачастую в мировом масштабе, организационные структуры. Религиозные и духовные течения отечественного происхождения представляют собой, на мой взгляд, особое явление, хотя и порожденное во многом теми же причинами, что и распространение зарубежных НРД, и заслуживают отдельного изучения. По той же причине в работе не рассматривалась деятельность в России многочисленных течений протестантизма. Таким образом, в центре внимания в работе оказались религиозные движения, которые обладают наиболее яркой культурной спецификой и в отношении которых анализ взаимодействия элементов, заимствованных из традиционных культур, и инноваций, привнесенных основателями этих движений, представляется наиболее плодотворным. В диссертации использовался материал по более чем 20 религиозным группам, среди которых неоиндуистские (Сахаджа-йога, Миссия Чайтаньи, Брахма Кумарис, Дэвраха Баба Фрэндс Клуб, Общество Преданных Сай Бабы, Сарасват Матх, Центр Шри Чинмоя, Трансцендентальная медитация), условно сикхского (Сант Мат), мусульманского (вера Бахай), буддийского (Карма Кагью Оле Нидала, движение Рейки) происхождения и синкретические (Фалуньгун -даосизм, китайский буддизм; Братство Фиолетового Пламени - теософия, христианские конфессии; Сайентология). Таким образом, представлены практически все основные этнокультурные регионы мира.

Структурное членение объекта исследования также является важным инструментом для его изучения и понимания. Существующие классификации новых форм духовной и религиозной жизни основаны на самых разнообразных, несводимых к общему знаменателю, а зачастую даже четко не сформулированных критериях. Кроме того, даже добросовестно проведенные типологии не всегда обладают познавательной ценностью.

Исследуя вопрос о классификации религиозных организаций, JI.H. Митрохин противопоставляет традиционный подход западных исследователей, ведущий начало от М.Вебера и Э.Трёльча и отделяющий "церковь" как институт господствующей в конкретной культуре религии от "сект" как структур альтернативных и периферийных для данного общества, социально-историческому походу, при котором они рассматриваются в динамике конкретных социально-экономических условий их бытования (Митрохин, 1984, с. 15-16). В качестве критериев классификации ученый называет происхождение группы, ее вероучительную ориентацию, специфику "внутренней" организации, меру жесткости и способ воздействия "лидера" на своих последователей (Там же с. 17).

Сложность объединения разнообразнейших движений в группы усугубляется их количеством. Американские исследователи столкнулись с этой проблемой уже давно, однако предлагаемые ими решения также далеки от совершенства. Так, Т. Роззак выделил 145 направлений (!) "религиозно-мистических исканий", объединив их в 12 групп, само количество которых делает классификацию довольно условной (см. Балагушкин, 1984, с. 13-14).

Известный философ П.С Гуревич в одной из первых отечественных работ, посвященных тогда еще далекой от нашей страны теме, - "Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы" выделяет четыре типа новых религий: евангелические учения, восточные культы, оккультизм и сциентологические группы (Гуревич, 1985, с.52). Близки к нему и авторы учебника "Основы религиоведения" под ред. И.Н. Яблокова, разделяющие новые религиозные движения на пять групп: неоориенталистские, неохристианские, сайентологическое объединение, новая магия, сатанинские группы, тут же отмечая размытость границ между ними (Основы религиоведения, 2000, с.262).

Итак, большинство классификаций опираются на генетический принцип, т.е. исходят из происхождения идей, лежащих в основе того или иного движения. Главным препятствием для успешности таких классификаций остается синкретический характер большинства из этих идей. Неслучайно П.И. Пучков, автор наиболее полной на сегодняшний день классификации религий, счел возможным выделить из всех новых религиозных движений лишь движения неоиндуистского происхождения, объединив остальные под безликим в генетическом отношении, хотя и верно характеризующим эти движения, определением "синкретические или новые религии". Среди получивших наибольшее распространение в нашей стране в качестве "новых религий" и "синкретических сект" в ней упомянуты: бахаизм, Церковь Сайентологии, Белое Братство, Ересь Порфирия Иванова, движение Нового века или Новой Эры (New Age) и его частные проявления - Агни-йога, Антропософия Р.Штайнера, Новый Акрополь, Юнивер. К маргинальному индуизму или неоиндуизму причислены: Трансцендентальная медитация, Центр Шри Чинмоя, Международная коммуна саньясинов (движение Ошо - Раджниша), Брахма Кумарис, Международное Общество Сознания Кришны; к маргинальному протестантизму: мунизм, Религиозная наука, мормоны (Пучков, 1998, с. 37-44).

Радикальной новизной отличается подход известного востоковеда Е.А. Торчинова, который подразделяет мировые религии по типу лежащего в основе каждой из них "базового религиозного опыта" на те, в которых доминирует "перинатальный тип"(архаические верования, шаманизм), и религии с преобладанием "трансперсонального элемента", т.е. "религии чистого опыта с преобладающей установкой на трансперсональные переживания" - индуизм, буддизм и "религии, лишенные такой установки" или библейские - христианство и ислам (Торчинов, 1998, с.45). Исследователи уже высказали точку зрения, что именно "религии чистого опыта" послужили основой для большинства из них новых религиозных движений (Ожиганова, 2000, с. 30).

При рассмотрении конкретных групп движений исследователям удается классифицировать по более существенным признакам. Так А.А. Ткачева в работе о новых религиозных движениях, имеющих индийские корни, называет учения, первыми проникшие на Запад и ставшие плодами реформации индуизма в самой Индии (Миссия Рамакришны, Ауробиндо ашрам, Общество божественной жизни) "универсалистским неоиндуизмом", противопоставляя им "калифорнийский индуизм" (Международное Бюро Саньясинов, Миссия Божественного Света, движение Трансцендентальной Медитации, Общество Сознания Кришны). Последний выступил по отношению к первому "как бы его естественным продолжением и одновременно антитезой", став индуизмом "космополитизированным и коммерциализированным"(Ткачева, 1991, с. 135). При этом автор отмечает, что лидеры "калифорнийского индуизма" (Гуру Махарадж, Раджниш и Свами Прабхупада) никогда не ссылаются на представителей индуизма универсалистского, хотя "создают свои учения, отталкиваясь от него, искажая его и адаптируя к требованиям западной публики", в чем Ткачева видит тенденцию, свойственную "не очень честным идеологам" - "дискредитировать то, откуда исходят заимствования, или по крайней мере вовсе не ссылаться на источник "вдохновений", дабы представить себя оригинальным и уникальным творцом"(Там же, с. 136).

