Традиционные религиозно-мифологические представления чепецких татар

Касимов, Рустам Нуруллович

автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Традиционные религиозно-мифологические представления чепецких татар

Год: 2004
Автор научной работы: Касимов, Рустам Нуруллович
Ученая cтепень: кандидата исторических наук
Место защиты диссертации: Ижевск
Код cпециальности ВАК: 07.00.07

450 руб.

Диссертация по истории на тему 'Традиционные религиозно-мифологические представления чепецких татар'

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиционные религиозно-мифологические представления чепецких татар"

Направахрукописи

Касимов Рустам Нуруллович

ТРАДИЦИОННЫЕ РЕЛИГИОЗНО-МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ЧЕПЕЦКИХ ТАТАР (конец XIX - середина XX вв.)

Специальность - 07.00.07 - этнография, этнология, антропология

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Ижевск - 2004

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Удмуртский государственный университет»

Научный руководитель:

Официальные оппоненты:

Ведущее учреждение:

доктор исторических наук, профессор Владыкин Владимир Емельянович доктор филологических наук Атаманов Михаил Гаврилович, кандидат исторических наук Уразманова Рауфа Каримовна ГОУ ВПО «Вятский государственный университет»

Защита состоится ¿^(¿Л-^з 2004 года в /2.0°часов на

заседании диссертационного совета Д 212.275,01 при ГОУ ВПО «Удмуртский государственный университет» по адресу: 426034, г. Ижевск, ул. Университетская, 1, корпус 2.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ГОУ ВПО «Удмуртский государственный университет».

Автореферат разослан

2004 г.

Ученый секретарь диссертационного совета К.И.Н.,доцент

Г.Н. Журавлева

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. В XXI веке, когда общество пересматривает свое отношение к историческому прошлому и духовному наследию, ищет новые подходы для утверждения и развития гуманистического содержания культуры, нравственных и эстетических идеалов, исследование традиционных религиозно-мифологических воззрений приобретает особую научно-практическую значимость и актуальность.

В бассейне реки Чепцы (левый приток Вятки), на северо-западе современной Удмуртской Республики и северо-востоке Кировской области, более чем в 40 населенных пунктах живут «чепецкие татары Урало-Поволжья» [Мухамедова, 1978: 5]. Они говорят на особом говоре среднего диалекта татарского языка. По мнению ряда исследователей (Н. И. Воробьев, Р. Г. Мухамедова, Д. М. Исхаков), до середины XV века предки чепецких татар входили в состав субэтноса казанских татар [Исхаков, 2002: 78]. Довольно раннее территориальное обособление этой группы от «этнического ядра» привело к тому, что, живя в иноэтноязыковом окружении, татары чепецкого бассейна сохранили и выработали ряд специфических черт в своем традиционном комплексе культуры. Однако, до сих пор многие вопросы, связанные с этнической историей чепецких татар, особенностями материальной и духовной культуры, остаются открытыми и дискуссионными. Одной из недостаточно изученных проблем являются традиционные религиозно-мифологические представления этой этнографической группы. Между тем, такие воззрения составляют неотъемлемую часть духовной культуры любого народа, сопровождают наиболее важные моменты в жизни человека.

|'ОС. НАЦИОНАЛЬНАЯ I

БИБЛИОТЕКА I

человека. Мифологические представления и образы несут на себе отпечаток эпох, в которых они возникали, существовали и развивались. Вместе с тем, значительное влияние на них оказывают процессы межэтнического взаимодействия, культурная и политическая ситуация в стране. Это, в свою очередь, ведет к трансформации норм и устоев традиционного мировоззрения.

Объектом работы являются три этнографические подгруппы чепецких татар - верхнечепецкая (кестымская), среднечепецкая (юкаменская), нижнечепецкая (каринская).

Предметом исследования избрано одно из проявлений духовной культуры этноса - традиционные религиозно-мифологические представления чепецких татар.

Хронологические рамки (конец XIX века - середина XX века) обусловлены наличием источников.

Нижний временной рубеж - конец XIX века. Одним из источников при написании диссертации стал полевой материал -рассказы, предания, былички этнофоров. Это время характеризуется появлением первых репрезентативных опубликованных источников по предмету исследования.

Верхний временной рубеж - середина XX века. Анализ полевого материала позволяет сделать вывод, что при разрушении институтов сельской общины, традиционные религиозно-мифологические представления в значительной мере сохраняются вплоть до начала 50-х гг. XX века.

Территориальные границы исследования определены регионом компактного проживания чепецких татар - это нынешний Слободской район Кировской области и северо-запад современной Удмуртской Республики, включающий Юкаменский, Глазовский, Балезинский административные районы.

Цель и задачи исследования. Цель работы - это выявление и анализ бытования традиционных религиозно-мифологических представлений чепецких татар с конца XIX до середины XX вв. в

контексте исторических и этнокультурных процессов в изучаемом регионе.

Достижение данной цели предполагает решение следующих

задач;

• реконструирование ряда образов «низшей мифологии» чепецких татар;

• определение места мифологических образов и характеристика роли религиозно-мифологических представлений в семейной и календарной обрядности;

• сравнение мифологических образов чепецких татар с аналогичными казанско-татарскими, русскими, удмуртскими, бесермянскими;

• анализ феномена «народного ислама» среди чепецких татар.

Источники. Диссертационное исследование основано на комплексе исторических, этнографических и фольклорных источников, многие из которых впервые вводятся в научный оборот. По происхождению и информативному содержанию их можно объединить в несколько групп.

Первая группа - полевые материалы автора (ПМА) - стали основным источником при написании диссертации. Полевые экспедиции проводились в 1996-2004 гг. в местах компактного проживания чепецких татар:

• Балезинский район УР (дд. Кестым, Падера);

• Глазовский район УР (д. Тат.Парзи);

• Слободской район Кировской области (с. Карино);

• Юкаменский район УР (дд. Починки, М.Вениж и др.). Информация была получена от более чем семидесяти

респондентов. Удалось записать более двухсот текстов быличек и преданий. Большинство опрошенных - сельские жители, из них более половины - родившиеся в 20-30-е годы XX в. Основные сведения по предмету исследования сообщили пожилые женщины. В экспедициях

сбор материалов по проблеме традиционных религиозно-мифологических представлений велся, в основном, методом опроса.

Стационарный метод работы осуществлялся в деревне Кестым Балезинского района УР. Здесь в течение многих месяцев был применен весь комплекс видов полевой деятельности: устный опрос, личное наблюдение. Значимость полевых этнографических источников в исследовании традиционных религиозно-мифологических представлений изучаемой группы татар очень высока, ибо эта тема слабо отражена в историко-этнографической литературе.

Вторая группа - архивные источники, которые в диссертационном исследовании имеют вспомогательную функцию.

В работе были использованы материалы, извлеченные из фондов Архива отдела этнологии Института Истории Академии Наук Республики Татарстан - материалы из фонда Г. В. Юсупова; Архива Российского Этнографического Музея (РЭМ) - ф. № 1; Государственного Архива Кировской Области (ГАКО) - ф. №№ 170, 176, 574; Национального Архива Республики Татарстан (НАРТ) - ф. №№ 967-969; Центрального Государственного Архива Удмуртской Республики (ЦТАУР) - ф. №№ 189, 190, которые представляют обширный комплекс статистических и исторических материалов, посвященных истории различных этнографических групп татар, имеющих опосредованное отношение к проблемам татарской мифологии.

Третья группа - опубликованные источники. К данному виду источников следует отнести, в первую очередь, статьи А. А. Спинына (1888), П. М. Сорокина (1896) и Али Рахима (1930), которые содержат материалы о могилах святых и чудодейственных источниках с живительной водой рядом с ними.

Исследователю мифологии чепецких татар интересны факты, зафиксированные филологами, касающиеся наименования одного из религиозно-мифологических образов - щан папа (can papa) [Валиди, 1930; Бурганова, 1962].

Многие факты о семейно-наследственных наименованиях, о механизме их формирования и функционирования можно почерпнуть из работ Т. И. Тепляшиной (1973) и Ф. С. Баязитовой (1992). Интерес представляют материалы о проявлении мифологического мышления чепецких татар в ритуальной практике частных и общественных жертвоприношений «духам-хозяевам» (корбан).

В трудах Р. К Уразмановой содержится описание брачных норм и традиций, свадебных и календарных обрядов чепецких татар [Уразманова, 1978,1984,2001].

В работе Д. Г. Касимовой (2003) большое внимание уделено похоронно-поминальному циклу, представлениях о душе, приводятся факты врачевательной и охранительной магии в семейных обрядах изучаемой группы татар.

В диссертационном исследовании привлекался необходимый сравнительный материал этнических и этнографических групп татар Поволжья, Приуралья и Сибири (Н. И. Воробьев, 1925, 1929; Я. Д. Коблов, 1908, 1910; К. Насыйри, 1880), волжских булгар (В. М. Беркутов, 1987; Г. М. Давлетшин, 1999), мусульманских народов России и Средней Азии, тюркоязычных народов (Н. А. Алексеев, 1980; В. Н. Басилов, 1970, 1984; П. В. Денисов, 1959), удмуртов и бесермян (В. Е. Владыкин, 1994; Е. В. Попова, 1998, 2004; Л. С. Христолюбова, 2004; Н. П. Штейнфельд, 1894, 1895), русских (Л. Н. Виноградова, 1996; Д. К. Зеленин, 1991, 1994; С. А. Токарев, 1957,1964).

Решение ряда проблем в области религиозных предписаний и мусульманских норм стало возможным благодаря привлечению таких специфических источников как Китаб-Аль-Джанаиз и Коран [пер. И. Ю. Крачковского, 2001; пер. смыслов и комментарии Иман В. Пороховой, 2003].

мифологии никогда не проводилось, отдельные аспекты рассматривались в рамках других более обширных тем, касающихся духовной культуры вообще.

Вопросы этнической истории чепецких татар освещены в работах исследователей XIX в. [Корнилов, 1839; Спасский, 1880; Спицын, 1884,1889; Софийский, 1894; Сорокин, 1896].

Фольклором чепецких татар, языковыми особенностями изучаемой группы в XX веке занимались Валиди (1930), Рахим (1930), Бурганова (1962), Тепляшина (1973), Баязитова (1992).

Попыткой монографического изучения этнографии чепецких татар стал сборник «Новое в этнографических исследованиях татарского народа», увидевший свет в 1978 г. и составленный для создания научной базы «Атласа по этнографии татарского народа». В нем были опубликованы статьи Д. А. Исхакова, Р. Г. Мухамедовой, Д. Г. Мухаметпшна, Н. А. Халикова, по этнической истории, материальной культуре изучаемой группы. В данном случае наибольший интерес представляют публикации Р. К. Уразмановой по семейно-брачным отношениям и календарному циклу обрядов чепецких татар [Уразманова, 1978]. Исследования были продолжены и нашли свое место в её публикациях разных лет [Уразманова, 1984; 2001].

В работе историка-этнографа Д. Г. Касимовой «Семейная обрядность чепецких татар» (2003) нашла отражение тема проявлений традиционного мировоззрения в семейной обрядности чепецких татар.

Ряд исследователей, занимаясь изучением бесермян, обращались к проблеме взаимодействия культур двух соседних народов [Штейнфельд, 1894; Михеев, 1901; Попова, 1998; 2004].

Анализ историографии по вопросу религиозно-мифологических представлений чепецких татар дает основание говорить о фрагментарном характере изученности проблемы. Ее изучение до последнего времени ограничивалось лишь описанием или анализом отдельных явлений.

Методологические основы и методы исследования. Методологическая база исследования основывается на принципе историзма, предполагающем хронологическую последовательность событий и явлений, оценку фактов, исходя из реалий конкретного периода, и устанавливающем связи каждого момента исторического процесса с его прошлым и будущим; принципе объективности, требующем взвешенного подхода при рассмотрении событий и фактов, учета совокупности всех исторических явлений, всестороннего анализа собранных материалов, относящихся к данной теме.

В диссертационном исследовании предпринята попытка раскрытия темы на основе междисциплинарного подхода, дающего возможность использования методических достижений других гуманитарных наук - философии, культурологии, религиоведения. Подобный подход позволил не только по-новому взглянуть на проблемную ситуацию, но и выйти на более объемные в теоретическом плане обобщения.

Основные методы, применявшиеся при написании работы, -сравнительно-исторический и историко-типологический.

Первый позволяет выявить особенности религиозно-мифологической картины мира изучаемой группы и соседних народов, в первую очередь удмуртов и бесермян. Второй дает возможность освоить значительный пласт используемого в работе фактического материала, выделить локальные варианты и установить ареалы их распространения.

В своей работе автор опирается на теоретико-методологические разработки ведущих зарубежных (К. Клемен, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, Б. Малиновский, Дж. Фрезер, М. Элиаде и др.) и отечественных специалистов в области истории и этнографии (А.К. Байбурин, И.С. Кон, Е.М. Мелетинский, С.Ю. Неклюдов, В.Я. Пропп, Б.А. Рыбаков, С.А Токарев, Д.М. Угринович, Л.Я. Штернберг и др.).

Научная новизна исследования. Диссертационное сочинение является первым опытом изучения религиозно-мифологических

представлений чепецких татар. Исследование в значительной степени восполняет пробел в изучении данной проблемы. Разработка и использование новых архивных источников, богатый полевой материал позволили не только подтвердить некоторые положения, выдвинутые предшествующими исследователями истории и духовной культуры татарского народа, но и прийти к новым выводам (выделение особенностей традиционных представлений подгрупп чепецких татар; определение феномена «народного ислама»).

Практическая значимость работы заключается в возможности использования материалов по мифологии чепецких татар для сравнительного изучения с другими группами татар. Сведения, содержащиеся в диссертации, могут быть использованы для изучения других аспектов материальной и духовной культуры чепецких татар. Полученный материал может быть положен в основу создания научно-популярных изданий, учебных пособий по истории и этнографии края, в оформлении музейных экспозиций, а также использован в вузовских лекционных курсах по этнографии народов Урало-Поволжья.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертационного исследования получили свое отражение в 9 статьях и тезисах (2,5 п.л.). Различные сюжеты работы доложены автором на региональных, всероссийских и международных конференциях в Глазове (1999-2004 гг.), Ижевске (2000-2003 гг.), Кирове (1998 г.), Ульяновске (2002 г.), Тобольске (1999-2000 гг.).

