автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.03
диссертация на тему: Традиция Хуаянь-Чань и процесс формирования буддизма в тангутском государстве

Полный текст автореферата диссертации по теме "Традиция Хуаянь-Чань и процесс формирования буддизма в тангутском государстве"

Санкт-Петербургский Государственный Университет

На правах рукописи

Кирилл Юрьевич Солонин

Традиция Хуаянь-Чань и процесс формирования буддизма в тангутском государстве

Специальность 09 00 03 — история философии, 09 00 13 — религиоведение, философская антропология, философия культуры

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

illinium шпини»

Q031651S8

Санкт-Петербург 2008

Диссертация выполнена на кафедре философии и культурологии Востока факультета философии и политологии Санкт-Петербургского госуда, ственного университета

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор Марианна Михайловна Шахнович

доктор исторических наук, профессор Евгений Иванович Кычанов

доктор искусствоведения, старший научный сотрудник Кира Федоровна Самосюк

Ведущая организация

Музей Антропологии и Этнографии им Петра Великого (Кунсткамера)

Защита состоится » ур \__2008 г в часов на заседа нии

Диссертационного совета Д 212 232 05 по защите диссертации на соискание ученой степени доктора наук при Санкт-Петербургском государственном университете по адресу

199034, Санкт-Петербург, В О .Менделеевская линия, д 5, факультет философии и политологии, аудитория № I " {

С диссертацией можно ознакомиться в научной библиотеке им М Горького Санкт-Петербургского государственного университета по адресу 199 034, Санкт-Петербург, Университетская наб , 7/9

Автореферат разослан «

Ученый секретарь диссертационного совета

кандидат философских наук, доцент А Б Рукавишников

Актуальность исследования Настоящая работа посвящена изучению принципиально новых аспектов процесса становления буддизма в тангугском государстве Си-Ся на материале тангутских буддийских памятников из собрания Санкт-Петербургского филиала Института Востоковедения РАН Указанное обстоятельство само по себе определяет актуальность исследования, ибо как в отечественной, так и в мировой науке, тангутские буддийские памятники систематически не изучались Исследование этих текстов проливает новый свет на историю буддизма в Восточной Азии Эволюция буддизма в Азии представляет важность не только с точки зрения собственно истории религии, но и с позиций истории философии, ибо именно буддизм предоставлял важнейшую парадигму формирования философского и философско-религиозного мышления для большинства народов Восточной Азии Существенные достижения в области изучения становления и религи озно-философского содержания различных традиций китайского буддизма, полученные исследователями китайской культуры, религии и философии, (прежде всего работы Е А Торчинова, Дж Макрэя, Б Ципорина, П Грегори, Р Гимелло, П Грегори, Лай Юнхая, Фан Лигяня, и др) предоставляют настоящему исследованию основательную теоретическую базу, позволяющую осуществить историко-религиозную и философскую реконструкцию процесса адаптации буддизма тангутами

С точки зрения изучения процесса тангугской апроприации буд дизма в тангут-ском государстве Си-Ся представляет первоочередную важность, поскольку именно на тангугском материале исследователь в состоянии проследить за процессом формирования независимой религиозно-философской традиции, возникающей на буддийской основе В рамках настоящего исследования представлены переводы оригинальных буддийских сочинений на тангугском языке, а также анализ их содержания с историко-религиоведческой точки зрения В целях достижения наиболее адекватного понимания содержания текстов в работе предпринята попытка реконструкции исторического и культурного контекста процесса формирования тангугского буддизма Поводом к этому рассмотрению стало то, что историко-философский аспект процесса формирования тангугского буд дизма, как показано в настоящем исследовании, может быть адекватно рассмотрен исходя из указанного контекста Именно рассматриваемый в настоящем исследовании фон возникновения тангугского буд дизма, представленный буддийскими комплексами Утайшаня, Хэланынаня, буддизмом киданьского государства Ляо, как доказывается в настоящем исследовании, оказал определяющее влияние на развитие тангутской буддийской системы Данное положение также находит свое обоснование в работах исследователей новейшего времени, прежде всего в работах Е И Кычанова, К Б Кепинг, Ши Цзиньбо, РугДаннел, Не Хунъи-ня, Бай Биня, Чэнь Биньина и других исследователей, работающих с тангутскими материалами с исторической, а не только чисто филологической точки зрения Эти

исследования, как и все тангуговедение в целом, черпают теоретическое вдохновение в работах основоположника тангугских исследований — НА. Невского

Рассмотрение тангугского буддизма представляется актуальным по нескольким причинам прежде всего Россия обладает богатейшим на настоящий момент собранием тангугских текстов религиозного (буддийского) содержания, так что отсутствие специального исследования, посвященного содержательному анализу этих произведений, представляется нелогичным с точки зрения истории науки в целом Вторым фактором, обеспечивающим актуальность исследования, является то, что из всех многочисленных государств, существовавших на Севере Китая в период, предшествовавший монгольскому завоеванию Китая, только тангугское оставило нам существенное письменное наследие, причем как на китайском, так и на тангугском языках, так что изучение тангугских буддийских памятников оказывается важным не только с позиций тангутоведения самого по себе, но приобретает важность и в более широкой перспективе изучения истории и культуры всего региона Северной Азии Изучение механизма становления тангугской культуры позволит лучше понять и процессы становления культуры у киданей, чжурчжэней и особенности взаимодействия этих этносов с китайской культурой на протяжении эпох Тан, Пяти династий и Северной Сун, а также сможет пролить дополнительный свет на более широкий круг вопросов, связанных с механизмом культурных заимствований и формированием автохтонных традиций буддийского философствования

В настоящий момент в мировой науке широко обсуждается проблема раннего знакомства монголов с тибетским буддизмом В связи с обнаружением и вводом в научный оборот ряда новых памятников и новым прочтением традиционно известных источников в работах Чэнь Цинъина, Шэнь Вэйжуна, Э Стерлинга, К Мейнарт, С ван Шайка, Л ван дер Куйпа, Р Даннелл, Ши Цзиньбо и др проблема проникновения буддизма в монгольскую среду в период начала правления династии Юань и роли тангутов в этом процессе получила новое освещение Полученные на настоящий момент в смежных с тангутоведением областях востоковедения исследовательские результаты позволяют утверждать, что роль тангугского буд дизма в процессе адаптации тибетского буддизма к китайской религиозности была более значительной, чем это ранее предполагалось Таким образом, изучение тангугских буддийских памятников позволит более адекватно рассмотреть буддийские материалы юаньского времени, чье происхождение ранее представлялось неясным, и выявить посредническую роль, которую тангугская цивилизация играла в процессе трансляции тибетской культуры и религии, а также различных религиозно-философских концепций тибетского буддизма в Китай в период династии Юань Все указанные факторы демонстрируют актуальность представленного исследования с точки зрения изучения истории культуры и религии в Северной Азии в средние века

С точки зрения собственно религиоведческой, данная работа ставит перед собой цель выяснения природы анахронизмов в истории развития тангугского буддизма, а также тех особенностей, которые приобрело буддийское вероисповедание в тангут-ском государстве Иными словами, в работе разбирается вопрос о правомерности представления о существовании собственно «тангугского» национального буддизма, каковой имел место в Японии и Корее Тангутские буддийские памятники рассматриваются в работе с точки зрения особенностей их содержания и выяснения того, насколько содержание этих произведений способно продемонстрировать специфику тангусткого буддизма по сравнению с современным ему китайским, а также буддизмом киданей и чжурчжэней Значительное внимание уделено также и рассмотрению особенностей буддийского философствования, как оно предстает из собрания П К Козлова из Хара-Хото Таким образом, автор пытается встроить тангутский буддизм и его памятники в общий контекст изучения буддизма Восточной Азии и преодолеть эзотеричносгь, ранее присущую тангуговедению

В связи со значительным объемом буддийской литературы на тангутском языке и необходимостью учитывать значительный объем китайских буддийских источников, настоящее исследование, в основном, сосредоточено на реконструкции т н «китайской части» тангугского буддизма, то есть текстов относящихся к различным течениям и школам китайского буддизма, причем особый акцент был сделан на текстах, не имеющих китайского оригинала и представляющих, по мнению автора, плод самостоятельной рефлексии тангутских буддистов по поводу различных предметов буддийского философствования В связи с этим, в исследовании затрагивается ряд проблем, связанных как с традицией отдельных текстов в Северной Азии в различные периоды истории региона, так и эволюция ряда понятий и концепций, присущих китайскому буддизму, но получивших новое освещение в тангутских текстах

Помимо вышеуказанных проблем, в диссертации затрагиваются также вопросы, касающиеся рецепции иностранных религий китайской культурой в целом Состояние исследования проблемы С самого начала тангуговедение развивалось как международная дисциплина свой существенный вклад в понимание тангугского языка и культуры внесли такие ученые как Ло Фучан, Ло Фучэн, Ван Цзинжу, Бертольд Лауфер, Александр Иванов, и другие выдающиеся ученые своего времени Странным образом, буддийские тексты, составляющие большую часть тангутских собраний, долгое время не пользовались вниманием исследователей Тем не менее, необходимость изучения тангутских текстов буддийского содержания, была осознана Н А Невским еще в 30-е годы, и он опубликовал несколько работ на эту тему Не смотря на это, настоящий прорыв случился только в 80-90-е гг прошлого века, когда в КНР и в США появились две монографи-

ческие работы, специально посвященные изучению буддизма в Си-Ся (Рут Дан-нелл и Ши Цзиньбо) Благодаря этим двум работам сущность тангутского буддизма в его историческом и социальном измерениях стала более очевидной Специальное внимание было уделено исследователями роли буддизма в формировании государственной идеологии Си-Ся, его место в системе общественных институтов и др Кроме того, исследователями были прояснены вопросы начального этапа проникновения буддийской религии в тангутское государство, процесс перевода буддийских текстов на тангутский язык, и ряд иных, менее существенных деталей Тем не менее, уровень изучения собственно тангутских текстов с содержательной точки зрения остается недостаточным Наиболее изученными на настоящий момент представляются тексты двух базовых сутр тангутского буддизма Лотосовой и Аватамсака сутр (см работы Нисида Тацуо) Еще одним важным монографическим исследованием является публикация тангутского текста Manjusn-nama-samgiti из собрания Академии Синика (Тайвань) подготовленная Линь Инцзинь Тангутское буддийское искусство получило на настоящий момент достаточно полное освещение в работах Киры Самосюк

Публикация китайских текстов из собрания П К Козлова вызвала значительный интерес научного сообщества, и несколько продвинула изучение буддийских произведений на китайском языке, но исследование собственно тангутских материалов находится на начальной стадии Существенным препятствием, долгое время осложнявшим изучение тангутских буддийских текстов, было отсутствие приемлемых каталогов, но эта проблема в настоящее время счастливо разрешилась, благодаря выдающейся работе Е И Кычанова (Е И Кычанов, Каталог Тангутских Буддийских памятников из коллекции СПбФ ИВ РАН (фонд П К Козлова) Другим существенным институциональным достижением следует считать возобновление выпуска сборников «Си-Ся яиьцзю» под редакцией Ли Фаньвэня (подготовлено шесть номеров) Академией Общественных наук Нинся-Хуэйского Автономного района, а также журнала «Си-Ся сюэ» университетом Нинся под редакцией Ду Цзяньлу Значительная часть материалов в этих повременных изданиях посвящена как раз буддийской тематике Еще одним органом, долженствующим превратиться в один из главных рупоров тангутоведения должен стать журнал «Чжунго Сиюй Лиши юйянь яньцзюъ, подготавливаемый Институтом Западного Края Народного Университета Китая Работы, посвященные буддизму в Си-Ся, достаточно регулярно появляются в таких авторитетных журналах как «Чжунхуа Фосюэ Сюэбао», «Китайской Тибетологии» и Asia Major Одним из последних достижений китайского тангутоведения является публикация новой «Общей истории Си-Ся» под редакцией Ли Фаньвэня Вместе с тем, интернационализация исследований и степень их институционализации еще не

достигла необходимого уровня, так что тангутоведение во многом остается еще полем для самодеятельности Это проявляется, в частности, в том, что изучением тангутского буддизма подчас занимаются исследователи, не имеющие необходимой подготовки, так что иногда в процессе исследований обнаруживаются весьма причудливые выводы Но это, очевидно, относится к издержкам роста молодой науки Вместе с тем, последние десятилетия ознаменовались существенным как количественным, так и качественным ростом исследований тангутского буддизма и постепенным осознанием роли тангутского буддизма и культуры в целом в Центральной Азии на пороге монгольского завоевания

Еще на заре тангутоведения Н А Невский в работе «Тангугская письменность и ее фонды» указал, что определяющими для формирования тангугской культуры были влияния Тибета, носившее по преимущесгау религиозный характер, и китайское, затрагивавшее по большей части светскую сферу Н А Невский также указал на возможность незначительного киданьского культурного влияния, исходя при этом, скорее всего, из соображений географии и всеобщей истории Именно это положение явилось исходным пунктом предлагаемого исследования Выводы, полученные в результате представленных здесь изысканий, до некоторой степени опровергают точку зрения основателя тангутоведения, подчас по общим соображениям, а иногда и документально Тем не менее, общее методологическое значение работ Н А Невского от этого не уменьшается, но скорее возрастает

Таким образом, очевидно, что ташугские буддийские тексты в содержательном аспекте практически не изучались, что представляет собой наиболее существенную трудность в подготовке настоящего исследования, которое довольно часто лишено возможности непосредственно опереться на работы предшественников и авторитетных исследователей

Методологическую основу для настоящего исследования составили труды ряда западных буддологов, в том числе Джона Макрэя, Питера Грегори и Роберта Гимелло, а также обобщающие работы японских и китайских исследователей буддизма, прежде всего Абэ Кейити и Ян Цзэнвэня Принципиальную роль в исследовании, подобном представленному, играет максимально адекватное понимание рассматриваемых текстов, причем не только с лингвистической, но и непосредственно историко-философской точки зрения Последнее обстоятельство тем более важно, что до настоящего времени комплексного исследования тангутских буддийских текстов в науке не предпринималось Важнейшую роль в определении как методологических, так и собственно содержательных приоритетов настоящего исследования сыграли работы японских ученых Янагида Сейдзана, Ка-мата Сигео и Есидзу Есихидэ Исследования Янагида Сейдзана, а также работы его последователей (Ян Цзэнвэнь, Дж Макрэй) сформировали парадигму пони-

мания историко-философской эволюции Чань-буддизма и буддизма в Восточной Азии в целом Им также предложены базовые принципы интерпретации Чань-буддийских текстов, сохраняющие значение и для текстов, относящихся к иным направлениям буддизма Восточной Азии Есидзу Есихидэ принадлежит основная идея, проводимая в настоящем исследовании, а именно гипотеза о существовании в рамках китайского буддизма независимой традиции Хуаянь-Чань, представленной произведениями Чжэнгуаня, Цзунми, Чэнцяня и Цзинъюаня Основное содержание этой гипотезы японского ученого сводится к тому, что в конце эпохи Тан в китайском буддизме начала складываться альтернативная классическому Чань традиция, объединявшая в себе компоненты Чань-буддизма и теоретические аспекты мысли доктринального направления Хуаянь, что привело к возникновению специфического историко-философского феномена «Хуаяньского возрождения» в начале правления китайской династии Сун Сочетание чаньских практик и доктринального дискурса Хуаянь привело к становлению специфического религиозного комплекса, который, как представляется, оказал принципиальное влияние на становление буддизма в Си-Ся, в киданьском государстве Ляо, а также в средневековой Корее Как представляется, тангутские тексты представляют красноречивое подтверждение этой гипотезы, а сам тангутский буддизм в его китайской части является ярким выражением именно этой традиции

Источники и литература В связи с недостаточной разработанностью темы, настоящее исследование вынуждено в основном опираться на первоисточники как на тангутском, так и на китайском языках Основу исследования составляют пять тангутских текстов, часть из которых приведена в работе как в переводе на русский язык, так и в китайской реконструкции Все эти источники привлекаются нами впервые Тексты для настоящего исследования выбирались исходя из предположения об их возможной оригинальности и принадлежности непосредственно к кругу тангутского буддизма основным критерием служило то, что они не обнаруживались ни в составе Трипитаки Тайсе, ни в Продолжении Тришггаки (Дзоку Дзоке) Тот факт, что даже случайно подобранные тексты демонстрируют Хуаянь-Чаньскую аффилиацию, как мы полагаем, свидетельствует о действительной популярности этой традиции в Си-Ся, и о том, что если тангутский буддизм когда-либо существовал, именно эта традиция должна была быть его основой Насколько данное исследовательское предприятие увенчалось успехом, будет видно из дальнейшего В данном исследовании мы стремились решить две задачи получить ответ об доктринальной принадлежности текстов из самих рассмотренных произведений, соотнося их с содержанием известных текстов китайского буддизма, вторая задача заключалась в том, чтобы поместить тангутские тексты в современный им исторический и идеологический контексты, с тем чтобы выяснить как они могли в нем

функционировать Иными словами, настоящее исследование ставит целью выяснить, что именно эти тексты могли в действительности означать в конкретной исторической обстановке Северной Азии в период существования Си-Ся и его соседей Сунского Китая, киданьского государства Ляо и чжурчжэньского Цзинь Именно стремление максимально полно реконструировать исторический и идеологический контекст функционирования рассматриваемых сочинений привело к тому, что представленное исследование несколько перегружено контекстуальными подробностями, именами и цитатами. Вместе с тем, мы осознаем, что некоторые аспекты, имеющие принципиальное значение, оказались освещены недостаточно

Основу работы составляет историко-философский анализ нескольких тан-гутских текстов Для более полной реконструкции их содержательных особенностей нами привлекались также несколько текстов из собрания П К Козлова как на китайском, так и на тангугском языках, а также существенное число текстов из собрания Трипитаки Тайсе и ее «Продолжения» Первые два из разбираемых далее сочинений, посвященных традиции Хунчжоуской школы китайского Чань-буддизма, можно считать достаточно хорошо изученными Эти два текста представляют собой сокращенный и расширенный вариант одного и того же сочинения, поэтому в дальнейшем рассматриваются вместе как одно произведение На основании анализа содержания этих произведений мы относим их также к традиции Цзунми, но не могу сделать однозначного вывода об их происхождении тексты могут происходить как из Храма Соломенной Хижины, так и из Си-Ся, а может быть и из Ляо Следующий текст, т н «Зеркало» также достаточно известен он рассматривался специально и также был переведен на английский язык Происхождение текста неочевидно, и он был отнесен к категории текстов китайского буддизма Как представляется на настоящий момент, указанный текст, не смотря на свою связь с учениями китайского буддизма, должен считаться либо собственно тангутским, либо, что более вероятно, киданьским Следующий текст, посвященный «учению сияющего ума наивысшей единой колесницы», не представляет проблемы в смысле своей атрибуции это сочинение известного киданьского буддийского деятеля, «Великого наставника Тунли», принимавшего участие в создании вырезанного на камне буддийского канона на горе Фаншань в период Ляо Сочинения этого наставника, включая и часть оригинала тангутского текста (см ниже), не известные из других собраний, имеются в китайской части собрания СПбФ ИВ РАН, так что проблему представляет в данном случае не авторство, а фигура автора, о котором доступные нам биографические словари и справочники хранят практически полное молчание Последним из разбираемых текстов являются т н «Двадцать пять вопросов государственному наставнику Танчану» (сокращенное название, см далее) Данное произведение является, на

наш взгляд тангутским, в нем не указывается на то, что текст переведен, а также встречающиеся в тексте географические названия и имена собственные могут быть частично приняты за тангутские Вместе с тем, эта атрибуция не может считаться окончательной Некоторые другие тексты привлекались в качестве дополнительных материалов в их число входят тексты традиции Цзунми из собрания СПбФ ИВ РАН как на китайском и тангугском языках, а также ряд произведений китайских авторов периода так называемого «возрождения Хуаянь» начала эпохи Северной Сун В число этих работ вошли произведения Чэнцяня, Цзиньюаня, а также немногие сохранившиеся памятники киданьского буддизма, прежде всего произведение Даочэня

Основополагающее значение для написания данной работы имели труды по истории тангутского буддизма (Рут Даннел, Ши Цзиньбо, Чэнь Биньин), работы по истории традиции Хуаянь-Чань (Есидзу Есихидэ) и истории Чань (Абэ Кейити, Ян Цзэнвэнь), и работы, посвященные тибетско-китайскому культурному и религиозному взаимодействию (Шэнь Вэйжун)

Цели и задачи исследования Данная работа посвящена становлению и развитию китайского буддизма в Си-Ся Выделение китайской традиции, то есть традиции, основанной на китайском наследии и китайских текстах, представляется нам сейчас несколько искусственным, но тем не менее, это разделение было принято из методологических соображений, как обеспечивающее некоторую синтетичность исследования с одной стороны, и ограничивающее круг исследуемых материалов с другой В этой связи предпочтительнее было бы определять китайский буддизм в Си-Ся исходя из его сущности, как традицию Хуаянь-Чань Но эта традиция представляется только одной из нескольких ветвей китайского буддизма, бытовавших в Си-Ся Хотя она и занимала господствующее положение, но не была единственной, так что понятие «китайского буддизма» было сохранено нами, исходя из терминологического удобства

Одной из основных целей данного исследования являлась реконструкция фона, на котором происходило становление тангутского буддизма Данная проблема подразумевает рассмотрение буддизма в Восточной и Северной Азии как с исторической, так и с историко-религиозной точек зрения и сопоставлении полученных данных с тем, что можно выяснить собственно из проанализированных в настоящем исследовании тангутских текстов Приступая к этой работе мы имели определенные представления о тангугском буддизме, и, в частности, о процессе его формирования Главной презумпцией такого рода являлось представление об анахронизме между развитием тангутского и китайского буддизма, появившееся в результате первоначального предварительного ознакомления с материалом Согласно изначальной гипотезе, основной чертой китайской части тангутского буддизма нам

представлялась консервация в Си-Ся буддийского наследия периода Тан До некоторой степени это соображение сохраняет свою значимость и сейчас, но предпосылки и сущность Танского буддизма в Си-Ся в настоящее время представляются несколько иными, чем они виделись ранее Таким образом, в ходе работы большинство из первоначальных представлений оказались нуящающимися в уточнении, и пересматривались уже непосредственно в процессе исследования В частности, изменения коснулись представления о реши дуньхуанского буд дизма в процессе становления буддизма в Си-Ся Иными словами, объяснить облик буддизма в Си-Ся исходя из дуньхуанского материала представляется не до конца возможным, так что исследование по необходимости приобрело более широкий характер

Не смотря на то, что нами проанализирован далеко не весь имеющийся материал, мы пытались придать работе максимально контекстуальный характер, и рассматривать отобранные тексты не как набор случайных фрагментов, но как отражение определенного исторического процесса При этом мы старались избежать широких обобщений и неосновательного теоретизирования, но исходить из содержания текстов, насколько оно сейчас может быть реконструировано и помещено в исторический контекст В общем, мы пытались рассмотреть тексты не как предметы, ограниченные исключительно собственным содержанием, но как части целого, обозначающие определенную историческую и культурную реальность, каковую мы и постарались восстановить Как будет ясно из дальнейшего, была предпринята попытка выяснить наиболее значительные факторы, определившие становление тангутского буддизма (в его китайской части), и повлиявшие на его целостность В качестве такого фактора, на мой взгляд самого значительного, мы предполагаем рассматривать феномен Хуаяньского возрождения, имев-шии место в начале Северной Сун Насколько нам известно, данный феномен ни в отечественной, ни в мировой науке специально не рассматривался Таким образом, второй важной задачей настоящего исследования стало выяснение облика традиции Хуаянь-Чань и ее роли в тангутских текстах

В рамках настоящего исследования учение Хуаянь-Чань рассматривается не во всей полноте, но в лишь в связи с формированием буддийского комплекса в СиСя и в киданьском государстве Ляо Традиция Хуаянь-Чань действительно имеет корни в буддизме эпохи Тан, но ее полное развитие датируется несколько более поздним временем, и имело место в ином географическом пространстве Принятие гипотезы о преемственности Хуаянь-Чань в Си-Ся и Ляо ликвидирует имеющееся представление об анахронизме между тангутским и китайским буддизмом и позволяет рассматривать буддийский комплекс Си-Ся, со всеми его особенностям, как часть обще азиатского культурного процесса, и полагать тангутский буддизм действительно целым, а не мозаикой из различных, порой не стыкующихся фрагментов

Под целым в данном случае следует понимать процесс формирования тангугского буддизма и приобретение им специфических черт, отличающих его от буддизма соседей тангутов кигаицев, киданей, уйгуров и иных народов Естественно, учитывая незначительную степень изученности как тангугского, так и киданьского буддизма, многие предпосылки и выводы, сделанные в данной работе по необходимости оказываются гипотетическими, и могут быть легко оспорены Тем не менее, как представляется, попытка, предпринятая в настоящем исследовании, не лишена смысла и определенной основательности, и может предоставить на некоторое время исследовательскую парадигму, которая позволит перейти от фрагментарности к более целостному взгляду на буддизм Си-Ся