Классификация одного из наиболее активных и радикальных православных критиков новых форм религиозности А. Дворкина интересна тем, что в ней упомянуто большинство из действующих сегодня в России крупных НРД:

1) к "сектам- долгожителям" отнесены мормоны и свидетели Иеговы;

2) сайентология и мунизм определены как "поствоенная эклектика";

3) "псевдоиндуистскими сектами" названы Общество Сознания Кришны (отделение международного общества MOCK), "Шри Чайтанья Сарасват Матх"(ЧСМ), Миссия Чайтаньи (МЧ), Трансцендентальная медитация (ТМ), Тантра-сангха, Ананда Марга, культ Ошо Раджниша, Сахаджа-йога, культ Шри Чинмоя, "Брахма Кумарис", культ Сатья Сай Бабы;

4) к "псевдобиблейским или псевдоевангельским сектам" причислены: "Семья"("Дети Бога"), "Церковь Христа", "Всемирная Церковь Бога",

Поместная (Местная) цекровь" Уитнесса Ли, "Движение веры", "Теология процветания", "Слово жизни";

5) в отдельную группу выделены "секты отечественного происхождения" ("постсоветсткая эклектика"): "Богородичный центр", "Белое Братство", секта Виссариона, "ивановцы";

6) под термином "культы "Новой Эры" ("Нью Эйдж") объединены спиритические кружки и Теософское общество, неоязыческие и шаманские группы, "Братство Фиолетового Пламени" и многие другие формы "духовного поиска".

Можно было бы привести еще десятки разнообразных классификаций, с разной степенью полноты охватывающих все многообразие современной духовно-религиозной жизни России. Однако, поскольку общемировой процесс создания новых религиозных движений не только не завершился, но и отличается постоянно возрастающим динамизмом, любая из них будет неполной.

Для решения задач настоящей работы представляется необходимым охватить как можно большее число новых религиозных движений, присутствующих в современной России и, в частности в Москве, в учении и практике которых имеется существенное число элементов, восходящих к этническим и религиозным культурам, ранее широко нераспространенным в нашей стране. При этом первостепенным для понимания этих движений является тот факт, что все они сейчас действуют в одной и той же этнокультурной среде, независимо от того, в какой каждое из них зародилось. Рискнем даже предположить, что рассмотрение проблемы сочетания нового и традиционного на материале отдельных групп новых религиозных движений, сформированных на основе какой-либо одной религиозной или этнической традиции, существенно ограничит возможности ее адекватного решения. Часто само определение этой исходной традиции весьма затруднительно. Анализ же культурных форм в практике конкретных движений, в той или иной степени синкретичных, в любом случае привел бы нас к необходимости привлекать сведения об иных этнических и конфессиональных традициях.

Цели и задачи работы. Целью работы является рассмотрение в этнокультурном аспекте представленных в Москве новых религиозных движений зарубежного происхождения как единого явления современной религиозной жизни в разнообразных его проявлениях. В качестве исследовательской гипотезы было принято предположение о том, что характер заимствования элементов традиционных культур и конфессий и их роль в структуре конкретных НРД не зависят от "генетических корней" каждого движения, а определяются типологически общими особенностями их деятельности. Для достижения поставленной цели в работе предполагается решить следующие задачи:

1) проанализировать существующие точки зрения на причины возникновения и роль новых религиозных движений в современном мире, уделяя при этом особое внимание вопросам сочетания элементов традиции и инноваций в НРД и особенностям деятельности НРД в разных странах;

2) сравнить по избранной методике новые религиозные движения и традиционные или "старые" религии, попытаться выделить общие черты и различия;

3) определить, какие элементы традиционных культур и конфессий наиболее активно заимствуются НРД, и как заимствованные элементы изменяют свои функции, становясь составляющими деятельности НРД;

4) попытаться выявить особенности деятельности НРД и причины их популярности в Москве на современном этапе в этнокультурном контексте. Теоретико-методологические основы и методика исследования.

В методологическом плане в своей работе я опирался на традиции отечественной этнографической и религиоведческой науки, основанные на признании принципиальной познаваемости явлений духовной жизни и возможности их адекватного толкования в контексте окружающей культуры, а также на необходимости рассматривать любые подобные явления во взаимосвязи с социально-экономическими условиями в регионе. Новые формы религиозности в России уже неоднократно становились предметом изучения представителей различных гуманитарных наук - историков, философов, социологов и, разумеется, религиоведов. Тем не менее, не вызывает сомнений полезность и уникальность именно этнографических методов для их изучения в качестве форм духовной жизни этносов. Как отмечал известнейший российский этнограф и религиовед С.А. Токарев, "самый предмет этнографической науки может совпасть с предметами других наук", отличается же этнограф от представителей этих наук "не предметом исследования, а подходом к нему, т.е. углом зрения"(Токарев С.А., Избранное. Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира, М., 1999, т.1, с.212). На мой взгляд, только эта наука обладает тем необходимым "углом зрения", который позволил бы оценить влияние той или иной религиозной группы на образ жизни ее членов, а также место самой группы в окружающей культуре и обществе. В рамках этнографической науки уже написаны чрезвычайно интересные работы, посвященные некоторым из новых религиозных движений (см. прежде всего подготовленные под ред. Б.-Р. Логашовой сборники Москва. Народы и религии, М.,1997; Этнос и религия, М., 1998; Московский регион. Этноконфессиональная ситуация, М.,2000), однако, этнокультурный аспект проблемы еще никогда не был в центре внимания исследователей. Между тем, представители других наук, изучающие НРД, часто упускают из виду тот очевидный для этнографа факт, что одни и те же новые религиозные движения в США середины 1960-х, в России 1990-х гг. и, например, в Европе того же времени могут занимать в обществе довольно разные не только количественные, но и качественные ниши, отличаться по социальному и возрастному составу и, наконец, выполнять для своих членов различные функции.

Теоретически понятия традиции и инновации и проблема их соотношения в культуре разработаны известным российским этнографом С.А. Арутюновым в его фундаментальном труде "Народы и культуры. Развитие и взаимодействие"(М., 1989).

При сборе материала основным для меня был метод включенного наблюдения, заключающийся в непосредственном участии исследователя в повседневной жизни изучаемой группы в качестве одного из ее членов и в устранении, таким образом, дистанции от объекта изучения. В отличие от ситуации классического "включенного наблюдения", когда этнограф изучает иную культуру, пытаясь жить внутри нее и по ее законам, но все равно воспринимается со стороны носителей этой культуры как чужой, при изучении новых религиозных движений "включенность" наблюдения может быть реальной и полной. Исследователь находит группу и приходит в нее точно также, как любой другой из ее членов: процесс его вхождения в "новую религию" и сопутствующие этому "социализация" и "аккультурация" в новой среде ничем не отличается от того, что происходило ранее с другими адептами. Когда это было возможно, я сравнивал свои впечатления с тем, что испытывали другие адепты, применяя в этих случаях так называемый метод свободного углубленного интервью. Кроме того, мною проводился анализ литературы и аудио-визуальных материалов, выпускаемых и активно используемых в изучавшихся группах.