Диссертационная работа обсуждена, одобрена и рекомендована к защите на заседании кафедры этнологии и регионоведения исторического факультета УдГУ.

В структурно-композиционном плане диссертация состоит из введения, четырех глав, заключительного раздела, списка использованных источников и литературы. Исследование снабжено текстовыми и иллюстративными приложениями, списком информаторов.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во введении обосновываются актуальность темы, а также предмет, территориальные и хронологические рамки исследования, определяются цель и вытекающие из нее основные задачи, методология и методика, показана степень изученности проблемы, дана характеристика литературы и основных групп источников, определены научная новизна и научно-практическая значимость.

Глава I. Образы «низшей мифологии» чепецких татар

Первая глава посвящена рассмотрению образов «низшей мифологии» в традиционных представлениях чепецких татар и состоит из четырех параграфов.

§ 1. Домашние духи (ий эби. азбар эби. минча эби)

При характеристике образов низшей мифологии можно выделить три основные группы: домашние духи; природные духи; демонические существа. К первым двум группам относятся духи-покровители, лояльные к человеку. Их характеристики, в основном, положительные. Люди их чтили, организовывали символические жертвоприношения, советовались с ними. Однако, чем дальше от дома локализовались такие персонажи, тем более настороженное было к ним отношение.

Доброжелательны к людям ий эби, азбар эби. Образ «бабушки дома» (ий эби) часто отождествлялся с дворовым азбар эби (азбар иясе). Считалось, что они вели хозяйство в доме, следили за домашними животными. При неуважительном к себе отношении они сердились, били посуду, мучили скотину. А если хозяин чтил своих духов, то в доме, по народным представлениям, царили благополучие и порядок.

Представления чепецких татар о «домашних духах» близки воззрениям финно-язычных народов Поволжья и восточных славян и, вероятно, связаны с мифологическими традициями местного финно-угорского населения.

Банный дух {минча эби) требовал к себе особого внимания и уважения. Татары соблюдали запреты и предписания, касающиеся регламентации поведения в бане. Например, не рекомендовалось ходить в баню после полуночи.

§ 2, Природные духи (урман иясе, су иясе)

В лесу, у реки, в болотах - местах, где, по народным представлениям, властвовали природные духи, человек просил разрешения войти, напиться, поохотиться, собрать ягод и грибов. Иначе он мог заблудиться, утонуть, что-либо повредить себе, заболеть. Такие верования были характерны для многих тюркоязычных народов [Алексеев, 1980: 291].

Природные духи - су иясе (водяной) и урман иясе (леший), могущественны и опасны для человека. Дикие лесные звери, непроходимые чащобы, весенние разливы вод и топкие болота - все это связано с определенным риском для жизни. Поэтому этих духов почитают, боясь навлечь на себя их гнев.

В понимании чепецких татар, большинство образов «хозяев природы» - нечистая сила, приносящая вред живым людям. Чтобы задобрить своенравных духов, люди приносят символические жертвоприношения «хозяевам»: хлеб, соль, лоскуты ткани, кости животных и др. В обряде жертвоприношения прослеживается почтительное отношение к духам природных стихий. Таким оно, вероятно, сохранялось до укоренения в регионе мусульманской религии.

Среди чепецких татар практически неизвестны такие популярные среди казанской группы образы, как шурале, ярымтак, уряк. Вероятно, это объясняется тем, что эти персонажи были более поздним приобретением татарской мифологии. Возможно, они появляются в тот период, когда чепецкая группа уже жила обособленно от Казани.

Дом и двор, окружающая природная среда включались в ареал культуры посредством мифологических представлений и ритуальной

практики. Мифологические образы заполнили практически все природно-экологические ниши. Основной функцией «хозяев» являлось осуществление тесной взаимосвязи между миром людей и природой.

§ 3. Демонические существа (жен, пэры, албасты и др.)

Народные представления о демонах не сводятся лишь к ряду привычных образов, а включают более широкий круг персонажей, объектов, явлений природы, душ умерших людей, образов, олицетворяющих «смерть», «судьбу», «беду».

Большинство демонических существ (джинны, дэвы, пэры, албасты и пр.) были заимствованы татарами из арабской и древнеиранской культур (Владыкин, 1994: 98-99; Закирова, 2000: 15-16].

Джинны (женлар - в татарской мифологии) действуют в народных преданиях и верованиях в роли злых опасных для человека духов. В миропонимании чепецких татар, образ джинна трансформировался в злого духа - жен, идентичного бесу или черту в славянской мифологии.

Говоря о демонических существах чепецких татар, следует выделить весьма значительный по объему и роли класс демонических персонажей: душ конкретных умерших людей, духов, привидений, призраков. Они чаще всего не имеют четко закрепленной терминологии и определяются в быличках либо через термины родства («умершая мать», «тетка», «муж», «жена»), либо с помощью обобщенной лексики («душа», «мертвец», «оно»).

Отдельной категорией злых существ можно считать духов болезней (зэкмет, чачак-анасы, кызамык-анасы). Они олицетворяли опасные для человека болезни, такие как желтуха, корь, оспа и др. § 4. Ведуньи и знахарки (убырлы кеше, эшкеречу) «Знающие», посвященные люди, в представлениях чепецких татар, обладали комплексом знаний, включающим в себя как рациональные приемы народной медицины, так и иррациональные приемы «белой» магии. В своей деятельности знахарки использовали целебные травы, заговоры и обереги. При этом на их языческой, шаманской, по сути, деятельности, чувствуется, очевидно, влияние ислама. Так, знахарка, окуривая больного дымом можжевеловых ветвей, плавила свинец, чтобы распугать злых духов, готовя кашу для их задабривания, шептала мусульманские молитвы. И в этом смысле «знающие люди» не отличаются своими представлениями о мире от правоверных мусульман [Басилов, 1984: 199]. Деятельность знахарки -шаманки в изучаемый хронологический период приближается к функциям абыстай (пожилой женщины, почитаемой в общине за знание мусульманских молитв и предписаний). В представлениях людей эшкеречу с успехом лечила различные болезни, помогала в разрешении конфликтов, а при использовании знахарских приемов обращалась к Аллаху и его ангелам.

Считалось, что противоположностью знахаркам были люди, использовавшие в своей практике приемы «черной» магии (убырлы кеше). Это ведуньи и колдуньи, связанные с нечистой силой (бидун, убыр карчык). Верили, что они способны насылать болезни и порчу на людей, обращаясь к различным духам. Человеческое воображение наделяло колдуний способностью обращаться в различные предметы, природные явления, животных.

В низшей мифологии чепецких татар большинство существовавших персонажей - образы женские. Этот факт, вероятно, свидетельствует об определенном стадиальном уровне состояния мифотворчества чепецких татар. Можно предположить, что татарская

языческая мифология в регионе стала испытывать воздействие ислама именно в тот период, когда роль женщины в традиционном обществе была еще довольно высока.

Глава П. Обрядовая практика чепецких татар

Во второй главе рассматриваются проявления традиционных религиозно-мифологических представлений в обрядовой практике чепецких татар.

Структура традиционной обрядности, её символика, функциональная сущность, предметный состав во многом обусловлены архаическими представлениями о мире предков, взаимосвязях его с миром живых на земле, о многостороннем воздействии предков на земную жизнь потомков. Семейный комплекс обрядов в изучаемый период сохраняет множество элементов традиционного религиозно-мифологического миропонимания.

§ 1. Родильная обрядность

Обряды и обычаи, связанные с рождением ребенка, с его первыми годами жизни, отличались большим постоянством. В них сохранялись (вплоть до сер. XX в.) элементы охранительной магии: использование оберегов, предписания от порчи и сглаза, «кормление духов-хозяев болезни», перемена имени, обычай «обмена ребенка», магические обряды, совершаемые с плацентой и пуповиной и пр. Названные обычаи и обряды, характерные для региона Волго-Камья, встречаются и у финно-угорских народов, и у восточных славян, что объясняется этнокультурным взаимодействием, сходным уровнем стадиально-типологического развития, и были призваны обеспечить здоровье и благополучие ребенку.

§ 2. Свадебная обрядность

Второй параграф посвящен проявлениям мифологического мировоззрения в свадебной обрядности чепецких татар.

Свадебная обрядность изучаемой группы включает в себя сложный комплекс обычаев, в котором нашли отражение не только социально-правовые нормы данной эпохи, но и сохранившиеся

пережитки предшествующих стадий развития. Вместе с тем, свадебный цикл чепецких татар в изучаемый хронологический период относится к тому виду семейной обрядности, который более других подвергается трансформации, что, прежде всего, связано с социально-экономическими факторами в стране. В целом, свадьба, как и рождение ребенка, была строго регламентирована исламом и по этой причине не сохранила домусульманских верований и обычаев в полной мере. Ряд элементов, имеющих сакральное значение, сохраняется, частично, в предсвадебной подготовке, в костюме женщины, в обрядах послесвадебного цикла. Основная их направленность - защита от «сглаза» и «порчи», стремление скорейшего перехода из одной семьи в другую, пожелание молодухе быть здоровой и плодовитой.

§ 3. Похоронно-помииальная обрядность

В третьем параграфе рассмотрена и проанализирована похоронно-поминальная обрядность чепецких татар. Она характеризуется большой степенью консервативности.

Определяя цикл похоронно-поминальных обрядов как в целом мусульманский, исследователь выделяет значительный пласт неисламских элементов (окуривание помещения дымом можжевеловых ветвей, закрывание еды и воды тканью, «запутывание шагов» во время похоронной процессии, представления о «хозяине кладбища» -зиярат-иясе, жир-иясе, представления о душе умершего как о птице/бабочке, былички о вредоносных покойниках, культ почитания могил «святых» и пр.).

Консерватизм похоронно-поминального комплекса ритуалов объясняется вероятно тем, что объектами похоронного ритуала, а также блюстителями и инициаторами его исполнения, обычно являются представители старшего поколения, тогда как родильный и свадебный обряды касаются, прежде всего, молодых людей. Представления о смерти, загробном мире, о душе - сложны, противоречивы, непоследовательны. В прошлом строгое следование религиозным нормам диктовалось стремлением обезопасить живых от

воздействия мертвых. Близкие родственники усопшего считали своей обязанностью сделать все, чтобы обеспечить покойнику благополучную «жизнь» в загробном мире, тем самым, обезопасив себя и свою семью от недовольства покойника. В строгом соблюдении всех ритуалов похоронного цикла заключается, вероятно, естественный страх живого человека перед мертвецом.

Помимо всего, в полиэтнической и поликонфессиональной среде похоронно-поминальный обряд продолжает играть роль этнического маркера. Изменения, происходящие в нем, как правило, являются показателем устойчивости или, наоборот, разрушения этнической и конфессиональной общности.

Глава III. Календарная обрядность чепецких татар

Календарные обряды занимают важное место в представлениях об устройстве мира, во взглядах на взаимодействие человека и природы и, несмотря на трансформацию, продолжают сохранять весьма архаичные компоненты.

Третья глава, анализирующая традиционные религиозно-мифологические представления в календарной обрядности чепецких татар, включает три параграфа.

§ 1. Весенне-летний цикл календарной обрядности

Весь весенне-летний цикл календарной обрядности можно разделить на две большие группы:

1. Обряды и праздники, приуроченные ко времени до сева;

2.Празднества, проводимые в период после завершения сева.

В первой группе рассмотрены: проводы льда (боз озатма, боз багу), грачиная каша (карга буткасы), праздник плуга (сабантуй). Вторая группа - обряды пожелания хорошего урожая; вызывания дождя (жангыр буткасы). Их можно назвать своего рода подготовкой к сабантую.

Большинство народных праздников, так или иначе, связано с хозяйственной деятельностью. Наибольшее значение для земледельческих народов имеют весенний сев и уборка урожая.

К числу таких праздников относится сабантуй. Сабантуй дословно означает «праздник плуга», праздник весеннего сева. Среди чепецких татар вплоть до 20-ЗО-х гг. XX века он проводился в марте-апреле до начала сева. С появлением колхозов он стал проводиться после сева в мае-июне. Такая традиция сохраняется до сих пор. Безусловно, это древний домусульманский праздник. По всей вероятности, в далеком прошлом он содержал различные магические обряды и жертвоприношения.

Для весенне-летнего цикла традиционной календарной обрядности чепецких татар характерно сохранение элементов почитания архаических культов: культ земли и предков на сабантуе; культ духов - «хозяев воды» на празднике проводов льда - боз зату; культ птиц - как связных между мирами и предвестников новой лучшей жизни в обрядах «грачиной каши» - карга буткасы; культ небесных божеств в обрядах вызывания дождя - жангыр буткасы; языческие, по своей сути, частные общественные жертвоприношения -курбаны.

§ 2. Осенне-зимний цикл календарной обрядности

Из праздников, отмечаемых в осенне-зимний период, можно выделить следующие: период зимнего солнцестояния (рошпо, божо и др.); новогодние праздники - 1 января, 14 января; проводы зимы -мащенща - байрам {масленка, мачинча).

Обряд божо (вожо), совпадающий со святочным периодом, был кульминацией осенне-зимнего цикла. Несмотря на значительную трансформацию традиционного времяисчисления, он продолжает сохранять аграрную направленность, играет большую роль в сельской обрядовой и праздничной культуре чепецких татар.

В календарной обрядности такие праздники, как рошпо, божо, масленица, были известны всем подгруппам чепецких татар, при этом они. являются заимствованиями из русской православной культуры, что подтверждают названия.

Частные жертвоприношения, общественные моления, бытовавшие среди удмуртов и бесермян, также нашли свое отражение в культуре чепецких татар.

§ 3, Мусульманские религиозные праздники Из мусульманских канонических праздников чепецкие татары широко отмечали лишь Ураза-байрам и Курбан-байрам.