Сам по себе термин «гангутский буддизм» достаточно неопределен Как будет видно из дальнейшего, мы применяем его к тому, что в китайской буддийской терминологии может бьггь определено как «цзун», т е «направление» или «школа», имеющие собственные докгринальные авторитеты и линию преемственности Собственно и само исследование может рассматриваться как поиск особого направления, причем главным здесь будет не языковая принадлежность текстов из Хара-Хото и иных местностей, а именно содержание если будет найден ряд работ, разделяющих общие идеи и докгринальные авторитеты, то это и будет тангугский «цзун», вне зависимости от того, на каком языке написаны те или иные произведения Исходя из вышеизложенного, третьей, и основной целью исследования стало выяснение непосредственного историко-философского и историко-религиозного содержания самих тангугских текстов, приведенных в настоящем исследовании Иными словами, мы попытались получить ответ на вопрос о том, насколько правомерно предполагать существование феномена тангугского буддизма, и удалось ли тангугам привнести в буддийские учения некие, собственно национальные элементы

Методы исследования Методологические принципы настоящего исследования сформировались под влиянием общих положений философской герменевтики (работы Г Гадамера), а также а также принципы структурно-функционального анализа культурно-исторических феноменов и форм построения исторического повествования (М Фуко, X Уайт) В настоящей работе мы пытались применять «контекстуальный подход», предполагающий рассмотрение изучаемых явлений в общем историческом и культурном контексте Этот подход трудно реализуем, ибо в огромной массе материала не всегда возможно решить, что именно принадлежит сути дела, а что нет Исходя из этого соображения, мы не включали в рассмотрение данные китайских исторических сочинений, каковые, по нашему мнению, уже не способны пролить дополнительный свет на рассматриваемые нами проблемы Тем не менее, создание максимально широкого исторического контекста представляет собой единственный способ достичь более или

менее адекватного понимания смысла тангутских буддийских текстов и причин их появления в Си-Ся Иными словами, этот подход дает нам возможность не только понимать содержание самих текстов, но и улавливать смысл их существования, их значение и ту историческую реальность, которую они представляют В конечном счете, сами по себе идеи тангутских буддийских мыслителей интересны именно в сопоставлении с синхронными им китайскими или тибетскими интеллектуальными и вероучительными традициями Несмотря на обилие имеющегося и использованного в данной работе материала, установленные мною контексты носят лишь самый общий характер, а до некоторой степени, как в случае отношений между буддизмом Си-Ся и Ляо, характеризуются некоторой степенью гипотетичности Тем не менее, нами на текстуальном и историко-религиозном материале доказано непосредственное взаимодействия киданьского и тангутского буддизма в то время, как новых непосредственных текстуальных свидетельств воздействия на формирование тангутского буддизма буддийских комплексов Утайша-ня, Дуньхуана, а также уйгуров обнаружить не удалось

Вторым методом, примененным в данной работе, был собственно традиционный филологический метод, состоящий в максимально адекватном переводе и комментировании собственно материала источников

Филологическая реконструкция текстов сделала возможным собственно исго-рико-религиозный анализ содержания текстов, определение их доктринальной принадлежности и последующее сопоставление их с синхронными контрольными текстами, что и позволяет выявить специфичность содержания отобранных для исследования тангутских текстов

Научная новизна и результаты исследования Основная новизна настоящего исследования состоит, прежде всего, во введении в научный оборот ряда совершенно новых, прежде не изучавшихся тангутских текстов Тексты приводятся нами в переводе как на русский, так и на китайский языки В последнем случае мы пытались дать перевод, максимально соответствующий стилистике Восточно-азиатского буд дийского трактата эпохи конца Тан — начала Сун Помимо этого, в работе получен ряд новых научных результатов

- установлен механизм культурной преемственности на Севере Китая, выразившийся, прежде всего, в консервации буддизма периода Тан и незначительном влиянии Сунского буддизма,

- доказан факт религиозной и культурной целостности региона Северной Азии и наличие культурных и религиозных связей между тангутами, киданями и, возможно, чжурчжэнями,

- продемонстрирована преемственность традиции Хуаянь-Чань на Севере Китая и выявлены и содержательные особенности,

- выявлена определяющая роль этой традиции как в становлении тангуг-ского буддизма, так и в механизме культурного взаимодействия в регионе,

- прояснены особенности доктринального содержания традиции Хуаянь-Чань и ее отношение к авторитетным фигурам китайского буддизма,

- определено отношение тангутского буддизма к феномену «возрождения Хуаянь» в период Северной Суп

Изучение тангутских и синхронных китайских буддийских текстов позволило автору прийти к ряду выводов, которые определяют концептуальную и фактическую новизну настоящей работы и выносятся аеторо и на защиту

1 Основанием тангутского буддизма в его «китайской части» является традиция Хуаянь-Чань, оформившаяся в конце эпохи Тан Данное обстоятельство подтверждается как собственно содержательным анализом текстов из Хара-Хото, так и рассмотрением состава тангутских собраний в целом

2 На протяжении длительного периода с конца Тан и до начала правления династии Юань на Севере Китая сохранялась преемственность традиции Хуаянь-Чань, выразившаяся в продолжении бытования учения Цзунми и «возрождении Хуаянь» Данное положение подтверждается анализом колофонов произведений Цзунми, а также тангутских переводов его работ

3 Традиция Хуаянь-Чань в сочетании с отдельными элементами эзотеризма была также господствующей и в киданьском государстве Ляо Этот вывод подтверждается текстуальным анализом произведений киданьских буддийских мыслителей Даочэня и Тунли

4 Определяющим фактором в становлении тангутского буддизма явились контакты с буддистами из Ляо, что подтверждается как текстуальным, так и содержательным анализом тангутских текстов, вошедших в настоящее исследование

5 Тангутский Чань-буддизм развивался в значительной мере независимо от классического Чань эпохи Сун и впитал в себя множество Хуаяньских элементов В рамках тангутского Чань была даже сделана попытка переосмысления радикальной Чаньской традиции Мацзу Даои в рамках Хуаяньского дискурса Мацзу Даои

6 В рамках тангутского буддизма начала складываться традиция собственно тангутского Чань, сформировавшаяся, в основном, на основании традиции Хуаянь

7 Вышеизложенное дает основание говорить о начале формирования тангутского буддизма как части религиозно-культурной общности Северного Китая, представленной также культурой и религией Ляо, Цзинь и корейского государства Когуре

Научно-практическая значимость исследования Выводы, полученные в результате настоящего исследования, позволяют сформулировать более адекват-

ный подход к изучению культуры и истории региона Северной Азии в период перед монгольским завоеванием Результаты работы позволяют по-новому оценить преемственность влияний китайской культуры и религии на становление цивилизаций «варварских государств» В этой связи важнейшим представляется вывод о преемственности буддизма периода Тан на Севере Китая вплоть до монгольского времени, и его определяющей роли в становлении культурного и религиозного своеобразия данного региона Введение в научный оборот ряда тангут-ских текстов позволяет более предметно рассматривать эволюцию тангутской культуры и религии и дает возможность изучать ее не изолированно, но в более широком контексте истории культуры и религии Северной Азии

В данном исследовании также рассматривается сущность учения Хуаянь-Чань и прежде мало изученный феномен «возрождения Хуаянь», которые оказываются определяющими в процессе формирования тангутского буддизма Эти и иные положения настоящего исследования могут быть применены в углубленном изучении процессов культурного взаимодействия в Азии в средние века, а также и в изучении истории и доктринальных особенностей собственно китайского буддизма Основные положения работы могут быть, таким образом, использованы как в исследовательской, так и в педагогической работе при разработке общих и специальных курсов по истории буддизма, истории и философии Китая, Тибета, истории культуры Китая и Северной Азии, в общих работах по буддизму, а также при написании учебных программ, методических разработок по соответствующим разделам истории культуры, истории религии, истории идей и истории региона и всеобщей истории

Апробация работы Идеи и результаты работы излагались на следующих научных форумах Вторая международная конференция по тангутоведению (КНР, Иньчуань, 2005), Симпозиум по гуманитарным наукам и экологии (КНР, Эдзина,

2006), Международная конференция по тангутоведению (С -Петербург, СПбГУ,

2007), Конференция Фонда Форда по тангутскому и тибетскому буддизму (С -Петербург, СПбФ ИВ РАН, 2007), а также в ходе специальных выступлений в «Китайском Институте Буддийских исследований» (Тайвань, 2006), Университете Фогуан (Тайвань, 2007) и др , а также в ходе ежегодных Международных Тор-чиновских Чтений (С -Петербург, 2004-2007) По заявленной проблематике были опубликованы монография (объем 20 п л ), а также несколько десятков статей в России и за рубежом

Объем и структура работы Работа состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованных источников (шесть источников из собрания СПбФ ИВ РАН на тангутском языке, пять — на китайском), 46 источников на китайском языке из состава Трипитаки Тайсе и Продолжения Трипитаки, а также около

ста пятидесяти наименований вторичной литературы на пяти языках, включая несколько использованных автором электронных публикаций, а также указателя

Основное содержание работы

Во введении обоснована актуальность темы, определены теоретические основания исследования, введены основные концепции, термины и персонажи, упоминаемые в исследовании Особое внимание во Введении уделяется проблемам формирования тангутской культуры, в частности взаимодействию китайских и тибетских факторов в этом процессе

Глава 1 вводит исторический контекст формирования тангутского буд дизма и пытается выделить главные факторы, определившие специфический облик буддизма в тангутском государстве Соответственно, глава разбита на три раздела, посвященных наиважнейшим, на взгляд автора, фактором воздействия на тангут-ский буддизм буддийскому комплексу Утайшаня, уйгурам и буддизму в горах Хэланьшань Воздействие буддизма Дуньхуана, который одно время входил в состав тангутского государства, представляется менее очевидным, не смотря на то, что тангуты испытывали очевидное почтение к этому монастырскому комплексу и даже открыли несколько новых пещерных храмов Тем не менее, текстуальных оснований для однозначного определения роли Дуньхуана в становлении тангутского буддизма в настоящий момент не имеется Единственное исключение представляет собой тангутский текст «Алтарной Сутры 1Ь естого Патриарха», который подробно рассматривается в настоящем исследовании Кроме того, во вводной части главы рассматриваются появившиеся в последнее время сведения о роли тангутов в трансляции ряда направлений тибетского буддизма в Китай в период правления династии Юань Приводимые во вводном разделе сведения касаются памятника известного как «Сокровенные Записи о важнейшем на пути Махаяны» Это сочинение, представляющее собой собрание буддийских текстов эзотерического содержания, известно на китайском языке, но ряд составляющих его произведений известен также и в тангутских версиях, каковые, судя по всему, предшествуют китайским Таким образом можно с достаточной степенью уверенности предполагать, что тексты, собранные в «Сокровенных Записях» стали первыми произведениями тибетского буддизма, переведенными сначала на тангутский язык, а затем и на китайский в период монгольского владычества в Китае Гипотеза о существенной роли тангутских буддистов в буддийской системе Китая в период Юань хорошо согласуется и с данными собственно исторических источников, в которых упоминается ряд буддийских деятелей тангутского происхождения, игравших существенную роль в юаньском Китае

Основное содержание данного исследования, тем не менее, связано именно с проникновением в среду тангутов китайских буддийских направлений, так что рассмотрение возможного влияния таких буддийских центров Северного Китая как Утайшань на формирование тангутского буддизма представляется вполне оправданным На основании рассмотрения большинства доступных на настоящий момент источников (в основном различные буддийские хроники и описания Утайшаня) делается вывод о распространенности на Утайшане доктринальной системы Хуаянь-Чань, которая сохранялась там на всем протяжении эпохи Северной Сун Вместе с тем, изучение данных о буддизме Утайшаня не позволяет выявить прямые зависимости между этим храмовым комплексом и собственно тангутским буддизмом, так что буддизм Утайшаня должен рассматриваться скорее как фон процесса становления тангутского буддизма, определивший буддийские предпочтения тангутов, а не как источник непосредственных заимствований Ряд косвенных обстоятельств и свидетельств позволяет, как собственно текстуальных, так и относящихся к сфере материальной культуры, тем не менее, проследить воздействия Утайшаня на широком географическом ареале, в который входит и район расселения тангутского народа Возможность обнаружения текстов, непосредственно указывающих на воздействие утайшаньского буддизма на процесс становления буддизма в Си-Ся остается открытой

Роль уйгурского фактора в становлении тангутского буддизма является общепризнанной, но, как и в случае с Утайшанем, прямых текстуальных указаний на влияние уйгурского буддизма (за исключением упоминаний об участии уйгурских монахов в переводе буддийских текстов на тангутский язык) выявить не удалось Также в последнее время на появилось новых источников, способных пролить дополнительный свет на роль уйгуров в формировании тангутского буддизма Тем не менее, можно предположить, что некоторые буддийские культы (Маитрейи, Манджушри), засвидетельствованные в Си-Ся, оформились под влиянием уйгурского буддизма Таким образом, конкретных примеров влияний уйгуров на оформление тангутского буддизма также не выявлено Тем не менее, значительное внимание, которое уделено в настоящем исследовании уйгурскому буддизму, объяснимо с точки зрения максимально полной реконструкции фона, на котором происходило становление буддизма среди тангутов

Область гор Хэланьшань во всех смыслах являлась оплотом тангутского государства, а также областью давнего распространения буддизма Соответствующий раздел настоящего исследования ставит целью выяснить историю буддизма Хэланыпаня, а также понять какого рода буддийские учения были распространены в этом регионе Рассмотрение известных источников также не позволило связно ответить на этот вопрос Известные на настоящий момент сведения

позволяют говорить о том, что в области Хэланыпаня китайский буддизм в различных видах был распространен начиная со второй половины Тан, когда в этом регионе пребывал известный деятель сычуаньского Чань-буддизма Баотан Учжу Вместе с тем, источники не сохранили иных достоверных сведений о содержательной стороне Хэланьшаньского буддизма, так что вопрос о непосредственном влиянии на тангутов буддизма Хэланыпаня остается открытым

Изучение тангутского собрания СПбФ ИВ РАН позволяет сделать предположение о доминирующем характере традиции Цзунми в тангутском буддизме Поэтому раздел об учении Цзунми в период Сун ставит своей цепью показать преемственность этой традиции на Севере Китая вплоть до периода правления монгольской династии Юань Как представляется, приводимым источниковым материалом это обстоятельство вполне доказано Учение Цзунми было распространено на Севере Китая еще в середине 13-го века и служило критерием для понимания и оценки различных течений Чань еще в правление Хубилая В этой части работы автором были собраны и проанализированы данные как о бытовании традиции Цзунми в период Сун, так и о бытовании сочинений этого буд дийского наставника за пределами Китая в Корее и в киданьском государстве Ляо Особое внимание в рассмотрении этого материала уделялось не столько сочинениям Цзунми, относящимся к традиции Чань-буддизма, но и предполагаемой эволюции его учения в сторону эзотеризма и его возможной роли в «Хуаяньском возрождении» периода Сун Как представляется, одной из черт этого возрождения была реинтерпретация учения «Сутры Совершенного Пробуждения» в эзотерическом ключе, начало каковому было положено именно комментариями Цзунми, а также разработанными им обрядами «покаяния на алтаре Совершенного Пробуждения» Тексты, касающиеся этой последней практики также обнаружены в собраниях из Хара-Хото как на тангутском, так и на китайском языках Таким образом распространенность учения Цзунми в Си-Ся не выглядит анахронизмом, но вполне укладывается в представлении о существенной роли Хуаянь-Чань в формировании тангутского буддизма Вместе с тем, присутствие в собраниях из Хара-Хото произведений Цзунми позволяет предположительно связать процесс становления тангутского буддизма в Хуаяньским возрождением в Сун и Ляо Данное соображение носит характер гипотезы, но, если сущность Хуаяньского возрождения самого по себе прояснена недостаточно, то его воздействие на становление буддизма в Си-Ся представляется вполне доказанным и основательным Вторая глава настоящего исследования посвящена анализу буддийских текстов из Хара-Хото Эта глава составлена из двух разделов Буддийские тексты из Хара-Хото и Анализ текстов Первый из разделов, в свою очередь, состоит из двух частей Тексты традиции Цзунми в тангутских собраниях и Тангутские

тексты в настоящем исследовании Первая часть раздела вводит список сочинений Цзунми известных из Хара-Хото как на тангутском, так и на китайском языках, а также делает попытку определить место этих сочинений в традиции Цзунми При этом, вводится также и ряд текстов, непосредственно к традиции Цзунми не относящихся, но представляющих значительный интерес как сами по себе, так и в возможном отношении к преобладавшему в Си-Ся направлению Цзунми и Хуаяньско-му возрождению В общем, в указанном разделе рассматривается с разной степенью подробности более десяти тангутских текстов, наиболее интересным из которых является «Записи Чаньского наставника Бицю по различным поводам» — единственное известное на тангутском языке сочинение жанра «юйлу» В посвященном данному сочинению небольшом разделе приводится описание сохранившейся части текста, а также перевод нескольких фрагментов сочинения Вторая часть данного раздела вводит тангугские тексты специально рассматриваемые в настоящем исследовании, а также рассматривает круг известной в Си-Ся буддийской литературы, на которой основана традиция этих текстов Данная часть исследования основана на анализе цитат из различных канонических произведений, встречающихся в изучаемых текстах В данном разделе также содержатся соображения о природе буддийской терминологии на тангутском языке, а также о принципах перевода буддийских текстов, принятым в Си-Ся Общий вывод состоит в том, что основная масса тангутской буддийской терминологии происходит из китайского буддийского языка, но, в то же время, не все тангугские буддийские термины могут быть возведены к китайским прототипам и, возможно, отражают специфику тангутского буддизма Анализ цитат, предпринятый в данном разделе позволяет говорить о специфическом круге буддийской литературы, известной авторам анализируемых произведений, а также о том, что в Си-Ся, возможно, имелся ряд достаточно авторитетных текстов, не известных из китайской Трипитаки.

Раздел второй главы, возглавленный Анализ текстов, состоит из четырех частей Раздел Характеристика текстов содержит технические и библиографические данные о тангутских текстах, непосредственно использованных в исследовании, а также рассматривает проблемы их датировки и некоторые общие особенности содержания Всего текстов, предметно анализируемых в данной работе, четыре «Зеркало», «Записи о сущности Хунчжоуского учения с комментариями и разъяснениями» («Хунчэноускш текст»), «Смысл Сияющего ума единой наивысшей колесницы» (далее — «Смысл ума»), «Двадцать пять ответов Государственного Наставника Танчана на вопросы монахов во время его пребывания в монастыре Дворец Света» (далее <<Двадцать пять вопросов»), причем для «Записей о сущности Хунчжоуского учения с ком чентариями и разъяснениями» и <Двадцати пяти вопросов» приводятся альтернативные варианты и параллель-

ные тексты «Смысл ума» рассматривается в отношении с его китайским оригиналом и традицией киданьского буддизма в целом Относительно текста «Зеркало», как и в отношении иных текстов делается предварительный вывод об их связи с традицией Хуаянь-Чань и Танским, а не Сунским буддизмом Раздел Истоки Традиции анализирует цитированную в тангутских текстах буддийскую литературу и приходит к выводу о зависимости этих текстов как от традиции Хуаянь-Чань, так и от Южной школы Чань-буддизма в понимании Цзунми «Хунчжоу-ский текст» и «Двадцать пять вопросов» рассматриваются в этом разделе как автохтонные тангутские тексты Раздел об Алтарной Сутре на тангутском языке ставит целью ввести в научный оборот новые фрагменты тангутского перевода этого текста, а также рассматривает проблему докгринального авторитета для тангутского буддизма традиции Хуаянь-Чань В данном разделе обобщаются сведения об имеющихся фрагментов тангутского перевода «Алтарной Сутры», включая и последние открытия частей этого текста Параллельно с разделом Бод-хидхарма в Северной Азии этот раздел рассматривает содержание учения тангутского Чань-буддизма, и приходит к выводу о недостаточной авторитетности в Си-Ся и в Северном Китае в целом традиции Хуйнэна, и преобладанием там традиции Бодхидхармы При этом то обстоятельство, что известный тангутам трактат «О созерцании ума» написан не Бодхидхармой, а Шэньсю тангутам известен не был Вывод о недостаточной известности текста «Ачтарной Сутры» в Си-Ся подтверждает предположение о незначительной роли буддийского комплекса Дуньхуана в формировании тангутского буддийского комплекса В целом, материалы настоящего раздела позволяют сделать вывод о том, что Чань-буддизм в классическом варианте в Си-Ся был известен незначительно, и не может рассматриваться как традиция, конкурирующая с Хуаянь-Чаньским направлением

Третья глава посвящена непосредственно рассмотрению тангутских буддийских текстов, представленных в предыдущей главе Раздел, посвященный анализу «Хунчжоуского текста.» рассматривает этот текст как относящийся к разряду текстов, отражающих полемику между направлениями Хэцзэ и Мацзу в конце Танской династии В том случае, если «Хунчжоуский текст» является тангутским сочинением, то окажется, что в Си-Ся, по крайней мере частично, воспроизводилась атмосфера позднетанского буддизма, и автор «Хунчжоуского текста» стремились преодолеть грань между учениями в отношении теории «субстанции и функции» и добиться их гармонизации По сути, эта та же операция, которую проделал Цзунми, стремясь привести воедино Хуаянь и Чань Процесс соединения традиций Хэцзэ и Мацзу мог начаться в Китае, но единственными его свидетельствами оказались тангутские тексты, чье содержание, таким образом, составляет одну из особенностей тангутского национального буддизма

Это означает, что в Си-Ся бытовала необычная версия учения Мацзу, а гибридная, связанная с Хуаяньской мыслью и традицией Цзунми.