Конкретная методика исследования определялась его задачами. Для анализа материал группировался нами по трем разделам, соответствующим в работе 2,3 и 4 главам: учение, организационная структура и общественная деятельность НРД и внутренняя их деятельность, т.е. религиозная практика. Используемое мной понятие "религиозная практика" шире, чем собственно "обрядовая практика" и подразумевает все то, что реально нового появилось в жизни адепта с вхождением в религиозную группу.

Источники. Проблема источников была одной из основных при изучении новых религиозных движений представителями различных наук. Подавляющее большинство и отечественных, и зарубежных исследователей черпали информацию из публикаций прессы, материалов, собранных откровенными противниками НРД, или интервью бывших их адептов, по тем или иным причинам порвавших со своими движениями и в подавляющем большинстве случаев также относящимися к ним негативно. Специальная глава посвящена проблеме источников и методологии исследования новых религий в книге JI.H. Митрохина "Религии "Нового века" в США". Автор обращал внимание на невозможность получения объективной информации по данной теме в готовом виде, считая основной трудностью для исследователя - "всесторонне воспроизвести и объяснить общественные процессы, основываясь на публикациях, в которых эти процессы и факты уже подверглись той или иной интерпретации"(Митрохин, 1984, с.9). Особенно подчеркивается, что свидетельства верующих, в том числе и бывших, "не могут рассматриваться как надежный материал для теоретической оценки тех или иных вероучений" без их "сложной профессиональной обработки и интерпретации". Исходя из марксистского представления об истоках религиозности весьма ограниченными возможностями обладает и анализ вероучительных текстов новых религиозных движений: "Массовая религиозная вера закономерно возникает как отражение специфических социальных противоречий, складывающихся объективно.однако в самих религиозных представлениях не фиксируются реальные (социальные, "земные") причины и сам механизм такого отражения, а поэтому и рядовыми верующими, и профессиональными теологами они осознаются в искаженном, иллюзорном виде", - пишет Митрохин (Там же, с. 10).

Ситуация изменилась, когда к письменным источникам и свидетельствам верующих стало возможно добавить данные профессиональных этнографов, полученные путем включенного наблюдения. Источниками для настоящей работы также послужили прежде всего полевые материалы, включающие в себя непосредственные наблюдения за деятельностью религиозных движений и групп духовного совершенствования. Эти наблюдения проводились с позиции неофита, а затем рядового члена группы, что позволило автору испытать на себе большинство применяемых в группе методов вовлечения новых членов в ее деятельность, а также общаться с членами этих групп без каких-либо идеологических барьеров. Полевые исследования проводились в Москве в период с 1992 по 2001 годы. Наибольшее внимание было уделено: Церкви веры полноевангельской, известной как "Церковь Христа"- 1992-93 г., Международному Университету Брахма Кумарис- осень 1995 г., Московскому обществу преданных Сатьи Сай-Бабы - 1995 г., Центру Шри Чинмоя - 2000-2001 г., группе Сант Мат - 2000-01 г., Миссии Чайтаньи - 2000 г., обществу Сахаджайогов - 2000-2001 г., группе духовного совершенствования Фалуньгун - 2001 г., Обществу Шри Чайтанья Сарасват Матх - 2001 г., Дэвраха Баба Френдс Клуб -2001 г. Другую часть полевых материалов составили углубленные неформальные интервью с адептами изучаемых движений, а также беседы с впервые пришедшими на их собрания. Также использовались сведения, уже опубликованные в научной, прежде всего, этнографической литературе, посвященной новым религиозным движениям в России, а также в зарубежных исследованиях о нетрадиционных религиях. Для характеристики учений религиозных движений активно использовались книги, брошюры, периодика, аудио- и видеозаписи, выпускаемые и распространяемые самими соответствующими группами. Привлекалась также научная литература, посвященная культурам регионов, из которых НРД наиболее часто заимствовали культурные формы.

Научная новизна работы заключается в том, что впервые на столь широком конкретном материале проводится сравнение особенностей традиционных и "новых" религий, анализируются многочисленные составляющие деятельности НРД и место, которое занимают в них элементы традиционных культур и конфессий. В отечественной научной литературе вся совокупность импортированных в Россию новых религиозных движений как этнокультурное явление еще не изучалась, хотя и существуют работы, подробно описывающие некоторые из них (например, Т.Н.Кузнецова "Церковь Объединения: образ жизни, вероучение, религиозная практика", М.,1998). Использованный в работе материал собирался автором в течение 10 лет (1992-2001), когда процесс проникновения и утверждения в Москве "новой религиозности" шел особенно активно. Таким образом, впервые можно оценить его динамику и характер развитие в будущем.

Новым является и подход к материалу: различные аспекты НРД рассматриваются в том виде, в котором они реально предстают перед адептами движения. Учения анализируются не только с точки зрения их теоретического содержания, но и как средства вовлечения и удержания неофита в движении. Так называемым "духовным практикам" НРД в диссертации уделено первостепенное внимание, поскольку именно они играют центральную роль в "новой религиозности". Ранее в литературе о НРД такие практики в лучшем случае упоминались, их описания не приводились, а роль в деятельности религиозных групп не анализировались.

Некоторые из изученных автором в ходе полевых исследований религиозных групп описываются в отечественной научной литературе впервые. Это касается движений Сант Мат, Фалуньгун, группы последователей Дэвраха Баба. Значительная часть использованного в диссертации материала по ряду других движений (Братство Фиолетового Пламени, Сахаджа-йога, Миссия Чайтаньи и др.) была также собрана автором лично и впервые вводится в научный оборот. Теоретическая значимость работы. Теоретическая значимость настоящей работы состоит в том, что в ней впервые на широком фактическом материале предпринята попытка комплексного анализа типологической структуры новых религиозных движений и ее реального функционирования в сравнении с традиционными религиями. Новые религиозные движения в России рассматриваются в работе как единый социально-культурный феномен и одновременно как носители разнообразных экзотичных культурных форм, заимствованных в традиционных культурах и проникающих вместе с НРД в совершенно новую социально-культурную среду, часто меняя там свои функции и способствуя решению задач, весьма отличных от тех, которые они выполняли в исходных культурах.

Результаты работы позволяют продвинуться в решении целого ряда фундаментальных проблем современной этнологии и религиоведения, в первую очередь:

- в понимании процессов взаимодействия элементов различных культур и конфессий при формировании новых субкультур и их развития в этноконфессиональные общности в современную эпоху;

- в выявлении принципов и механизмов отбора элементов существующих культур и конфессий при создании новых идеологических систем;

- в разработке критериев оценки и прогнозировании деятельности конкретных НРД на основе анализа их культурных и религиозных составляющих; Практическая значимость работы. Материал, собранный в ходе исследования, и его результаты могут послужить основой для создания учебных курсов по истории, теории и современному состоянию религии, написания справочных пособий по современным формам духовной и религиозной жизни Москвы и России и обобщающих работ о современной религиозной ситуации в нашей стране.