Самым благословенным из всех считается 9-й месяц мусульманского календаря - Рамадан. Это месяц поста. Пост, праздник разговения и праздник жертвоприношения представляют собой главные постулаты ислама, наряду с ежедневными молитвами, подачей милостыни неимущим, паломничеством к святым местам. Праздник разговения, известный у татар под названием Ураза-байрам (Рамазан-байрам) знаменует собой завершение поста и длится 3 дня. Во время самого поста татары не принимают пищи днем, позволяя это только после захода солнца. Пост довольно жесткий. Исключения делаются лишь для больных и пожилых людей. Все время поста люди проводят в молитвах.

Курбан-байрам - это ежегодный праздник, который чепецкие татары отмечают до сегодняшних дней как день поминовения предков и жертвоприношения Аллаху. Праздник жертвоприношения - Курбан-байрам связывается с преданием о пророке Ибрагиме, который хотел принести в жертву Аллаху своего сына. В память об этом дне каждый мусульманин обязан принести жертву (курбан), т.е. зарезать овцу или корову. Обряд жертвоприношения исполняется по мусульманским законам. Мясо раздают родственникам. В дни праздника мусульмане ходят друг к другу в гости, молятся, раздают символическую милостыню (садака). Обязательным становится посещение кладбища, с целью проведать могилы умерших родственников.

Глава IV. Феномен «народного ислама» в духовной культуре чепецких татар

Четвертая глава, характеризующая феномен «народного ислама» в духовной культуре чепецких татар, состоит из трех параграфов.

§1. О феномене «народного ислама»

Под «народным исламом» следует понимать синтез исламских (основных) и неисламских элементов (почитание «духов-хозяев», использование элементов магии). Принимая мусульманскую составляющую за основу, следует помнить, что важным элементом религии является культовая система, т.е. система обрядовых действий, идеи и атрибуты, направленные на установление определенных отношений со сверхъестественным.

Как известно, ислам зародился на Ближнем Востоке, и откровение, ниспосланное Мухаммеду, предназначалось в первую очередь арабам. Вскоре ислам стал мировой религией. В наше время люди, исповедующие ислам, исчисляются миллионами, и арабов в этой умме (общине) весьма немного. Переплетение обрядов этнического происхождения с исламскими предписаниями, распространенными у мусульман во всем мире, чрезвычайно характерно для традиционной семейно-бытовой культуры и обрядности татар.

Региональная форма бытования мусульманской религии становится возможной в силу ряда важных причин:

• во-первых, переосмысление религиозных догматов традиционным обществом неизбежно, поскольку религия косна, а мировоззрение человека - динамично развивающаяся система;

• во-вторых, большое влияние на исламскую культуру татар оказала духовная культура соседних народов;

• в-третьих, в народных представлениях продолжают сохраняться доисламские (языческие) элементы;

• в-четвертых, относительно позднее появление широкой сети мечетей (кон. XIX в.), а затем их ранняя ликвидация (сер. XX в.);

• в-пятых, разрушение в 20-30-е гг. XX в. социальной группы профессиональных священнослужителей в местах расселения чепецких татар.

$ 2. Ислам и татары Волго-Уральского региона

Второй параграф посвящен вопросам истории ислама среди татар Волго-Уральского региона.

Начало распространения ислама в Поволжье исследователи связывают с К^ веками [Мухаметшин, 2001: 424; Ишмухаметов, 1979: 18]. Уже на начальной стадии распространения ислама в Поволжье можно обозначить его некоторые особенности.

Начало X века для Волжской Булгарии, официально принявшей ислам, явилось временем становления религиозно-правовой системы. При этом следует заметить, что мусульманская религия получила к этому времени распространение только среди правящей элиты Волжской Булгарии.

Монголы, завоевав Волжскую Булгарию, не пытались навязывать покоренным народам свое верование-шаманизм и почитание «духов-хозяев». Тем более, что языческие представления основной массы жителей Волжской Булгарии совпадали с подобными монгольскими. В результате целого ряда сложных явлений в XII-XIV вв. на территории государства создалось своеобразное двоеверие, при котором простые жители продолжали языческую жизнь, числясь мусульманами, а аристократические круги, приняв многое из доктрины ислама, не только не забывали своего язычества, но в определенной степени поднимали его на более высокий уровень.

Укрепление позиций ислама, начавшееся в середине XIV столетия, продолжилось с исчезновением и распадом Золотой Орды и возникновением самостоятельных татарских ханств.

Наибольшая часть татар Волго-Уральского региона, в том числе и чепецкие татары, формально являются мусульманами-суннитами.

Имея тысячелетнюю историю функционирования среди татар, ислам сыграл огромную роль в формировании основных направлений духовной культуры, определил их основные особенности. Даже географическое расположение этого региона уже предполагало определенные изменения в совершении некоторых мусульманских

обрядов. Такая религия более практична, терпима и восприимчива к социальным и политическим изменениям, нежели ортодоксальное учение.

До проникновения в Поволжье ислам вбирал в себя достижения ирано-индийских, тюркских культурных ареалов. Мусульмане в процессе расширения своих границ вышли далеко за пределы арабоязычного мира. Ислам канонизировал некоторые традиции, но при этом на таком огромном пространстве не могло быть и речи о всеобъемлющей унификации жизни мусульман. Мусульманская община была вынуждена признать немало местных неисламских обычаев и обрядов.

§ 3. Проявления «народного ислама» в семейной и календарной обрядности чепецких татар

В семейной и календарной обрядности чепецких татар ислам в значительной мере имеет характер «народного». Массовые гонения на священнослужителей всех религий, негативное отношение к проявлениям религиозности в семейном быту привели к частичной утрате религиозных знаний людьми. Фактор периферийного расселения, раннее территориальное обособление чепецких татар от «этнического ядра», революционные события, коллективизация и индустриализация, Великая Отечественная война - эти причины стали главными в становлении феномена «народного ислама» среди чепецких татар.

Вероятно, именно в 40-50-е гг. XX в. среди чепецких татар появилась такая форма «народной религии», как «кладбищенский» ислам.

На уровне семейной обрядности, функции муллы всегда были востребованы, и особенно, в похоронно-поминальном цикле. Для верующего исправно исполнять похоронно-поминальную обрядность -значит воздать должное усопшему. Известно, что похоронно-поминальный комплекс отличается исторической устойчивостью и, как никакой другой, должен проходить «как надо», «как говорят старики».

Отсутствие религиозного воспитания и обучения, а отсюда и скудные познания в вопросах религии, даже у тех, кто оставался верующим, не могли не сказаться на форме бытования религиозных обрядов. Это стало причиной появления «неканонических» мулл. В литературе ЗО-х гг. XX в. их называли «санитарные муллы» [Татары, 2001: 362]. Такой священнослужитель не обладал достаточными религиозными знаниями, повторяя заученные молитвы, услышанные когда-то от стариков.

Исследование подтверждает тот факт, что традиционные религиозно-мифологические представления чепецких татар являются изменяемой динамической системой, сохраняя в себе в изучаемый хронологический период элементы древних архаических культов, исламские и неисламские элементы.

В заключительной части работы подводятся некоторые общие итоги исследования, еще раз подчеркиваются его основные этапные моменты, определяются задачи на будущее. Тема, естественно, не исчерпана, более того, открываются новые грани различных проблем и перспективы их решения.

Основные положения диссертации излагаются в работах:

1. Касимов Р. Н. Типология кладбищ чепецких татар (вт. пол. Х1Х-ХХ вв.) // Этнокультурное наследие Вятско-Камского региона: проблемы, поиски, решения. Материалы региональной научно-практической конференции. - Киров, 1998. С.59-63. В соавторстве с Д. Г. Касимовой.

2. Касимов Р. Н. Мифологические образы в культуре чепецких татар // Материальная и духовная культура народов Поволжья и Урала: история и современность. Материалы региональной научной

конференции. - Глазов, 1999. С. 11-13. В соавторстве с Д. Г. Касимовой.

3. Касимов Р. Н. Образ «домовой» в мифологии чепецких татар // Материальная и духовная культура народов Поволжья и Урала: история и современность. Материалы региональной научно-практической конференции. - Глазов, 2001. С.61-64.

4. Касимов Р. Н. «Су иясе» в современном фольклоре чепецких татар // Материальная и духовная культура народов Поволжья и Урала: история и современность. Материалы региональной научно-практической конференции. - Глазов, 2002. С.47-49.

5. Касимов Р. Н. Образ смерти в байтах чепецких татар // Диалог культур и цивилизаций. Тезисы научной конференции молодых историков Сибири и Урала. - Тобольск, 1999. С. 18-19.

6. Касимов Р. Н. Образ птицы в мифологии чепецких татар // Диалог культур и цивилизаций. Тезисы участников второй научной конференции молодых историков Сибири и Урала. - Тобольск, 2000. С. 59-60.

7. Касимов Р. Н. «Злые духи» в этнокультуре чепецких татар // Язык, культура, общество: социально-культурные аспекты развития регионов Российской Федерации. Сборник научных трудов Всероссийской научной конференции. - Ульяновск, 2002. С.70-71.

8. Касимов Р. Н. «Убыр карчык» в мифологии татар: казанско-чепецко-удмуртские этнокультурные параллели // Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья. Материалы международной научной конференции. - Ижевск, 2002. С.317-320.

9.Касимов Р.Н. К вопросу об изучении «низшей» мифологии чепецких татар // Этнос. Культура. Человек. Материалы международной научной конференции. - Ижевск, 2003. С. 194-202.

Отпечатано с оригинал-макета заказчика. Подписано в печать 17.11.2004. Тираж 100 экз. Заказ № 1883.

Типография Удмуртского государственного университета. 426034, г. Ижевск, ул. Университетская, 1, корпус 4.

2 8 5 5 2

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Касимов, Рустам Нуруллович

Введение.

Глава I. Образы «низшей мифологии» чепецких татар.

§ 1. Домашние духи (ий эби, азбар эби,мипча эби).

§ 2* Природные духи (урман иясе, су иясе).

§ 3. Демонические существа (оцеп, пэр и, албасты и др.).

§ 4. Ведуньи и знахарки (убырлы хеше, эшкеречу).

Глава П. Обрядовая практика чепецких татар.

§ 1. Родильная обрядность.

§ 2. Свадебная обрядность.

§ 3. Похоронно-поминальная обрядность.

Глава III. Календарная обрядность чепецких татар.

§ 1. Весенне-летний цикл календарной обрядности.

§ 2. Осенне-зимний цикл календарной обрядности.

§ 3. Мусульманские религиозные праздники.

Глава IV. Феномен «народного ислама» в духовной культуре. чепецких татар.

§ 1. О феномене «народного ислама».

§ 2. Ислам и татары Волго-Уральского региона.

§ 3. Проявления «народного ислама» в семейной и календарной. обрядности чепецких татар.

Введение диссертации2004 год, автореферат по истории, Касимов, Рустам Нуруллович

Актуальность исследования. В XXI веке, когда общество пересматривает отношение к историческому прошлому и духовному наследию, ищет новые подходы для утверждения и развития гуманистического содержания своей культуры, нравственных и эстетических идеалов, исследование традиционных религиозно-мифологических воззрений приобретает особую научно-практическую значимость и актуальность.

В бассейне реки Чепцы (левый приток Вятки), на северо-западе современной Удмуртской Республики и Слободского района Кировской области, более чем в 40 населенных пунктах живет татарское население, относящееся к «чепецкой группе» татар Урало-Поволжья [Мухамедова, 1978: 5]. Они говорят на особом говоре среднего диалекта татарского языка. По мнению ряда исследователей (Н. И. Воробьев, Р. Г. Мухамедова, Д. М. Исхаков), до середины XV века предки чепецких татар входили в состав субэтноса казанских татар [Исхаков, 2002: 78]. Территориальное обособление чепецких татар от центральной группы произошло довольно рано, к XV-XVI вв., а значит, в условиях этнической периферии, татары чепецкого бассейна выработали ряд специфических культурных черт.

Известно, что мифологию невозможно изучать без учета социальных, ритуальных и этических аспектов [Малиновский, 1998: 281]. Во многом в соответствии с законами религиозно-мифологического мироощущения выстраивалась жизнь социума и человека. Мифологические представления и образы несут на себе отпечаток эпох, в которых они возникали, существовали и развивались. Вместе с тем, значительное влияние на них оказывают процессы межэтнического взаимодействия, культурная и политическая ситуация в стране. Это, в свою очередь, ведет к трансформации норм и устоев традиционного мировоззрения.

Хронологические рамки (конец XIX века - середина XX века) обусловлены наличием источников. Основным источником при написании диссертации стал полевой материал - рассказы, предания, былички этнофоров. Рассказывая о прошлом, информатор передает не только то, что помнит сам, но и то, что слышал от своих родителей, дедов. Соответственно, возрастает и хронологическая глубина получаемых сведений. Большинство респондентов рождены в 1920-1930 гг. Поколение от поколения отделяет, в среднем, 25-30 лет, но «могут быть и довольно значительные колебания (до 40 лет на поколение)» [Громов, 1966: 30]. Следовательно, их родители были рождены в начале XX века, а деды - в 1870-1880 годы. Отсюда определяется нижний временной рубеж. Кроме того, это время характеризуется появлением первых репрезентативных источников по предмету исследования.

Верхний временной рубеж - середина XX века. В отечественной этнографической науке сложилось мнение, что период конца 20-х - начала 30-х гг. XX в. стал решающим временем в трансформации и разрушении сельской общины, а соответственно и традиционного мировоззрения. Анализ полевого материала позволяет сделать вывод, что при разрушении институтов сельской общины, традиционные религиозно-мифологические представления сохраняются вплоть до начала 1950-х гг. Поколения, рожденные после войны, хорошо помнят обычаи и обряды своих родителей, знают смысл и значение ряда заговоров, приемов лечебной магии, ориентируются в многообразии персонажей низшей мифологии.

Мировоззрение народа в изучаемый хронологический период эволюционировало, сохраняя при этом черты традиционной культуры.

В результате непростых миграционных процессов, сязанных с освоением бассейнов рек Вятки и Чепцы, вместе с татарами на этой территории проживают русские, удмурты, бесермяне. Такое исторически сложившееся расселение и длительное совместное проживание на относительно небольшой территории разных народов не могло не отразиться на их традиционных религиозно-мифологических представлениях и мировоззрении.