Данный текст с историко-философской точки зрения представляет большой интерес в нем сделана попытка изложить радикальное учение Мацзу Даои через призму систематизированной мысли направления Хуаянь При этом в тексте отсутствует апелляция к собственно традиции Хуаянь и ее доктринальным авторитетам, но Хуаяньская мысль и терминология представлены в качестве универсальной парадигмы для изложения любых буддийских концепций При этом любопытным представляется и соотнесение терминологии Хуаянь с традицией Хэц-зэ Шэньхуя, который косвенным образом признается в качестве авторитета Хуа-янь-Чаньского направления, каковым он на самом деле не являлся Подобное искажение образа Шэньхуя, независимо от того, было ли оно произведено сознательно, или же было обусловлено господствующей интеллектуальной парадигмой, тем не менее свидетельствует о господстве в Си-Ся Хуаяньской мысли

«Зеркала», которому посвящен следующий раздел третьей главы, является одним из наиболее изученных текстов тангутского буддизма Тем не менее, его содержание, так же как и роль в рамках докгринального комплекса тангутского буддизма еще далеки от полного уяснения «Зеркало» представляет собой наиболее «академичный» и внутренне согласованный текст из известных тангугских буддийских сочинений Указанное произведение представляет собой единственный известный тангутский текст, выполненный в жанре «классификации учений» — традиционного вида китайской буддийской литературы периоды второй половины Танской династии Таким образом, текст посвящен классификации различных Чаньских традиций и выполнен, как представляется, в традициях именно буддизма Северного Китая 10-12 веков В разработанных «Зеркалом» доктринальных таксо-номиях явно обнаруживаются тесные, в том числе и непосредственно текстологические зависимости от трудов киданьского буддийского мыслителя Даоченя В связи с этим, в данном разделе рассматривается то немногое, что известно из биографии Даочэня, а также рассматривается его схема «классификации учений», которая оказывается весьма близкой к той, что принята в тангутском тексте Следующий раздел третьей главы «Зеркало и Даочэнь» посвящен текстуальному сопоставлению тангутского текста с «Собранием Записей об обретении Ума Будды» — единственным сохранившимся на китайском языке сочинением Даочэня В этой части исследования делается вывод о непосредственной связи «Зеркала» с идеями Даочэня и делается предположение о том, что именно указанный киданьский буддийский деятель был автором этого текста В разделе приводятся предположения касающиеся возможного оригинала этого сочинения, а также приводится краткий разбор учения Даочэня, который попытался предпринять развернутый синтез всех

известных ему буддийских учений и практик В исследовании сделан вывод о принадлежности «Зеркала», известного лишь в тангутском варианте, либо самому Дао-чэню, либо его непосредственным ученикам Данное соображение представляется полностью доказанным текстуальным материалом и позволяет по новому взглянуть на проблемы киданьско-тангутского культурного взаимодействия На основании материалов этого раздела можно с уверенностью говорить о том, что киданьский буддизм в Си-Ся был не только известен, но сыграл возможно определяющую роль в процессе формирования тангутского буддизма Это положение подтверждается также и материалами следующего раздела третьей главы

Следующий раздел третьей главы посвящен тексту «Смысл Ума», составленному, по всей вероятности, киданьским буддийским деятелем — великим наставником Тунли, известным также по китайским текстам из собрания П К Козлова Рассматриваемое в настоящем исследование произведение посвящено выяснению базовых буддийских понятий и концепций, таких как природа телесного, деятельность органов чувств, содержание сновидений, тождество между заблуждением и пробуждением и иные вопросы Великий наставник Тунли проявляет замечательное красноречие, обращаясь именно к тем проблемам, которые именно и вызывали наибольшее недоумение у его аудитории К числу подобных вопросов относится и проблема сочетания «отсутствия ума» и «отсутствия мысли» с возможностью мыслить и выражать мысли словесно Эта проблема разрешается наставником Тунли через возведение всей деятельности к проявлению или действию истинной природы, через которою все человеческие действия получают санкцию истинности

При прочтении текста обращает на себя внимание специфический мистицизм наставника Тунли, который выражается, прежде всего, в постоянной апелляции к представлению о пустотности, которая оказывается синонимом жтинной природы, а также непрерывном употреблении выражений со значением «немыслимо», «невообразимо», «непознаваемо», «невыразимо словами» и так далее В некотором смысле, можно попытаться установить определенное соотношение между творчеством Тунли и Цзунми в частности оно просматривается в использовании им выражения «истинное я», что позволяет рассматривать Тунли как деятеля, примыкающего к направлению Хуаянь-Чань Весьма характерным оказывается и то обстоятельство, что Тунли практически полностью обходится без схоластической буддийской терминологии привычному к текстам Цзунми читателю бросается в глаза отсутствие терминов «вместилище Татхагаты», «сознание-сокровищница» и иных терминов из арсенала Хуа-яньской мысли Указанное обстоятельство позволяет усматривать в Тунли оригинального мыслителя, а не только ретранслятора традиционных Хуаянь-Чаньских положений В качестве приложения к этой части исследования приводится реконструкция китайского текста трактата и его перевод на русский язык

Наряду с материалами предыдущего раздела, анализ содержания «Смысла Ума» позволяет сделать предположение о существовании киданьско-тангутской буддийской общности, каковая, возможно и определяла процесс становления тангутского буддизма При этом если случай с Даочэнем может толковаться и как результат китайского воздействия, то труды Тунли, изначально написанные на китайском языке, ни в один канон не вошли, так что их присутствие в собраниях из Хара-Хото может быть объяснено только непосредственно воздействием ки-даньской культуры и религии Таким образом, буддизм в Си-Ся может рассматриваться под тем же углом зрения, что и корейский, каковой также формировался под непосредственным влиянием киданей

Еще одним важным текстом, который рассмотрен в настоящем исследовании является произведение под длинным заглавием <<Двадцать ответов на вопросы по поводу Буддийских принципов, заданные Государственному Наставнику Танчану монахами, в то время когда он находился в монастыре Дворец Света» Данное произведение представляется одним из наиболее интересных буддийских памятников на тангугском языке, главным образом из-за его популярности в Си-Ся (на настоящий момент известно около десяти различных версий текста, как рукописных, так и кси-лографированных), а также потому что это сочинение, скорее всего, является оригинальным тангутским текстом (т е работой написанной в Си-Ся изначально на тангугском языке) Ни одна из известных версий текста не приводит никаких данных о фигуре самого наставника, что возможно свидетельствует о его широкои популярности в Си-Ся, но, тем не менее, эта фигура не упоминается ни в каких иных нарративных или эпиграфических тангугских памятниках, так что личность наставника Тан-чана продолжает оставаться неведомой

Ряд структурных особенностей текста позволяет предполагать, что в составители текста имели определенное представление о жанре юйлу некоторые отрывки действительно представляют собой описание ситуации, заканчивающейся пробуждением спрашивающего, что, собственно, и составляет главную особенность жанра юйлу Таким образом, текст может рассматриваться как промежуточная форма между юйлу классического Чань и ранне-чаньским трактатом, каковые известны их Дуньхуана

Вопросы, интересовавшие собеседников Государственного Наставника Танчана достаточно просты, и вращаются вокруг традиционных для Хуаянь-Чань (или «учения о природе» в терминологии Цзунми) проблем, не сильно отличаясь в этом отношении от проблематики, рассматриваемой «Смыслом Уиа» Из текста «Двадцати пяти вопросов и ответов» следует, что основанием доктрины Государственного Наставника Танчана являлась та же концепция «природы Будды», что и остальных рассмотренных нами текстах При этом, как представляется, наставник проводит разли-

чие между «субстанцией» и «природой», прибегая к уже известной из других текстов, частности произведений Цзунми, метафоре «бронзового зеркала» Самым длинным параграфом из всех бесед Танчана, записанных в тангутском тексте, самым длинным является его объяснение его школьной принадлежности В последних строках сочинения Государственный Наставник прямо заявляет о том, что его учение относится к Южной школе, При этом, основанием учения Южной школы выступает понятие «одного мгновения мысли» в сочетании с Хуаяньской теорией «отсутствия преград между вещами и принципами» У этого «пути» нет характеристик, и он никак не называется, а в результате его исполнения обретаются высшие ступени созерцания Все, что есть в буддизме помимо этого, представляет собой лишь поверхностные учения тех, кто еще не избавился от незнания Собственно, создается впечатление, что все понятия, обсуждавшиеся в тексте до этого, представляли лишь подготовку к введению понятия «Южной школы», каковая, в изложении Танчана, основывается исключительно на текстах сутр «Аватамсаки» и «Ланкаватары» и не признает никаких иных, «школьных» авторитетов В приложении к этому разделу исследования также приводится китайская реконструкция тангугского текста и его перевод на русский язык Таким образом, и этот текст демонстрирует Хуаяньскую аффилиацию, а в ряде риторических приемов и концепций обнаруживает связь с учгнием Цзунми

В Заключении приводятся основные выводы, полученные в результате настоящего исследования Самым общим заключением из настоящей работы, наверное, следует признать то обстоятельство, что формирование тангутского буддийского комплекса происходило на фоне возрождения традиции Хуаянь в период Северной Сун Это возрождение было кратким, и не оставило существенного следа в собственно Китае, но оказало воздействие на киданей, а через и посредство и на тангутов, а также на формирование буддизма в Корее Они касаются, прежде всего, того, что среди китайских и китайско-ориентированных текстов, сохранившихся в тангутском собрании СПБФ ИВ РАН, как на тангутском, так и на китайском языках, преобладающую роль играла традиция Хуаянь-Чань Данную традицию мы также предлагаем рассматривать как часть общего феномена Хуаяньского возрождения, как продолжение традиции Цзунми и Чжэнгуаня В результате настоящего исследования можно сделать достаточно достоверное предположение о принципиальной важности буддийских контактов между тангутами и киданями, каковые контакты в значительной степени определили облик китайской тангутского буддизма Таким образом, именно ляосский буддизм, а не дуньхуанский или сунский, оказывается эталонным для буддизма Си-Ся Таки образом, в рамках настоящего исследования мы предлагаем объяснить часть специфических черт тангутского буддизма именно через его близость с буддизмом Ляо Говоря о влиянии буддийского комплекса Ляо на формирование тангутского буддизма нужно обратить внимание не только на

формальные моменты, относящиеся, скорее к сфере политической истории, но и на моменты содержательного взаимодействия На материале разобранных выше текстов, мы постарались продемонстрировать существование не только формальных связей в буддийской области между Си-Ся и Ляо, но также и наличие настоящего идеологического взаимодействия, выразившегося как в присутствии в тангутском государстве оригинальных текстов киданьского буддизма, так и их переводов, а также сочинений, инспирированных киданьскими буддийскими трактатами К числу последних относится <Зеркало», а к числу первых — «Смысл Ума» При этом, восприятие Хуаянь-Чаньской идеологии в Си-Ся носило не только декларативный характер, но имело характер творческого усвоения, что выразилось в формулировках Государственного Наставника Танчана из «Двадцати Пяти Вопросов и Ответов:», в применении Фаюном Хуаяньской терминологии и т д, а также в доминирующем стремлении опираться в рассуждениях на аргументацию «Аватамсака-сутры» и смежных текстов Из сочинения наставника Танчана, как из и остальных рассмотренных нами текстов, очевидно, что на базе Хуаянь-Чаньских концепций, начало формироваться собственно специфическое направление тангугского или киданьско-тангутского буддизма, уже не связанного напрямую с буддизмом Сун, но ориентирующейся на Северную традицию, представленную киданей и Утайша-ня Представителями указанной традиции следует считать Даоченя и Цзинынуй Цзиньюаня При этом, как показывают ответы Государственного Наставника Танчана, Хуаянь-Чаньский буддизм в Си-Ся демонстрировал также и определенную степень самостоятельности, не сводясь напрямую к буддизму Ляо Таким образом, случайный анахронизм в развитии или в восприятии Сунского буддизма, создал условия для начала формирования в Си-Ся такого буддийского комплекса, который можно было бы определить как тангутский «цзун», то есть направления или группы направлений, характеризующихся собственной доктринальной основой и линией преемственности Одним из наиболее существенных элементов, повлиявших на становление локальной традиции тангугского буддизма, как было вьиснено в ходе этого и предыдущих исследований, является традиция Цзунми На его работах и идеях базировалась и традиция буддизма в Ляо, на нем основывали свои рассуждения и Даочень (косвенным образом) и Цзинынуй Цзинъюань, полагавший себя его учеником Тексты Цзунми, пользовались большой популярностью в Си-Ся, так что их можно рассматривать не только как источник информации по буддизму, но и как произведения, в которых содержалась методология буддийской мысли, стремившаяся занять господствующее положение в Си-Ся Вместе с тем, наличие, как в китайской, так и в тангутской части коллекции текстов, относящихся к развитому жанру Чаньских юйлу, не позволяет однозначно свести многообразие тангугского и китайского буддизма исключительно к традиции Цзунми По первому впечатлению,

Хуаянь-Чаньские трактаты вроде бы не должны развиваться в Чаньские юйлу, а отсутствие в коллекции из Хара-Хото текстов подобных «Собранию из Зала Патриарха» не позволяет проследить традицию подобных произведений В этой связи имеет смысл предполагать наличие содержательных (в отличие от формальных просьб о присылке буддийского канона) буддийских связей между Сун и Си-Ся на всем протяжении ташугской истории В этом случае, создание собственно тангуг-ского юйлу следует интерпретировать как результат непосредственного воздействия сунского буддизма Так что рассмотренное мной в начале настоящего исследования тангутское юйлу заслуживает самостоятельного исследования Исходя из вышеизложенного, можно основательно предполагать, что классический Чань Сунского периода в Си-Ся был известен недостаточно, а основная часть китайского элемента в тангутском буддизме формировалась под воздействием Хуаяньских идей

В Заключении также сформулированы некоторые предположения касательно направления дальнейших исследований Прежде всего, облик китайской части тан-гутского буддизма не может считаться до конца выясненным, пока не определено место в тангугской буддийской систему упомянутых выше чаньских юйлу Те небольшие упоминания о них и фрагменты переводов, разбросанные по настоящему исследованию, не могут считаться удовлетворительными Вместе с тем, их размер и возможная роль в тангутском буддизме заставляют отвести им особое место В этом отношении остается только признать ограниченность настоящего исследования и надеяться, что мы или кто-то другой сможет в дальнейшем ее восполнить

В рамках настоящей работы была выполнена попытка очертить принцип взаимодействия киданьского и тангутского буддизма Этим, однако, проблема не исчерпывается киданьский буддизм представляет собой явление во многом более загадочное, чем даже тангутский буд дизм Учитывая взаимодействие киданьской и тангугской традиции, которое, как мне представляется, доказано в данной работе, необходимо сосредоточиться на реконструкции буддизма государства Ляо, привлекая, в том числе, и тангутские материалы Вместе с тем, более полный анализ текстов, восходящих к Утайшаню должен позволить также полнее выяснить также и особенности буддизма в Си-Ся В этой связи особое значение приобретает исследование комплекса текстов, связанных с учением «Сутры Совершенного Пробуждения» Как указано выше, представляется вероятной трансформация этого текста из «чаньского» в «эзотерический» особенно учитывая природу сопутствующих сутре текстов традиции «покаяния на Алтаре Совершенного Пробуждения» Часть этих текстов была упомянута выше

В настоящий момент представляется и то, что китайские и тангутские тексты в Си-Ся функционировали параллельно^ так что и рассматриваться они должны вместе Разделение на тангугскую и китайскую части коллекции П К Козлова может быть

оправдано удобством каталогизации, но не является научно оправданным Скорее наоборот, это деление создает ложное представление о структуре тангутского буддизма Настоящее исследование тоже не свободно от некоторого пренебрежения к китайским текстам, которое будет устранено в дальнейшем Также не все тексты, даже относящиеся к китайскому буд дизму, были включены в настоящее исследование, что также должно быть восполнено Таким образом, как и большинство работ такого рода, наше исследование создает некоторую базу, которая может на определенный промежуток времени стать основой дальнейших исследований и предложить приемлемую парадигму для дальнейших изысканий, пока развитие науки и ввод в оборот новых текстов не разрушат ее основные положения Тексты традиции Хуаянь-Чань, привлеченные в настоящем исследовании, не исчерпывают всего многообразия тангутского буддизма, и не могут претендовать на полную репрезентативность Можно лишь сказать, что в представленной работе намечен лишь общий контур проблем, которые нуждаются в дальнейшей специальной проработке

Еще одним существенным моментом, связанным также и с квданьским буддизмом, является выяснение наличия в Си-Ся культа бодхисаттвы Чунди, которому посвящен трактат Даоченя «Собрание» Ответ на этот вопрос позволит точнее уяснить природу буддийских связей между киданями и тангутами и выяснить роль Си-Ся в формировании дальневосточного эзотеризма Также, разрешение этой проблемы позволит полнее понять механизм взаимодействия тангутского и тибетского буддизма в последний период тангутской истории

Еще одним существенным предметом исследования является взаимодействие тангусткого и тибетского буддизма В этой области в настоящее время достигнуты некоторые успехи, упомянутые нами выше можно считать очевидной передаточную роль Си-Ся в распространении тибетского буддизма среди монголов и в Китае в целом в период Юань, очевидной представляется контаминация китайской и тибетской буддийской терминологии при передаче ряда концепций тибетского буддизма, в частности, Махамудры В рамках настоящего исследования эта проблематика затрагивалась лишь ограниченно а именно было обращено внимание на то любопытное обстоятельство, что терминология традиции Махамудры передавалась на тангутском языке с помощью терминологии заимствованной из Чань-буддизма В частности, наибольшее внимание привлекает в этой связи привлечение тангутами термина «отсутствие мысли» и «отсутствие мудрости/ знания» для описания высших стадий процесса совершенствования согласно практике Махамудры Эти и иные направления могут стать приоритетными в тангутове-дении в ближайшее время

Список работ, опубликованных по теме диссертации I Монографии

1 Солонин К Ю Обретение Учения Традиция Хуаянь-Чань в буддизме тан-гутского государства СПб Изд-во С -Петерб ун-та, 2007

2 Двенадцать царств / Перевод с тангутского, предисловие и комментарии К Ю Солонина СПб Изд-во Центр Петербургского Востоковедения Серия Onentalia Вып 2 1995 272 с

II. Переводы

1 Цзунми Предисловие к собранию разъяснений чаньских истин Часть 1 // Буддизм в переводах Вып 1 (СПб Андреев и сыновья, 1992)

2 Тоже Часть 2//Буддизм в переводах Вып 2 (СПб Андреев и сыновья, 1993)

3 Цзунми Чаньские Истины / Пер с кит , прим Е А Торчинова и К Ю Солонина СПб Изд-во Политехнического Университета, 1999

4 «Сутра Совершенного Пробуждения» // Избранные сутры китайского буддизма Сборник под ред Е А Торчинова СПб Наука, 2000

III. Журнальные статьи (на русском языке)

Статьи, опубликованные в журналах, рекомендованных ВАК РФ.

1 Формирование тангутской культуры Общие соображения // Этносоциум и межнациональная культура № 6 (2007)

2 О возможности локальной традиции тангутского буддизма // Этносоциум и межнациональная культура № 6 (2007)

3 Учение Цзунми в период Северной Сун и его влияние на формирование тангутского буддизма // Вестник СПбГУ № 6 Серия Философия, религиоведение (2007)

4 Католическая философия на Тайване // Философские науки Вып 9 (2007)

5 Понятие «школы» (цзун) в применении к изучению буддизма в Си-Ся // Этносоциум и межнациональная культура № 7 (2007)

Статьи в иных журналах

1 Цзун-ми и китаизация буддизма Сборник Первой Всероссийской конференции по буддологии СПб, 1993

2 Новый памятник китайской литературы в тангутском переводе // Сборник трудов 26 НК ОГК М , 1993

3 По поводу тангуюких чань-буддийских текстов из собрания СПбФ ИВ РАН // Петербургское Востоковедение 1995 Вып 7

4 Солонин К Ю Оправдание бытия Заметки о китайской религиозности // Кунсткамера Этнографические тетради 1995 Вып 12

5 Десять врат недвойственности// Петербургское Востоковедение 1996 Вып 8

6 Отсутствие мыслей и чань-буддийское учение об уме // Метафизические исследования № 6 СПб , 1999

7 Золотой Лев Хуаянь // Восток Философия, религия, культура СПб Изд-во СПбГУ, 2001

8 Мартин Хайдеггер и буддизм дальневосточной Махаяны СПб Санкт-Петербургское философское общество, 2001

9 Хайдеггер и японская философия // Ibid

10 Кидане, тангуты, Утайшань и буддизм на Севере Китая // Петербургское Востоковедение Вып 10(2002)

11 Баотан У-чжу и сычуаньский чань-буддизм // Религиозный мир Китая Вып 1 М, 2002

12 Хуй-нэн и учение об отсутствии мыслей // Философские науки Альманах Приложение к журналу «Философские науки» М , 2004

IV. Журнальные статьи, опубликованные на иностранных языках

1 Tangut Chan-Buddhism and Guifeng Zong-mi // Chung-Hwa Foxue xuebao Vol 11(1998)

2 The Hongzhou Masters in the Tangut State // Manuscnpta Onentalia Vol 4, #3 SPb, 1998

3 The Tangut Heritage of the Tangut Buddhism // Manuscnpta Onentalia Vol 6 #3 (2000)

4 "The Essence of the Doctnne of the Masters of the Hongzhou Lineage" as the Source for the Research of the Tangut Buddhism // Ywg-chin Lin et al ed Studies in Sino-Tibetan Linguistics Papers m honor of professor Hwang-cherng Gong Taibei Institute of Linguistics, Academia Simca, 2004)

5 The Local nature of Tangut Buddhism II Proceedings of the second International Conference on Xixia Studies Yinchuan 2005

6 Khitan Connection of Tangut Buddhism // Shen Weirong ed Studies m Humanity and Environment in Khara-Khoto (Beijing Renmin Daxue Chubanshe, 2007)

7 Си-Ся Фоцзяо чжуцзо «Танчан гоши эршиу вэньда чугань» // Си-Ся сюэ № 2 (2007)

8 The Hongzhou Buddhism in the Tangut State A Tangut Source // Asia Major Third series, 16 (2), 2003

9 The Glimpses of Tangut Buddhism // Central Asiatic Journal 57(2008)

10 Tangut translation of the Platform Sutra of the Sixth Patriarch from Fu Ssu-nmn Library, Acaderma Simca // Bulletin of the Institute of History and Philology Academia Simca Vol 79 1 (2008)

Иные публикации

1 The Bertsnmder Albums The Paintings of the 19th century life in Beijing Edited by К J Solomn and annotated by Frances Wood London Granet, 1995

Подписано в печать 29 11 2007 г Тираж 100 экз

Отпечатано на факультете философии и политологии СПбГУ

Введение диссертации2007 год, автореферат по философии, Солонин, Кирилл Юрьевич

Формирование тангутской культуры: Общие соображения.17

Тибетские и китайские влияния.29

Цель и метод исследования.38

Глава 1.62

Историческая панорама.62

Утайшань.73

Уйгурский фактор.84

Хэланьшань.103

Учение Цзунми в период Сун.110

Глава 2.127

Буддийские тексты из Хара-Хото.127

Тексты традиции Цзунми и его традиции в тангутских собраниях.127

Тангутские тексты в настоящем исследовании. Предварительные замечания.144

Анализ Текстов.150

Характеристика текстов.150

Истоки Традиции.158

Алтарная Сутра» на тангутском языке.170

Бодхидхарма в Северной Азии. Проблема авторитета.176

Глава 3.183

Сущность Хунчжоуского учения.184

Зеркало.205

Зеркало и Даочень.222

Смысл Светлого и Совершенного Ума согласно Учению Наивысшей Единой Колесницы.244

Приложение 1.262

Реконструкция Китайского текста. .262

Перевод текста.270

Двадцать пять ответов на вопросы по поводу Буддийских принципов, заданные Государственному Наставнику Танчану монахами, в то время когда он находился в монастыре Дворец Света».293

Приложение 2.313

Реконструкция китайского текста.313

Перевод текста.320

Заключение: О возможности локальной традиции тангутского буддизма.338

Библиография.351

Введение

Настоящие замечания имеют целью предварить некоторые вопросы, могущие возникнуть при чтении предлагаемой работы. Данное исследование посвящено традиции Хуаянь-Чань в буддизме тангутского государства Си-Ся. Этот термин подразумевает совокупность учений и практик китайского буддизма, основанных на теоретическом наследии китайского буддийского направления Хуаянь в сочетании с братиками созерцания, существовавшими в так называемой Южной школе Чань-буддизма. Существование этой традиции не является плодом интеллектуального конструирования, но доказано на достаточно обширном текстовом материале. В эпоху Сун, о которой пойдет далее речь, эта традиция именовалась «учением Хуаянь о созерцании» (эрЦ

ШШ)-{ При этом тангутские материалы, как на китайском, так и на тангутском языке, вполне конгруэнтны этой традиции, как она предстает из реконструкций японских исследователей. Впрочем, это последнее обстоятельство было выяснено уже непосредственно в ходе работы над представленным ниже исследованием.

Данная работа посвящена становлению и развитию китайского буддизма в Си-Ся. Выделение китайской традиции, то есть традиции, основанной на китайском наследии и китайских текстам, представляется мне сейчас не' Один из героев нашего исследования, Цзиньшуй Цзинйоань определял себя как «сунского монаха, передающего учение Хуаянь о Созерцании» См.: Хуаянь Пусянь синюань сюч-жэн и ЩШШШ^ШШШШ СЦзокуДзокё, №> 1472, т. 74, с. 0364а05 ) сколько искусственным, но тем не менее, это разделение было принято из методологических соображений, как обеспечивающее некоторую синтетичность исследования с одной стороны, и ограничивающее круг исследуемых материалов с другой. В этой связи предпочтительнее было бы определять китайский буддизм в Си-Ся исходя из его сущности, как традицию Хуа-янь-Чань. Но эта традиции представляется только одной из нескольких ветвей китайского буддизма, бытовавших в Си-Ся. Хотя она и занимала господствующее положение, но не была единственной, так что понятие «китайского буддизма» было сохранено мною, исходя из терминологического удобства.