Апробация работы. По теме диссертации опубликовано три статьи, еще две находятся в печати.

Основные положения работы нашли свое отражение в тезисах, представленных на IV Конгрессе этнографов и антропологов России (Нальчик, 20-23 сентября 2001г.), а также в выступлении автора на конференции молодых ученых и аспирантов "Биологическое и этнокультурное разнообразие человечества", проходившей в ИЭА РАН (Москва, 26 марта 2002).

Диссертация была обсуждена и рекомендована к защите на заседании Сектора религиоведения Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая РАН.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиции и инновации в новых религиозных движениях"

Заключение.

В соответствии с поставленными задачами основные выводы диссертации таковы: проанализировав различия между традиционными и "новыми" религиями, мы склоняемся к выводу об их этапном, а не принципиальном характере. Если деятельность уже утвердившихся в обществе религий сосредоточена прежде всего на обслуживании духовных потребностей некоего постоянного числа своих последователей в форме богослужения и исполнения обрядов жизненного цикла, то активность новых религиозных движений определяется скорее их внутренними потребностями, основной из которых является рост численности последователей и экономической базы. С течением времени и под давлением традиционных структур окружающего общества в большинстве НРД начинает преобладать тенденция к обеспечению своей стабильности путем естественного воспроизводства численности общин, ограничения экономической деятельности кругом приверженцев, сокращению прозелитической и расширению благотворительной деятельности. На уровне идеологии эта тенденция выражается в замещении милленаристских и эсхатологический ожиданий стремлением обозначить свою нишу в духовной среде окружающего общества, на уровне практики - переходом от попыток радикальной трансформации мира и личностей адептов к постепенному включению в обыденную жизнь окружающего социума. В результате религиозное движение постепенно обретает общественно приемлемые формы и в I дальнейшем, может стать для некоторых культур вполне "традиционным".

Во всех новых религиозных движениях активно используются элементы, заимствованные их основателями из традиционных религий или этнических культур. Однако, реальные функции этих элементов в деятельности НРД определяются их потребностью в привлечении как можно большего числа сторонников и существенно отличаются от тех, которые были свойственны этим элементам в исходных культурах. Учения новых религиозных движений стремятся вместить в себя максимальное число идей, получивших позитивную оценку в различных культурах, но не несущих специфики этих культур, т.е. универсально пригодных. При этом наибольшим успехом пользуются такие учения, которые изначально запрограммированы на адаптацию в ходе исторического развития. Естественно, что по большей части эти идеи заимствуются у мировых религий, поскольку их "универсальность" уже проверена временем. В практической мирской деятельности новые религиозные движения активно и зачастую творчески используют для привлечения и удержания адептов методы современной коммерции (сетевой маркетинг и приемы менеджмента). Разнообразие форм такой деятельности, как правило, существенно выше, чем у традиционных религий, и не ограничено никакими доктринальными положениями. При этом названия этих форм чаще всего традиционны, а их современная "начинка" не афишируется. Обряды, используемые НРД, практически всегда заимствованы из традиционных религий, их реальные функции: придание значительности происходящему в движении, создание и поддержание общности коллектива. Религиозная ' практика НРД отличается тем, что обещает соблюдающим ее предписания довольно конкретные результаты причем в земной, а не загробной жизни. Они связаны прежде всего с психологической трансформацией ("совершенствованием") личности адепта, оздоровлением его организма, а также достижением успехов в мирской жизни. Для решения этих задач используются психотехники и другие методы традиционных, чаще всего восточных, религий. Конкретные техники, предлагаемые НРД своим адептам, живущим в миру, в традиционных религиях были прерогативой профессиональных служителей культа и/или монахов. Поэтому серьезное отношение к их исполнению автоматически ведет к сокращению общественной активности человека и, в абсолюте, к его полному сосредоточению на внутреннем мире, т.е. уходу из общества, что закономерно вызывает настороженное отношение со стороны окружающих.

Пытаясь определить место, которое занимают новые религиозные движения зарубежного происхождения в современной духовной и культурной жизни Москвы, следует отметить, что их активность по сравнению с началом-серединой 1990-х гг. существенно снизилась, а численность сторонников стабилизировалась. Тем не менее в российской столице сейчас представлены в той или иной мере практически все крупные НРД, ведущие прозелитическую деятельность в международном масштабе. В Москве стремятся обосноваться и недавно созданные группы (движение Фалуньгун). Все это свидетельствует о наличии глубоких причин для утверждения форм религиозности альтернативных традиционным для нашей страны религиям - ортодоксальным православию, исламу, буддизму, иудаизму: жителю современного мегаполиса необходимо, с одной стороны, иметь в качестве опоры мощную сплоченную группу, полноправным членом которой он бы являлся, с другой, каким-либо способом, хотя бы только в собственном сознании выделиться в безликой многомиллионной толпе. Обе эти задачи безусловно решаются для своих адептов "новыми религиями". Кроме того, важной характеристикой членов изучавшихся нами групп является, не столько социальная, сколько культурная маргинальность: они не удовлетворены теми формами духовной и социальной жизни, которые предлагают традиционные для нашего общества институты и религии, и стремятся найти решение своих проблем, используя духовные достижения иных этнических культур. Именно поэтому плодотворной для их привлечения оказывается создаваемая новыми религиозными движениями ситуация "экзотичности" происходящего.

Особенностью интереса россиян к экзотическим, в первую очередь, восточным культурам на современном этапе является его практическая направленность: людей интересует прежде всего возможность улучшить свою повседневную жизнь, моральное и физическое состояние с помощью наработок иных этнических культур и религиозных систем. Более того, реально большинство посетителей "духовных обществ" пытаются не столько овладеть специальными методами регулирования психического состояния (психотехниками), но внести что-то новое в свой образ жизни. Естественно, что это "новое" они ищут в арсенале других этнических культур. Именно такую возможность им предоставляют новые религиозные движения, хотя они и интерпретируют распространяемые ими элементы восточных культур в угодном им самим ключе с целью достижения своих собственных целей. В таковом качестве новые религиозные движения, активно использующие элементы малознакомых рядовому россиянину культур, и будут оставаться частью религиозной жизни Москвы в ближайшие десятилетия. С другой стороны, существенный рост численности их последователей вряд ли возможен: все большее число россиян имеет возможность познакомиться с иными культурами и религиями непосредственно в регионах их традиционного распространения.

Одной из наиболее интересных теоретических проблем, связанных с "нетрадиционной" религиозностью и новыми религиозными движениями как одним из ее проявлений, является ее место в общей истории религий и соответственно будущее этого явления. В зарубежном религиоведении не существует сколь- либо общепринятой периодизации форм религиозности. Попытки ее создания неоднократно предпринимались (см., например, Элиаде, 1999 а), но воспринимались скорее как культурологическая игра, чем научная классификация. Распространение феномена новых религий было воспринято некоторыми исследователями как новый этап в истории человеческой духовности и породило новые теоретические конструкции.