Цель н задачи исследования. Цель работы - это выявление и анализ бытования традиционных религиозно-мифологических представлений чепецких татар с конца XIX до середины XX в. в контексте исторических и этнокультурных процессов в изучаемом регионе.

Достижение данной цели предполагает решение следующих задач: реконструирование ряда образов «низшей мифологии» чепецких татар; определение места мифологических образов и характеристика роли религиозно-мифологических представлений в семейной и календарной обрядности; сравнение мифологических образов чепецких татар с аналогичными казанско-татарскими, русскими, удмуртскими, бесермянскими; анализ феномена «народного ислама» среди чепецких татар.

Первая группа - полевые материалы автора (ПМА). Они стали основным источником при написании диссертации. Полевые экспедиции проводились в 1996-2004 гг. в местах компактного проживания чепецких татар. При этом виде полевой работы сбор материалов по проблеме традиционных религиозно-мифологических представлений проводился, в основном, методом опроса. Информация, использованная при написании диссертации была получена от более семидесяти респондентов, две трети из них относятся к кестымской и юкаменской подгруппам, одна треть - к каринской.

Большинство опрошенных - сельские жители, из них более половины — родившиеся в 20-30-е годы XX в. Основные сведения по предмету исследования сообщили пожилые женщины. Отдельно хочется выделить некоторых информаторов, предоставивших наиболее ценную информацию: Арсланову Гульсиру Загидулловну и её дочь — Созинову Фирюзу Шамиловну. Эти женщины стали основными, опорными информаторами автора в с. Карино; сестер Санию Шабгановну и Нашло Шабгановну Касимовых, Касимову Амину Габдулловну, Касимову Бибинур Идрисовну — известных среди кестымцев, как придерживающихся строгих принципов мусульманской религии женщин; Касимову Ханию Ибрагимовну, много лет собирающую краеведческий материал в Кестыме; Абашеву Минслу Замалиевну, Абашеву Марзию Габдульхаевну, Абашеву Фаизу Гатаулла-кызы, Бекмансурову Нурхаду Гараевну, Таушеву Магсюму Сигбатовну, оказавших неоценимую помощь автору при сборе материалов в Юкаменском районе. Мужчины, как правило, больше осведомлены о проявлениях мусульманской религии в духовной культуре. Ценный материал о бытовании мусульманской культуры среди чепецких татар был получен от уважаемых среди односельчан аксакалов: Девятьярова Ахмет-Герей Ибнаминовича (с. Карино); Касимова Лутфуллы Ясавиевича (д. Кестым); Касимова Исмагила Шамсутдиновича (д. Тат. Парзи); Сабрекова Хадира Сиддиковича (д. Иманай). Небезынтересным было общение автора исследования с сельскими муллами, религиозными деятелями «нового времени», прошедшими обучение в медресе Казани (Касимов Ильмир Харисович - в Кестыме; Бузанаков Надир Асхатович - в Починках). В приложении к работе имеется список респондентов, от которых были получены наиболее полезные сведения. Беседы с информаторами и запись материалов велась на русском языке и местных говорах татарского.

Стационарный метод работы был применен в деревне Кестым Балезинского района УР. Здесь в течение многих месяцев был применен весь комплекс видов полевой деятельности: устный опрос, личное наблюдение. Это было бы невозможно без благоприятного расположения членов этнографической группы к исследователю, без знания культуры и языка. Длительное пребывание в изучаемой этнической среде позволило глубже изучить вопросы, связанные с предметом диссертационного исследования.

Значимость полевых этнографических источников в исследовании традиционных религиозно-мифологических представлений изучаемой группы татар очень высока, ибо это тема слабо отражена в историко-этнографической литературе. Собранные полевые материалы по существу являются единственным полным и объективным источником, поскольку «любой текст остается единственно возможным объектом исследования и единственным источником «сырого» материала для исследования мифологии» [Пятигорский, 1996: 55].

Вторая группа — архивные источники. Архивные источники в диссертационном исследовании имеют вспомогательную функцию.

В работе были использованы материалы, извлеченные из фондов Архива отдела этнологии Института Истории Академии Наук Республики Татарстан, Архива Российского Этнографического Музея (РЭМ), Государственного Архива Кировской Области (ГАКО), Национального Архива Республики Татарстан (НАРТ), Центрального Государственного Архива Удмуртской Республики (ЦТАУР)

Ряд документов впервые вводится в научный оборот, но архивные материалы, использованные в работе, имеют вспомогательное значение. Большинство документов носят статистический характер, другие являются фондами авторов, занимавшихся проблемами изучения татарского народа. Специальных материалов, касающихся темы «Мифология чепецких татар» нет. Так, Центральный Государственный Архив Удмуртской Республики (ЦТАУР) предоставляет обширный комплекс статистических и исторических материалов, посвященных истории различных этнических групп татар, однако материалов по татарской мифологии не обнаружено. Архив Кировской области интересен для исследователя фондами № 170 и № 176. Фонд № 170 представляет собой материалы собранные Вятской Ученой Архивной Комиссией (ВУАК). Статьи об обычаях, привычках вотяков, их языческих религиозных воззрениях, говоре и пословицах, собранные среди удмуртов Глазовского и Сарапульского уездов содержат важную информацию по предмету исследования. К сожалению, не известен их автор, но можно предположить, что им был П. М. Сорокин. В работе представлен этнографический материал о заимствованиях ряда образов удмуртской мифологии из татарской, в частности, таких как шайтан, пЭри, акишн. Примечательна и свадебная песня, записанная в среде удмуртов о том, как тяжело молодой удмуртке, которую татары увозят в Карино. Интерес представляют изыскания известного историка М. Г. Худякова, посвященные вопросам землевладения в изучаемый период, а именно владетельные выписки каринским мурзам.

Фонд № 176 представляет собой ревизские сказки конца XVIII в. по Глазовскому уезду. Здесь содержится подробная информация с именами и фамилиями крестьян, их жен, детей, датами рождения и пр. Статистического плана информация по чепецким татарам и бесермянам содержится в делах фонда, посвященных Вятскому наместничеству Глазовского округа Филипповой слободки Архангельской волости. Здесь упоминаются деревня Кестым и вновь образованный починок Юндинский над речкой Падерой.

Архив Республики Татарстан предлагает исследователю ряд фондов известных авторов, занимавшихся изучением религии татар. Материалов по традиционным религиозно-мифологическим представлениям чепецких татар не обнаружено. Для сравнительно-сопоставительного анализа представляет интерес материалы по изучению культуры казанских татар, татар-кряшен.

Фонд № 967 Михаила Машанова содержит информацию по крещеным татарам казанского края. Здесь рассказывается о частных жертвоприношениях таук курбап и сыйыр курбет, о празднике шейлык.

Фонд № 968 известного просветителя и православного миссионера Н. И. Ильминского. Содержит информацию о похоронах и поминках казанских инородцев. Интересны упоминания о том, что, придя с кладбища, татары, участвующие в похоронах, прыгали через огонь, символически очищая себя. Приводится здесь и ряд сказок о шурале, пдри, шайтане.

Фонд № 969 исследователя семейных обрядов и обычаев татар Д. В. Катанова. Интерес представляет материал по свадьбам у татар.

Архив РЭМ содержит материалы переписки сотрудников музея с краеведами, занимающихся сбором предметов материальной культуры для пополнения фондов музея. Так, И. А. Абдрашитов предлагал музею различные обереги и украшения, имеющие, по его словам, магическую силу. Г. Н. Ахмаров предоставлял материалы по этнографии татар казанской губернии.

Архив Института Истории при Академии Наук РТ интересен материалами из фонда Г. В. Юсупова любезно предоставленными автору Р. К. Уразмановой. В фонде хранятся материалы 1946 г. «О поездке в юго-восточные районы ТАССР с целью сбора информации по древним верованиям и поверьям казанских татар». Следует выделить разделы, посвященные существам низшей мифологии, представлениям о душе, о знахарской практике у татар.

Архивный материал является необходимой основой для анализа духовной культуры казанских татар, удмуртов, бесермян и культуры чепецких татар.

Третья группа - опубликованные источники. К данному виду источников следует отнести, в первую очередь, статьи А. А. Спицына и П. М. Сорокина, которые по жанру относятся к заметкам краеведа и содержат любопытный материал о традиции паломничества к святым местам среди чепецких татар, о могилах святых и чудодейственных источниках с живительной водой рядом с ними [Спицын, 1888; Сорокин, 1896]. Работы дореволюционных авторов носят описательный характер и посвящены истории каринских татар, в частности арским князьям. Немало этнографического материала можно почерпнуть из работы Али Рахима, повествующей о могилах святых, почитаемых каринскими и кестымскими татарами. Статья Али Рахима в большей степени заинтересует филологов, поскольку автор дает подробные переводы текстов могильных плит, принадлежавших булгарам и татарам Казанского ханства [Рахим, 1930]. Особенностью этих работ является то, что, все они посвящены описанию эпиграфических памятников, сохранившихся среди чепецких татар.

Казанские ученые в разное время изучали и говоры чепецких татар. Материалы, собранные и проанализированные Дж. Валиди и Н. Б. Бургановой, служат источником для воссоздания названий некоторых обрядов, блюд традиционной кухни, предметов материальной культуры, терминов родства и свойства [Валиди, 1930; Бурганова, 1962]. Исследователю мифологии чепецких татар интересны факты, зафиксированные филологами, касающиеся наименования одного из религиозно-мифологических образов - щт папа (дап papa).

В 70-90-ые гг. XX в. Т. И. Тепляшина и Ф. С. Баязитова занимались патронимической системой чепецких татар. Многие факты о семейно-наследственных наименованиях пасель тамыр, о механизме их формирования и функционирования можно почерпнуть из работ этих ученых. Помимо прочего исследовательский интерес представляет материалы о проявлении мифологического мышления чепецких татар в ритуальной практике частных и общественных жертвоприношений духам-хозяевам (корбан) [Тепляшина, 1973; Баязитова, 1992].

Ценная информация о брачных нормах и традициях, свадебных и календарных обрядах чепецких татар содержатся в трудах Р. К. Уразмановой (1978; 1984; 2001), написанных по результатам полевой работы в местах расселения этой группы татар. Автор диссертационного исследования использовал в составлении опросника положения, обозначенные в трудах Р. К. Уразмановой.

Изучением семейной обрядности кестымской и юкаменской подгрупп чепецких татар долгое время занималась Д. Г. Касимова. Особый интерес представляют материалы по похоронно-поминальному циклу, представлениях о душе, содержатся факты врачевательной и охранительной магии в семейных обрядах изучаемой группы татар [Касимова, 2003].

Различные аспекты культуры чепецких татар фрагментарно отражены в работах, посвященных изучению бесермян (Н. П. Штейнфельд 1894г., И. Михеев 1901 г., Е. В. Попова 1998 г, 2004г.).

И. Ю. Крачковского, 2001; пер. смыслов и комментарии Иман В. Пороховой, 2003]. Ссылки на Коран следует читать следующим образом. В квадратных скобках после названия книги первая цифра обозначает номер цитируемой суры, вторая - номер аята.

Степень изученности проблемы. В отношении чепецких татар, внимание ученых чаще всего привлекали вопросы их этногенеза и этнической истории, языка и фольклора. Специальных работ по мифологии никогда не проводилось, отдельные аспекты рассматривались в рамках других более обширных тем, касающихся духовной культуры вообще.

Историей чепецких татар исследователи занимались с начала XIX века. Широкая деятельность по сбору статистических, исторических и этнографических материалов связана с работой Вятской ученой архивной комиссии (ВУАК).

Историк Ф. Корнилов в «Прибавлении к Вятским губернским ведомостям» писал о каринских мурзах и князьях, об их праве суда «над вотяками Каринскими и Верхнечепецкими» [Корнилов, 1839].

Календарь Вятской губернии (КВГ) за 1880 год под редакцией Н. Спасского представил «Этнографические сведения: русские, вотяки и татары». Работа содержит интересный материал по мусульманским татарским праздникам, по народным праздникам (дэ/сиеи и сабантуй) [Спасский, 1880].

Известный историк, археолог А. А. Спицын писал о причинах появления в Вятской земле арских князей [Спицын, 1884]. Он же в статье «К истории вятских инородцев» описывал предания верхнечепецких татар «о могиле святого в деревне Гординской на Чепце, около Глазова» [Спицын, 1889].

Историк и этнограф Н. П. Штейнфельд, создавая свой известный труд, посвященный этнографическому описанию бесермян, коснулся проблемы происхождения каринских татар, считая их также как и бесермян потомками древних булгар [Штейнфельд, 1894].

Православный миссионер И. Софийский в статье «О начальном образовании вотяков и татар Ярославской волости Слободского уезда Вятской губернии и о названии «татары» писал о состоянии образования и благотворном влиянии на инородцев православной церкви [Софийский, 1894].

Сотрудник Вятской ученой архивной комиссии П. М. Сорокин в Календаре Вятской губернии опубликовал две статьи. Первая была посвящена истории появления Арских князей в Карине, истории возникновения деревни Кестым, появлению традиционных фамилий чепецких татар (Касимовы, Арслановы, Девятьяровы, Абашевы). Вторая статья «Татаре Глазовского уезда» содержала кроме исторических данных этнографический материал, рассказывающий о «могилах святых», которым поклонялись глазовские татары [Сорокин, 1896].

Историк И. Михеев в «Известиях общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете» опубликовал работу, посвященную бесермянам. Автор, в частности, писал о бесермянах и татарах, проживающих совместно в деревне Кесшур Ежевской волости. Он отмечал, что бесермяне «произошли не от слияния двух народов (удмуртов и татар)», а являются самостоятельным народом, близким по своей духовной культуре к татарам [Михеев, 1901]. Там же опубликована статья историка, археолога Г. Магницкого о кладах из мелкой серебряной монеты в Вятской губернии. В ней автор, ссылаясь на наблюдения учителя и краеведа Г. А. Ахмарова, описывает обрядовые действия, совершаемые татарками с монетами и лоскутами ткани [Магницкий, 1901].