Приступая к этой работе ее автор имел определенные представления о тангутском буддизме, и, в частности, о процессе его формирования. Главной презумпцией такого рода являлось представление об анахронизме между развитием тангутского и китайского буддизма, появившееся в результате первоначального поверхностного ознакомления с материалом. Первоначально основной чертой китайской части тангутского буддизма мне представлялась консервация в Си-Ся буддийского наследия периода Тан. До некоторой это соображение сохраняет свою значимость и сейчас, но предпосылки и сущность этого явления в настоящее время представляются несколько иными, чем они виделись ранее. Таким образом, в ходе работы большинство из первоначальных представлений оказались нуждающимися в уточнении, и пересматривались уже в процессе непосредственной подготовки данного исследования. В целом, предположения о характере и степени китайского влияния на формирование буддизма в тангутском государстве были пересмотрены в связи с указанным выше изменением исследовательской парадигмы. В частности, изменения коснулись представления о роли дуньхуан-ского буддизма в процессе становления буддизма в Си-Ся. Иными словами, объяснить облик буддизма в Си-Ся исходя из Дуньхуанского материала представляется не до конца возможным, так что исследование по необходимости приобрело более широкий характер. Не смотря на то, что мной проанализирован далеко не весь имеющийся материал, я пытался придать работе максимально контекстуальный характер, и рассматривать отобранные тексты не как набор случайных фрагментов, но как отражение определенного исторического процесса. При этом я старался избежать широких обобщений и неосновательного теоретизирования, но исходить из содержания текстов, насколько оно сейчас может быть реконструировано и помещено в исторический контекст. В общем, я пытался рассмотреть тексты не как предметы, ограниченные исключительно собственным содержанием, но как части целого, обозначающие определенную историческую и культурную реальность, каковую я и попытался восстановить. Как будет ясно из дальнейшего, я предпринял попытку выяснить наиболее значительные факторы, определившие становление тангутского буддизма (в его китайской части), и повлиявшие на его целостность. В качестве такого фактора, на мой взгляд самого значительного, я предполагаю рассматривать феномен Хуаяньского возрождения, имевший место в начале Северной Сун. Насколько мне известно, данный феномен ни в отечественной, ни в мировой науке специально не рассматривался. В рамках настоящего исследования данное явление также будет рассматриваться не во всей полноте, но в лишь в связи с формированием буддийского комплекса в Си-Ся и в киданьском государстве Ляо. Традиция Хуаянь-Чань действительно имеет корни в буддизме эпохи Тан, но ее полное развитие датируется несколько более поздним временем, и имело в ином географическом пространстве. Принятие гипотезы о преемственности Хуаянь-Чань в Си-Ся и Ляо ликвидирует имеющееся представление об анахронизме между тангутским и китайским буддизмом и поможет рассматривать буддийский комплекс Си-Ся, со всеми его особенностям, как часть обще азиатского культурного процесса, и полагать тангутский буддизм действительно целым, а не мозаикой из различных, порой не стыкующихся фрагментов. Под целым в данном случае следует понимать процесс формирования тангутского буддизма и приобретение им специфических черт, отличающих его от буддизма соседей тангутов: китайцев, киданей, уйгуров и иных народов. Естественно, учитывая незначительную степень изученности как тангутского, так и киданьского буддизма, многие предпосылки и выводы, сделанные в данной работе по необходимости оказываются гипотетическими, и могут быть легко оспорены. Тем не менее, как представляется, попытка, предпринятая в настоящем исследовании, не лишена смысла и определенной основательности, и может предоставить на некоторое время исследовательскую парадигму, которая позволит перейти от фрагментарности к более целостному взгляду на буддизм Си-Ся. Аналогичная попытка реконструировать целое тангутского буддизма была предпринята Ши Цзиньбо при написании им «Краткой истории буддизма в Си-Ся», а также Е. И. Кычановым в рамках его труда по составлению каталога тангутских буддийских текстов из собрания П. К. Козлова. Схожее предприятие было осуществлено и Рут Даннелл в ее работе о роли буддизма в становлении тангутской государственности. Настоящее исследование оказалось возможным только при опоре на указанные выше труды. Важнейшим основанием для данной работы явилось также указание Джона МакРэя на необходимость рассматривать Восточно-азиатский буддизм как целостность, различные части которой восходят к общим корням. Цель, поставленная мною органически связана с той, к которой стремились старшие коллеги. Настоящая работа стремится исходить из самих буддийских текстов, как собственно тангутских, так и современных им китайских, имея в виде встроить их в общий контекст развития буддизма в Северной Азии в период перед монгольским завоеванием. Именно с этим связано довольно большое количество китайских источников, порой не всегда непосредственно относящихся к сути дела, которые использованы в настоящей работе. Тем не менее, на мой взгляд, все эти длинные экскурсы имеют некоторый смысл, ибо позволяют более наглядно представить обще буддийскую ситуацию 10-12го веков и увидеть развитие буддизма в Си-Ся как часть более общей картины. В этом, собственно, и состоит главная цель настоящего исследования.

Эта работа содержит множество отсылок к концепциям и фигурам китайского буддизма, причем не всегда в традиционном качестве. Рассматриваемые в работе тангутские и китайские тексты, за исключением работ Цзунми, не принадлежат к числу широко известных или популярных сочинений китайского буддизма, и их изучение, как в России, так и за рубежом, если и началось, то не выходит за пределы подготовительной стадии. Текст работы наполнен именами, названиями работ и цитатами на языке оригинала, как на тангутском, так и на китайском. Приводя обширные цитаты по-китайски, я преследовал цель продемонстрировать возможные взаимосвязи между текстуальными традициями насколько возможно наглядно и очевидно. Тем не менее, все это делает настоящее исследование сложным для чтения, а также требует определенной подготовки. Не вся приведенная в тексте работы буддийская терминология откомментирована, иногда потому что она общеизвестна, иногда наоборот, потому что она вполне оригинальна и не может быть обнаружена в доступных буддийских энциклопедиях. Это прежде всего относится к разбираемым текстам Великого Наставника Тунли, и, в меньшей степени, Государственного Наставника Танчана, которые довольно часто оперировали придуманной ими терминологией и образной системой. Все указанные предметы требуют специального рассмотрения, а настоящее исследование имеет в виду указать на возможно наиболее продуктивные направления будущей работы.

В тексте представленной работы присутствует довольно много переводов с тангутского языка. К этим переводам, равно как и к реконструкциям китайских вариантов тангутских текстов надо относится с осторожностью, ибо хотя они в общем соответствуют действительности, уровень моего знания тангутского языка не таков, чтобы быть полностью уверенным в переводе. В некоторых случаях я даю примечание, что «перевод является предположительным», но это же примечание может быть применено и ко всем переводам в целом, вопрос лишь в степени предположительности. В процессе подготовки настоящей работы, я возвращался к переводам и реконструкциям, сделанным мною ранее, так что наиболее вопиющие ошибки были устранены, но могли появиться новые. В этой связи внимание научного сообщества к данной работе будет носить неоценимый характер, ибо поможет в дальнейшем приблизиться к более адекватному пониманию тангутских текстов, и, следовательно, к более четкому представлению о сущности тангутского буддизма и его отношениях с другими буддийскими традициями.

Сам по себе термин «тангутский буддизм» достаточно неопределен. Как будет видно из дальнейшего, я применяю его к тому, что в китайской буддийской терминологии может быть определено как «цзун» т.е. «направление» или «школа», имеющие собственные доктринальные авторитеты и линию преемственности. Собственно и само исследование может рассматриваться как поиск особого направления, причем главным здесь будет не языковая принадлежность текстов из Хара-Хото и иных местностей, а именно содержание: если будет найден ряд работ, разделяющих общие идеи и док-тринальные авторитеты, то это и будет тангутский «цзун», вне зависимости от того, на каком языке написаны те или иные произведения.

В настоящей работе я пытался применять «контекстуальный подход», предполагающий рассмотрение изучаемых явлений в общем историческом и культурном контексте. Этот подход трудно реализуем, ибо в огромной массе материала не всегда возможно решить, что именно принадлежит сути дела, а что нет. Исходя из этого соображения, я не включал в рассмотрение данные китайских исторических сочинений: с одной стороны они уже рассмотрены моими предшественниками, с другой стороны могут перегрузить и без того перегруженный текст. Тем не менее, создание максимально широкого исторического контекст представляет собой единственный способ достичь более или менее адекватного понимания смысла тангутских буддийских текстов и причин их появления в Си-Ся. Иными словами, этот подход дает нам возможность не только понимать содержание самих текстов, но и улавливать смысл их существования, их значение и ту историческую реальность, которую они представляют. В конечном счете, сами по себе идеи тангутских буддийских мыслителей интересны именно в сопоставлении с синхронными им китайскими или тибетскими интеллектуальными и вероучительными традициями. Как ни странно при обилии имеющегося и использованного в данной работе материала, но установленные мною контексты носят лишь самый общий характер, а до некоторой степени, как в случае отношений между буддизмом Си-Ся и Ляо, вообще носят предположительный характер. В этом аспекте мною доказан всего один случай непосредственного взаимодействия киданьского и тангутского буддизма, а остальные эпизоды остаются в категории гипотез. В иных случаях, реконструкции контекста оказываются вообще не имеющими отношения к делу. Тем не менее, для полноты исторической панорамы, я включил в работу разделы о Дуньхуане, уйгурах и Утайшане, хотя, как представляется, некоторые проблемы освещены мною недостаточно. Некоторые из подобных фрагментов были исключены из текста работы, а другие оставлены потому, что они сами по себе достаточно интересны и информативны. Из существенных пробелов в работе следует отметить и то, что влияние буддизма Дуньхуана и Утайшаня освещено мною не до конца, опять-таки, в основном, по причине того, что в текстах, на которых основано настоящее исследование, прямых указаний на Си-Ся нет. Что касается собственно внешней истории буддизма в Си-Ся, то она изучена в той степени, в какой это позволяют сделать наличные источники, и до обнаружения новых данных в этой области не приходится рассчитывать на существенное изменение сложившихся представлений. Часть новых данных, связанных, правда не с Китаем, а с Тибетом, представлена в соответствующем разделе настоящего исследования. Впрочем, эти данные имеют контекстуальный смысл, но не относятся впрямую к теме предложенного исследования. В целом, настоящее исследование, как в свое время нить учения Бодхидхармы, висит в воздухе: в рамках этой работы мне удалось вскрыть некоторые частные моменты, но общая картина все равно остается не до конца понятной, оставляя огромный простор для дальнейшего развития.

Не смотря на то, что тангутские тексты для изучения выбирались вполне случайно, все они, в большей или меньшей степени обнаружили общую черту, а именно принадлежность к традиции Хуаянь-Чань. Сами представители данного направления, прежде всего Цзунми, обозначали свое учение как учение о природе» (;[4тн), имея в виду, что сущность учения заключается в реализации присущей всем живым существам природы Будды. Данное положение является общим для многих направлений китайского буддизма, однако, исходя из специфики разобранных текстов, а также установленных в ходе исследования контекстов, я обозначаю понятием «учение о природе» именно Хуаянь-Чаньскую традицию. В биноме «Хуаянь-Чань» я полагаю необходимым также делать акцент не Чань, а на Хуаянь, имея в виду, что практический аспект учения мог быть разным, как будет показано на примере трактата киданьского буддийского деятеля Даочэня. Для облегчения понимания дальнейшего, следует привести некоторые соображения по поводу традиции Хуаянь-Чань. Ее существование в рамках китайского буддизма конца эпохи Тан было предположено японским исследователем Ёсидзу Ёсихидэ, который рассматривал ее как результат конвергенции доктриналь-ного учения Хуаянь и Чаньских направлений, прежде всего направления Хэцзэ Шэньхуя. Основными представителями этой традиции, таким образом оказались Гуйфэн Цзунми и Хуаянь Чжэнгуань. В учении одного из основателей традиции Хуаянь Сяныноу Фацзана эта идеология представлена в меньшей степени. Основой учения является представление об «истинном уме», который тождественен природе истинной реальности и составляет сущность всех живых существ. Все феномены являются производными от действия этого ума, пребывающего в состоянии пробуждения или заблуждения, так что все вещи в мире в принципе обладают идентичной природой Будды, а все живые существа изначально пробуждены. Это же обстоятельство обуславливает и то, что между вещами (феноменами 1|1) не существует сущностных преград, и мир в конечном счете представляет собой единство взаимопереходящих форм. Этот истинный ум, создатель всего воспринимаемого, может быть «мгновенно пробужден» благодаря присущей ему «мудрости» (Я|зп)—«двери ко всему чудесному», составляющей его истинное качество. При этом, нельзя говорить о том, что существует непосредственное тождество между умом и феноменами. Последние являются результатом «действия ума в соответствии с обстоятельствами», так что могут быть и неблагими в тех случаях когда ум находится в непробужденном состоянии. Именно чаньские практики в состоянии мгновенно выявить природу истинного ума и реализовать присущее ему сущностное «духовное знание», в результате чего и будет достигнуто состояние Будды. Эта традиция основывалась на учении «Аватамсака-сутры» («Хуаянь-цзин"), «Трактате о Пробуждении Веры в Махаяну», а наиболее полное выражение нашла в работах Цзунми «Предисловие к Собранию Разъяснений Истоков Чанъских Истин» и «Схеме Преемственности учения о Сфере ума в Китае». Именно исходя из смысла этого учения в настоящей работе принято переводить термин «синь» (/£д) как «ум» в противопоставление «сознанию-воприятию»

Не). Понятие «ума», как мне представляется, содержит в себе ту презумпцию цельности, которую предполагает и понятие «синь» в китайском буддизме. Конкурирующим с направлением Хуаянь-Чань было так называемое «Хун-чжоуское Учение» Мацзу Даои, настаивавшее на непосредственном тождестве ума и феноменов и в этой связи не придававшее большого значения догматической буддологии, к которой было склонно направление Хуаянь. Не смотря на жесткую критику этого направления представителями традиции Хуаянь-Чань, именно этому направлению суждено было определить дальнейшие судьбы Чань-буддизма в Китае. В Тангутском государстве ситуация сложилась иначе, о чем и повествует настоящая работа. Как представляется именно Хуаянь-Чань и, в частности, направление Цзунми, стали определяющими в развитии буддизма в Си-Ся. Таким образом, предметом моих изысканий являлось установление существования особого «тангутского буддизма» (при всей неправомерности применения этнических определений к религии)и выяснение того, действительно ли Хуаянь-Чаньская традиция сыграла в Си-Ся ту роль, которая ей приписана. Эта задача решена лишь отчасти и в отношении одного небольшого фрагмента тангутского буддийского комплекса. Более адекватный результат будет достигнут лишь при большем объеме привлеченного материала. Тогда и будет понятно, является ли правомерным наше заключение или же картина была искажена в угоду удобным представлениям.

Для того, чтобы читатель сразу вошел в курс проблем, обсуждаемых далее, я считаю необходимым предпослать список основных действующих лиц нижеследующего исследования. Все они упоминаются в дальнейшем, но ввести их нужно сейчас для облегчения понимания последующего.

Основные персонажи, упоминаемые в настоящем исследовании:

Баотан Учжу 714-774), деятель Южной школы Чань, представитель Сычуаньского Чань, главный герой «Лидай Фабао цзи».

Ваньсун Синею (ЩЩ^Т^ 1166-1246), монах направления Цаодун. Основная деятельность проходила Севере Китая, автор «Цунжун лу» (см. ниже). В течении долгого времени являлся другом и конфидентом «мирянина

Чжаньжаня» (ШШЛззЬ)—Елюй Чуцая.

Гуйфэн Цзунми 780-841, также: Динхуй /ЁШ, Цаотан 1рС пятый патриарх Хуаянь, ученик Чжэньгуаня, также патриарх чаньского направления Хэцзэ.

Даочэнь—(ЖМНусловное написание) нач. 12го века) Монах Северного Утайшаня. Крупнейший деятель буддизма государства Ляо.

Душунь (Фашунь ШШ, ШШ, 557-640)—первый патриарх Хуаянь, хотя и происходил из Чанъани, но деятельность его была связана с Дуньхуаном, так что он довольно часто упоминается как Душунь Дуньхуанский (М'МШШ)

Ли Юаньхао (^тпЦ правил 1032-1048, император Рога-Ветер Щ^Ж

Инцзун ШЖ)—первый тангутский император.

Мацзу Даои 709-788)—основатель Хунчжоуского направления, одна из наиболее радикальных фигур Чань-Буддизма конца Тан. Имеется юйлу.

Сымин Чжили (ИВЛШ1 960-1028)—виднейший представитель направления Тяньтай периода Сун, один из критиков Чань-буддизма.

Сяныпоу Фацзан 643-712)—главный представитель учения

Хуаянь, его фактический основатель. Одно время ученик Сюаньцзана, участник перевода «Аватамсака-сутры», автор ряда основных Хуаяньских сочинений.

Танчан (ЛЩ)—тангутский буддийский деятель, Государственный Наставник.

Тунли (ЙЩ, сер. 11-го—начало 12-го века)—киданьский буддийский монах, имел титул Великого Наставника. Участник создания вырезанного на камне буддийского канона на горе Фаншань.

Фаюн (ЙсЦ)—тангутский буддийский деятель.

Хуаянь Чжэнгуань (ЙЩ 738-839)—четвертый патриарх Хуаянь, «Владыка Комментария к Хуаянь», второй по важности представитель направления Хуаянь, фактический основатель традиции Хуаянь-Чань. Государственный Наставник, а также глава сангхи ({Ц"^) всего Китая.

Хуйнэн также: Шестой Патриарх, Цаоси ИМ 638-713). Шестой

Патриарх Чань-буддизма, главный герой «Алтарной сутры».

Хэцзэ Шэньхуй также: Седьмой Патриарх, Наньян хэшан Ш

ШШ'Й 654-758)—основатель Южной школы Чань, Седьмой патриарх по версии Цзунми, одна из наиболее радикальных фигур раннего Чань-буддизма.

Цзиныпуй Цзинъюань 1011-1088)—Утайшаньский монах, последователь Цзунми, один из творцов «возрождения Хуаянь» периода Сун Юнмин Яныноу 904-975)—-деятель Чаньского направления

Фаянь, один из крупнейших буддийских ученых своего времени.

В настоящей работе приняты сокращения: Т. с указанием номера, том и строки для цитат по Трипитаке Тайсе (использовалась также электронная база китайских буддийских текстов СВЕТА). В случае краткой сноски: Т. обозначает номер тома, затем указываются страница и строка цитированного текста. При цитировании тангутских текстов из собрания П. К. Козлова приводится шифр Tang., инвентарный номер, страница и строка фототекста (в случае объемных цитат, номер строки опускается). Библиографические сноски и примечания приводятся стандартно, в случаях цитирования источников имя автора приведено стандартным шрифтом, название произведения выделено курсивом. Названия текстов источников приводятся также и в иероглифическом написании.

Тангутские написания даны в отдельном приложении, под соответствующим порядковым номером. В тексте работы также приведены порядковые номера согласно перечня, приводимого в: М В. Софронов Грамматика тангутского языка. Т. 1-2 (М.: ГРВЛ, 1965)

Формирование тангутской культуры: Общие соображения.

Тангутоведение представляет собой одну из наиболее многообещающих областей в науке о Востоке. Эта область исследований, расположенная на стыке китаистики, тибетологии, уйгуроведения и других специальностей, способна вознаградить исследователя большими и малыми открытиями практически каждый раз, когда ему удается прочитать и правильно интерпретировать тот или иной текст или артефакт. В тангутоведении исследователь, как это редко происходит в наше время, имеет возможность непосредственно наблюдать за приращением знания, и видеть как его усилия действительно приносят плоды в виде лучшего понимания тангутской истории и культуры.

Пределы тангутского государства простирались от земель Ордоса и излучины Хуанхэ вплоть до Дуньхуана, что делало Си-Ся одним из самых больших государств своего времени. Военное могущество Си-Ся было таково, что позволило им победить уйгуров, восточных тибетцев (государство Гусыло), отстоять свою независимость в борьбе со сверхдержавами того времени: Су неким Китаем, киданьской империей Ляо и чжурчжэньской империей Цзинь. Внутренний кризис тангутского государства не позволил тангутам отстоять свою государственность в сражениях с монголами, но победа над ними стоила жизни самому Чингисхану, что, наверное, оказало определенное влияние на ход исторического процесса во всемирном масштабе. Не смотря на все эти и многие другие достижения, тангутская цивилизация в течении долгого времени оставалась забытой, практически до момента, когда экспедиция П. К. Козлова (1863-1935) не обнаружила в песках Алашани развалины одного из степных форпостов Си-Ся—«города Черной реки» M/R

Ш, который был принят впоследствии за столицу тангусткош государства.

Открытия П. К. Козлова и последующие гениальные работы Н. А. Невского (1892-1938) и плеяды других выдающихся ученых в России и за ее пределами, воскресили тангутскую культуру и вновь сделали ее частью общечеловеческого наследия. С каждым прочитанным текстом и разобранной надписью мы приближаемся к лучшему пониманию того, как возникла и развивалась тангутская цивилизация, и каким образом основатели тангусткого государства—племена Дансянов Jttljf сумели создать государство, признаваемое за важного партнера (или противника) всеми странами Азиатской ойкумены: Сунским Китаем, киданями и чжурчжэнями, а также монголами Чингисхана, чьи тумэны положили конец существованию тангутского государства около 1227.

Белое Высокое Государство Й^АШ вариант Йй^сЖШ» или Си-Ся как его называли китайские документы, было государством высокой культуры. На протяжении достаточно длительного времени тангутские правители находили возможным, Не смотря на экономические и политические трудности, содержать различные учебные заведения, строить храмы, печатать и распространять буддийские сутры и конфуцианские сочинения. Благодаря всему этому тангутскому народу было присуще ярко выраженное национальное самосознание, проявлениями которого и являются дошедшие до нашего времени памятники тангутской письменности и культуры. Тангутские коллекции в России, Китае, Японии, Великобритании насчитывают тысячи томов различного содержания практически по всем областям азиатской учености и традиционной науки того времени, и сами по себе служат великолепными памятниками усилиям тангутов, направленным на создание собственной культуры, опирающейся на лучшие, в их понимании, достижения соседей, но при этом сохраняющей полноту национальной самобытности. Создание собственной письменности и литературы само по себе являлось частью тангусткого национального проекта, и не случайно введение тангутской системы письма как атрибута государственности совпало по времени с провозглашением Тангутской империи. Одновременно с официальным провозглашением государства, а скорее всего еще до этого, были предприняты беспрецедентные усилия в области государственного строительства, культуры и образования, в результате которых в кратчайшие сроки были созданы тангутская государственная система, система образования, а также объемная литература на тангутском языке.4 Принятие буддизма в качестве одной из форм государственной идеологии предшествовало официальному провозглашению государственности.5 В результате, примерно за

2 Первый тангутский император Ли Юаньхао ^тсЦ (правил 1032-1048) в своем меморандуме по поводу своего восшествия на престол особо подчеркивал создание собственного письма как важнейшего атрибута государственности, наряду с национальным ритуалом и музыкой. (См.: Ло Фучан ШШЖ и Ло Фуи Сунши Сягочжуань цзичжу (Нинся: Нинся жэньминь чу-баньшэ, 2004), с. 104-5

3 Среди тангутских учебных заведений известны т. н. «внутренняя школа», китайская школа, фаньская школа, предназначенные для образования чиновников, а также детские учебыне заведени.

4 Китайские источники упоминают создание «тангутской школы» возглавляемой Ели Жэньжуном изобретателем тангутской письменности, а также административного аппарата и чиновничьей системы еще до того, как было официально объявлено о создании тангутской государственности. (Ло Фучан, Ло Фуи, Сунши Сягочжуань, с. 98). В этой связи упоминается также и о переводах китайской литературы на танутский язык. Достаточно странным представляется то обстоятельство, что полноценный очерк тангутской литературы еще не написан. До настоящего времени единственным полным обзором тангуских паятников является статья Н. А. Невского «Тангутская письменность и ее фонды». (См.: Н. А. Невский Тангуская филология, т. 1-2 (Москва: Издательство Восточной литературы, 1960), т. 1, с. 74-95.

5 По указанпию Ши Цзиньбо, храм Гаотайсы (йя^) был построен Юаньхао за несколько месяцев двести лет (982-1227, время существования тангусткого государства) возник огромный корпус литературных и официальных текстов и документов, превосходящий по объему литературу уйгуров, а также, возможно, киданей и чжурчжэней. Большинство известных ныне письменных памятников происходят из Хара-Хото,6 небольшого города на краю монгольской степи, так что можно только догадываться, какие сокровища могла бы доставить тангутская столица Чжунсин ф®, если бы только нашествие Чингисхана не было столь разрушительным. Это же нашествие привело к тому, что намечавшийся путь самостоятельного развития буддизма в гангутском государстве был прерван, так что теперь приходится реконструировать лишь остатки того, что могло бы стать одной из мощнейших буддийских традиций Центральной Азии.

Традиционно тангутские тексты делятся на две части, а именно произведения религиозного и светского содержания. Благодаря рано проявившемуся интересу к происхождению тангутского народа, его политической истории, тангутскому языкознанию, государственному строю и общественным отношениям в Си-Ся, внимание исследователей было сосредоточено на изучении светской части тангутских собраний, включающей в себя законодательные своды,7 переводы конфуцианской классики, юридические документы раздо того, как он обратился к Сун со знаменитым манифестом. Считается также, что Юаньхао сам с детства был знактоком буддизма. (UIu Цзинъбо, jáüárSt Си-Ся Фоцзяо Ши люэ (Иньчуань: Нинся жэньминь чубаньше, 1988), с. 142. В другом месте Ши Цзинъбо указывает 1047 г. как год строительства Гаотай сы. (Указ.соч., с. 335)

6 Георгафия находок тангуских текстов весьма обширна: тексты обнаруживаются в районе Увэя (Ганьсу), Дуньхуана и других местах. Из находок последнего времени стоит отметить раскопки Института археологии Нинся «Квадратной пагоды» в Байсыгоу ^тЙв, каковые принесли богатые находки текстов и памятников материальной культуры. (См.: Байсыгоу Си-Ся фан/яд ЖТзШ, под редакцией Института археологии Нинся (Пекин: Вэньу чубаньшэ, 2005)

7 Наиболее значительным произведением такого рода следует признать перевод и исследование тангуского «Свода Законов периода Небесного Процветания», выполненные Е. И. Кычановым. (См.: личных типов и иные тексты. Еще одним предметом исследований были произведения «популярной литературы», представленной, в основном, собраниями рассказов или «анекдотов» из китайской истории, адаптирован ных для тангутских читателей. Сущность этой литературы и особенности ее функционирования в обществе ясны не до конца: достаточно указать на тот факт, что хотя большинство оригинальных версий анекдотов, собранных в «популярных сборника» были идентифицированы, тем не менее, оригинальные китайские источники, с которых делались переводы на тангутский, по-прежнему не установлены. Эту же ситуацию можно экстраполировать на китайский буддизм в Си-Ся: сущность и содержание тангутских текстов в общих чертах ясны, но сами источники китайских заимствований и пути проникновения китайского буддизма в Си-Ся остаются неизвестными. Из китайских исторических сочинений нам предстает формальная сторона процесса: закупки сутр, попытки тангутов задержать у себя индийских монахов, строительство храмов и так далее. Все указанные позиции были достаточно полно разработаны Щи Цзиньбо и Рут Даннелл, так что в настоящем исследовании я на них специально останавливаться не буду. Тем не

Измененный и заново утвержденный кодекс девиза Царствования Небесное Процветание. Кн. 1-3 Иследование и перевод текста Е. И. Кычанова. (Москва: ГРВЛ, 1988-1989)

8 Примерами таких произведений могут служить: «Двенадцать Царств»—собрание рассказов из китайской истории, заимствованных из китайских исторических сочинений: «Планов Сражающихся Царств» «.Синьсюй» «Внешнего комментария Хань Ина на

Шицзын» и ДР- (См.: Двенадцать царств. Пер. с тангутского, прим., комм. К.Ю.