Одна из наиболее интересных из них принадлежит американскому социологу Роберту Белла (Bellah), который разработал схему эволюции религий, состоящую из пяти этапов: характерной для первобытного общества "примитивной религии" свойственно мифологическое нерасчлененное сознание, в котором естественное еще не отделилось от сакрального. "Архаичную религию" отличает большая систематизация и дифференциация религиозного сознания и культа. В "исторических религиях", к которым исследователь относит иудаизм, христианство и ислам, мирское и священное уже четко противопоставлены друг другу. Согласно установкам "раннесовременной религии", получившей наиболее яркое выражение в протестантизме, "спасения следует искать не в той или иной сфере ухода от мира, а в гуще мирской деятельности". Наконец, современный этап эволюции религии характеризуется религиозным плюрализмом, индивидуализацией религии, свободным выбором религиозных символов каждым членом общества (СЗС, с. 31-32). Конкретным примером религиозной формы этого этапа Белла видит в так называемой "гражданской религии", по его мнению, утвердившейся в США. Она объединяет все население этой страны независимо от конфессиональной принадлежности, а ее основными признаками являются вера в бога, загробную жизнь, терпимость к любым религиозным учениям и вера в историческую миссию американской нации (см., Bellah R., Beyound belief. N.Y.,1970; Он же, The Broken Convenant,N.Y., 1975).

Подобное понимание места новой религиозности в мире не является единственным, но представляется нам довольно закономерным для представителя поликонфессионального, индустриально развитого общества. В жизни других стран новые религиозные движения играют и будут играть в будущем совершенно иные роли в зависимости от этнокультурной и конфессиональной специфики этих стран, определяющейся и историей.

Более универсальной выглядит периодизация, предложенная выдающимся отечественным религиеведом С.А. Токаревым. Он выделял всего два этапа в развитии религиозного сознания человечества в эпоху цивилизации, причем эти этапы не были привязаны к абсолютной исторической датировке, но представляли собой стадии развития самой религиозности. Первый из них связан с господством национальных или государственных религий. Несмотря на существенные различия в вероучении и культовых формах у древних египтян и римлян, иудеев и индусов, "общей у всех этих религий "была "земная основа", отражением которой они служили, - политическая (государственная) общность людей. Все они складывались на одной и той же исторической ступени - на стадии формирования классового и государственного общества (Токарев, 1999, т.2, с. 122123). Вторая стадия характеризуется распространением мировых религии - христианства, ислама и буддизма, схожих по своей исторической судьбе: "зародившись первоначально в одной определенной национальной (этнической, культурной) среде, каждая из этих трех религий впоследствии как бы оттолкнулась от этой материнской среды, вышла за ее пределы и растеклась очень широко по разным странам, попадая в весьма различные социально-экономические, политические, этнокультурные условия, гибко приспосабливаясь к ним, но в тоже время и воздействуя на них в сторону некоторой их нивелировки"(Там же, с. 126). И если "каждая национально-государственная религия создавалась на определенной социально-политической основе не только как отражение этой основы, но главное как ее оправдание , освящение и, значит, увековечение", то мировые религии "как раз начали" с отрицания традиционного уклада, с протеста против него. Существенные отличия указал С.А. Токарев и в структуре религиозной организации, свойственной каждому из этапов: в государственных религиях только жречество было собственно религиозным, для остальных граждан "вопроса верить- не верить в какого-то бога не существовало"; в мировых же религиях вступление в число их последователей было формально добровольным, на основе собственных убеждений. Эти религии отличались своим универсализмом и отсутствием этноцентризма, для них характерны "сотериологический" характер, осуждение наличной действительности и сильный миссионерский пафос.

Особенно важным для нас является утверждение о том, что, несмотря на указанные принципиальные отличия государственных и мировых религий, между ними нет резких граней в конкретной истории. Это подтверждается и тем фактом, что некоторые из национальных религий, например, джайнизм, затем сикхизм, а позднее йогизм (термин С.А. Токарева) "обнаруживали тенденцию к перерастанию в мировые", а отдельные христианские и исламские вероисповедания, наоборот, проявили "инволюцию", став государственными религиями: англиканство в Англии, пресвитерианство в Шотландии, шиизм в Иране (Там же, с. 129).

Хотя С.А. Токарев считал мировые религии последней стадией в развитии религиозного сознания человечества, мне кажется, что если бы ему довелось наблюдать (он умер в 1985 году) те явления в духовной и религиозной жизни в России, которые стали предметом изучения в настоящей работе, а также степень их распространения за рубежом, он имел бы все основания дополнить свою периодизацию.

Третий этап развития религозности может быть охарактеризован как предельно универсалистский и полиморфичный. Конфессиональная принадлежность индивидов на этом этапе предельно размыта и нестабильна, хотя сам факт религиозности существенного числа людей очевиден. Количество сосуществующих в единой культурной среде деноминаций и различных форм духовного поиска исчисляется сотнями, более того - при тщательном рассмотрении мировоззрение практически каждого "верующего" имеет своеобразные черты. При этом не вызывает сомнений как минимум антиатеистическая, если не прямо религиозная, направленность любого из этих мировоззрений. Об этом свидетельствуют такие их черты, как глубокая убежденность в единственной правильности своих верований, их исключительности, наличие более или менее агрессивного миссионерского пафоса. Одновременно приведенный нами в работе фактический материал демонстрирует, что, казалось бы имеющая все основания господствовать в век научно-технического прогресса рациональность в этом типе мировосприятия также занимает подчиненное положение, а научные факты используются ограниченно в отрыве от всей системы соответствующих знаний и научной логики. Вряд достаточно назвать субъектов такого типа мировоззрения адептами верований "нового века", хотя это явление и воплощает в себе максимальную реализацию данного этапа религиозности. Скорее, это действительно архетип религиозного человека третьего этапа развития религиозного сознания, который все в большей мере становится реальностью и неотвратимо играет все большую роль в современном мире.

В заключение, хотелось бы привести оригинальные слова известного востоковеда В.М. Алексеева, который считал задачей науки о культурах "ликвидацию экзотики": "из причудливого, смешного, непонятного - в обычные ряды фактов и наблюдений. Операции филолога и этнографа здесь те же, что и у диссектора-естественника, ищущего сути вещей невзирая на причудливые формы объек-та"(Алексеев, 1982, с. 331-332). Автор диссертации также надеется, что ему удалось сделать шаг вперед в определении закономерностей использования традиционных культурных форм в новых религиозных группах и продвинуться в понимании места новых религиозных движений в российском обществе, а главное -показать, что за экзотическими формами духовного поиска скрываются вполне современные потребности живущих рядом с нами людей и их стремление найти свое место в окружающем их сегодня мире.