Огромную роль в изучении истории и культуры татарского народа сыграла деятельность Научного Общества татароведения при Академическом Центре Народного Комиссариата просвещения ТАССР. Общество выпускало собственный научный сборник, где публиковались статьи таких известных исследователей истории татарского народа как: Н. И. Воробьев и Дж. Валиди (Д. Д. Валидов), Али Рахим и др.

В 1930 г. были опубликованы две статьи по результатам экспедиции 1929 г. в местах поселения каринских и глазовских татар. В работе Дж. Валиди, посвященной изучению местного татарского диалекта были приведены термины, обозначающие душу человека [Валиди, 1930]. Автор второй статьи Али Рахим подверг детальному анализу материалы по эпиграфическим памятникам чепецких татар, предоставленных ему Н. И. Воробьевым и Дж Валиди по результатам разведочной поездки к каринским и глазовским татарам [Рахим, 1930].

Крупный исследователь истории удмуртского народа и Удмуртии, доктор исторических наук П. Н. Луппов в «Записках Удмуртского научно-исследовательского института соцкультуры и общества по изучению Удм. АССР» опубликовал статью, посвященную характеристике классовой борьбы удмуртов и бесермян против каринских мурз в конце XVII века [Луппов, 1936].

Таким образом, в 1920—1930-е гг. исследовательский интерес авторов поднялся на более высокий научный уровень, не ограничивающийся лишь статистическими данными и описанием. Однако специальных работ, имеющих прямое отношение к мифологии чепецких татар, не было.

Период 1950-1980-х гг. стал временем активного изучения этнической истории чепецких татар, прежде всего, каринских и юкаменских.

В 1950-е гг. в ходе диалектологической экспедиции этнолингвист Н.'Б.'Бурганова собрала богатый лингвистический материал. В 1962 г. в научном сборнике «Материалы по татарской диалектологии» появилась ее работа о говорах каринских и глазовских татар'[Бурганова,'1962]. "Диалектизмы касались различных тем и зафиксировали наименование некоторых мифологических персонажей, в частности, связанных с представлениями о душе.

ТЗ '1970-е гг. 'филолог и 'фольклорист Т.'И. Тепляшина, изучающая культуру чепецких татар с 50-х гг. "XX в., описала ряд образов и ритуалов, характерных для каринских татар. Основываясь на языковых говорах, она, как этнолингвист, впервые выделила три подгруппы чепецких татар: каринскую, юкаменскую, кестымскую. не статья «удмуртское влияние на патронимию каринских татар» сообщает помимо прочего о совместном проведении каринскими татарами и их соседями - бесермянами весеннего праздника акаяшка и о специфическом ооряде характерном для каринских татар празднике новоселья» - курбан (kerban) [Тепляшина, 1973].

Попыткой монографического изучения этнографии чепецких татар стал сборник «Новое в этнографических исследованиях татарского народа», увидевший свет в 1978 г. и составленный по результатам экспедиции 1973 г. сотрудниками отдела этнографии ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова Казанского филиала Академии Наук СССР для создания научной базы «Атласа по этнографии татарского народа». Анализ этнографического материала позволил авторам прийти к выводу, что чепецкие татары не представляют собой однородную группу. В результате исторических причин образовалось две подгруппы. Данные выводы были сделаны на основе изучения этногенеза и этнической истории (Мухамедова Р. Г.), земледелия (Халиков Н. А.), жилища (Мухамедова Р. Г., Мухаметшин Д. Г.), патронимии (Исхаков Д. А.). Наиболее интересны статьи Р. К. Уразмановой, опубликованные в этом сборнике по семейно-брачным отношениям и календарному циклу обрядов чепецких татар [Уразманова, 1978]. В них автор анализирует традиционные представления изучаемой группы, праздники и семейную обрядность.

В 80-ые годы XX века, используя материалы, собранные в ходе экспедиции 1973 года, Р. К. Уразманова провела историко-этнографическое исследование духовной кульутры чепецких татар [Уразманова, 1984]. Основные положения работы вошли в один из томов историко-этнографического атласа татарского народа [Уразманова, 2001].

В конце 80-х гг. XX века обрядовой терминологией в говорах чепецких татар занималась Ф. С. Баязитова. Ее статья основывается на исследованиях

Н. Б. Бургановой и Т. И. Тепляшиной. В работе автор описывает характерный, по ее мнению, для татар и бесермян весенний праздник акаяшка. Кроме того, на примере татар Юкаменского района она описывает общее жертвоприношение Кырбап и частные жертвоприношения духам-хозяевам: гш байиа кырбап и гид байиа кырбан [Баязитова, 1992].

В 90-е гг. XX века вопросами современной семейной обрядности каринских татар занималась Э. Г. Касимова [Касимова, 1995].

В совместной работе И. А. Сыркиной и Д. Г. Касимовой «Загадки незагадочного народа» отражен хозяйственный и бытовой уклад чепецких татар. Есть в ней и упоминание о душе-бабочке (жап папа) [Сыркина, Касимова, 1994].

В работе историка-этнографа Д. Г. Касимовой «Семейная обрядность чепецких татар» нашла отражение тема проявлений традиционного мировоззрения в семейной обрядности верхнечепецких и среднечепецких татар. При описании родильной и похоронно-поминальной обрядности автор упоминает мифологические персонажи - жан, ий Эби, мипча убыр. В своей монографии Д. Г. Касимова не описывает семейную обрядность каринских татар, ссылаясь на то, что нижнечепецкая (нукратская или каринская) подгруппа достаточно изучена этнографами и фольклористами. Известно, что Карино - историческая родина всех групп чепецких татар. Историей каринских татар историки и краеведы занимаются с начала XIX века [Касимова, 2003].

Исследователь бесермянского народа Е. В. Попова, описывая семейную обрядность бесермянского народа, календарную обрядность, затрагивает вопросы духовной культуры чепецких татар, делая сравнительно-сопоставительный анализ обрядов календарного, семейного цикла и приемов народной медицины. Она указывает на взаимовлияние культур двух народов, подтверждая это полевым материалом каринских и юкаменских татар [Попова, 1998; 2004].

Особый интерес для исследователей истории и этнографии татар представляет «Историко-этнографический атлас татарского народа», работа над которым началась еще в начале 1970-х гг., а первые книги начали выходить лишь в конце XX - начале XXI в. Один из томов издания «Обряды и праздники татар Поволжья и Урала», подготовленный Р. К. Уразмановой, полностью посвящен обрядовым праздникам татар Поволжья и Урала. Автор, опираясь на методы этнографического картографирования и типологии, делает попытку выделить локальные варианты традиционных культур татар Поволжья и Урала, в том числе и чепецких [Уразманова, 2001].

Характеризуя работы Т. И. Тепляшиной, Ф. С. Баязитовой, Р. К. Уразмановой, хочется отметить, что интерес ученых ограничивался лишь юкаменской и каринской подгруппами. Хотя кестымская подгруппа чепецких татар с давних пор является культурным и конфессиональным центром на территории современной Удмуртской Республики, где проживали «чистые» татары [Сорокин, 1896:95].

Анализ историографии по вопросу религиозно-мифологического мышления чепецких татар дает основание говорить о фрагментарном характере изученности проблемы. Работ, касающихся мифологии и проявлений мифологического мышления в семейной и календарной обрядности, немного. Вне поля зрения этнографов остались проблемы низшей мифологии, феномена «народного ислама». Эти обстоятельства обусловливают актуальность настоящего исследования, сочетающего комплексный подход в рамках широкого хронологического этапа (конец XIX - середина XX вв.).

Методологические основы и методы исследования. Методологическая база исследования основывается на принципе историзма, предполагающем хронологическую последовательность событий и явлений, оценку фактов, исходя из реалий конкретного периода, и устанавливающем связи каждого момента исторического процесса с его прошлым и будущим; принципе объективности, требующем взвешенного подхода при оценке событий и фактов, учета совокупности всех исторических явлений, разностороннего анализа собранных материалов, относящихся к данной теме в совокупности.

Основные методы, применявшиеся при написании работы -сравнительно-исторический и историко-типологический.

Первый позволяет выявить особенности мифологической картины мира изучаемой группы и соседних народов, в первую очередь удмуртов и бесермян. Второй дает возможность освоить значительный пласт используемого в работе фактического материала, выделить локальные варианты и установить ареалы их распространения.

Применение метода исторического анализа позволяет выявить позитивные и негативные последствия реализованного решения, перейти от анализа единичного к рассмотрению нового поведенческого стереотипа, коллективного опыта, к анализу структурных социальных изменений.

В диссертационном исследовании предпринята попытка раскрытия темы на основе междисциплинарного подхода, дающего возможность использования методических достижений других гуманитарных наук — фольклористики, лингвистики, культурологии, религиоведения. Подобный подход позволил не только по-новому взглянуть на проблемную ситуацию, но и выйти на более важные в теоретическом плане обобщения.

В диссертационном исследовании автор опирается на теоретико-методологические разработки ведущих зарубежных (К. Клемен, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, Б. Малиновский, Дж. Фрезер, М. Элиаде и др.) и отечественных специалистов в области истории и этнографии (А. К. Байбурин, И. С. Кон, Е.М. Мелетинский, С. Ю. Неклюдов, В. Я. Пропп, Б. А. Рыбаков, С. А. Токарев, Д. М. Угринович, Л. Я. Штернберг и др.).

Научная новизна исследования. Диссертационное сочинение является первым опытом изучения традиционных религиозно-мифологических представлений чепецких татар. На обширном комплексе полевых материалов и опубликованных источников представлена традиционная религиозномифологическая картина мира чепецких татар, дан сравнительно-сопоставительный анализ с религиозно-мифологическими представлениями бесермян, удмуртов, русских. Предпринято описание феномена «народного ислама» в среде чепецких татар. Изучены особенности и локальные различия в характеристике мифологических персонажей, их роли в семейной обрядности среди каринской, кестымской, юкаменской подгрупп татар.

Исследование в значительной степени восполняет пробел в изучении данной проблемы. Разработка и использование новых архивных источников, богатый полевой материал позволили не только подтвердить некоторые положения, выдвинутые предшествующими исследователями истории и духовной культуры татарского народа, но и прийти к новым выводам (выделение особенностей традиционных представлений подгрупп чепецких татар; определение феномена «народного ислама»).

1. Касимов Р. Н. Типология кладбищ чепецких татар (вт. пол. XIX-XX вв.) Этнокультурное наследие Вятско-Камского региона: проблемы, поиски, решения. Материалы региональной научно-практической конференции. -Киров, 1998. С.59-63. В соавторстве с Д. Г. Касимовой.

9. Касимов Р. Н. К вопросу об изучении «низшей» мифологии чепецких татар // Этнос. Культура. Человек. Материалы международной научной конференции. - Ижевск, 2003. С. 194-202.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиционные религиозно-мифологические представления чепецких татар"

Заключение

В ходе проведенного исследования удалось выявить основные особенности традиционных религиозно-мифологических представлений чепецких татар с конца XIX до сер. XX вв. Анализ полученных данных позволяет сделать следующие выводы.

Исторически сложилось так, что чепецкие татары были рано оторваны от своего культурного и религиозного центра в Казани. Народ, попав в иноэтничную среду, перенял многие обычаи, обряды и представления соседних народов и, прежде всего удмуртов и бесермян. Расселенные дисперсно, на большой территории чепецкие татары образовали три локальные подгруппы, отличающиеся не только говорами, но и некоторыми элементами духовной культуры.

При характеристике образов низшей мифологии можно выделить три основные группы: домашние духи, природные духи, демонические существа. Первые две группы можно характеризовать как духов-покровителей, лояльных к человеку. Их характеристики в основном положительные. Люди их чтят, организуют им символические жертвоприношения, советуются с ними. Однако чем дальше от дома/деревни локализуются такие персонажи, тем более настороженное к ним отношение. Доброжелательны к людям ий эби, азбар эби. Они ведут хозяйство в доме, следят за домашними животными. При неуважительном к себе отношении сердятся, бьют посуду, мучают скотину. А если хозяева чтят духов, то в доме царят благополучие и порядок.

Банный дух минча эби требует к себе особого внимания и уважения. Татары соблюдают запреты и предписания, касающиеся посещения бани в полночь. В противном случае банный дух может рассердиться, и это представляет опасность для жизни человека.

В лесу, у реки, в болотах - местах, где властвуют природные духи, человек, просит разрешения войти, напиться, поохотиться, собрать ягод и грибов. Иначе он рискует заблудиться, утонуть, что-либо повредить себе, заболеть. Такие представления характерны для многих тюркоязычных народов [Алексеев, 1980: 291].

Интересно, что среди чепецких татар практически неизвестны такие популярные среди казанской группы образы, как: шурале, яръштак, мецкей, уряк. Вероятно, это объясняется тем, что эти персонажи стали более поздним приобретением татарской мифологии. Возможно, они появляются в тот период, когда чепецкая группа уже жила обособленно от центра в Казани.

Демонические существа маркируются традиционными представлениями народа всегда отрицательно. Даже при уважительном отношении к ним, злые духи вредят людям, насылая на них болезни и увечья. Наибольшую опасность они представляют матери и ребенку, для пожилых и больных людей. Поэтому эти категории особенно тщательно оберегаются обычаями семейной обрядности чепецких татар. Интересно, что все демонические существа (iдэюинны, дэвы, пэри, албасты и пр.) заимствованы татарами из арабской и древнеиранской культур. Отдельной категорией злых существ можно считать духов болезней (зэкмет, чачак-анасы, кызамык-аиасы). Они олицетворяют собой опасные для человека (особенно ребенка) болезни, такие как желтуха, корь, оспа и др. Их лечением занимаются «знающие бабушки» — повитухи и знахарки.

Знающие» люди обладают комплексом знаний, включающим в себя как рациональные приемы народной медицины, так и иррациональные приемы «белой» магии. В своей деятельности знахарки используют целебные травы, заговоры и обереги. При этом в их языческой, шаманской по сути, деятельности наложил свой отпечаток ислам. Так, знахарка, окуривая больного дымом можжевеловых ветвей, расплавляет свинец, чтобы распугать злых духов, готовя кашу для их задабривания, шепчет при этом мусульманские молитвы. И в этом смысле «знающие люди» не отличаются по своим представлениям о мире от правоверных мусульман [Басилов, 1984: 199]. Деятельность знахарки-шаманки в изучаемый хронологический период приближается к функциям абыстай (пожилой женщины, почитаемой в общине за знание мусульманских молитв предписаний). В представлениях людей она с успехом лечит различные болезни, помогает в разрешении конфликтов, но при использовании знахарских приемов обращается только к Аллаху и его ангелам.