Солонина. (СПб: Петербургское Востоковедение, 1995). Другим текстом подобного рода является Лэйлинь (Лес Категорий). (См.: Лес категорий. Утраченная китайская лэйшу в тангутском переводе. Публикация текста, перевод и комментарий К. Б. Кепинг (Москва: Наука ГРВЛ, 1983); и Вновь собранные записи о любви к младшим и почтении к старшим. Публикация текста, перевод и комментарий К. Б. Кепинг (Москва: Наука ГРВЛ, 1990). Любопытный пример «анекдотической литературы» представлен в "Запись у алтаря о примирении Конфуция " (текст, перевод и комментраии Е. И. Кычанова (Москва: Восточная литература [РАН], 2000). менее, функционирование китайского буддизма в Си-Ся на содержательном уровне остается весьма мало изученным. В настоящий момент нет ясности, какие именно направления китайского буддизма были популярны в Си-Ся, какими текстами они представлены, воспроизводили ли они в точности свои китайские аналоги, или же можно говорить о том, что китайский буддизм в Си-Ся вышел на иной, отличный от собственно китайского, путь развития и проявил тенденцию к формированию «тангутского буддизма». Разумеется, у этой проблемы множество аспектов, которые вряд ли могут быть решены в рамках одного исследования, так что в данной работе я скорее намечаю проблемы, чем решаю их.

В целом, тангутская культура сформировалась под значительным влиянием Китая, что, разумеется, неудивительно. Не смотря на признание этого обстоятельства, сущностная сторона китайских воздействий остается не до конца понятной. Очевидно, тем не менее, что китайская культура заимствовалась частями, и при этом критерии, согласно которым происходила адаптация китайского наследия остаются не вполне ясными. При этом, сопоставление репертуара китайской литературы периодов Тан-Сун демонстрирует, что в Си-Ся воспринимались отнюдь не наиболее выдающиеся образцы китайской культуры и литературы, а то что, скорее всего, было под рукой в тот или иной момент. В этой связи можно было бы высказать некоторые краткие соображения. Когда речь идет о заимствовании той или иной культурной традиции, исследователи иногда забывают о том, что всякое заимствование избирательно. Заимствуется, как правило, то, что под рукой или то, что принято в качестве эталона в той культуре откуда заимствование происходит. Важен здесь также элемент доступности и утилитарной ценности—ведь заимствование преследует цель усвоить все лучшее и практически применимое у культуры-донора. Это обстоятельство вполне очевидно в случае заимствования византийской культуры в Киевской Руси: византийская культура транслировалась в Киевскую Русь отнюдь не целиком, и даже не частично, и ни в коей мере ее не воспроизводила.9 Таким образом, описание культуры Киевской Руси в той же системе терминов, что и Византийской империи, способно только исказить картину, приписав киевской культуре несуществующие особенности и проигнорировав действительную специфику.10 Это же положение справедливо и по отношению к культуре Си-Ся, которая, скорее всего, не смотря на все заимствования из Китая, восходила к иной общности, которую для удобства можно было бы определить как Центрально-Азиатскую. Иное дело, что и эта общность, начиная с Ханьских времен и открытия Шелкового Пути формировалась под китайским влиянием, но, вместе с тем, ее отличия от Китая так велики, что следовало бы все же рассматривать Китай и Центральную Азию как отдельные культурные традиции. С этой же точки зрения надо рассматривать и процесс адаптации китайского буддизма в Си-Ся: подобно тому, как состав византийской литературы на Руси определялся потребностями обыденной проповеди язычникам, а не богословской дискуссии с привлечением авторитетов классических философов, поэтому набор текстов, привезенных на Русь, не выходил за пределы провинциальной монастырской библиотеки.11 Для тангутов же корпус китайской культуры и учености определялся тем, какие именно традиции бытовали в занятых ими местностях, и что именно было получить

9 В. М. Живов. Особенности рецепции Византийской культуры в Киевской Руси. // Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. (Москва: Языки славянской культуры, 2002). с.

10 В. М. Живов. Указ. соч.

11 ЯМ Живов. Указ. Соч. С. 80-82 от ближайших соседей или новых подданных под видом китайской культуры и религии. Этим обстоятельством объясняется, в частности то, что в составе светских памятников на языке Си-Ся достаточно мало теоретической конфуцианской литературы, но обильно представлены различного рода цитатники, тематические сборники, собрания разного рода историй и иной популярный

1 л материал —конфуцианская ученость в области к Западу от Реки, скорее всего, не выходила за пределы начальной школы. Тем не менее, тангуты продемонстрировали способность к быстрому усвоению китайской премудрости, так что тангут Ва Даочун уже считался признанным авторитетом в классических книгах, и исполнил тангутские переводы и комментарии к

Луньюю» и другие работы. Это тем более замечательно, что в китайских источниках нет данных об обучении тангутских студентов в китайских учебных заведениях: можно предполагать, таким образом, что тангутская ученость достаточно быстро достигла относительно высокого уровня. Преобладание популярной версии китайской культуры среди тангутов, на мой взгляд, объясняется не многослойно стью тангутской культуры и ее разделением на популярный и высокий стили14 (как это имело место в Византии), но просто тем, что там, где тангуты учились китайской культуре и конфуцианству (например, у народа ту или уйгуров), оно было именно таким и воспринималось в таком виде. Неслучайно поэтому и основание тангутской

12 Например, уже упомянутые выше «Лес категорий», «Вновь собранные записи о любви к младшим и почтении к старшим», «Двенадцать царств», «Сад генерала», «Сборник достойного поведения», цитатник из классический сочинений Tang. 5 и иные произведения. Конфуцианская классика же представлена весьма незначительно, особенно для государства, считающегося конфуцианским.

13 Н. А. Невский .Тангутская письменность и ее фонды // Тангутская филология, т. 1, с. 85-86

14 Это соображение высказывалось нами ранее в связи с исследованным нами текстом «Двенадцати царств». См.: «Двенадцать царств». Пер. станг., примечания и исследование К. Ю. Солонина. (СПб: Петербургское востоковедение, 1996). конфуцианской академии по китайскому образцу датируется всего лишь 1145 годом,15 в то время, как Трипитака была впервые издана уже в 1090 году. Таким образом, китайская ученость, господствовавшая в Китае, в Си-Ся оказалась лишь одной из традиций, возможно даже не самой главной. Военное искусство, наоборот, оказалось судя по всему основной дисциплиной (судя по количеству и номенклатуре текстов), а сборники анекдотов из китайской истории создавали специфическое представление о Китае и китайской системе ценностей.16 Именно потому, что китайскую культуру тангуты изучали, так сказать, где-то еще, а не в Китае, мы и не находим в источниках упоминания о переводах классики (за исключением приписанного Юаньхао перевода «Сяо-цзина» и «Эр-я»), издание тангутского «Лятикни

17 жия» или «тринадцати канонов» (если таковые и имели место) не стало событием национального масштаба, подобно изданию Трипитаки или публикации «Сутры о созерцании восхождения Майтреий на Небо Тушита» стотысячным тиражом. В этой связи, как представляется, дискуссия о том, было ли тангутское государство буддийским или конфуцианским представляются не имеющими отношения к сути дела: тангуты руководствовались

15 Н. А. Невский. Тангутская письменность и ее фонды. Как представляется, обучение китайской науке в Си-Ся вряд ли преследовало культуртрегерскую миссию, как полагал Н. А. Невский, но скорее имело в виду привить прежде всего минимум практических навыков и минимум знаний по китайской истории и философии, который почитался необходимым для чиновника из тангутов. Этим объясняется появление на языке Си-Ся большого колмчества военных трактатов, а также сочинений типа «Чженьгуань чжэн яо» (.ЙШЙШ), знание которых было призвано обеспечить эффективность управления, а не взлет конфуцианской мысли.

16 Отношение тангутов к Конфуцию вообще говоря было далеко от преклонения: об этом свидетельствует как тангутский памятник «Алтарь примирения Конфуция», так и ряд сюжетов из «Двенадцати царств». При этом в Си-Ся существовал культ Конфуция.

17 Справедливости ради, следует отметить, что в начале Сунской династии «Тринадцать канонов» еще не сложились, однако предпрнять масштабное издание классики со всеми основными комментариями тангуты могли бы сраз же, как только изобрели письменность. соображениями государственного строительства в целом, а е идеей создания конфуцианского или буддийского государства. Кроме того, очевидно, что переносить на тангутскую почву полемику между буддистами и конфуцианцами периодов Тан и Сун представляется методологически неверным, ибо подразумевает именно то, о чем говорилось выше, а именно трансляцию системы описания одной культуры для описания совсем другой. Приведенные выше соображения носит сугубо предварительный характер, и могут быть рассмотрены только в качестве рабочей гипотезы, которая, как кажется, объясняет некоторые особенности формирования тангутской культуры.

С самого начала тангутоведение развивалось как международная дисциплина: свой существенный вклад в понимание тангутского языка и культуры внесли такие ученые как Ло Фучан, Ло Фучэн, Ван Цзинжу, Бертольд Лауфер,

Александр Иванов, и другие выдающиеся ученые своего времени. Странным образом, буддийские тексты, составляющие большую часть тангутских собраний, долгое время не пользовались вниманием исследователей.19 Тем не менее, необходимость изучения тангутских текстов буддийского содержания, была осознана Н. А. Невским еще в 30-е годы, и он опубликовал несколько работ на эту тему. Не смотря на это, настоящий прорыв случился только в

18 Очерк раннего периода истории тангутовдения см.: Н. А. Невский. Очерк Истории Тангутоведе-ния// Тангуткая филология, т. 1, с. 19-32

19 Первым будцйским текстом на тангутском языке (не считая надписи на воротах Цзюйюн гуань), была «Лотосовая Сутра», обнаруженная M. Мориссом в Пекине еще до открытия Хара-Хото. (См.: M. Maurisse Contribution préliminaire à l'étude de l'écriture et la langue Si-hia, (Paris: Academie de l'Inscriptions et Belles Lettres, 1904)

20 Примером может служить выдающаяся статья H. А. Невского «Культ небесных светил в Тангутском государстве», представляющая собой практически первый опыт прочтения и интерпретации тангутского буддийского текста. (См.:Тангуткая филология т.1, с. 52-73).

80-90-е гг. прошлого века, когда в КНР и в США появились две монографические работы, специально посвященные изучению буддизма в Си-Ся. Благодаря этим двум работам сущность тангутского буддизма в его историческом и социальном измерениях стала более очевидной. Специальное внимание было уделено исследователями роли буддизма в формировании государственной идеологии Си-Ся, его место в системе общественных институтов и др. Кроме того, исследователями были прояснены вопросы начального этапа проникновения буддийской религии в тангутское государство, процесс перевода буддийских текстов на тангутский язык, и ряд иных, менее существенных деталей. Тем не менее, уровень изучения собственно тангутских текстов с содержательной точки зрения остается недостаточным,22 и настоящая работа преследует цель частично восполнить этот недостаток.

Публикация китайских текстов из собрания П.К. Козлова вызвала значительный интерес научного сообщества, и несколько продвинула изучение буддийских произведений на китайском языке, но исследование собственно тангутских материалов находится на начальной стадии. Существенным препятствием, долгое время осложнявшим изучение тангутских буддийских текстов, было отсутствие приемлемых каталогов, но эта проблема в настоя

21 Dunnell Л The Great State of White and High: Buddhism and State Formation in Eleventh Century Xia (Honolulu: U. of Hawai'i Press, 1996); Ши Цзиньбо ЙЙЙ Си-Ся Фоцзяо Ши люэЩ'ЯМШ.^.Щ (Нинися: Жэньминь чубаньшэ, 1988)

22 Наиболее изученными на настоящий момент представляются тексты двух базовых сутр тангутского буддизма: Лотосовой и Аватамсака ЩШШ сутр. (См.: Нисида Тацуо ШЕНИЙ! Seikabun no Kegon kyo ¡gj[ЗСЮЩЩЩ. (3 vols.; Kyoto: U. of Kyoto Press, 1975-1977); Nishida Tatsuo, Xixia Version of the Lotus Sutra from the Collection of the 10S-RAS St. Petersburg Branch (Kyoto: University of Kyoto Press, 2005). Еще одним важным монографическим исследованием является публикация тангутского текста ManjusrT-näma-samgiti ШШ&Ш из собрания Академии Си-ника (Тайвань) подготовленная Линь Инцзинь (Taibei: Academia Sínica, Institute of Linguistics, 2006)

23 Ссылки на эту публикацию см. в основном тексте. щее время счастливо разрешилась, благодаря выдающейся работе Е. И. Кычанова. 24 Другим существенным институциональным достижением следует считать возобновление выпуска сборников «Си-Ся яньцзю» (ШЛЖ ъ) под редакцией Ли Фаньвэня (подготовлено шесть номеров) Академией

Общественных наук Нинся-Хуэйского Автономного района, а также журнала

Си-Ся сюэ» (ШЖЩ) университетом Нинся под редакцией Ду Цзяньлу.

Значительная часть материалов в этих повременных изданиях посвящена как раз буддийской тематике. Еще одним органом, долженствующим превратиться в один из главных рупоров тангутоведения должен стать журнал «Чжунго

Сиюй Лиши юйянъ яньцзю» (фЩЩ^М^НрНШ^ъ)) подготавливаемый

Институтом Западного Края (ЩШЩ^ЙТ) Народного Университета Китая. Работы, посвященные буддизму в Си-Ся, достаточно регулярно появляются в таких авторитетных журналах как «Чжунхуа Фосюэ Сюэбао» (фЩЩЩкЩ

Щ), «Китайской Тибетологии» (фЩЩ^р) и Asia Major. Одним из последних достижений китайского тангутоведения является публикация новой «Общей истории Си-Ся» под редакцией Ли Фаньвэня. Вместе с тем, интернационализация исследований и степень их институционализации еще не достигла необходимого уровня, так что тангутоведение во многом остается еще полем для самодеятельности. Это проявляется, в частности, в том, что изучением тангутского буддизма подчас занимаются исследователи, не имеющие необходимой подготовки, так что иногда в процессе исследований обнаружива

24 Е. И. Кычаное, Каталог Тангутских Буддийских памятников из коллекции СПбФ ИВ РАН (фонд П. К. Козлова). (Kyoto: Kyoto University Press, 1998)

25Ли Фанъвэнъ Си-Ся Тунши ШЗСЯЙ. (Нинся жэньминь чубаньшэ, 2006) ются весьма причудливые выводы. Но это, очевидно, относится к издержкам роста молодой науки. Вместе с тем, последние десятилетия ознаменовалось существенным как количественным, так и качественным ростом исследований тангутского буддизма и постепенным осознанием роли тангутского буддизма и культуры в целом в Центральной Азии на пороге монгольского завоевания.

Еще на заре тангутоведения Н. А. Невский в работе «Тангутская письменность и ее фонды» указал, что определяющими для формирования тангутской культуры были влияния Тибета, носившее по преимуществу религиозный характер, и китайское, затрагивавшее по большей части светскую сферу. Н. А. Невский также указал на возможность незначительного киданьского культурного влияния, исходя при этом, скорее всего, из соображений географии и всеобщей истории. Именно это положение явилось исходным пунктом предлагаемого исследования. Выводы, полученные в результате представленных здесь изысканий, до некоторой степени опровергают точку зрения основателя тангутоведения, подчас по общим соображениям, а иногда и документально. Тем не менее, общее методологическое значение работ Н. А. Невского от этого не уменьшается, но скорее возрастает.

Тибетские и китайские влияния.

Традиционно принято полагать, что тангутский буддизм сформировался из двух основных компонентов, китайского и тибетского, представляющих две независимые буддийские традиции. При этом, тибетский буддизм начал проникать в Си-Ся будучи уже оформившимся, так что ранние связи тибетского и китайского буддизма в период Туфаньской империи уже не имели определяющего значения. Сочетание китайского и тибетского компонентов вкупе с элементами национальной религии тангутов в итоге придало специфический тибетско-китайский облик тангутскому буддийскому конгломерату. Эта специфичность в настоящий момент может быт реконструирована лишь частично, но ее проявлениями могут считаться и памятники архитектуры и буддийская живопись (независимо от того, имелась или нет собственно тангутская иконографическая школа), памятники декоративно-прикладного искусства, и сами тексты. Перевод основных доктринальных сочинений {сутр и шастр), относящихся к категориям обще буддийского наследия, был выполнен с китайского в рамках проекта по систематическому переводу буддийских сочинений. Этот проект, как свидетельствуют колофоны и посвятительные тексты в публикациях тангутских буддийских переводов,

26 патронировался тангутскими императорами, что даже дает повод утверждать, что тангутские правители полагали себя бодхисаттвами. Учитывая давние религиозно-политические традиции региона, где располагалось тангутское государство, полностью отрицать возможность подобного явления видимо неоправданно. Монашество играло в Си-Ся важную политическую роль, что в частности подтверждается существованием в Си-Ся системы монашеских рангов (государственный наставник, наставник императора,

27 28 чаньский наставник и т.д.) и жестким контролем государства над сангхои. Необходимость соответствия званию монаха, в том числе и знания китайско

26 Наиболее известным текстом такого рода является предисловие к тангутскому переводу Лотосовой сутры (1070?) (Ши Цзиньбо, Си-Ся Фоцзяо Ши люэ, с. 67-8; Dunnell, Great State of White and High, c. 46), а также предисловие к переводу Гоцюй Чжуаньяньце цяньфомин цзин, датированное 1312. Оба текста упоминают первого императора Юаньхао (ЩЙЙУЁ'Ф1 или Щ^) как непосредственного участника перевода и руководителя проекта перевода китайской Трипитаки (Dunnell Ruth. The Hsia Origins of the Yuan Institution of Imperial Preceptor, // Asia Major 5, no. 1 [1992] c. 85-111.)

27 О системе монашеских рангов в Си-Ся, см.: Ши Цзиньбо, Си-Ся Фоцзяо Ши люэ, с. 143-7

28 Механизм государственного контроля над сангхой в тангутском государстве подробно описан в: Kychanov Е. I. The State and the Buddhist Sangha: Xixia State (982-1227), отдельный оттиск. го и тибетского языков, была законодательно утверждена для кандидатов в монахи, так же как и необходимость уметь «чисто произносить звуки Санскрита», которую нужно было подтверждать на соответствующих экзаменах. Одной из вершин тангутской буддийской активности стало печатание буддийского канона в 3567 цзюанях в правление императора Цяньшуня.29

Следует признать как очевидный тот факт, что в начале становления тангутской культуры и цивилизации, китайское влияние на дансянов было определяющим. Это влияние обусловлено особенностями ранней истории тангутского народа и его близким взаимодействием с Китаем на протяжении догосударственного этапа его истории.30 Тангуты в течение длительного времени выступали как верные союзники Танской династии: и во время восстания Ань Лушаня и во время крестьянской войны Хуан Чао. От пожалованной танскими императорами фамилии Ли тангутские вожди так никогда и не отказались, хотя сунским двором им и была дарована фамилия Чжао. Хотя китайское влияние было значимым, по причинам, приведенным выше, тангутская культура не стала воспроизведением китайской. Очевидно, что дансяны воспринимали китайские влияния в разное время и на разных стадиях своего общественного и государственного развития, и сами эти влияния тоже были весьма разнородны, так что тангуты воспринимали не целое китайской культуры, а лишь ее аспекты, по тем или иным причинам оказавшиеся в пределах их досягаемости и вызвавшие интерес. Естественно

29 Появление тангутского буддийского канона, т. н. «Канона Хэси» (ММШ), датируется Ши Цзиньбо 1090 г. (Ши Цзиньбо, Си-Ся Фоцзяо Ши люэ, с. 336)

30 Вопросы ранней истории и этногенеза тангутского народа рассматриваются в: Е. И. Кыча-нов.Очерк Истории Тангутского Государства (Москва: Изд-во Восточной литературы, 1968); Paul Friedland. A Reconstruction of Early Tangut History. PhD disseration Thesis (Am Arbor: 1968). Пионерской работой в этой области, как и в других областях тангуговедения стала статья Н. А. Невского «О наименовании Тангусткого государства» (Тангуткая филология, т. 1, с. 33-52). в этой связи предполагать, что на тангутов больше всего воздействовала культура Северного Китая. До определенной степени это так, но, например, вопрос о влиянии Дуньхуанского буддизма на Си-Ся, на мой взгляд, прояснен недостаточно. Памятники материальной культуры вроде бы предполагают существенное воздействие культуры Дуньхуана на Си-Ся, но тексты, по крайней мере разбираемые в настоящей работе специально, и другие, приведенные для референций, оснований для утверждения о значимости Дуньхуанского буддизма для Си-Ся (за одним исключением) не дают. Существенным обстоятельством является также и факт достаточно долгой тибетской оккупации района Дуньхуана и части Северной Азии: именно это обстоятельство избавило буддизм Дуньхуана и прилегающих областей от буддийских гонений в Танском Китае в период Хуйчан (Ц"Ц 848-850 гг.), что способствовало сохранению и дальнейшему развитию именно направлений Танского буддизма,31 и, в конечном счете предопределило облик буддизма в Северной Азии в позднейшую эпоху. Вторым фактором, гораздо более значительным, было возрождение Хуаянь в Китае начала периода Северной Сун. Именно оно, как представляется сыграло определяющую роль в становлении буддизма кида-ней и тангутов.

На более позднем этапе своего развития, тангуты стали гораздо больше взаимодействовать с Тибетом. Опыт контакта тибетского и китайского буддизма, имевшийся ранее в Дуньхуане был повторен на завершающем этапе тангутской истории, и мог вылиться в становление уникальной синтетической традиции, если бы тангутское государство просуществовало доль

31 Жуй Синцзян ШШСЕ Гуйицзюнь ши яньцзю (Шанхай: Шанхай гуцзи чубаныиэ,

1996), с. 267-8 ше. В то же время, содержательный аспект взаимодействия тибетского и китайского буддизма, и вклад этих двух традиций в формирование буддий

32 ского комплекса Тангутского государства еще прояснен недостаточно. Как

32 Наиболее ранней из известных мне публикаций по тангустко-тибетскому культурному взаимодействию является: Е. I. Kychanov, "Tibetans and Tibetan Culture in the Tangut State Hsi Hsia (982-1227), " in Lois Ligeti, éd., Proceedings of the Csoma de Koros Mémorial Symposium (Budapest: Akademial Kiado, 1978), 146-52. Серьезный вклад в изучение исторических аспектов связей между Си-Ся и Тибетом внесли Элиот Сперлинг (Elliot Sperling) и Ли Фаньвэнь. (См.: Sperling Е. Lama to the King of Hsia // Journal of the Tibet Society 7 (1987); idem, "Rtsa-mi lo-tsa-ba Sang-rgyas grags-pa and the Tangut Background to Early Mongol-Tibetan Relations, " неопубл.; idem., Further Remarks Apropos of the 'Ba'-rom-pa and the Tanguts// Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 57, no. 1 (2004).Также: Ли Фаньвэнь фЩЗС, "Цзанчуань Фоцзяо дуй Си-Сядэ инсян"

Лиши боугуань гуанькань T[J 6, №. 3 (1996). Ши Цзиньбо, Си-Ся Фоцзяо Ши люэ,

50-57,также уделяет серьезное внимание проникновению тибетского буддизма в Си-Ся. В последнее время Ши Цзиньбо была опубликована работа, специально посвященная тангутско-тибетскому взаимодействию, но мне она осталась недоступна. Одинм из наиболее полных описаний тибетско-китайских связей, особенно в связи с форимрованием института «императорского наставника» (^ЁШ) является работа Не Хуниня ЯМÏÎ- Си-Ся Диши каобянь ШЖ^ЁШЩЩН Вэныии 3 (2005). В высшей степени полезной следует признать работу Шэнь Вэйжуна "Ш1гд§> "Си-Ся Хэйшуйчэн соцзянь Цзанчуань Фоцзяо юйцзясюси игуй вэньшу яньцзю [1] "Мэнхуаньшэнь яомэнь" sGyu lus kyi шап ngag). Эта публикация доступна в электронной версииЖ \vww.miac.s-ov.iw/mees/93/Wai%20zon.pdi. Взаимодействию тангутского и тибетского буддизма посвящена также и одна из последних работ Ши Цзиньбо: Ши Цзиньбо. Си-Сядэ Цзанчуань Фоцзяо Щ'ШШШШШШ'И Чэкунго Цзансюэ, 1 (2002). представляется на настоящий момент, сведения, которые могли предоставить и тангутские и китайские исторические документы в этом отношении практически исчерпаны и могут быть лишь ре-интерпертированы. Вместе с тем, информация из тибетских сочинений еще используется недостаточно. И, конечно, важнейшую роль должно сыграть чтение и анализ буддийских текстов из Хара-Хото и их интерпретация с исторической точки зрения. Лишь в последнее время наметились определенные успехи в этом направлении, связанные прежде всего с изучением ряда текстов, демонстрирующих наличие связей между китайским тибетским буддизмом в домонгольскую эпоху, и выявляющих принципиально важную роль, которую сыграло Тангутское государство и его буддийские деятели в распространении ряда направлений тибетского буддизма в Китае в период династии Юань.