Список научной литературыФилиппов, Юрий Викторович, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Блаватская, 19986 Блаватская Е.П Эзотерический Буддизм, М., 1998.

2. Блаватская, 1999 Блаватская Е.П Тайная Доктрина, в 2-х т., М., 1999.

3. Божественный Свет, №1, 2000, Божественный Свет, журнал клуба друзей Дэвраха Бабы.

4. Брахма Кумарис, б.г. Брахма Кумарис Всемирный Духовный Университет. 60 лет развития и общественной деятельности, б.г.

5. Бхагавад Гита как она есть, 1986, Бхагавад Гита как она есть, перевод Свами Прабхупады, Изд-во Бхактиведанта Бук Траст, 1986.

6. Вера и жизнь", "Вера и жизнь", 2001, № 17, 18, журнал Московского культурного центра "Первое марта".

7. Големан, 1993, Големан Д., Разнообразие медитативного опыта. Киев, 1993.

8. Джонс, 1998, Джонс Джордж Арнсби, Паломничество Джеймса. Одиссея внутренних миров, М.,1998 (пер. с англ.).

9. ГК РФ, Гражданский Кодекс Российской Федерации, 4.1-2, М., "Спарк", 1996.

10. Йоги Махаджан, 2000, Йоги Махаджан, Новое тысячелетие исполнит древние пророчества, М. - Новосибирск, 2000.

11. Кирпал Сингх, 1999, Кирпал Сингх. Молитва: ее сущность и метод, М., 1999. Классическая йога, 1992, - Классическая йога, М., 1992.

12. Кутхуми, 2000, Кутхуми, Джвал Кул, Человеческая Аура, М.2000.

13. Лобзин, Решетников, 1986, Лобзин B.C., Решетников М.М., Аутогенная тренировка, Л., 1986.

14. Махариши, 2000, Махариши Махеш Йоги, Наука Бытия и искусство жития. Трансцендентальная медитация, М.2000.

15. Медитация "Прибежище", 2000, Медитация "Прибежище", изд. "Алмазный Путь", С.-П., 2000.

16. Медитация, Указания, 1995, Медитация. Указания для духовного прогресса, Cadolzburg. 1995.

17. МИГ, № 12, 2001, Московская Информационная Газета Московских сахаджа-йогов.

18. Молитвы, медитации, и динамические веления, 1999, Молитвы, медитации, и динамические веления, М., 1999.

19. Нирмала", 3, 2001, "Нирмала", журнал "Московского Союза Сахаджа-йогов". Паври, 1997, - Паври П., Теософия в вопросах и ответах, М., 1997.

20. Профет М., 2000, Профет Марк JL, Ответ, который ты ищешь- найдешь в себе, М.2000.

21. Профет М. и Э., 1999, Профет Марк JL, Профет Элизабет К., Наука изреченного слова, М., 1999.

22. Профет М. и Э., 2000, Профет Марк Л„ Профет Элизабет К., Владыки семи лучей, М., 2000.

23. Профет Э., 1997, Профет Э.К., Фиолетовое пламя для исцеления тела, ума и души, М., 1997.

24. Профет Э., 2000, Профет Элизабет К. Утерянные годы Иисуса, М. 2000.

25. Пять интервью, 1998, Пять интервью с Сант Такаром Сингхом, Cadolzburg, 1998 на русском языке).

26. Раджа Йога, 1994, Раджа Йога. Метод и цель, С.-П., 1994.

27. Религия сикхов, 1997, Религия сикхов, Ростов- на- Дону, 1997.

28. Розарий, 2000, Розарий Архангела Михаила для Армагеддона, М., 2000.

29. Сандвайс, 1993, Сандвайс С., Сатья Саи, Святой и . психиатр, С.-П., 1993.

30. Сат-Санга, №1, май, 2001, Сат- Санга. Святое Общение, журнал Российского отделения общества Шри Чайтанья Сарасват Матх.

31. Сахаджа-йога, Сахаджа-йога. Вводный курс, без выходных данных.

32. Сахаджа йога, 2000, -Сахаджа йога. Советы и рекомендации искателям истины, 2000.

33. Свияш, 1998, Свияш А., Духовные и целительские течения в России// Здесь и сейчас, 1998, № 3.

34. Скажите наркотикам Нет!, 1998, Скажите наркотикам Нет! Б.м., 1998. Скрябина Редиин, 1999, - Скрябина Редиин К.И. Высшая тайна, М.,1999. Сен-Жермен, 1998, - Сен Жемен, Курс алхимии, М.1998.

35. Такар Сингх, 2000,- Такар Сингх, Слушайте внутренний звук. Архангельск, 2000.

36. Тойнби Икеда, 1998, - Тойнби А.Дж., Икеда Д. Диалог Тойнби - Икеда, М.,1998.

37. Фалуньгун, 1999, Ли Хунчжи, Фалуньгун (русский перевод), М., 1999.

38. Фалунь Дафа, 1999, Ли Хунчжи, Фалунь Дафа (русский перевод), М., 1999.

39. Хаббард, 1999, Хаббард Л. Рон, Дианетика. Современная наука душевного здоровья, М., 1999.

40. Харибол Новости, №2, Харибол Новости, журнал Московского отделения Института Знаний о Тождественности "Миссия Чайтаньи".

41. Хоран, 1996, Хоран Пола, Обретение силы через Рейки, М., 1996.

42. Хрестоматия, 1992, Хрестоматия по телесно-ориентированной психотерапии и психотехнике, составитель В.Ю. Баскаков, М.,1992.

43. Чайтанья-Чаритамрита, 2001, Кришнадаса К. Госвами, Шри Чайтанья-Чаритамрита (Житие Господа Чайтаньи) пер. с бенгали, С.-П., 2001. '

44. Цзюньмин, 2000, Цзюньмин Ян, Корни китайского цигун, М., "София", 2000.1. Видеоматериалы.видеозаписи выступлений Шри Матаджи Нирмалы Дэви.1. Фалунь Дафа, видеокурс.

45. Видеозаписи лекций Элизабет Клэр Профет. Братство Фиолетового Пламени.

46. Литература. на русском языке

47. Абаев, 1983, Абаев Н.В., Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае, Новосибирск, 1983.

48. Абаев, 1989, Абаев Н.В., Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае, Новосибирск, 1989.

49. Алексеев, 1982, Алексеев В.М. Наука о Востоке, М., 1982.

50. Альбедиль, 1999, Альбедиль М.Ф., Вишнуизм //Народы и религии мира,1. Энциклопедия, М.,1999.

51. Амоголонова, 1991, Амоголонова Д. Д. К вопросу об изучении психологических аспектов Аюрведы //Психологические аспекты буддизма, Новосибирск, 1991.

52. Арутюнов, 1989, Арутюнов С. А., Народы и культуры. Развитие и взаимодействие, М., 1989.

53. Арутюнов, 1991, Арутюнов С.А., Введение // Локальные и синкретические культы. М., 1991.