Противоположностью знахаркам являются люди, использующие в своей практике приемы черной магии (убырлы кешё). Это ведуньи и колдуньи, связанные с нечистой силой (бидуп, убыр карчык). Они способны насылать болезни и порчу на людей, обращаясь к различным духам. Человеческое воображение наделяет их способностью обращаться в различные предметы, природные явления, животных.

В низшей мифологии чепецких татар большинство персонажей - образы женские, зачастую «старушечьи». Этот факт, вероятно, свидетельствует об определенном стадиальном уровне состояния мифотворчества чепецких татар. Можно предположить, что татарская языческая мифология в регионе стала испытывать воздействие ислама именно в тот период, когда роль женщины в традиционном обществе была еще довольно высока.

Многие образы мифологии чепецких татар, известные удмуртам и бесермянам (албасты, ель пэри и др.), воспринимаются изучаемой группой как привнесенные из удмуртской и бесермянской культур. На самом деле они имеют арабо-иранское происхождение и появились в татарской мифологии вместе с исламом гораздо раньше, чем в удмуртско-бесермянской культуре. Таким образом, можно говорить о своеобразном двойном заимствовании образов в мифологии соседних народов.

Структура традиционной обрядности, её символика во многом обусловлена архаическими представлениями о мире предков, взаимосвязях его с миром живых на земле, о многостороннем воздействии предков на земную жизнь потомков.

Семейный комплекс обрядов в изучаемый период сохраняет множество элементов традиционного религиозно-мифологического миропонимания. Учитывая, что темп происходивших изменений не был одинаковым в каждом отдельном обрядовом комплексе, следует отметить, что наибольшей трансформации подвергался свадебный цикл обрядов. Как результат -сохранение в нем небольшого числа элементов мифологического мировоззрения, приемов любовной и охранительной магии.

Обряды и обычаи, связанные с рождением ребенка, с его первыми годами жизни, отличались большим постоянством. В них сохранялись вплоть до середины прошлого столетия элементы охранительной магии (использование оберегов, предписания от порчи и сглаза, «кормление духов-хозяев болезни», перемена имени, обычай «обмена ребенка», магические обряды, совершаемые с плацентой и пуповиной и пр.).

Большой степенью консервативности выделялся похоронно-поминальный цикл обрядов. Характеризуя его как мусульманский, исследователь выделяет целый пласт неисламских элементов (окуривание помещения дымом можжевеловых ветвей, закрывание еды и воды тканью, «запутывание шагов» во время похоронной процессии, представления о хозяине кладбища - зиярат-иясе, жир-иясе, представления о душе умершего как о птице / бабочке, былички о вредоносных покойниках, культ почитания могил «святых» и пр.).

В календарной обрядности также сохраняются элементы почитания архаических культов: земли и предков на сабантуе; духов-хозяев воды на празднике проводов льда - боз зату; птиц - как связных между мирами и предвестников новой лучшей жизни в обрядах «грачиной каши» (карга буткасы); небесных божеств в обрядах вызывания дождя - .жангыр буткасы; языческие по своей сути частные общественные жертвоприношения - курбаны.

Календарные праздники pouino, боэ/со, маслепща известны всем подгруппам чепецких татар. При этом они, вероятно, являются заимствованиями из русской православной культуры, что подтверждают их названия. Частные жертвоприношения, общественные моления, бытовавшие среди удмуртов и бесермян, также нашли свое отражение в культуре чепецких татар.

Из мусульманских праздников чепецкие татары широко отмечали лишь Ураза-байрам и Курбан-байрам. Такие праздники как Маулид-байрам и Науруз, получившие распространение среди казанских татар, чепецкой группе практически неизвестны.

Анализ мифологических образов и представлений в семейной обрядовой практике чепецких татар с точки зрения влияния полиэтнического окружения дает основание сделать вывод о преимущественном взаимодействии татарской и удмуртско-бесермянской культур, в меньшей степени — русской. Результаты такого взаимовлияния нашли более яркое отражение в среде юкаменских и каринских татар. Параллели обнаруживаются в характеристике ряда мифологических образов, в обрядовой практике соседствующих народов. Русское влияние было обусловлено как личными контактами, так и политическим, культурным, социальным воздействием государства.

Сравнение традиционного религиозно-мифологического миропонимания чепецких татар с соответствующими представлениями субэтнических групп татар Волго-Уральской историко-этнографической области с другими народами позволяет сделать ряд выводов. Благодаря исламскому характеру культуры чепецких татар, многие черты их традиционного мировоззрения близки другим мусульманским народам (казанским татарам и их предкам булгарам, башкирам, казахам и др.). Общие черты проявляются в представлениях о душе, смерти, загробном мире.

Существует целый пласт обрядов и обычаев, которые имеют аналогии у многих народов мира, вне зависимости от этногенетического родства и конфессиональной принадлежности. К ним, например, относятся бинарные оппозиции: левый - правый, верх - низ, мужчина - женщина, жизнь - смерть; трехчастное представление о структуре мироздания.

Феномен «народного ислама» характерен для многих народов, исповедующих мусульманскую религию. Бесспорно, важным фактором, внесшим своеобразие в становление народной формы ислама изучаемой этнической группы стало относительно позднее появление широкой сети мечетей (конец XIX века), а затем их ранняя ликвидация (середина XX века), разрушение социальной группы профессиональных священнослужителей в местах расселения чепецких татар.

Ислам чепецких татар имеет характер «народного», более того -«кладбищенского». Поскольку похоронно-поминальный культ наиболее консервативен, то именно здесь развился феномен кладбищенского ислама, когда функции муллы были востребованы лишь на уровне семейной обрядности народа. Все остальное время он ничем не отличался от обычных сельчан. Такие «муллы», не имевшие специального религиозного образования, не знавшие Корана, пользуясь набором заученных молитв (услышанных от стариков), но не понимавшие их смысла, привносили в «книжный» ислам элементы традиционного миропонимания сельского общинника.

Духовная культура изучаемой группы, вступив в тесное взаимодействие с культурой удмуртов и бесермян, тем не менее, может характеризоваться как татарская, мусульманская со своеобразным локальным вариантом бытования ислама. Исследование подтверждает тот факт, что традиционные религиозно-мифологические представления чепецких татар являются изменяемой динамической системой, сохраняя в себе в изучаемый хронологический период элементы древних архаических культов, исламские и неисламские элементы.

Тема, естественно, не исчерпана. С совершенствованием методов исследований в этнологии, с привлечением новых источников раздвинутся рамки проблемы, появятся дополнительные способы их решения.

Список научной литературыКасимов, Рустам Нуруллович, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Список информаторов, цитируемых в работе

2. Абашев Гаделына Хайруллович, 1924 г. р., уроженец д. Кесшур Юкаменского р-на УР, татарин, образование 7 классов, пенсионер.

3. Абашев Мавлют Миназтдинович, 1927 г. р., уроженец д. Кесшур Юкаменского р-на УР, татарин, образование 7 классов, пенсионер.

4. Абашева (Балтачева) Салиха Шаймулловна, 1932 г. р., уроженка д. Кесшур Юкаменского р-на УР, татарка, образование среднее, пенсионерка.

5. Абашева Магинур Гарифовна, 1915 г. р., уроженка д. Палагай Юкаменского р-на УР, татарка, образование начальное, пенсионерка.

6. Абашева Марзия Габдульхаевна, 1927 г. р., уроженка д. М. Вениж * Юкаменского р-на УР, татарка, образование начальное, пенсионерка.

7. Абашева Махмура Муллануровна, 1923 г. р., уроженка д. М. Вениж Юкаменского р-на, образование неполное среднее, пенсионерка.

8. Абашева Минслу Замалиевна, 1922 г. р., уроженка д. Иманай Юкаменского р-на УР, проживает в д. М. Вениж Юкаменского р-на УР, татарка, образование начальное, пенсионерка.

9. Абашева Нафиса Бадртдиновна, 1927 г. р., уроженка д. Кесшур Юкаменского р-на УР, татарка, образование 7 классов, пенсионерка.

10. Абашева Нурания Миназетдиновна, 1936 г. р., уроженка д. Кесшур Юкаменского р-на УР, татарка, образование среднее, пенсионерка.

11. Абашева Раиса Султановна, 1932 г. р., уроженка д. Палагай Юкаменского р-на УР, татарка, образование начальное, пенсионерка.

12. Абашева Рахиля Зиатдиновна, 1924 г. р., уроженка д. Палагай Юкаменского р-на УР, татарка, образование начальное, пенсионерка.

13. Абашева Тагзима Гайнулловна, 1934 г. р., уроженка д. Кесшур Юкаменского р-на УР, татарка, образование среднее, пенсионерка.

14. Абашева Фаиза Гатаулла-кызы, 1913 г. р., уроженка д. М. Вениж Юкаменского р-на УР, образование начальное, пенсионерка.

15. Абашева Маймуна Гилязовна, 1947 г. р., уроженка д. Тат. Починки Юкаменского р-на УР, проживает в д. Тутаево Юкаменского р-на УР, татарка, образование среднее, пенсионерка.

16. Арсланов Шамил Ахтамзянович, 1931 г. р., уроженец с. Карино Слободского р-на Кировской обл., татарин, образование среднее, пенсионер.

17. Арсланова Бибиджамал Ахметзяновна, 1910 г. р., уроженка с. Карино Слободского р-на Кировской обл., татарка, образование начальное, пенсионерка.

18. Арсланова Гульсира Загидулловна, 1931 г. р., уроженка с. Карино Слободского р-на Кировской обл., татарка, образование среднее, пенсионерка.

19. Бекмансурова Нурхада Гараевна, 1928 г. р., уроженка д. Атабаево Юкаменского р-на УР, проживает в д. Починки Юкаменского р-на УР, татарка, образование 7 классов, пенсионерка.

20. Бузанакова Рабига Ясавиевна, 1935 г. р., уроженка д. Починки Юкаменского р-на УР, татарка, образование среднее, пенсионерка.

21. Девятьяров Ахмет-Герей Ибнаминович, 1923 г. р., уроженец с. КариноI

22. Слободского р-на Кировской обл., татарин, образование 7 классов, пенсионер.

23. Долгоаршинных Мадина Загидулловна, 1942 г. р., уроженка с. Карино Слободского р-на Кировской обл., татарка, образование среднее, пенсионерка.

24. Долгоаршинных Такмиля Самигулловна, 1907 г. р., уроженка с. Карино Слободского р-на Кировской обл., татарка, образование начальное, пенсионерка.

25. Есенеев Завид Ибрагимович, 1950 г. р., уроженец д. Починки Юкаменского р-на УР, татарин, образование среднее, зав. клубом.

26. Касимов Исмагил Шамсутдинович, 1920 г. р., уроженец д. Тат. Парзи Глазовского р-на УР, татарин, образование начальное, пенсионер.

27. Касимов Минхат Шабганович, 1928 г. р., уроженец д. Кестым Балезинского р-на УР, татарин, образование неполное среднее, пенсионер.

28. Касимов Мукамедзян Валиуллович, 1927 г. р., уроженец д. Кестым Балезинского р-на УР, татарин, образование 7 классов, пенсионер.

29. Касимов Мукмин Хамидуллович, 1930 г. р., уроженец д. Кестым Балезинского р-на УР, татарин, образование 7 классов, пенсионер.

30. Касимов Нурулла Лутфуллович, 1953 г. р., уроженец д. Кестым Балезинского р-на УР, проживает в г. Глазове, татарин, образование среднее, рабочий.

31. Касимова Адия Камалтдиновна, 1936 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, татарка, образование среднее, пенсионерка.

32. Касимова Амина Габдулловна, 1932 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, татарка, образование среднее, пенсионерка.

33. Касимова Бибинур Идрисовна, 1911 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, татарка, образование начальное, пенсионерка.

34. Касимова Бибинур Шамсутдиновна, 1923 г. р., уроженка д. Тат. Парзи Глазовского р-на УР, татарка, образование начальное, пенсионерка.

35. Касимова Тарифа Ибрагимовна, 1911 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, татарка, образование начальное, пенсионерка.

36. Касимова Гульфира Сафиулловна, 1946 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, татарка, образование среднее, пенсионерка.

37. Касимова Дина Минхатовна, 1958 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, образование среднее, служащая.

38. Касимова Мадина Бургановна, 1931 г. р., уроженка д. Падера Балезинского р-на УР, татарка, образование среднее, пенсионерка.

39. Касимова Махмуда Мавлютовна, 1950 г. р., уроженка д. М. Вениж Юкаменского р-на УР, татарка, образование среднее, служащая.

40. Касимова Минзалия Минхатовна, 1955 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, татарка, образование среднее специальное, служащая.

41. Касимова Назия Магаметзянова, 1930 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, татарка, образование 7 классов, пенсионерка.

42. Касимова Наиля Валиулловна, 1930 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, татарка, образование 7 классов, пенсионерка.

43. Касимова Наиля Шабгановна, 1936-2000 г. г., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, татарка, образование неполное среднее.

44. Касимова Насима Хузиновна, 1933 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, проживает в д. Падера Балезинского р-на УР, татарка, образование высшее, пенисонерка.

45. Касимова Сания Шабгановна, 1927 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, татарка, образование 7 классов, пенсионерка,

46. Касимова Фариза Нургаяновна, 1936 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, татарка, образование высшее, пенсионерка.

47. Касимова Хания Ибрагимовна, 1938 г. р., уроженка д. Кестым Балезинского р-на УР, татарка, образование высшее, пенсионерка.

48. Митюков Ахмади Ясаиевич, 1918 г. р., уроженец с. Карино Слободского р-на Кировской обл., татарин, образование 7 классов, пенсионер.

49. Митюков Мавлет Яхиевич, 1937 г. р., уроженец д. В. Дасос Юкаменского р-на УР, татарин, образование среднее, пенсионер.