Здесь прежде всего следует отметить появившиеся в последнее время работы, посвященные анализу сочинения, которое достаточно долго не привлекало внимания тибетологов и монголистов: «Тайное собрание важнейшего для [следования] по Пути Махаяны» Данное сочинение, представляющее собой сборник буддийских сочинений разнообразной, прежде всего эзотерической тематики, ранее приписывалось Пагба-ламе

ДНЕ, 1235-1280).33 В настоящее время считается установленным, что

33 Заслуга введения этого памятника в научный оборот принадлежит Люй Чжэну, Ханьцзан

Фоцзяо гуаньсиши Ляоцзи //Хуаси Сихэ Дасюэ Чжунго вэньхуа яньцзюсод чжуанькань 2, 1 (Чэнду: 1942) который проанализировал его содержание и провел ряд сопоставлений китайских и тибетских текстов еще в 1942 г. В настоящей работе я использую публикацию текста "Дачэн яодао мицзи" (далее: «Тайное собрание») ^КЩЩЙлЦ (Тайбэй: Мичэн чубаньшэ, 1983), косодержащиеся в этом сборнике тексты, по крайнией мере их существенная часть, относятся не к монгольскому времени, а были переведены на китайский язык тангутскими буддийскими деятелями в последний период существования Си-Ся. Часть текстов «Тайного собрания» дублирована и на тангут-ском языке.34 Проблема взаимотоношений тибетского и китайского буддизма в тангутском государстве , тем не менее, еще далека от разрешения: возможно, что часть текстов, особенно сохранившихся в китайских переводах, относится не к какой-либо специфической традиции тибетского или китайского буддизма, но принадлежит к более широкому целому, а именно к специфической традиции популярного буддизма, сформировавшегося на Северо-западе Китая, в Ляо, Цзинь и Си-Ся на основании синтеза традиционных китайских и тибетских школ, а также направлений эзотерического буддизма, принесенных в Китай уже в Сунскую эпоху монахами из Индии и Центральной Азии, связанными с религиозным комплексом Утайшаня.35 торое не является лучшим изданием текста. В новейшее время Чэнь Цинъин впервые рассмотрел содержание «Тайного собрания» с точки зрения его связи с тангутским буддизмом (См: Чэнь Цинъин РЦ

Дачэн яодао мицзи" юй Си-Ся ванчаодэ Цзанчуаньфоцзяо ИЧжунго цзансюэ 3 (2003): 94-106. Содержание текстов «Тайного собрания» рассматривается также Шэнь Вэйжуном в Study of Chinese manuscripts concerning Tibetan tantric practice found in Khara-khoto of the Tangut empire: Essentials for the Dream YogaH Cahiers d'Extrême-Asie, 15 (2005):. 189-232. Лучшим библиографическим и историческим исследованием «Тайного собрания» является работа Шэнь Вэй-жуна Дачэн яодао мицзи" юй Си-Ся, Юань со чуаньдэ Сицзан мифа * 7СШ№Ш

В^Шг£-(Рукопсиь работы любезно предоставлена автором).

34 Чэнь Цинъин, «Дачэн яодао мицзи».

35 Воздействие буддизма Утайшаня на формирование буддийской религии на Северо-западе Китая еще не получила подробного освещения. Очевидным следует признать то обстоятельство, что в период конца Тан и Пяти династий культы, связанные с Утайшанем (особено почитание Манджушри),

Воздействие китайского эзотеризма мицзяо ЩШ периода Тан на формирование комплекса буддийского вероучения на Северо-западе Китае очевидно также заслуживает более существенного внимания, поскольку ведущий представитель этого направления Букун (Агж^Ьаугуга, 705-774) несколько раз проводил крупные эзотерические ритуалы в Увэе и «преобразовывал Хэси

Щ®) уже в период переселения дансянов в эту область.36 Очевидным представляется внутренняя сложность процесса формирования тангутского буддизма и его зависимость, по крайней мере на раннем этапе, от множества культурных и религиозных традиций, бытовавших на Северо-западе Китая с конца Тан и в период независимой истории тангутов. Среди этих традиций, очевидно одной из важнейших была культурная традиция Дуньхуана, котогя ¿з 37 рый с 1036 года входил в состав Си-Ся, а также традиции уйгуров [ЁЩ и получили широкое распространение на Северо-западе Китая, среди уйгуров, в Дуньхуане и др. областях. (См.: Жун Синцзян Ц^т'ЙС Гуйицзюнь ши яньцзю ШШШ (Шанхай: Шанхай гуцзи чубань-шэ, 1996, с. 247-65; 266-78) О паломничествах индийских и цетрально-азиатских монахов на Утай-шань в период Пяти Днастий и Северной Сун и Цзинь см.: Gimello R. Glimpses of Wutaishan in during the Early Chin Dynasty: Testimony of Chu PiЫ/Чжунхуа Фосюэ Сюэбао 7 (1994), с. 501-612. Соображения о знакомстве тангутов с Утайшаньским буддизмом см. также: Солонин К. Ю. Тангуты, Утайшань и Буддизм на Север Китая// Петербургское Востоковедение 10 (1999).

38 Этот взгляд развивает в своих работах Люй Цзяньфу. См.: Люй Цзянъфу ЭЙШ Туцзу Ши (Пекин: Шэхуй кэсюэ чубаньшэ, 2002). В частности, он полагает что в знаменитой формуле Юаньхао о «фаньском письме и хуских ритуалах» (ШИЙШ) под ху понимается именно народ ту (с. 305-7).

При этом во всех этих культурах присутствует некий набор общих свойств, позволяющий рассматривать их как единый комплекс. Очень значительным в Северо-западной традиции было, безусловно, китайское влияние, но не в плане механического воспроизведения китайских образцов, но скорее их переработки и избирательного усвоения. Выяснением одного из аспектов китайского культурного влияния в регионе, а именно китайского буддизма в тангутском государстве, и предполагает заняться данное исследование. 39

Цель и метод исследования.

Цели настоящего исследования уже были заявлены во вводной части настоящего исследования, задача настоящего раздела их несколько конкретизировать.

Данная работа посвящена китайским буддийским направлениям в тангутском буддизме, и иные проблемы, в частности тибетские влияния, роль уйгурских монахов в формировании корпуса тангутских буддийских текстов будут рассматриваться лишь косвенным образом. При этом, даже и китайский буддизм не будет рассмотрен здесь во всей полноте своих проявлений, но будет ограничен рамками одной из традиций, а именно Хуаянь-Чань. В свое время Ши Цзиньбо выделял в тангутском буддизме направления Хуаянь, Тяньтай, Чань и Чистой Земли. Существование в Си-Ся именно указанных направлений, за исключением Чань и Хуаянь самими тангутским текстами не подтверждается. В виде школы (тн), а не в виде популярной практики принадлежащей к обще буддийскому наследию, в Си-Ся существовало, по

39 Последующее изложение представляет представляет собой измененный и существенно расширенный вариант работы "Glimpses of Tangut Buddhism". видимому, только направление Хуаянь-Чань. Это положение доказывается тем простым соображением, что в собраниях тангутских текстов практически полностью отсутствуют сочинения основоположников институционализированных направлений Тяньтай или Чистой Земли. Именно это общее соображение определяет самую главную задачу первой части исследования, я именно определение главного фактора, оказавшего принципиальное влияние на формирование буддийского комплекса в Си-Ся. На мой взгляд, указанным фактором является Хуаяньское возрождение 11-го века, связанное с Утайша-нем и деятельностью Чаншуй Цзысюаня и Цзиньшуй Цзинъюаня (см. ниже). Эта концепция способна объяснить кажущиеся анахронизмы в развитии буддизма в Си-Ся и в Китае, в частности, слабое развитие чаньской традиции в Си-Ся. Разумеется, данное соображение требует дополнительных обоснований, которые и будут представлены по ходу изложения. Пока же, стоит ограничиться наблюдением о том, что подобный выбор главного направления исследования предопределен общим историческим контекстом: в пользу приведенного соображение говорит популярность именно Хуаяньского буддизма у соседей тангутов—киданей, а также и на Утайшане.

При этом, Не смотря на наличие некоторых априорных представлений о сущности китайского буддизма в Си-Ся, я старался максимально исходить из данных тангутских текстов и иных первоисточников.

Понятие «школы» («цзун», тк) в китайском буддизме прежде всего ассоциируется именно с Чань. В целом, понятие преемственности учения, переходящего от учителя к ученику, свойственно именно Чань. Доктринальные традиции, такие как Хуаянь или Тяньтай определялись как «цзуны» исходя из их содержания, например «син цзун» учение о природе, Хуаянь), «сян цзун» (Йж, учение о свойствах, виджнянавада), но момент преемственности в них все равно сохранялся. Задача, изначально сформулированная для настоящего исследования, подразумевала выяснение того, какой именно из Чаньских «цзунов» был распространен в Си-Ся. Тем не менее, оказалось, что на материале рассмотренных мной текстов первоначальная задача исследования, а именно составление очерка тангутского Чань-буддизма, не могла быть выполнена. Причины этого в самой природе текстов, которые не предоставляют такой возможности, иначе говоря, не являются в полном смысле слова Чаньскими. Вторая задача заключалась в том, чтобы выяснить специфику содержания изученных в процессе исследования произведений и выяснить, насколько далеко они удаляются от китайского прототипа. Формулируя задачу языком китайского буддизма, я попытался обнаружить в Си-Ся собственный Чаньский или иной «цзун» или «школу». Эта задача оказалась выполнена, но не вполне в традиционном Чаньском ключе. Что же касается классического Чань, то был обнаружен всего один чисто Чаньский текст на тангутском языке, причем его чтение представляет большую сложность, ибо он написан на разговорном тангутском, который еще менее известен, чем тангутский письменный. Один из рассмотренных в данном исследовании текстов может считаться «прото-чаньским», но применение подобной классификации, основанной на изучении китайского Чань представляется неправомерным в случае с Си-Ся, где буддийская история развивалась иначе, чем в Китае.

Все китайские школы так или иначе возводили свое учение к тому или иному тексту, которому придавалась определенная степень сакральности. Чань-буддизм в этом отношении занимал особую позицию, передавая от «ума к уму» непосредственную сущность, пусть и не вербализуемую, учения Будды.40 В ходе этой передачи формировались линии преемственности, давшие начало различным направлениям чань. Таким образом, необходимо было найти линию преемственности, существовавшую в Си-Ся, выяснить ее содержание, возвести к соответствующей китайской традиции и считать задачу выполненной. Как уже отмечалось, из-за специфики тангутского собрания СПбФ ИВ РАН, именно в такой форме задача решена быть не может, так что единственным способом остается содержательный анализ имеющихся текстов, который в идеале должен предоставить нам возможность локализации тангусткого Чань или смежной с ним традиции в обще китайской системе Чань-буддийских линий преемственности. В таком виде задача исследования может быть решена только «непрямым образом»: так или иначе все наши представления о Чаньских «линиях преемственности» строятся на принятии или отвержении сведений, сообщаемых в «Чаньских историях», т.н. «историях светильника» (¡Щ см. ниже), а тангуты не озаботились составлением подобного сочинения, так что все наши нынешние оценки могут исходить только из содержания самих текстов и общеисторического контекста в том виде, в каком он нам доступен. Так что адекватное представление о китайском буддизме в Си-Ся может быть получено только при учете всех текстов, имеющих отношение к китайскому буддизму из собрания П. К. Козлова. Пока этого не сделано, все работы, включая и настоящее исследование, будут носить фрагментарный и субъективный

40 В этой связи уместно привести беседу, состоявшуюся между Бодхидхармой и Хуйкэ: «Хуйкэ подошел [к наставнику] и сказал: «Наставник, существуют ли записи вашего учения?» Дамо сказал: «Мое учение передается от ума к уму, без установки письменных знаков.» (Цзутан цзи ЙШЖ, Лань Цзифу Чаньцзун цюаньшу, т. 1 Шичжуань бу ЩШ^Ш, 1, 'к.ШШ (Тайбэй: Вэныпу,

1988), с. 464 в.) На это обстоятельство специально обращает внимание Дж. МакРэй (см. ниже). характер. Все указанные соображения имеют методическую ценность, но в рамках настоящего исследования тангутского буддизма и в частности тангут-ского Чань или Хуаянь-Чаньской традиции необходимо выработать определенный критерий, относительно которого можно осуществлять выбор и оценку текстов с точки зрения их доктринальной принадлежности. Иными словами, надлежит выяснить, что именно, и на основании чего мы будем считать свидетельством наличия в Си-Ся собственного направления Чань-буддизма или иной, связанной с Чань традиции.

Традиционно, история Чань-буддизма, да и китайского буддизма в целом, рассматривается как «генеалогия» или набор «генеалогий», описываемых китайским термином «цзун» (ж)- Выше я уже обращался к проблеме значимости этого понятия для китайского буддизма. Современному историку предлагаются традиционные линии преемственности, описывающие отношения учителя и ученика, в рамках которых происходит передача учения вне учения» без опоры на письменные знаки. При этом, следует учитывать то обстоятельство, что все истории и сборники высказываний, известные в настоящий момент отражают, в основном, не действительную историю чань-буддизма, но представления о ней составителей документов и авторов текстов. Иначе говоря, мы имеем дело не с фактами, которые имели место и которые мы должны интерпретировать, но с мифологией Чань, которая подчиняется своим законам и не имеет ничего общего с «журналистской аккуратностью» или беспристрастной фиксацией произошедших событий.41 Таким образом, историк чань рискует тем, что его анализ и значитель

41 См.: John. McRae. Seeing Through Zen. Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism (Berkeley: University of California Press, 2003), p. 5-6; 8. Этого же мнения придерживался и ное интеллектуальное усилие пропадет даром, и он всего лишь воспроизведет давно известную картину, украсив ее наукообразными словосочетаниями, и не приблизится к исторической правде, даже если согласиться с тем, что применительно к Чань-буддизму эта правда вообще существует. Говоря о «поисках» специфического тангутского «цзуна», мы должны иметь четкое представление о том, что же мы ищем. Как известно, в «линиях преемственности» не передавалось ничего, кроме некоторых символических предметов,42 так что надежда найти некий документ, в котором было бы сказано, что в нем «передается чаньская Дхарма» Белого Высокого Государства от наставника такого-то к наставнику такому-то»43 не представляется возможным. Скорее всего, никогда не будет найден и документ, направленный на утверждение приоритета какой-либо местной линии преемственности, как это скорее всего имеет место в случае с «Собранием из Зала Патриарха», направленным на утверждение ортодоксальности линии наставника Вэньдэна

СШ) из Ханчжоу.44 Как уже отмечалось выше, ни одной тангутской истории знаменитый японский историк Чань-буддизма Янагида Сейдзан ЙЕЗШШ

42 McRae J. Seeing Through Zen, p. 6. В этой связи любопытным представляется объяснение, которое дал Бодхдхарма Хуйкэ в момент передачи ему Учения: «[Дамо сказал]: «У меня есть ряса, которую я передаю тебе.» Хуйкэ поклонился монаху и сказал: «Учение передается от ума к уму, и ему нет [пользы] от письменных знаков. Что за польза в этой рясе?» Великий наставник сказал: «Внутри передается печать учения (S¡EP)» чтобы удостоверить пробужденность ума (ЯШ'СЛ во вне передается ряса, чтобы устновить преемственность учения (ж)- И хотя ряса не Учение, а Учение не в рясе, все Будды трех миров так обозначали передачу [Учения]. Также и я, рясой обозначаю веру, с тем чтобы в последующих поколениях, передающие Дхарму имели бы что передать, а те, кто изучает Путь, знали бы линию преемственности и таким образом преодолевались бы сомнения живых существ». (Цзутан цзи с. 464 н.)

43 Как известно, такие документы существовали в китайском и японском чань в позднейшую эпоху.

44 Welter A. Lineage and Context in the Patriarch's Hall Collection and The Transmission of the Lamp// S. Heine, D. S. Wright eds. The Zen Canon. Understanding the Classic Texts. (Oxford: Oxford University Press, 2004), p. 153-154. При желании, утверждения А. Велтера можно оспаривать, тем более что «Цзинъдэ», которое тоже считается «сектантским», в предисловии Ян И (ШШ) достаточно ясно буддизма не найдено, хотя очевидно, что литература «передачи светильника» была тангутам известна, как, следовательно, было известно и о практике устной передачи Дхармы. Чань-буддизм в Китае персоналистичен, так что именно фактор личного взаимодействия учителя и ученика (стрелки или пустоты, соединяющие имена монахов в линях преемственности)45, воспроизводящего идеальный тип отношений между Бодхидхармой и Хуйкэ, а в идеале также и между индийскими Буддами и патриархами представляет принципиальную важность.46 Собственно сама «передача печати» (), сопровождаемая «гатхой ума» (>СЛИ) символизировала достижение учеником духовной зрелости,47 а не совершение им некоторого действия, пусть даже и пробуждения. Тангутский же буддизм, в отличие от китайского предстает нам абсолютно деперсонализированным: даже имена авторов текстов или персонажей так или иначе участвующих в повествовании, которые мы полагаем чисто тангутскими, реконструируются нами условно и ничего не говорят, так что известные нам тангутские буддийские персонажи как бы парят в пустоте, не имея ни предшественников ни учеников. Та сложная система человеческих отношений и передачи опыта пробуждения, которая собственно и составляет сущность «генеалогий» в китайском буддизме, и нашла свое выражение в чаньском диалоге, в тангутском случае практически совсем потеряна. Единственная форма преемственности в тангутском буддизме, о которой можно говорить с некоторой степенью основательности, это т.н. «Ланыпанская формулирует свою «не-партийную» природу. Тем не менее, соображения А. Велтера также заслуживаютпристального внимания.

45 McRae J. Seeing Through Zen, p. 6-7

46 McRae J. Seeing Through Zen, p. 6-7

47 Там же., Там же. школа переводчиков», чье существование предполагал J1. Н. Меньшиков,48 но существование которой носит также вполне гипотетический характер. Известные нам линии преемственности буддийского учения в Си-Ся принадлежат тибетской традиции.49 Эти линии преемственности представляют особое направление учения.50 Очевидно, критерий поиска тангусткого «цзуна», если у этого поиска в принципе есть предмет, должен быть где-то еще. Относительно чего же следует нам вести поиск? И что послужит отправной точкой? Скорее всего, следует начать с более пристального взгляда на китайский Чань, ибо только относительно этого прототипа мы можем выяснить что-либо осмысленное о Чань в Тангутском государстве.

Как уже указывалось, генеалогический метод для изучения тангусткого Чань для нас бесполезен, так что стоит попробовать обратиться к хронологической модели развития чань-буддизма в Китае, как ее представляет современная буддология, а также к текстуальному комплексу китайского Чань. Сопоставление китайского и тангутского текстуальных комплексов, при условии, что оно вымолено адекватно, может пролить некоторый свет на специфику тангусткого буддизма в целом, и тангусткого Чань в особенности. В настоящее время имеются две хронологические схемы, которые в общем повторяют друг друга: схема, предложенная Ян Цзэнвэнем51 и другая, разработанная Дж. МакРэем. Первый выделяет т.н. «доисторический чань» (от Бодхдхармы до Сэнцаня), период становления («Школа Восточных гор», 624-674), Период Южной и Северной школ (676-796), Период расцвета

48 Меньшиков Л. Н. Описание китайской части коллекции П. К. Козлова из Хара-Хото.

49 Таковы тангутские тексты, относящиеся к культам Ваджраварахи и традиции Махамудры.

50 McRae J, Seeing Through Zen, p. 7

51 См.: Ян Цзэнвэнь, Тан Удай Чаньцзун ши, с. 7-15, также Оглавление

52 McRae J. Seeing Through Zen, p. 13-21

Южной школы (796-847) и Период Пяти домов (846-960). Дж. МакРэй выделяет «прото-чань» (500-600), Ранний чань (600-900), Средний чань (750-1000), Сунский чань (950-1300). Критерием для Ян Цзэнвэня служат даты жизни тех или иных деятелей, Дж. МакРэй ориентируется на время составления и принадлежность определенных текстов, которые он полагает характерными для того или иного вида чань. Ян Цзэнвэнь говорит о формировании чань-буддизма как такового начиная с так называемой «Школы

Восточной Горы» (ЖШЙИ),53 в то время как период Бодхидхармы относится у него к «доистории». Из школы Восточной Горы впоследствии эволюционировали Южная и Северная школы, давшие начало различным школам или традициям чань (т.н. «линиям преемственности» 1н). Дальнейшая история Чань определялась взаимоотношениями этих линий преемственности, конфликты между которыми приводили в частности и к появлению доктринальных разногласий, выразившихся в частности и в формировании «радикальных» и «умеренных» направлений чань-буддизма. В китайском чань достаточно рано проявилось то, что принято называть «волей к ортодоксии»,54 отвержению того, что в отличие от «школ буддизма», представляющих тот или иной аспект учения и опирающийся не некий набор текстов,

53 «Школа Восточной Горы» получила свое название от Восточной Горы (ЖШ) в 12 км. к востоку от уездного города Хуанмэй (jitfS) пров. Хубэй. Здесь распологалася храм Пятого патриарха Хунжэня (3AS, 601-674). Неподалеку, в 15 км. на запад от того же уездного города находилась обитель Четвертого Патриарха Даосиня (ШШ, 580-651). Учеников насчитывалось около 500 человек, в основном из цетральных и южных областей Китая. (См.: Ян Цзэнвэнь, указ. соч., с. 7-8). См. также: John McRae The Northern School and Formation of Early Ch'an Buddhism. Studies in East Asian Buddhism # 5 (Honolulu: U. of Hawaii P., 1986). Примечательно, что важность традиции Восточной горы понимал уже Цзунми, который рассматривал ее как первый этап передачи учения о «уме» (/[>%) в Китае. См.: Цзунми «Юаньцзюэцизн да шучао» пит. по Камата Сигго, указ. соч., с. 294.

54 Выражение Б. Фора. чань есть нечто иное—Буддизм как таковой, настоящая Дхарма,55 передающаяся из поколения в поколение непрерывным рядом наставников, восходящих к семи Буддам прошлого.56 Выражением этого собственно говоря и являлись чаньские истории,57 начиная с самых первых—т.н. «эпитафии Фажу

Ш□ 638-689» «Записей о передаче сокровища

Дхармы» («Чуанъ фабао цзи», fll^JffB, сост. Ду Фэй fil]Ж),59 «Записей об учителях Ланкаватры» («Лэнцзя шицзы цзи»ЩЩЩ\ЧЙГ!Й, сост. Цзинцзюэ Щ

Л (683-750?) ок. 708 г.).60 Каждая из «чаньских историй» фактически формулировала собственную ортодоксию, которая мифологизирована ход событий, создавая фиктивное представление о непрерывной линии преемственности Учения и утверждала представление об исключительной ценности именно своей традиции, которая единственная выражает всю полноту изначального буддизма. Естественно, что полемика концентрировалась вокруг фигур Хунжэня, Шэньсю и Хуйнэна, мифологизированных настолько, что уяснить себе истинное положение вещей в момент передачи Дхармы Хунжэ

55 McRae J. The Northern School and Formation of Early Chan Buddhism, p. 74-75

56 В этой связи слендует отметить, что перечисление индийских патриархов чань в чаньских историях не является просто тропом ии фигурой речи: наоборот, это в высшей степени значимый элемент легализации и сакрализации традиции.