54. Арутюнов, Светлов, 1968, Арутюнов С.А., Светлов Г.Е., Старые и новые боги Японии, М., 1968.

55. Базиленко, 1994, Базиленко И.В., Бахаизм. История вероучения (середина XIX -начало ХХв.), М., 1994.

56. Балагушкин, 1984, Балагушкин Е.Г., Критика современных нетрадиционных религий. М., 1984.

57. Балагушкин, 1998, Балагушкин Е.Г., Новые религиозные движения в современной России // Полигнозис, N 2, 1998.

58. Баркер, 1997, Баркер А., Новые религиозные движения, С.-П., 1997.

59. Белла, 1972, Белла Р.Н., Социология религии// Американская социология, М., 1972.

60. Велик, 1993, Велик А.А., Психологическая антропология: история и теория. М., 1993.

61. Велик, 1995, Велик А.А., Ритуальная психотерапия: экстатические состояния // Твое здоровье, N2, М., 1995.

62. Велик, 1997, Велик А.А., Новое в религиозной жизни Москвы.//Москва. Народы и религии. М., 1997, с.215-232.

63. Велик, 2000, Велик А.А., Этнос, религия, личность (на примере воздействия "новых религий" на личность и этноконфессиональную ситуацию в г. Москве в 1990-е годы // Московский регион: этноконфессиональная ситуация, М., 2000.

64. Берзин ,1993, Берзин А. Общий обзор буддийских практик. С.-П., 1993.

65. Благов С.А., 1991, Благов С.А., Каодаизм и "буддизм Хоахао'7/ Локальные и синкретические культы. М.,1991.

66. Буддизм, 1992, Буддизм. Словарь. М., 1992.

67. Буайе, 1990, Буайе Ж.Ф., Империя Муна, М., 1990.

68. Ван Геннеп, 1999, Ван Геннеп А., Обряды перехода, М., 1999.

69. Вебер 1990, Вебер М., Избранные произведения, М., 1990.

70. Гаврилюк, 2001, Гаврилюк П., История катехизации в ранней церкви, М., 2001.

71. Гандоу, 1996, Гандоу Т., "Словарь хаббардизмов"//Капкан безграничной свободы. Сборник статей о сайентологии, дианетике и Р.Л.Хаббарде, М., 1996

72. Государство, религия церковь, 1999, Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень, М.: Изд-во РАГС. 1999.

73. Григорьева, 1994, Григорьева Л.И., Нетрадиционные религии в современной России: социальная природа, тенденции эволюции, Автореферат диссертации на соискание степени кандидата исторических наук, М., 1994.

74. Григулевич, 1983, Григулевич И.Р., Пророки "новой истины", М., 1983.

75. Гроф, 1993, Гроф С., За пределами мозга, М., 1993.

76. Гуревич, 1983, Гуревич П.С., Современные внеконфессиональные организации Запада, М., 1983.

77. Гуревич, 1985, Гуревич П.С., Нетрадиционные религии на Западе и восточные религиозные культы, М., 1985.

78. Дагданов, 1991, Дагданов Г.Б. Традиционная система цигун в Китае // Психологические аспекты буддизма, Новосибирск, 1991.

79. Дворкин, 1995, Дворкин А., Десять вопросов навязчивому незнакомцу или Пособие для тех, кто не хочет быть завербованным", М., 1995.

80. Дворкин, 2000, Дворкин A.JL, Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования, Н. Новгород, 2000.

81. Джеймс, 1993, Джеймс У., Многообразие религиозного опыта, М., 1993.

82. Ермакова, Островская, 2001, Ермакова Т.В., Островская Е.П., Классические буддийские практики, С.-П., 2001.

83. Иваненко, 1998, Иваненко С.И., Кришнаиты в России: правда и вымысел. М., 1998.

84. Индуизм, Джайнизм, Сикхизм, 1996, Индуизм, Джайнизм, Сикхизм. Словарь. М.1996.

85. Капкан., 1996, Капкан безграничной свободы. Сборник статей о сайентологии. М.,1996.

86. Карпович, 1997, Карпович О.В., Церковь веры полноевангельской - Церковь Христа в Москве// Москва. Народы и религии, М., 1997.

87. Кокс, 1995, Кокс X., Мирской град, М., 1995.

88. Кузнецова, 1998, Кузнецова Т., Церковь Объединения: образ жизни, вероучение, религиозная практика, М., 1998.

89. Кузнецова, 1998а, Кузнецова Т.Н., Идея создания нового народа в движении Сан Мён Муна // Этнос и религия, М.,1998.

90. Кузнецова 2000, Кузнецова Т.Н., Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (мормоны в Москве) // Московский регион. Этноконфессиональная ситуация, М., 2000.

91. Логашова, 2000, Б.-Р. Логашова, Бахай в Московском регионе// Московский регион. Этноконфессиональная ситуация, М., 2000.

92. Малерб, 1997, Малерб М., Религии человечества, М., 1997.

93. Малявин, Кожин, 1991, Традиционные верования и синкретические религии Китая// Локальные и синкретические культы, М., 1991.

94. Минкявичус, 1979, Минкявичус Я.В. Научно-техническая революция и кризис религии в капиталистическом обществе, - Религия в век научно-технической революции, М., 1979.

95. Митрохин, 1984, Митрохин Л.Н. Религиозные "культы" в США, М., 1984.

96. Митрохин, 1985, Митрохин Л.Н. Религии "Нового века", М., 1985.

97. Москва. Народы и религии (под ред. Б.-Р. Логашовой), М.,1997.

98. Московский регион. Этноконфессиональная ситуация (под ред. Б.-Р. Логашовой), М.,2000.

99. Народы и религии мира, 1999, Народы и религии мира, М., 1999. Неокульты, 2000, - Неокульты: "новые религии" века?//Сборник, Минск, 2000.

100. Новые религиозные культы.в России, 1998, Новые религиозные культы, движения и организации в России. Словарь-справочник. М., 1998.

101. Ожиганова, 1997, Ожиганова А.А., Суфии в Москве // Москва. Народы и религии, 1997.

102. Ожиганова, 2000, Ожиганова А.А., Восточные философско-религиозные учения и духовные практики в современной России (на примере г. Москвы). Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук, М., 2000.

103. Основы религиоведения, 2000, Основы религиоведения (под ред. И.Н. Яблокова), М., 1994.

104. Пандей, 1990, Пандей Р.Б., Древнеиндийские домашние обряды, М., 1990.

105. Петров, 1986, Петров Н., Самовнушение в древности и сегодня, М., 1986.

106. Поршнева, 1991. Поршнева Е.Б. , О месте "гунфу" в народной сектантской традиции (на материале буддийских сект) // Психологические аспекты буддизма, Новосибирск, 1991.