50. Митюкова Мавдуда Гасановна, 1920 г. р., уроженка д. В. Дасос Юкаменского р-на УР, татарка, образование 7 классов, пенсионерка.

51. Сабреков Хадир Сиддикович, 1923 г. р., уроженец д. Иманай Юкаменского р-на УР, татарин, образование 7 классов, пенсионер.

52. Сабрекова (Митюкова) Зульфия Мавлетовна, 1966 г. р., уроженка д. В. Дасос Юкаменского р-на УР, проживает в г. Глазове, татарка, образование среднее, служащая.

53. Созинова (Арсланова) Фирюза ИГамиловна, 1953 г. р., уроженка с. Карино Слободского р-на Кировской обл., татарка, образование среднее, зав. клубом.

54. Таушева Магсума Сигбатовна, 1929 г. р., уроженка д. Починки Юкаменского р-на УР, татарка, образование среднее, пенсионерка.1.. Архивные источники

55. Архив Отдела Этнологии Института Истории АН РТ.

56. Фонд Г. В. Юсупова. Материалы по древним верованиям и поверьям казанских татар. Краткий отчет о поездке в юго-восточные районы ТАССР в 1946г.

57. Архив Российского Этнографического Музея (РЭМ).

58. Фонд 1 Переписка сотрудников музея с краеведами, людьми, занимающимися историей татар. Опись 2. Дела 2, 24.

59. Государственный Архив Кировской Области (ГАКО)

60. Фонд 170 Материалы Вятской ученой архивной комиссии. Опись 1. Дела 33, 55, 56, 126.

61. Фонд 176 Ревизские сказки по Глазовскому уезду. Опись 8. Дела 1, 2, 3, 4,5,6,7.

62. Фонд 574 Сведения Вятского губернского статистического комитета. Состояние губернии за 1850 г. Опись 1. Дело 11.

63. Национальный Музей Республики Татарстан (НАРТ).

64. Фонд 967 Материалы М. Машанова. Опись 1. Дела 11, 15, 18, 168, 169, 184.

65. Фонд 968 Материалы Н. Ильминского. Опись 1. Дело 34, 35. Фонд 969 - Материалы Н. Ф. Катанова. Опись 1. Дело 15.

66. Центральный Государственный Архив Удмуртской Республики (ЦТАУР) Фонд 189 Фонды учреждений и учебных заведений духовного ведомства. Благочинный Глазовского Преображенского собора. Опись 1. Дело 441.

67. Фонд 190 Фонды учреждений и учебных заведений духовного ведомства. Благочинный 4-го округа Глазовского уезда Вятской губернии. Опись 1. Дела 328, 356, 373, 389.

68. I. Опубликованные источники

69. Баязитова Ф. С. Обрядовая терминология в говорах причепецких татар//Вятская земля в прошлом и настоящем (к 125-летию со дня рождения П.Н.Луппова). Тезисы докладов и сообщений второй научной конференции. Том 2. Киров, 1992. С.13-16.

70. Бурганова Н. Б. Говор каринских и глазовских татар // Материалы по татарской диалектологии: В 2 т. Казань, 1962. - Т.2. С.19-56.

71. Валиди Дж. Наречие каринских и глазовских татар//Труды общества изучения Татарстана. Казань, 1930. T.l. С.135-144.

72. Воробьев Н. И. Казанские татары (Этнографический очерк) // Материалы по изучению Татарстана. Вып. 2. Казань, 1925. С. 133-166.

73. Воробьев Н. И. Кряшены и татары (некоторые данные по сравнительной характеристике быта) // Труд и хозяйство. 1929, № 5.

74. Гаврилов Б. Погребальные обычаи и поверья старокрещеных татар деревни Никифоровой Казанской губернии Мамадыжского уезда. -Казань: Тип. ун-та, 1874. С. 11.

75. Губайдуллин М., Губайдуллин К. Пища казанских татар // Вестник научного общества татароведения. № 6. 1927. С. 17-50.

76. Касимова Д. Г. Семейная обрядность верхне- и среднечепецких татар конца XIX-XX вв.: Рукопись диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 2001.

77. Касымов Г. Очерки по религиозному и антирелигиозному движению среди татар до и после революции. Казань: Тат. гос. изд-во, 1932. С. 56.

78. Китаб-аль-Джанаиз. Смерть и похороны по ханафитскому фикху. / Под ред. В. Ягкуба-Казань: Иман, 1998. С. 49.

79. Коблов Я. Д. Религиозные обряды и обычаи татар-магометан (при наречении имени новорожденному, свадебные обряды и похоронные). -Казань: Типо-литография Имп. ун-та., 1908. С. 46.

80. Коблов Я. Д. Мифология казанских татар. Казань: Типо-литография Имп. ун-та., 1910. - 49с.

81. Коран. / Пер. И.Ю.Крачковского. Ростов-на-Дону: Феникс, 2001. С. 544.

82. Коран. / Перевод смыслов и комментарии Иман В. Пороховой. Гл. ред. Мухаммад Сайд Аль-Рошд. — М.: Рипол Классик, 2003. С. 800.

83. Корнилов Ф. Описание Слободского уезда за 1839 г. // Прибавление к №48 Вятских губернских ведомостей №24. Вятка: Губ. тип., 1839. С.96-98.

84. Магницкий В. Клады из мелкой серебряной монеты в Вятской губернии // Известия общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском Университете. Т. XVII; Вып. 2, 3. Казань, 1901. С.135-141.

85. Максимов С. Остатки язычества в современных верованиях крещеных татар Казансокй губернии. Казань: Тип. Имп. ун-та, 1876. С.29.

86. Миропольский А. Крещеные вотяки Казанского уезда. Их языческие поверья, обряды и обычаи (этнографический очерк). Казань: Тип. ун-та, 1876. С.5.

87. Михеев И. Несколько слов о бесермянах // Известия общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском Университете. Т. XVII; Вып. 1-3. Казань, 1901. С.52-60.

88. Насыйри К. Поверья и обряды казанских татар, образовавшиеся мимо влияния на жизнь их суннитского магометанства. Печатается отдельно из Записок ИРГО, по Отделению этнографии, Т. VI. СПб.,1880. С.30.

89. Пинегин М. Н. Свадебные обычаи казанских татар. Казань: Типолитография Имп. ун-та, 1891. С. 20.

90. Потанин Г. Н. У вотяков Елабужского уезда // Известия общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском Университете. Т. III. Казань, 1880-1882. С. 221-241.

91. Рахим А. Хузялар Тауы // Вестник научного общества татароведения. -Казань. 1928. № 8. С. 174-179.

92. Рахим А. Болгаро-татарские эпиграфические памятники в Вятском крае // Материалы по охране, ремонту и реставрации памятников ТАССР. -Казань. 1930. Вып. 4 С. 49-57.

93. Семенов Н. Сабан Туй. - Казань, 1929. С. 68.

94. Сорокин П. М. Арские князья в Карине // Календарь и памятная книжка Вятской губернии на 1897 г. Вятка: Губ. тип., 1896. С. 57-65.

95. Сорокин П. М. Татаре Глазовского уезда // Календарь и памятная книжка Вятской губернии на 1897 г. Вятка: Губ. тип., 1896. С. 86-95.

96. Софийский И. Заговоры и заклинания крещеных татар Казанского края. -Казань: Тип. ун-та, 1878. С. 18.

97. Спицын А. А. Обиженные князья // Календарь Вятской Губернии на 1885 г. Вятка: Губ. тип., 1884. С. 153-156.

98. Спицын А. А. К истории вятских инородцев // Календарь Вятской Губернии на 1889 г. Вятка: Губ. тип., 1888. С. 230.

99. Тепляшина Т. И. Древнебулгарские субстратные явления в языке бесермян // Congressus tertius internationalis fenno-ugristarum. Parsl. Acta linguistika. Таллин, 1970. С. 565-567.

100. Тепляшина Т.И. Удмуртское влияние на патронимию каринских татар // Советское финно-угроведение IX. 1973. Таллин, 1973. С. 43-46.

101. Уразманова Р. К. Семейно-брачные отношения, свадебная обрядность чепецких татар // Новое в этнографических исследованиях татарскогонарода. / Под ред. Р. Г. Мухамедовой и Р. К. Уразмановой. Казань: Казанский филиал АН СССР, 1978. С. 68-86.

102. Уразманова Р. К. Календарный цикл обрядов чепецких татар // Новое в этнографических исследованиях татарского народа. / Под ред. Р. Г. Мухамедовой и Р. К. Уразмановой. Казань: Казанский филиал АН СССР, 1978. С. 86-95.

103. Уразманова Р. К. Современные обряды татарского народа (историко-этнографическое исследование). Казань, 1984. С. 144.

104. Уразманова Р. К. Ислам в семейно-бытовой обрядности татар: традиции и современность // Религия в современном обществе: история, проблемы, тенденции. // Сборник тезисов и докладов международной научно-практической конференции. Казань, 1998. С. 105—107.

105. Уразманова Р. К. Обряды и праздники татар Поволжья и Урала (Годовой цикл XIX нач. XX вв.) / Историко-этнографический атлас татарского народа. - Казань: Дом Печати, 2001. С. 196.

106. Штейнфельд Н. П. Бесермяне опыт этнографического исследования // Календарь и памятная книжка Вятской губернии на 1895 г. - Вятка: Губ. тип., 1984. С. 220-260.

107. Этнографические сведения: русские, вотяки и татары // Календарь Вятской губернии за 1880 г. / Сост. Н. Спасский. Вятка: Губ. тип., 1880. С. 53-55.1.. Литература

108. Абдулкаримов С. А. Культурно-исторические аспекты питания казанских татар (кон. XIX. нач. XX вв.). Автореф. дис. на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. - М., 1992. С. 21.

109. Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. -Новосибирск: Наука, 1980. С. 315.

110. Альбом. Шамаилы из коллекции Национального музея Республики Татарстан (кон. XIX. нач. XX вв.) Собрания профессоров И. М. Покровского и Н. Ф. Катанова. / Под ред. Р. М. Валеева, Г. С. Муханова. - Казань, 2003. С. 150.

111. Альмеева Н. Ю. О музыкальном воплощении татарского байта (введение в изучение проблемы) // Этномузыковедение Поволжья и Урала в ареальных исследованиях: Сборник научных трудов. — Ижевск: Удм. инт. истории, языка и литературы УрО РАН, 2002. С. 17-53.

112. Амирханов Р. М. Ислам в татарской общественной мысли: история и современность // Ислам в истории и культуре татарского народа. -Казань: Ин-т истории АН РТ, 2000. С. 6-25.

113. Амирхан Р. Мы татары. - Казань: Магариф, 2002. С. 32.

114. Аргудяева Ю. В. Крестьянская семья у восточных славян на юге Дальнего Востока России (50-е гг. XIX нач. XX вв.).-М: Изд-во РАН, 1997. С. 314.

115. Ахмаров Г. Н. Свадебные обряды казанских татар. Казань: Типолитография Имп. ун-та, 1907. С. 40.

116. Ахметьянов Р. Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. -М: Наука, 1981. С. 144.

117. Бабаева Н. Н. Похоронная обрядность таджиков долины Зеравшана // Похоронно-поминальтные обычаи и обряды. М, 1993. С. 282-310.

118. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. -Л: Наука, 1983. С. 192.

119. Басилов В. Н. Культ святых в исламе. М: Мысль, 1970. С. 144.

120. Басилов В. Н. Избранники духов. М: Политиздат, 1984. С. 208.

121. Башкиры: этническая история и традиционная культура. Под ред. P.M. Юсупова. Уфа. Науч. изд-во «Башкирская энциклопедия», 2002. С. 248.

122. Безертинов Р. Н. Тэнгрианство религия тюрков и монголов. - Н.Челны: Аяз, 2000. С. 455.

123. Беркутов В. М. Народный календарь и метрология булгаро-татар. -Казань, 1987. С. 95.

124. Борозна Н. Г. Некоторые материалы об амулетах украшениях населения Средней Азии // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии: Сборник статей / Гл. ред. В.Н. Басилов, Г.П. Снесарев. М, 1975. С. 282-293.

125. Валеев Ф. X. Народный орнамент казанских татар в конце XVIII начале XX века. Автореф. на соиск. уч. степ. канд. ист. наук.- Казань, 1965. С. 27.

126. Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. -М: София, 2003. С. 240.

127. Виноградова JI. Н. Демонологические основы архаической картины мира //Живая старина, 1996, №1. С. 2-3.

128. Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994. С. 608.

129. Владыкина Т. Г. Знающий (туно) в удмуртской традиционной культуре. // Удмуртская мифология / Под. ред. В. Е. Владыкина. Ижевск, 2004. С. 97-103.

130. Власова М. Н. О незнаемом. // Русские суеверия: энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 560-608.

131. Волкова JI. А. Земледельческая культура удмуртов (вторая половина XIX- начало XX века)-Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2003. С. 388.

132. Гаджиев Г. А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М.: Наука, 1991. С. 182.

133. Гафферберг Э. Г. Пережитки религиозных представлений у белуджей // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии: Сборник статей / Гл. ред. В. Н. Басилов, Г. П. Снесарев. М, 1975. С. 224-248.

134. Гемуев И. Н. Семья у селькупов (XIX нач. XX вв.). - Новосибирск: Наука, 1984. С. 156.

135. Головнев А. В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. -Екатеринбург, 1995. С. 607.

136. Громов Г. Г. Методика этнографических экспедиций. М: Изд-во Московского ун-та, 1966. С. 120.

137. Давлетшин Г. М. История духовной культуры тюрко — татар. Казань: Тат. кн. изд-во, 1999. - С. 512. (на тат. яз.)

138. Давлетшин К. Д. Нации и ислам (критика филосовско-теологических концепций о единстве наций и ислама). Казань.: Тат. кн. изд-во, 1986. С. 199.

139. Давлетшин К. Д. Из мудрости веков. Реальности и мифы фольклора. -Казань: Тат. кн. изд-во, 1991. С. 124.

140. Денисов П. В. Религиозные верования чуваш (Историко-этнографические очерки).-Чебоксары: Чуваш, гос. изд-во, 1959. С. 408.