57 McRae J. Seeing Through Zen, p. 5-6

58 McRae J. The Northern School and Formation of Early Chan Buddhism, p. 85-86

59 Там же., p. 64; 86-90; перевод текста см.: Там же., р. 255-269. Именно этот текст Дж. МакРэй рассматривает в качестве первого сочинения, претендующего не на полное изложение доступных биографий буддийских деятелей, но именно на описание передачи истинной буддийской традиции. Линия преемтственности, как ее представляет «.Чуань Фабао цзи» выглядит следующим образом: Бодхдхарма, Хуйкэ, Сэнцань, Даосинь, Хунжэнь, Фажу, Шэньсю. (Т. 85 № 2838). То есть это действительно первый образец «партийной» буддийской истории, которую и излагает в своем предисловии Ду Фэй со сылкой на Лушаньского Хуйюаня. См.: Янагида Сэйдзан, Дзэн но гороку 2, Соки но дзэнси 1 : Реге сидзи ки, Дэн Хобоки (Токио: Тикума собо, 1971), с.336-337

60 Там же., р. 88-91 нем практически никогда не удастся.61 В результате деятельности представи

•л телей Южной школы, в частности Хэцзэ Шэньхуя, последняя стала восприниматься как единственно верное направление чань, и тем самым стремление к ортодоксии, присущее чань-буддизму изначально было наконец реализовано. Проблема заключалась лишь в том, что в определившейся несколько позднее традиционной линии преемственности самому Шэньхую места не нашлось, так что его направление Хэцзэ исчезло, не смотря на все усилия Цзунми, и было заменено еще более радикальным направлением Мацзу Даои.

Говоря об истории чань- буддизма в Китае, выдающийся знаток чань Ян Цзэнвэнь неслучайно выделяет в качестве отдельного периода время Пяти династий, последовавшее после распада Тан и закончившееся в связи с новым объединением Китая под властью Сун (907-960). Наряду с распадом собственно Китая на несколько государств, на Севере стал оформляться новый центр силы, впоследствии превратившийся в киданьское государство Ляо (907-1125). Косвенным следствием распада Тан явилось и то, что районы Северо-западного Китая были утрачены для центральной администрации, так что переселившиеся туда еще в середине Тан дансянские племена получили возможность к самостоятельному развитию и созданию собственной государственности. При этом, крупные центры возникавшего сунского

61 В «Чуанъ фабао цзи», как известно, Хуйнэн вообще не фигурирует, характер его упоминаний в «Записях об Учителях Ланкаватары» не позволяет предполагать его дальнейшей роли, в версии же Шэньхуя Хуйнэн выступает как единственный легитимный преемник Хунжэня. При этом, до Шэньхуя это представление было не распространено, ибо именно Шэньсю с его «учением Восточной Горы» рассматривался как «глава Учения в двух столицах и наставник трех императоров». (См.: Ян Цзэнвэнь, Тан Удай Чаньцзун ши, с. 104-104;, с. 298-303; Янагида Сэйдзан, Дзэн но гороку 2, Соки но дзэнси 1: Реге сидзи ки, Дэн Хобоки, с. 298-299

62 Также фиктивное название, во всяком случае контрагент Южной, т.н. Северная школа Шэньсю таким образом никогда себя не идетифицировала, предпочитая говорить о «Восточной Горе». чань-буддизма оказались в отдалении от тангутских территорий, что во многом предопределило специфику тангутского буддизма. Это важно потому что формирование чань в период Сун во многом носило локальный характер: помимо доктринальных особенностей сунские «пять домов» имели еще и выраженные местные характеристики, то есть были связаны в своем функционировании с местными властями, особенно укрепившимися в период конца Тан и Пяти династий. Иными словами, местные власти, начиная еще с конца Тан поддерживали и покровительствовали не чань-буддизму вообще, но определенным традициям, распространенным в соответствующем регионе. Можно, вслед за Ян Цзэнвэнем, воспроизвести схему географического распространения тех или иных направлений, в том числе и т.н. «Пяти домов»: так направление Линьцзи—пров. Хэбэй (приблизительно столичный регион будущей Сунской династии). При этом самого Линьцзи (ум. 866) отличали близкие отношения с политическим руководством этого региона—цзедуши братьями Ван Шаодином и Ван Шаои (854-866). На попечении последнего он и умер.63 Направление Гуйян, в основном, концентрировалось в Хунани и Цзянси, приблизительно в тех же местностях действовали направления Фаянь и Цаодун,64 школа Юньмэнь распространялась, по большей части, в Гуандуне. Помимо этого, можно выделить также и ряд локальных традиций, оформившихся в переходный период между Сун и Тан—например Ханчжоуский буддизм (буддизм У-Юэ) или буддизм Сычуани.65 Возникавшие в период Пяти династий местные буддийские традиции были достаточно гетероген

63 Ян Цзэнвэнь, Указ. соч., с. 426-429

64 О распространении направления Цаодун на Юге Китая см.: Абе Кейити, ИпВЦ— Чжунго Чаньцзун ши фИ/рржЗЬ (пеР- с яп- Гуань Шицзянь), (Тайбэй: Дунда, 1999), с. 90-92

65 Абе Кейити, указ. соч., с. 474-482; с. 156-269. ными, и включали в себя как собственно Южные направления буддизма, так и множество элементов принесенных с Севера.66 Север же, очевидно, являл собой схожую картину, так что формирование там специфического направления буддизма, сочетающего в себе элементы различных традиций, не представляется противоречащим исторической тенденции. При этом, на Севере сохранялись и собственные амбиции—даже чжурчжэни были уверены, что ряса и патра Цаоси хранятся в храме Травяной хижины, что в свете высказываний Бодхидхармы, делало именно это место средоточием сакральных чаньских сил. Именно на Севере была предпринята попытка возродить

Северную Школу чань после гонений периода Хуйчан, и благодаря деятельности Ваньсуна Синею в конце 12-го века направление Цаодун укрепилось в чжурчжэньском государстве.

Длительная политическая раздробленность вызвала специфику в развитии пяти домов, так что в результате, у каждого «цзуна» сложилась своя система, при сохранении некоторых общих родовых признаков Чань-буддизма, прежде всего признанию авторитета Бодхидхармы, Шестого Патриарха и почитанию определенного круга текстов. При этом происходило

66 Так, например, говоря о буддизме У-Юэ, Абе Кейити перечисляет и детально анализирует буддийские культы, распространенные в этом регионе. Среди них он отмечает и культ Майгреий и Северную школу чань, принесенную на Юг с Утайшаня, и собственно Южные чаньские направления. (Абе Кейити, указ. соч., с. 166-173)

67 Там же, с. 170. В этом эпизоде японский ученый ссылается на биографию наставника Гуансы (тЙ Й) из храма Чженьжун юань на Утайшане, который пользовался авторитетом у Чженьхай цзедуши Цянь, впоследствии вана У-Су (||£1 907-932). Приверженность последнего к буддизму установлена достоверно, однако то обстоятелство что Гуансы были именно последователем Северной школы его биографией не подтверждается. См. «Сун Гаосэн чжуань» (^гВДнА!), из. 30 «Синфу пянь» (РШЩ 3) Т. 50, № 2061. («Цзинь Утайшань Чжэньжун юань Гуансы чжуань» (ЦЕ ЗЁШЖ^ЙстЙиШв)- Возможно, что указанный наставник имел отношение как раз к Хуаяньскому Чань, ибо в Чжэньжун юане в период сунского Чжэнь-цзуна (997-1022) пребывал хуаяньский наставник Чэнцянь. постепенное вытеснение всех остальных жанров чаньской литературы «историями светильников» и сборниками юйлу. Именно эта литература и определяет наши современные представления о Чань, так что, как уже отмечалось, думая о «золотом веке» чань-буддизма в период Тан, мы на самом деле воспроизводим картину представлений сунских чань-буддистов, о том, как должна была бы складываться история Чань чтобы привести к той ситуации, в которой они находились. Очевидно, при этом, что сконструированные в период Сун чаньские линии преемственности в большой степени являются плодом позднейшего систематизирования, и не воспроизводили реальность, но конструировали ее.

Преемственность в «цзуне» осуществлялась согласно известной формуле Бодхидхармы «от ума к уму без установки письменных знаков»

В одной и той же области «цзунов» могло быть несколько,68 но какой-то из них непременно был преобладающим и определял религиозное своеобразие того или иного региона. Поэтому, когда мы ведем речь о тангут-ском буддизме, то на самом деле мы пытаемся выяснить имелся ли на тан-гутской территории собственный чаньский «цзун» либо же распространение Чань шло иначе—через посредство текстов, так сказать, ученым путем. В связи с этим надлежит ответить на вопрос: была ли в Тангутском государстве практика устной передачи Учения, подобно тому, как это имело место в китайском чань? Прежде чем вести разговор о развитых формах Чань в Си-Ся, следует выяснить, на какого рода источниках мог бы базироваться тангутский Чань. Ответ на этот вопрос поможет выяснить и природу чань

68 Наилучший пример в отношении являют школы Мацзу Даои и Шитоу Сицяня, находившиеся в одной провинции, на сравнительно небольшом отдалении друг от друга. ского учения в Тангутском государстве. Номенклатура текстов, буде таковая будет выявлена, позволит также ответить на вопрос о специфическом тангутском «цзуне» и его содержательных особенностях. Очевидно, что тангутские тексты не дают возможности непосредственно проецировать структуру китайского буддизма на Си-Ся. Ранние чаньские тексты также неизвестны в тангутских переводах. При этом тексты раннего Чань отражают различные этапы формирования Чань-буддизма, и принадлежат истории китайского буддизма, в то время как тангуты проделали совершенно иную историю, так что критерии поиска тангутского «цзуна» должны быть иными.

В период усиленного формирования Чань-буддизма в Китае во второй половине династии Тан, тангутские племена находились уже достаточно давно в орбите устойчивого китайского культурного влияния. В дальнейшем их зависимость от китайской культуры сохранялась, так что в период Сун тангуты подверглись достаточной сильному воздействию китайской цивилизации. Проблема лишь в том, что никаких текстуальных свидетельств знакомства тангутов с сунским чань-буддизмом, за небольшим исключением, не имеется. Хронологически и географически наиболее близким к Си-Ся оказывается буддийский центр Дуньхуана, так что можно попытаться сопоставить имеющиеся данные по тангутскому буддизму с материалами из Дуньхуана.

Прежде чем перейти к непосредственному изложению содержания данного исследования, следует прояснить несколько технических обстоятельств. Первое заключается в том, что тексты, положенные в основу настоящей работы могут быть датированы лишь косвенным образом, исходя из их содержания. Проблема просто в том, что, к несчастью, колофоны и титульные листы многих текстов утрачены, а для тех, что сохранились, мы не всегда можем правильно установить контекст. Доктринальная принадлежность и содержательные особенности этих текстов рассматривались мной в ряде предшествующих публикаций, так что их «содержательная атрибуция» не вызывает больших сомнений.69 Учитывая тот факт, что все эти произведения принадлежат к так называемой традиции Хуаянь-Чань,70 чье наибольшее распространение пришлось на период конца Тан, то встает закономерный вопрос о том, где были эти тексты на протяжении той сотни лет, что отделяет конец Тан от возникновения Си-Ся. Однозначного ответа на этот вопрос я дать не могу. Тем более сложным для объяснения представляется и то, что традиция Хуаянь-Чань занимала господствующее положение в китайской части тангутского буддизма до такой степени, что мало что еще из китайского буддийского наследия было известно в Си-Ся. Так что поиск тангутского буддизма, вернее той специфической формы, которую китайский буддизм принял в Си-Ся, следует искать именно в традиции Хуаянь-Чань.

Сам по себе термин «Хуаянь-Чань ipjjtijifi» носит достаточно условный

69 Solonin К. J. "Guifeng Zongmi and the Tangut Chan Buddhism// Чжунхуа Фосюэ Сюэбао фЩ^ёЦЕЩ fß 11 (1998), с. 365-425; idem "Tang Heritage of the Tangut Buddhism// Manuscripta Orientalia 6, № 3 (2000), c. 17-24. The most recent study of Tangut developments in Chan Buddhism is Solonin K. J. Hong-zhou Buddhism in Xixia and the Heritage of Zongmi (780-841): A Tangut Source// Asia Major 16, № 2 (2003), c. 57-103. Solonin K. J. Khitan Connection of Tangut Buddhism// Proceedings of the Symposium on the Humanity and Nature in Khara-Khoto (Пекин: Чжунго Жэньминь Дасюэ чубаньшэ, 2006). Also: Solonin К. J. The Glimpses of Tangut Buddhism// Centrtal Asiatic Journal (в печати).

70 Концепция Хуаянь-Чань как одной из определяющих традиций в буддизме второй половины Тан-ской династии была выдвинута еще в 1985 Ёсидзу Ёсихидэ. См.: n^JiiK Кегон-Дзэн сисо-текино кэнкю ШЙРЙЙШ^ОШе) (Токио: Дайто, 1985). характер: его автор Ёсидзу Ёсихидэ в общем его не определяет. Содержание концепции, определяемой этим термином, может быть выражено в духе Цзунми, считавшего, что наивысшие практики Чань могут быть реализованы только при опоре на всеобъемлющее учение Хуаянь, которое способно предоставить теоретическое обоснование Чаньским практикам. В качестве подобных оснований теоретики Хуаянь-Чань, прежде всего Цзунми и его наставник Чжэнгуань, опирались на представление о том, что «истинный Ум»

Ц;[>) и есть природа Будды (Ж^ВДФШ-71 Такова формула наивысшего из трех доктринальных учений, выделенных Цзунми в «Предисловии к собранию разъяснений истоков Чанъских Истин» (далее: «Чанъское Предисловие»). Деятельность «обыденного сознания» понимается как проявление «действия ума, изменяющегося в соответствии с обстоятельствами». В конечном счете именно это учение обосновывает представление о том, что «истинный ум есть Будда». Это учение опирается на авторитет «Автамсака-сутры», каковая заключает в себе учение, представляющее непосредственно «субстанцию истинного ума Будды», равно как и Чаньское учение Бодхдхармы, определяемое Цзунми как «мгновенное» (¡Ш).72 Основными понятиями этого учения, таким образом, оказываются понятия «истинного ума» и «природы Будды». Отличием традиции Хуаянь-Чань от иных направлений Чань-буддизма является следование концепции тройственного функционирования «истинного ума», в котором различается действие его собственной

71 Цзунми «Чжушо Чаньюань чжуцюань цзидусюй» ШШЩШШШШШЙ* Т. №2015, т. 48, с. 0402Ы9-20. В дальнейшем при ссылках на сочинения из «Трипитаки Тайсе» (Т.) указывается номер название, номер текста, том, страница и строка. В случаях, когда цитирование идет подряд, указываются только том, страница и строка. 12 Там же, т. 48, с. 0408а 17-Ь10 природы (Ш'Й^ЯЗ) и «действия в соответствии с условиями» (ШШШ), восходящее к «Аватамсака-сутре», «Сутре Совершенного Пробуждения» и «Трактату о Пробуждении Веры в Махаяну». Во всех этих текстах присутствует определение «истинной реальности» как «изменяющейся в соотвествии с обстоятельствами, но остающейся неизменной» (^ЦШШ)- Сам

Цзунми объясняет это определение в свойственной ему аллегорической манере: «Природа металла не изменяется от того, становится ли он бронзой

73 или железом». Что касается «двух видов действий», то здесь Цзунми использует аллегорию зеркала, которое является металлом, может быть отполировано, а затем будет отражать предметы (подробнее см. ниже). Таким образом, традиция Хуаянь-Чань снимает непосредственно отождествление обыденной деятельности ума и деятельности природы Будды, вводя понятие «действие собственной природы», которое собственно и дает возможность непосредственного «видения природы и становления Буддой». Таким образом осуществляется конвергенция Чаньских практик и учения Хуаянь. С точки зрения Цзунми, единственной чаньской практикой, соответствующей по глубине учению Хуаянь, являлась изначальная традиция Бодхидхармы, которою продолжил впоследствии Хэцзэ Шэньхуй ({Нг^^ф^, 654-758). В связи с настоящим исследованием принципиальное значение приобретает ответ на вопрос, является ли Хуаянь-Чань «цзуном» в значении «школы». У этого направления безусловно имелось собственное содержание, а также доктринальные авторитеты: Чжэнгуань, Цзунми, Хуйнэн и Шэньхуй. Что же касается линии преемственности, то в данном случае, как будет показано

73 Там же, т. 48, с. 0401Ь19-20 ниже, мы не можем говорить о «генеалогии» в Чаньском смысле, но скорее в смысле интеллектуальной преемственности: в этом отношении к указанной традиции могут быть отнесены деятели Хуаяньского возрождения Цзысюань и Цзинъюань (см. ниже), полагавшие себя преемниками Цзунми. Так что, в данном случае, представляется достаточно очевидной связь танского направления Хуаянь-Чань с сунским возрождением Хуаянь и, следовательно, об интеллектуальной преемственности. Учитывая определенную размытость генеалогических представлений в доктриналъных школах, можно допустить в качестве рабочей гипотезы существование Хуаянь-Чаньского цзуна. При этом, как представляется, выдерживается также и географический критерий: Не смотря на то, что Цзинынуй Цзинъюань провел последние годы в Хан-чжоу, Хуаяньское возрождение периода Северной Сун было связано с Утай-шанем, а наибольшего успеха, как представляется, добилось в Ляо и Когуре, так что в данном случае выдерживается представление о связи той или иной традиции китайского буддизма с определенным регионом. Таким образом, представление о существовании в Северном Китае Хуаянь-Чаньского «цзуна» представляется в достаточной мере основательным.

Второе обстоятельство заключается в терминологической неопределенности понятия «китайский буддизм». Об этом также говорилось выше. В рамках настоящего исследования я рассматриваю «китайский буддизм» скорее в географическом и культурном плане, как набор таких буддийских представлений, обнаруживаемых в тангутских текстах, которые могут быть в той или иной степени прослежены до своих китайских оригиналов на территориях, входивших в состав или прилегавших к тангутскому государству. При этом, в разряд «китайского буддизма» попадают тексты, не обязательно созданные на территории Китая, но написанные на китайском языке, так что, например, киданьские буддийские произведения, созданные на китайском языке, тоже попадают в категорию «китайских». Кроме того, в применении к Си-Ся, как уже указывалось ранее, под китайским буддизмом понимается, в основном, традиция Хуаянь-Чань. Таким образом, здесь создается некая двойственность, которая будет оговариваться в ходе изложения. Это определение «китайского буддизма» нуждается и в хронологическом уточнении, поскольку исследование тангутских текстов, каким бы поверхностным оно не было, выявило то обстоятельство, что китайский буддизм в Си-Ся развивался независимо от буддизма периода Сун, и был гораздо теснее связан с Танским буддийским комплексом. Частично вопрос преемственности танского буддизма в Си-Ся уже рассматривался выше, но следует сделать несколько уточняющих замечаний: вопрос о том насколько сунский буддизм представлял собой единое целое имеет принципиальную важность для понимания процесса формирования тангутского буддизма. Мое представление о природе буддизма в период Сун предполагает доминирование в доктринальном комплексе традиций Чань и Тяньтай, при чем присутствие Хуаянь оказывается незначительным.74 При этом нуждается в прояснении также и роль многочисленных переводов эзотерических сочинений, выполненных в «Управлении по переводу Сутр», которым придавалось такое значение в период Северной Сун.75 Синхронные тангутские и киданьские собрания

74 Мое предположение основывается на выводах, сформулированных П. Грегори в работе об особенностях буддизма в период Сун. См.: Gregory P. The Vitality of Buddhism in the Sung, // Peter N. Gregory and Daniel Getz, Jr., eds., Buddhism in the Sung, Studies in East Asian Buddhism, no. 13 (Honolulu: U. of Hawai'i Press, 1999), p. 1-20.

75 Обозрение буддийской переводческой практики и соответствующих учреждений дается в Линь буддийских текстов, наоборот, в изобилии содержат хуаяньские и хуаянь-ско-эзотерические тексты, каковые могут считаться, по крайней мере в рамках данной работы, независимой традицией. Иными словами, я предполагаю, что со времени конца Тан на Северо-западе Китая существовала независимая традиция Хуаянь-Чань (с элементами эзотерического буддизма). Данное соображение не вызывает больших сомнений, учитывая длительное доминирование китайской культуры и религии в тангутских областях Лян-чжоу, Ганьчжоу и др. Именно эта Хуаянь-Чаньская традиция сыграла ведущую роль в формировании не только тангутского буддизма, но и буддизма у киданей и чжурчженей. Именно в рамках направления Хуаянь-Чань я и предлагаю искать собственный тангутский «цзун», то особое направление буддийской мысли, которое носило бы местный характер и определяло специфику тангутского буддизма. Распространение этой традиции имело место в Северной Сун, но генетически восходило к буддизму второй поло

76 вины Танской династии, и было с ней теснейшим образом связано. Очевидно, что для выяснения сущностных особенностей тангутского буддизма необходимо шире взглянуть на буддийскую панораму, окружавшую тангутов.

Таким образом, в настоящем исследовании под китайским буддизмом в основном будет пониматься традиция Хуаянь-Чань. Конвергенция между тангутским и китайским буддизмом происходила именно в рамках указанного направления, которое, как представляется, и должно было стать основополагающим для формирования буддизма в Си-Ся. Вместе с тем, соображение о

Цзыцин "Фоцзин фаньи шие чутань" {Ш^ШШЩШВШ в: Миншань Шиши бэйецзан

Тайбэй: Фагу Вэньхуа, 2000), с. 238-43.

76 В этой связи достаточно указать на то, что Цзинъюань часто называл себя учеником Цзунми. доминантной роли Хуаянь-Чань в Си-Ся не должно заслонять другие факторы формирования тангутского буддизма, иначе не будет выдержан принцип контекстуальности, заявленный в начале предлагаемого исследования. Так что, в рамках данного исследования все равно придется обращаться к проблемам буддийской генеалогии для того, чтобы ответить на вопрос, откуда именно указанное направление буддизма было воспринято тангутами: получили ли они его непосредственно из Китая, или же через посредство иных государств или как-то иначе. Ответ на этот вопрос представляет также принципиальную важность для настоящего исследования, в ходе которого я постараюсь показать, что принципиально важную роль в процессе тангутской апроприации буддизма сыграло киданьское государство Ляо.

Собственно говоря, вышеизложенные соображения и являются методологическими основаниями настоящего исследования. Прежде всего, исследование направлено на установление наличия в китайской части тангутского буддизма собственного тангутского «цзуна». Исходя из общих соображений, часть из которых была приведена выше, следы тангутского «цзуна» предполагалось найти именно в рамках специфически тангутской версии Чань-буддизма. Знакомство с частью текстов, вошедших в данную работу,77 убедило меня в том, что доминирующей среди традиций китайского буддизма в Си-Ся была традиция Хуаянь-Чань, представленная как работами ее китайских деятелей, так и собственно тангутскими (или считавшихся таковыми) сочинений. Данное обстоятельство оказалось несколько неожиданным, ибо первоначальная исследовательская презумпция предполагала наличие в Си-Ся ярко выраженного самостоятельного направления Чань-буддизма,

77 Солонин К. Ю. По поводу тангутских Чань-буддийских текстов из собрания СПбФ ИВ РАН// Петербургское Востоковедение, 5 (1995). предположительно связанного с той синкретической формой Чань, возникшей в Дуньхуане в период его оккупации тибетцами и существовавшей еще довольно долгое время по завершении тибетского владычества. Направление же Хуаянь виделось как отдельная ветвь китайского буддизма в Си-Ся. Тем не менее, как будет видно из дальнейшего, ничего подобного синкретическому буддизму в составе тангутской коллекции СПбФ ИВ РАН обнаружить не удалось. Влияние Дуньхуана на формирование тангутского буддизма в настоящий момент в принципе представляется довольно проблематичным, так что осознание этого факта вынуждено сместило контекст исследований. В течении долгого времени, мне представлялось, что китайский буддизм в Си-Ся предстает в уникальном и нигде более не существовавшем виде. Данное соображение, как это показано в разборе текстов, оказалось справедливым лишь отчасти, но зато позволило сделать более широкие выводы о специфике формирования культурной общности Северной Азии накануне монгольского завоевания. Степень оригинальности китайского буддизма в Си-Ся оказалась не столь велика, как предполагалось изначально, но, вместе с тем, в нем обнаружились черты, позволяющие говорить об определенном своеобразии тангутского буддийского комплекса, а также о том, что специфически тангутский буддизм мог бы сформироваться в Си-Ся, если бы его развитие не было бы насильственно прервано.