107. Пучков, 1998, Пучков П.И. К вопросу о классификации религий. Религии, их направления и течения, важнейшие деноминации // Этнос и религия, М., 1998.

108. Рыбаков, 1996 Рыбаков Р.Б., Реформация индуизма // Индуизм. Джайнизм.

109. Сафронова, 1996, Сафронова Е.С. "Западная колесница": буддийские организации, движения и группы на Западе, М. 1996.

110. Светлов, 1985, Светлов Г.Е. Путь богов: синто в истории Японии, М., 1985.

111. Светлов, 1994, Светлов Г.Е. Новые религии Японии // Этнографическое обозрение, N2,1994.

112. Седловская, Семашко, 1997,- Седловская А.Н., Семашко И.М., Московское Общество Сознания Кришны// Москва. Народы и религии, М.1997.

113. Седловская, Семашко, 2000, Седловская А.Н., Семашко И.М., Московское Общество Сознания Кришны// Московский регион. Этноконфессиональная ситуация, М., 2000.

114. СЗС, 1990, Современная западная социология, Словарь, М., 1990.

115. Семенцов, 1999, Семенцов B.C. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике // Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исследование и примечание B.C. Семенцова, М., 1999.

116. СИС Словарь Иностранных Слов, М.1954.

117. Словарь, 1999, Словарь. Религии народов современной России, М., 1999.

118. Соловьев, 1998, Соловьев А.В. Вон-буддизм: религия практичного просветления//Этнос и религия, М., 1998.

119. Снесарев, 1981, Снесарев А.Е., Этнографическая Индия, М.,1981.

120. Спивак, 2000, Спивак Д.Л., Измененные состояния сознания. Психология и лингвистика, С.П., 2000

121. Степанянц, 1989, Степанянц М.Т., Философские аспекты суфизма, М., 1987.

122. Тертицкий 2001, Тертицкий К.М. Синкретические религии Китая в XX веке, М. 2000.

123. Ткачева, 1989, Ткачева А.А., Индуисткие мистические организации и диалог культур, М., 1989.

124. Ткачева, 1991, Ткачева А.А., "Новые религии" Востока, М., 1991.

125. Токарев, 1986, Токарев С.А., Религия в истории народов мира, М. 1986.

126. Токарев, 1999, т. 1-2,- Токарев С.А., Избранное. Теоретические и историографические статьи по этнографии и религиям народов мира, т. 1,2, М., 1999.

127. Торчинов, 1998, Торчинов Е.А., Религии мира. Опыт запредельного, С.-П., 1998.

128. Тримингэм, 1989, Дж. Тримингэм, Суфийские ордены в исламе, М., 1989.

129. Тэрнер, 1983, Тэрнер В., Символ и ритуал, М., 1983.

130. Уотте, 1997, Уотте А., Психотерапия. Восток и Запад, Львов, 1997.

131. Фаликов, 1994, Фаликов Б.З., Неоиндуизм и западная культура, М., 1994.

132. Флаше, 2001, Флаше Райнер, Новые религии // Петер Антее, Религии современности. История и вера, М., 2001.

133. Фурман, 1981, Фурман Д.Е., Религия и социальные конфликты в США, М., 1981.

134. Харитонова, 1999, Харитонова В.И., Заговорно-заклинательное искусство восточных славян, в 2-х т., М., 1999.

135. Эберт, 1999, Эберт Дитрих, Физиологические аспекты йоги, С.П., 1999. Элиаде, 1999 б, - Элиаде М., Йога: Бессмертие и свобода, С.-П., 1999. Этнос и религия (под ред. Б.-Р. Логашовой), М., 1998.

136. Пътеводител, 1998, Пътеводител за духовните общности с речник на основните термини в България, София, 1998 (на болг. яз.)

137. На западноевропейских языках Bellah R., Beyound belief, N.Y., 1970. Bellah R., The Broken Convenant, N.Y., 1975.

138. Bourguignon, 1979, Bourguignon E. Psychological anhtropology, N.Y., 1979. Cox, 1977, - Cox. H., Turning East, N.Y., 1977.

139. D'Arcadia,1991, D'Arcadia A., Nuove Religioni, culti emergenti, sette, Milano, 1991.

140. Doktor, 2000a, Doktor Tadeusz, Postawy wobec nowych ruchow religijnych // Nowe ruchy religijne. Wybrane problemy, Warszawa, 2000.

141. Doktor, 2000b, Doktor Tadeusz, Nowe ruchy religijne w Europie Wschodniej // Nowe ruchy religijne. Wybrane problemy, Warszawa, 2000.

142. Earhart H.Byron. The New Religions of Japan, Tokyo, 1970.

143. Eliade, 1973, Eliade M., Die Sehnsucht nach dem Ursprung, Wien, 1973.

144. Ellwood, 1979, Ellwood R., Alternative Altars, Chicago, 1979.

145. Frisk, 1993, Frisk L., Nya religioesa roerelser i Sverige: Relation till samhaellet/ vaerlden, ansluting och engagemang, Abo, 1993 (на швед. яз.).

146. Garzanti, Dizionario Garzanti della lingua italiana, XIII ed., Milano, 1974.

147. Melton, 1989, Melton G., Encyclopedia of American religion, 3rd edition, Detroit, 1989.

148. Needleman, 1972, Needleman J., The New Religions, N.Y., 1972.

149. Nowe ruchy religijne, 2000, Nowe ruchy religijne. Wybrane problemy, Warszawa, 2000.1. phenomene des sectes, 1988, Le phenomene des sectes ou nouveaux mouvements religieux: Defi pastoral, Tequi, 1988.

150. Plume, 1985, Plume Ch. Pasquini X., Encyclopedic des sectes dans le monde, Nice, 1985.

151. Religion for a new generation, 1973, Religion for a new generation ( ed. J. Needleman), N.Y., 1973.

152. Religious movement in contemporary America, Religious movement in contemporary America ( ed. J. Zaretsky), Princeton, 1974.

153. Said, 1978, Said E., Orientalism, N.Y., 1978.

154. Schmidtchen, 1987, Schmidtchen G., Sekten und Psychokultur, Herder, 1987.

155. The Shamhala Dictionary of Buddism and Zen, 1991, The Shamhala Dictionary of Buddism and Zen, Boston, 1991.

156. Stachowski, 2000, Stachowski Zbignew, Nowe ruchy religijne wyzwaniem dla Kosciola katolickiego // Nowe ruchy religijne. Wybrane problemy, Warszawa, 2000.

157. The Social impact of New Religion Movements, 1981, The Social impact of New Religion Movements, N.Y., 1981.

158. Understanding the new religions, 1978, Understanding the new religions,N.Y., 1978.

159. Wallis, 1981, Wallis R., Yesterday children: cultural and structural change in a new religious movements// The Social impact of New Religion Movements, N.Y., 1981.

160. РОССИЙСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ БИБЛИОТЕКАг^^^ТЧ ^ -ось