141. Закирова И. Г. Народное творчество Булгарского периода. Автореф. на соиск. уч. степ. канд. филолог, наук. Казань, 2000. С. 24.

142. Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М, 1991. (Пер. на русс. яз. кн.: Zelenin D. Russische (Ostslavische) Volkskunde. В.: Lpz, 1927).

143. Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901—1913 гг. / Вступ. ст. Н. И. Толстого; сост. A. JI. Топоркова. М: Индрик, 1994. С. 400.

144. Иванова М. Г. Мифологические мотивы в средневековой материальной культуре удмуртов // Удмуртская мифология / Под. ред. В. Е. Владыкина. -Ижевск, 2004. С. 20-29.

145. Ишмухаметов 3. А. Социальная роль и эволюция ислама в Татарии (Исторические очерки). Казань: Тат. кн. изд-во, 1979. С. 224.

146. Кариева JI. А. Татарская мифология в историко-сравнительном и типологическом аспекте. Автореф. дис. на соиск. уч. степ. канд. фил. наук.-Казань, 1999. С. 33.

147. Карпов Ю. Ю. Женское пространство в культуре народов Кавказа.- СПб.: Петербургское востоковедение, 2001. С. 568.

148. Касимова Д. Г. Семейная обрядность чепецких татар (сер. XIX-XX вв.) Ижевск: Удм. ин-т. истории, языка и литературы УрО РАН, 2003. С. 300.

149. Касимова Э. Г. К вопросу о современной обрядности каринских татар// Вятская земля в прошлом и настоящем. Материалы 3-ей науч. конф., посвященной 50-летию победы в ВОВ. Т. 2. Киров, 1995. С. 131-132.

150. Кашафутдинов Р. Г. Народные (общественные и семейные) праздники казанских татар. Автореф. дис. на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. -Казань, 1969. С. 23.

151. Кениг К. Брат — Зверь. Человек и животные в мифах и эволюции. -Калуга: 1997. С. 298.

152. Клемен К. Жизнь мертвых в религиях человечества. М.: Интрада, 2002. С.223.

153. Коблов Я. Д. О магометанских муллах. Религиозно-бытовой очерк. Под ред. Я. Абдуллина. Казань: Иман, 1998. С. 26.

154. Кон И. С. Ребенок и общество: (историко-этнографическая перспектива). М: Наука, 1988. С. 270.

155. Косарев М. Ф. Основы языческого миропонимания: по сибирским археолого-этнографическим материалам. -М: Ладога-100, 2003. С. 352.

156. Куликов К. И. Символ коня в древнеудмуртском мифологическом искусстве // Удмуртская мифология / Под. ред. В.Е. Владыкина. -Ижевск, 2004. С. 29-36.

157. Леви-Строс К. Первобытное мышление. М: Наука, 1999. С. 383.

158. Леви-Строс К. Структурная антропология. М: Наука, 2001. С. 511.

159. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М: Наука, 1994. С. 608.

160. Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет С.Пб: Европейский дом, 2002. С. 400.

161. Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок / Пер. с польского М. В. Ковальковой СПб: Академический проект, 2003. С. 512.

162. Луппов П. Н. О бесермянах // О бесермянах. Сборник статей. / Отв. ред. Г.Л. Шкляев. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрОРАН, 1997. С. 19-50.

163. Луппов П. Н. К характеристике борьбы удмуртов и бесермян против каринских мурз в конце XVII века // Записки Удмуртского Научно-исследовательского института соцкультуры и Общества по изучению Удм. АССР. Сборник № 6. Ижевск, 1936. С. 197.

164. Максуд Р. Ислам. Пер. с англ. В. Новикова. - М: ФАИР-ПРЕСС, 2002. С. 304.

165. Малиновский Б. Магия, наука и религия. М: Наука, 1998. С. 288.

166. Материалы по истории Удмуртии (с древнейших времен и до середины. XIX в.). Сборник статей. Отв. редактор Наговицын Л. А. // Г. А. Никитина, Г. К. Шкляев. Культура и быт удмуртского крестьянства в период феодализма. Ижевск, 1995. С .139-165.

167. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М: Наука, 1976. С. 406.

168. Мифология. Большой энциклопедический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. 4-е изд. - Большая Российская энциклопедия, 1998. С. 736.

169. Мухамедзянов Р. М. Специфика татарских фольклорных жанров. Уфа, 1989. С. 84.

170. Мухамедова Р. Г. Чепецкие татары (краткий исторический очерк) // Новое в этнографических исследованиях татарского народа. Под ред. Р. Г. Мухамедовой и Р. К.Уразмановой. Казань: Казанский филиал АН СССР, 1978. С. 5-18.

171. Мухамедшин Р. М. Исламский фактор в общественном сознании татар в XVI XX вв. // Исламо-христианское пограничье: итоги и перспективы изучения. Научный сборник. Отв. ред. Я. Абдуллин. — Казань. ИЯЛИ АН РТ, 1994. С. 29-40.

172. Мухаметдинов Р. Ф. Путь от уммы к нации и роль культурного наследия ислама // Ислам в истории и культуре татарского народа. Казань: Ин-т истории АН РТ, 2000. С. 94-104.

173. Мухаметшин Р. М. Ислам и татарский национализм в начале XX в. // Ислам в истории и культуре татарского народа. Казань: Ин-т истории АН РТ, 2000. С. 80-94.

174. Напольских В. В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: Данные мифологической реконструкции (Приуральский космогонический миф). Автореф. на соиск. уч. степ, доктора ист. наук. Ижевск, 1992. С. 32.

175. Напольских В. В. Как Вукузё стал создателем суши. Удмуртский миф о сотворении земли и древнейшая история народов Евразии. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 1993. С. 159.

176. Напольских В. В. Бисермины // О бесермянах. Сборник статей. / Отв. ред. Г. JI. Шкляев. Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН. Ижевск, 1997. С. 50-54.

177. Насыйри К. Избранные произведения. Перевод с татарского языка. -Казань: Тат. кн. изд-во, 1977. С. 256.

178. Неклюдов С. Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология. От народных верований к литературе. -М: Наследие, 1998. С. 309.

179. Никитина Г. А. Мифологические представления в народной медицине удмуртов // Удмуртская мифология / Под. ред. В. Е. Владыкина. -Ижевск, 2004. С. 84-97.

180. Никонова JI. И., Кандрина И. А. Баня в системе жизнеобеспечения народов Поволжья и Приуралья: Историко-этнографическое исследование.- Саранск: Изд-во Мордовского ун-та, 2003. С. 288.

181. Нуриева И. М. Удмуртская традиционная музыка и мифология // Удмуртская мифология / Под. ред. В.Е. Владыкина. Ижевск, 2004. С. 67-84.

182. Орлов П. А. Вещный мир удмуртов (к семантике материальной культуры). Автореф. на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. Ижевск, 1999. С. 28.

183. Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М: Астрель; Аст, 2003. С. 464.

184. Поляков С. П., Черемных А. И. Погребальные сооружения населения долины Зеравшана // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии: Сборник статей / Гл. ред. В. Н. Басилов, Г. П. Снесарев. М, 1975. С. 261-281.

185. Попова Е. В. Традиционные способы ухода за детьми и лечения детских болезней // О бесермянах. Сборник статей. / Отв. ред. Г. JI. Шкляев. Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН. Ижевск, 1997. С. 74-101.

186. Попова Е. В. Семейные обычаи и обряды бесермян (кон. XIX 90-е годы XX вв.). - Ижевск: Удм. ин-т. истории, языка и литературы УрО РАН,1998. С. 241.

187. Попова Е. В. Календарные обряды бесермян. Ижевск: Удмуртский институт истории, языка и литературы УрО РАН, 2004. С. 256.

188. Потебня А. А. Символ и миф в народной культуре. М: Наука, 2000. С. 480.

189. Пропп В. Я. Морфология «волшебной сказки» / Исторические корни волшебной сказки. (Собрание трудов). М: Лабиринт, 1998. С. 512.

190. Путешествие Ахмеда Ибн-Фадлана на реку Итиль и принятие в Булгарии ислама. Под ред. Султана Шамси. М: МИФИ-Сервис, 1992. С. 92.

191. Пятигорский А. Н. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. М: 1996. С. 280.

192. Русские обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. / Срст. А. В. Копылова. М: Рипол Классик, 2002. С. 560.

193. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М: Наука, 1981. С. 607.

194. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М: Наука, 1988. С. 783.

195. Садекова А. Идеология ислама и татарское народное творчество. -Казань: Изд-во Иман, 2000. С. 260.

196. Сайфуллина Г. Музыка священного слова. Чтение Корана в традиционной татаро-мусульманской культуре. Казань: Татполиграф,1999. С. 230.

197. Самутин В. Ноуруз: магия на фоне полярной зари // Наука и религия, 2002, №3. С. 56-57.

198. Сафина Ф. Ш. Ткачество татар Поволжья и Урала (конец XIX нач. XX вв.). / Историко-этнографический атлас татарского народа. — Казань: ФЭН, 1996. С. 206.

199. Сафиуллина Ф. С. Татарско-русский и русско-татарский словарь. -Казань: Тарих, 2001. С. 576.

200. Снесарев Г. П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. -М: Наука, 1969. С. 336.

201. Симаков Г. Н. Соколиная охота и культ хищных птиц в Средней Азии (Ритуальные и практические аспекты). Спб: Петербургское востоковедение, 1998. С. 312.

202. Станкевич И. JI. Первобытное мифологическое мировоззрение и культовая практика. Ярославль, 1994. С. 54.

203. Сулейманова Р. Н. Доисламские верования и обряды башкир. Рукопись диссертации на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. Уфа, 1994. С. 200.

204. Сухарева О. А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков. // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии: Сборник статей. / Гл. ред. В. Н. Басилов, Г. П. Снесарев. М., 1975. С. 5-94.

205. Сыркина И. А., Касимова Д. Г. Загадки незагадочного народа. Глазов, 1994.

206. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М: Наука, 1989. С. 572.

207. Таймасов JI. А. Православная церковь и христианское просвещение народов Среднего Поволжья во вт. пол. XIX нач.ХХ вв. - Чебоксары: Изд-во Чуваш. Гос. Ун-та, 2004. С. 524.

208. Татары Среднего Поволжья и Приуралья. Коллективная монография под ред. Н. И. Воробьева, Г. М.Хисамутдинова. М: Наука, 1967.

209. Татары: Коллективная монография. М: Наука, 2001. С. 583.

210. Татар мифлары: иялзр, ышанулар, ырымнар, фаллар, им-томнар, сынамышлар, йолалар.- Казан: Татар, кит. шшр., 1999. 432 б. (на тат. яз.)

211. Тепляшина Т. И. Двойные имена удмуртов. Личные имена. М, 1970. -С. 163-165.

212. Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX -нач. XX вв. М. Л: Изд-во АН СССР, 1957. С. 164.

213. Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М: Наука, 1964. С. 399.

214. Токарев С. А. Ранние формы религии. -М: Политиздат, 1990. С. 622.

215. Угринович Д. М. Психология религии. -М: Наука, 1986. С. 350.

216. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М: Наука, 1978. С. 605.

217. Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: Исследования магии и религии. М: Наука, 1986. С. 608.

218. Хамидуллин Б. JI. Народы Казанского ханства: этносоциологическое исследование.- Казань: Тат. кн. изд-во, 2002. С. 335.

219. ПЗ.Хисаметдинова Ф. Г. Шарипова 3. Я. Термины башкирской демонологии // Советская тюркология, 1987. № 4. С. 46-51.

220. Христолюбова JI. С. Обрядность и мифология// Удмуртская мифология / Под. ред. В. Е. Владыкина. Ижевск, 2004. С. 103-111.

221. Христолюбова JI. С. Мифологизмы повседневности // Удмуртская мифология / Под. ред. В. Е. Владыкина. Ижевск, 2004. С. 111-120.

222. Худяков М. Г. Очерки по истории Казанского ханства. Казань: Тат. кн. изд-во, 1990. С. 233.

223. Черных А. В. Буйские удмурты. Пермь, 1995. С. 52.

224. Чикурова О. В. Исторические аспекты взаимодействия ислама, христианства (православия) и язычества в Волго-Камье (на примере удмуртского этноса). Диссертация на соиск. науч. степ. канд. ист. наук. -Ижевск, 2004. С. 252.

225. Шайдуллина JI. Святые женщины в исламе // Наука и религия, 1978, № 3. С. 43-46.

226. Шамсутдинова М. И. Маулид байрам у мусульман Среднего Поволжья. Диссертация на соиск. уч. степ. канд. ист. наук. - Казань, 2001. С. 286.

227. Шамсутов Р. И. Слово и образ в татарском шамаиле от прошлого до настоящего. Казань. Тат. кн. изд-во, 2003. С. 199.

228. Шкляев Г. К. Мифологическая составляющая материальной культуры удмуртов (полемические заметки) // Удмуртская мифология / Под. ред. В. Е. Владыкина. Ижевск, 2004. С. 135-146.

229. Штернберг JI. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С.572.

230. Шутова Н. И. Дохристианские культовые памятники в удмуртской религиозной традиции: Опыт комплексного исследования. Ижевск: Удм. ин-т. истории, языка и литературы УрО РАН, 2001. С. 304.

231. Шутова Н. И. Сакральное пространство и культовые памятники // Удмуртская мифология / Под. ред. В. Е. Владыкина. Ижевск, 2004. С. 36-54.

232. Элиаде М. Оккультизм, колдовство и моды в культуре / Пер. с англ. Е. В. Сорокиной. К: София; М: Гелиос, 2002. С. 224.

233. Этнотерриториальные группы татар Поволжья и Урала и вопросы их формирования. / Под ред. Р. К. Уразмановой, Н. А. Халикова. / Историко-этнографический атлас татарского народа. Казань: Дом Печати, 2002. С. 248.

234. Werth, Paul W. At the margins of orthodoxy: Mission, governance, and confessional politics in Russia s Volga-Kama region, 1827-1905. Cornell University Press, 2001. P. 275.

235. Fakhroutdinov R. History of the Tatars-Kazan: "Magarif' Publishing House, 2004. P. 135.