Тексты для настоящего исследования выбирались достаточно случайно: основным критерием служило то, что они не обнаруживались ни в составе Трипитаки Тайсе, ни в Продолжении Трипитаки {Дзоку Дзокё). Тот факт, что

78 Sam van Schaik and Jacob Dalton Where Chan and Tantra Meet: Buddhist Syncretism in Dunhuang// The Silk Road: Trade, Travel, War and Faith, (London: British Library Press, 2004). даже случайно подобранные тексты демонстрируют Хуаянь-Чань аффилиа-цию, на мой взгляд, свидетельствует о действительной популярности этой традиции в Си-Ся, и о том, что если тангутский «цзун» когда-либо существовал, именно эта традиция должна была быть его основой. Насколько данное исследовательское предприятие увенчалось успехом, будет видно из дальнейшего. В данном исследовании я стремился решить две задачи: получить ответ из самих рассмотренных текстов, соотнося их с содержанием известных китайского; вторая задача заключалась в том, чтобы поместить тангутские тексты в современный им исторический и идеологический контексты, с тем чтобы выяснить как они могли в нем функционировать. Иными словами, что эти тексты могли в действительности означать в конкретной исторической обстановке Северной Азии в период существования Си-Ся и его соседей: Сунского Китая, киданьского государства Ляо и чжур-чжэньского Цзинь. Именно стремление максимально реконструировать исторический и идеологический контекст функционирования рассматриваемых сочинений привело к тому, что представленное исследование несколько перегружено контекстуальными подробностями, именами и цитатами, не все из которых, как мне сейчас представляется, имеют прямое отношение к заявленной проблематике. Вместе с тем, некоторые аспекты, имеющие принципиальное значение, оказались освещены недостаточно. Тем не менее, как кажется представленная работа до определенной степени соответствует критерию научности и может рассматриваться с некоторой степенью доверия.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Традиция Хуаянь-Чань и процесс формирования буддизма в тангутском государстве"

Самым общим заключением из настоящей работы, наверное, следует признать то обстоятельство, что формирование тангутского буддийского комплекса происходило на фоне возрождения традиции Хуаянь в период Северной Сун. Это возрождение было кратким, и не оставило существенного следа в собственно Китае, но оказало воздействие на киданей, а через и посредство и на тангутов, а также на формирование буддизма в Корее. Именно это возрождение я и предполагаю рассматривать в качестве важнейшего фактора становления тангутского буддизма. Проследить конкретные воплощения этого влияния достаточно сложно, но именно оно, как представляется, и определяло перспективу и направление развития буддийской теории и практики на Севере Китая, включая также Си-Ся и Ляо. Из приведенного выше рассмотрения нескольких тангутских текстов можно сделать некоторые предварительные выводы. Они касаются прежде всего того, что среди китайских и китайско-ориентированных текстов, сохранившихся в тангутском собрании

760 Текст «Чжун» не сообщает имени собеседника Государственного Наставника.

СПБФ ИВ РАН, как на тангутском, так и на китайском языках, преобладающую роль играла традиция Хуаянь-Чань. Данную традицию я также предлагаю рассматривать как часть общего феномена Хуаяньского возрождения, как продолжение традиции Цзунми и Чжэнгуаня. Это обстоятельство было заявлено в начале исследования, и, как представляется, было подтверждено. Направление Хуаянь-Чань, определяемое также как «учение о природе» (Йж)>761 видимо, признавалось господствующим и самими тангутами: в «Предисловии к новому переводу Трипитаки Белого Высокого Государства» (АЙЙШ^ЯМРНШ^^!?) используется терминология этого направления, 762 «Море Значений, установленных святыми» использует термин «море учений Хуаянь» (Щ

ШШШ) в качестве общего термина для обозначения буддизма в целом. Эти указания, наряду с рассмотренными в рамках настоящего исследования тангутскими текстами, позволяют с достаточной уверенностью говорить о значительной популярности именно Хуа-янь-Чаньского направления в Си-Ся. Немногочисленные имеющиеся китайские и тангутские сочинения, принадлежащие к иным традициям, скорее подтверждают, нежели опровергают это наблюдение. Характерно при этом, что не Хуаянь-Чаньские тексты практически не встречаются в

761 Хотя учение о природе Будды и было общим для множества направлений китайского буддизма, только традиция Хуаянь непосредственно определяла себя как учение о природе. Подробнее об учении о природе Будды см.: Лай Юнхай ЩдсЩ Чжунго Фосин лунь (Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1988)

762 Например, текст упоминает «Дхармовую природу Татхагаты» (^ПЖ^ё&Ш и «сокровищницу ума тайной мудрости» См.: Щи Цзиньбо, Си-Ся Фоцзяо Ши люэ, с. 285.

763 «Море Значений, уставноленных святыми». Публикация текста, перевод с тангугского указатели и примечания Е. И. Кычанова. (СПб: Петербургское востоковдение, 2001), с. 45. тангутском переводе, и, в подавляющем большинстве, известны только по-китайски. Столь значительное присутствие Хуаянь-Чаньского элемента в тангутской буддийской системе позволяет иначе взглянуть на проблему формирования тангутского буддизма. В результате настоящего исследования можно сделать достаточно достоверное предположение о принципиальной важности буддийских контактов между тангутами и киданями, каковые контакты в значительной степени определили облик китайской тангутского буддизма. Таким образом, именно ляосский буддизм оказывается, а не дуньхуанский или сунский, оказывается эталонным для буддизма Си-Ся. Таки образом, в рамках настоящего исследования я предлагаю объяснить часть специфических черт тангутского буддизма именно через его близость с буддизмом Ляо. Анализом текста «Зеркала» и иных текстов это обстоятельство можно считать доказанным (насколько это возможно в исследованиях такого рода). Преобладание в Си-Ся традиции Хуаянь-Чань позволяет связать по крайней мере часть тангутского буддийского комплекса с буддизмом Севера Китая периода второй половины Танской династии, когда эта традиция переживала расцвет. В дальнейшем эта традиция продолжала укрепляться на Севере Китая, что облегчалось растущей изоляцией этой области от собственно китайской метрополии. Это же предположение позволит объяснить незначительное присутствие в Си-Ся текстов развитого или классического Чань. Как представляется, классический Чань, развившийся из учений Хунчжоуской школы, не мог быть приемлем для буддистов Ляо и Си-Ся, ориентированных на синтетическую традицию Цзунми. В результате подобного допущения становится понятным и слабое присутствие среди тангутских текстов «Алтарной сутры» и одновременно постоянная апелляция к авторитету Бодхидхармы, постоянно встречающиеся в текстах. Иными словами, буддизм как Ляо, так и Си-Ся сложился в результате консервации традиций позднетанского буддизма на Севере Китая. Эта тенденция к консервации определенных аспектов Танского буддизма, очевидно, началась еще в период тибетской оккупации Дуньхуана и прилегающих территорий, которые, таким образом, оказались не затронуты буддийскими гонениями периода Хуйчан, и соответственно не восприняли новый буддизм сунского времени, формировавшийся на базе радикальных чаньских направлений и отчасти учения Тяньтай. Преемственность Танского буддизма прослеживается на тангутском материале достаточно основательно, как в цитировании буддийских авторитетов, так и в способе мышления, к которому прибегали предположительно тангутские авторы. Этот же феномен можно наблюдать и на примере направления Хуаянь сунского времени: так, например, Цзиныпуй Цзинъюань напрямую называет себя учеником Цзунми и продолжает его традицию, хотя и их и разделяет более двухсот лет. В тангутских текстах, разобранных в рамках настоящего исследования, можно отметить проблематику и аргументацию, рассматриваемые Фаюном в «Хунчжоуском тексте»: затрагиваемые им проблемы уже не могли представлять существенного интереса для китайских буддистов в Сунское время, в силу того, что в Китае был в значительной степени утрачен контекст подобного рода рассуждений, в то время как для конца Тан в рамках традиции Цзунми соображения этого мыслителя вполне могли иметь определенное значение. Тот факт, что для Фаюна вопросы отношений традиций Мацзу и Шэньхуя продолжали оставаться актуальными, свидетельствует о сохранении позднетанского контекста в буддизме Си-Ся и Ляо и в позднейшее время.

Говоря о влиянии буддийского комплекса Ляо на формирование тан-гутского буддизма нужно обратить внимание не только на формальные моменты, относящиеся, скорее к сфере политической истории, но и на моменты содержательного взаимодействия. На материале разобранных выше текстов, я постарался продемонстрировать существование не только формальных связей в буддийской области между Си-Ся и Ляо, но также и наличие настоящего идеологического взаимодействия, выразившегося как в присутствии в тангутском государстве оригинальных текстов киданьского буддизма, так и их переводов, а также сочинений, инспирированных киданьскими буддийскими трактатами. К числу последних относится «Зеркало», а к числу первых—«Смысл Ума». При этом, восприятие Хуаянь-Чаньской идеологии в Си-Ся носило не только декларативный характер, но имело характер творческого усвоения, что выразилось в формулировках Государственного Наставника Танчана из «Двадцати Пяти Вопросов и Ответов», в применении Фаюном Хуаянь-ской терминологии и т.д, а также в доминирующем стремлении опираться в рассуждениях на аргументацию «Аватамсака-сутры» и смежных текстов. Из сочинения наставника Танчана, как из и остальных рассмотренных нами текстов, очевидно, что на базе Хуаянь-Чаньских концепций, начало формироваться собственно специфическое направление тангут-ского или киданьско-тангутского буддизма, уже не связанного напрямую с буддизмом Сун, но ориентирующейся на Северную традицию, представленную киданей и Утайшаня. Представителями указанной традиции я предлагаю считать Даоченя и Цзиныпуй Цзинъюаня. При этом, как показывают ответы Государственного Наставника Танчана, Хуаянь-Чаньский буддизм в Си-Ся демонстрировал также и определенную степень самостоятельности, не сводясь напрямую к буддизму Ляо. Таким образом, случайный анахронизм в развитии или в восприятии Сунского буддизма, создал условия для начала формирования в Си-Ся такого буддийского комплекса, который можно было бы определить как тангутский «цзун» (ж), то есть направления или группы направлений, характеризующихся собственной доктринальной основой и линией преемственности. Данный процесс имеет исторические прецеденты примерно в той же области: в настоящее время принято считать, что Чань-буддизм в Тибете не воспроизводил облик какой-либо из китайских традиций, но был скорее амальгамой различных китайских направлений и школ.764 Можно предполагать, что и тангутский буддизм в своей китаизированной ипостаси проходил аналогичный процесс формирования собственной традиции на базе различных элементов.

Одним из наиболее существенных элементов, повлиявших на становление локальной традиции тангутского буддизма, как было выяснено в ходе этого и предыдущих исследований, является традиция Цзунми. На его работах и идеях базировалась и традиция буддизма в Ляо, на нем основывали свои рассуждения и Даочень (косвенным образом) и Цзинь-шуй Цзинъюань, полагавший себя его учеником. Тексты Цзунми, пользовались большой популярностью в Си-Ся, так что их можно рассматривать не только как источник информации по буддизму, но и как произве

764 См.: Daishun Ueyama The Study of Tibetan Chan Manuscripts, Recovered from Dunhuang: The Prospects of the Field ", где приводятся соображения по этому поводу сображения японского исследователя Хиронобу Обата. Также см.: Шэнъ Вэйжун Сицзвнвэнь вэньсяньчжун дэ хэшан Мохэянь изи ци цзяофа—игэ чуанцзаочулайдэ чуаньтун ШШаЖЯВД

ШШ/ Синь Шисюэ 16, no. 1 (2005), р. 140-9 дения, в которых содержалась методология буддийской мысли, стремившаяся занять господствующее положение в Си-Ся. Из рассмотренных нами текстов выяснилось, что аллюзии на работы Цзунми, его терминология и критический метод нашли свое отражение даже в тех сочинениях из Хара-Хото, которые напрямую не цитируют наставника из Храма Соломенной Хижины. Как представляется, подобную роль Цзунми играл и в системе киданьского буддизма и сохранил ее на Севере Китая вплоть до монгольского времени. При этом, пропагандируемые Цзунми культы, в частности «покаяние на Алтаре Совершенного Пробуждения» очевидно внесли свою лепту в формирование Хуаяньского эзотеризма как у киданей, так и тангутов.

Органически связанной с Цзунми представляется традиция киданьского эзотеризма, представленная «Собранием» Даоченя. Указанное сочинение имелось в Си-Ся на китайском языке, а разобранный нами текст «Зеркала» представляет собой если не неизвестное доселе сочинение Даоченя, то текст полностью зависимый от него. Роль, сыгранную Даоченем в формировании тангутскош буддийского эзотеризма еще предстоит выяснить, но, скорее всего, она была весьма велика. Еще одним киданьским фактором было творчество Великого Наставника Тунли, ныне практически неизвестного. Его труды, судя по всему, были популярны в Си-Ся и у киданей и внесли свой вклад в формирование традиции «повседневного буддизма», каковой таким образом также приобрел Хуаянь-Чаньский окрас.

Вместе с тем, наличие как в китайской, так и в тангутской части коллекции текстов, относящихся к развитому жанру Чаньских юилу, не позволяет однозначно свести многообразие тангутского и китайского буддизма исключительно к традиции Цзунми. По первому впечатлению, Хуаянь-Чаньские трактаты вроде бы не должны развиваться в Чаньские юйлу, а отсутствие в коллекции из Хара-Хото текстов подобных «Собранию из Зала Патриарха» не позволяет проследить традицию подобных произведений. В этой связи имеет смысл предполагать наличие содержательных (в отличии от формальных просьб о присылке буддийского канона) буддийских связей между Сун и Си-Ся на всем протяжении тангутской истории. В этом случае, создание собственно тангутского юйлу следует интерпретировать как результат непосредственного воздействия сунского буддизма. Так что рассмотренное мной в начале настоящего исследования тангутское юйлу заслуживает самостоятельного исследования.

Помимо «чаньского наставника Бхикшу из Цзинани», с собранием речей которого еще много неясного, в качестве представителя собственно тангутского буддизма я предлагаю рассматривать Государственного Наставника Танчана. Его учение и представления, в частности, о Южной школе Чань представляются весьма оригинальными и самостоятельными, а само его сочинение обнаруживает тенденцию к развитию в русле классического Чань-буддизма. Именно его традиция может рассматриваться как выражение уже собственно тангутского буддизма, впитавшего в себя позднетанское идеи и развивающего на их почве собственное своеобразие. В тексте, посвященном Танчану, присутствуют аллюзии на Цзунми, но, в целом, учение Танчана вполне самодостаточно и внутренне логично. Как представляется, он является полноценным представителем «учения о природе», в рамках которого его рассуждения, собственно говоря, и имеют смысл. В этом отношении, сформулированное им учение можно связать как с традицией Цзунми, так и с учением Великого Наставника Тунли, но и в данном случае нельзя отрицать определенного своеобразия его посторонний. Разумеется, вышеизложенные соображения имеют значение если будет доказано либо тангутское, либо северокитайское происхождение Танчана. Нельзя полностью отрицать возможность обнаружения китайских текстов Танчана и выяснения его личности, но на настоящий момент это представляется мне не очень вероятным, так что в настоящей работе и в дальнейшем я буду придерживаться версии о его тангутском происхождении, пока не будет доказано обратное.

Таким образом, рассмотренные выше тексты дают возможность предполагать, что китайская часть тангутского буддийского комплекса и киданьский буддизм составляли единое и, возможно, взаимозависимое целое, и буддизм киданей сыграл возможно большую, чем Сунский буддизм роль в становлении тангутской буддийской традиции. Иными словами, мы имеем основание говорить об автономной кидань-ско-тангутской буддийской традиции, просуществовавшей до Юаньского времени, а затем вошедшей в состав китайского эзотерического комплекса периода Юань-Мин и существовавшего до Цинского времени.

Конечно, приведенное выше исследование, как в силу недостаточного владения тангутским языком, так и в силу малого количества разобранных текстов, не может претендовать на совершенную полноту. Кроме того, раскопки и исследования продолжаются, так что в любой момент могут быть обнаружены тексты, полностью меняющее взгляды, на которых основана настоящая работа. Тем не менее, в настоящий момент исследование представляется мне примерно соответствующим стандартам научности, и выводы о природе китайской части тангутского буддизма, содержащиеся в нем могут некоторое время пробыть не опровергнутыми.

В связи с вышеизложенным, как кажется, данное исследование достигло своего цели, но непрямым образом: существование тангутского «цзуна» представляется весьма вероятным, но степень его самостоятельности, представленная разобранными выше текстами, невысока. Кажется, что тангуты только начали вступать на путь создания собственной буддийской традиции, но их продвижение по этому пути было прервано политическими обстоятельствами начала тринадцатого века. Вместе с тем, выявленные в результате проведенного анализа линии взаимодействия между Си-Ся и Ляо в буддийской области, позволяют предполагать наличие в Северной Азии единого киданьского-тангутского культурно-религиозного комплекса, свидетельствами существования которого являются киданьские тексты в Си-Ся и идеи киданьского буддизма в тангутских текстах. Парадоксальным образом, именно китайские и тангутские тексты из Хара-Хото позволяют лучше изучить и понять киданьский буддизм в лице его представителя, Великого Наставника Тунли. Разумеется, выводы полученные на основе рассмотрения лишь нескольких текстов не могут претендовать на полную однозначность или универсальность, но позволяют усмотреть в собрании П. К. Козлова некоторую систему, или образ системы, а не просто набор случайных текстов, не представляющих никакой иной реальности, кроме самих себя. Подобный подход к истории культурных процессов позволяет, на мой взгляд, более продуктивно рассматривать культурные процессы в Азии в целом.

В заключении мне хотелось бы сформулировать некоторые предположения касательно направления дальнейших исследований. Прежде всего, облик китайской части тангутского буддизма не может считаться до конца выясненным, пока не определено место в ташугской буддийской систему упомянутых выше чаньских юйлу. Те небольшие упоминания о них и фрагменты переводов, разбросанные по настоящему исследованию не могут считаться удовлетворительными. Вместе с тем, их размер и возможная роль в тангутском буддизме заставляют отвести им особое место. В этом отношении мне остается только признать ограниченность настоящего исследования и надеяться, что я или кто-то другой сможет в дальнейшем ее восполнить.

В рамках настоящей работы была выполнена попытка очертить принцип взаимодействия киданьского и тангутского буддизма. Этим, однако, проблема не исчерпывается: киданьский буддизм представляет собой явление во многом более загадочное, чем даже тангутский буддизм. Учитывая взаимодействие киданьской и тангутской традиции, которое, как мне представляется, доказано в данной работе, необходимо сосредоточиться на реконструкции буддизма государства Ляо, привлекая, в том числе, и тангутские материалы. Вместе с тем, более полный анализ текстов, восходящих к Утайшаню должен позволить также полнее выяснить также и особенности буддизма в Си-Ся. В этой связи особое значение приобретает исследование комплекса текстов, связанных с учением «Сутры Совершенного Пробуждения». Как я указал выше, представляется вероятной трансформация этого текста из «чаньского» в «эзотерический» особенно учитывая природу сопутствующих сутре текстов традиции «покаяния на Алтаре Совершенного Пробуждения».

Часть этих текстов была упомянута выше.

В настоящий момент представляется и то, что китайские и тангутские тексты в Си-Ся функционировали параллельно, так что и рассматриваться они должны вместе. Разделение на тангутскую и китайскую части коллекции П. К. Козлова может быть оправдано удобством каталогизации, но не является научно оправданным. Скорее наоборот, это деление создает ложное представление о структуре тангутского буддизма. Настоящее исследование тоже не свободно от некоторого пренебрежения к китайским текстам, которое будет устранено в дальнейшем. Также не все тексты, даже относящиеся к китайскому буддизму, были включены в настоящее исследование, что также должно быть восполнено. Таким образом, как и большинство работ такого рода, наше исследование создает некоторую базу, которая может на определенный промежуток времени стать основой дальнейших исследований и предложить приемлемую парадигму для дальнейших изысканий, пока развитие науки и ввод в оборот новых текстов не разрушат ее основные положения. Тексты традиции Хуаянь-Чань, привлеченные в настоящем исследовании, не исчерпывают всего многообразия тангутского буддизма, и не могут претендовать на полную репрезентативность. Можно лишь сказать, что в представленной работе намечен лишь общий контур проблем, которые нуждаются в дальнейшей специальной проработке.

Еще одним существенным моментом, связанным также и с киданьским буддизмом, является выяснение наличия в Си-Ся культа бодхисаттвы Чунди, которому посвящен трактат Даоченя «Собрание». Ответ на этот вопрос позволит точнее уяснить природу буддийских связей между киданями и тангутами и выяснить роль Си-Ся в формировании дальневосточного эзотеризма. Также, разрешение этой проблемы позволит полнее понять механизм взаимодействия тангутского и тибетского буддизма в последний период тангутской истории.

Еще одним существенным предметом исследования является взаимодействие тангусткого и тибетского буддизма. В этой области в настоящее время достигнуты некоторые успехи, упомянутые нами выше: можно считать очевидной передаточную роль Си-Ся в распространении тибетского буддизма среди монголов и в Китае в целом в период Юань; очевидной представляется контаминация китайской и тибетской буддийской терминологии при передаче ряда концепций тибетского буддизма, в частности, Махамудры. В рамках настоящего исследования эта проблематика затрагивалась лишь ограниченно: а именно было обращено внимание на то любопытное обстоятельство, что терминология традиции

Махамудры (Mahàmudrà, ^f- ÉP ) передавалась на тангутском языке с помощью терминологии заимствованной из Чань-буддизма. В частности, наибольшее внимание привлекает в этой связи привлечение тангутами термина «отсутствие мысли» и «отсутствие мудрости/ знания» для описания высших стадий процесса совершенствования согласно практике Махамудры.765 Причины этого явления не выяснены, но, скорее всего именно здесь, на среди китайских текстов, могут быть обнаружены следы воздействия синкретической тибетско-китайской традиции на становление тангутского буддизма. Изучение связанных с тангутским

765 См.: К. J. Solonin «Mahàmudrà texts in the Tangut Buddhism and the Doctrine of "No-thought// Сиюй лиши юянь янъцзю (в печати) буддизмом эзотерических текстов прояснило принципиально важную роль традиции Карма-Кагью в формировании тибетского сегмента тангутского буддизма, а также позволяет предполагать более близкое знакомство тангутов с новейшими тенденциями развития этой школы: изучение ряда линий преемственности, а также непосредственно текстов показывает, что в Си-Ся могли иметься прямые преемники Гампопы. Вместе с тем, тангутские версии тибетских буддийских традиций демонстрируют значительный уровень самостоятельности тангутов и, следовательно, невозможность прямого отождествления тангутского и современного ему тибетского буддизма.766 Вместе с тем, проблематика развития тибетского буддизма в Си-Ся далеко не исчерпана, так что можно считать, что данный предмет находится только в начале рассмотрения, так что здесь возможны большие и малые открытия. В целом, все перечисленное выше является недостатками настоящего сочинения, которые требуют устранения усилиями всего научного сообщества, интересующегося затерянной в песках тангутской цивилизацией.

Список научной литературыСолонин, Кирилл Юрьевич, диссертация по теме "История философии"

1. Это обстоятельство касается, прежде всего, так называемы «метафоры Махамудры», которым не находится аналогов в современном с тангутскими текстах чДачэн яодао мицзи».

2. Источники на тангутском и китайском языке из собрания П.К. Козлова.

3. Источники на тангутском языке:1. «Двадцать Пять вопросов о буддийских принципах, заданных монахами Государственному Наставнику Танчану, когда он пребывал в монастыре

4. Источники на китайском языке (приводятся оригинальные шифры собрания СПбФ ИВ РАН и указания согласно Эцзан Хэйшуйчэн вэньсянъ ШШШ-^К

5. ШЗСЁХ-, т. 1-11 (Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньше, 1998-): 1. «Личжи минсинъ цзе» («Надпись об уме и установлении воли» ТК-134 и А-26, Эцзан Хэйшуйчэн вэнъсянъ ШШШ^КШ^Ё!, т. 1-11 (Шанхай: Шанхай гуцзи чубаньше, 1998), А6У, с. 165-168,40, с. 10-18.;

6. Ушан Юанырун синхай цзето санъчжи люй» («Три дисциплинарных установления Наивысшего Совершенного Учения») А-22 (в составе сборника), Эцзан Хэйшуйчэн вэнъсянъ т. 3, с.165.70, с. 307.

7. Чжао синъбэнъ ту» М'О^Ш («План, освещающий сущностьума») А4, Эцзан Хэйшуйчэн вэнъсянъ ШШЖу^Ш/ХШ, т.5, А4У (8-8), с. 131-4 Другие источники

8. Данный раздел включает в себя использованные в настоящем исследовании тексты из Трипитаки Тайсе, Продолжения Трипитаки (Дзоку Дзоке), а также отдельные издания текстов в алфавитном порядке.

9. Байчжан Цингуй Чжэн и цзи» "ЁТАММШШйЙ, составитель {Шй

10. Ижунь, Дзоку Дзоке, № 1244, т. 63,

11. Бусюй Гаосэн чжуанъ», составитель ЩМ Минхэ.

12. Дзоку дзоке, № 1524, т. 77,

13. Ваньсун Лаожэнь пинчан Тяньтун Цзюэ хэшан сун гу ЦунжунъяньлУ»тшшшлтитж^шшш, т. № 2004 т. 48

14. Ваньшанъ тунгуй цзи», составитель тКВДЙШ? Юнмин Яньшоу т!||!| тЩШ, Т. 48, №2017

15. Вэймоцзе сошо цзин» РЙШШ, Т. № 0475, т. 14

16. Гаосэн чжуанъ», составитель ШШ Хуйцзяо, Т. №2059. т.50

17. Гу Цинълян чжуанъ» составитель Хуйсян. Т. №2098, т. 51

18. Гуан Цинлян чжуанъ» ШуШЖИзЦ составитель —" Яньи. Т. № 2099,т. 51

19. Цзинъюань Щ^АШШШШ, Дзоку дзоке № 1058, т. 31

21. Янагида Сэйдзан ЩШШ^М, Дзэн но гороку ЩСОШШ 1 •' Реге сидзи ки

22. ШМШей Дэн Хобоки (Токио: Тикума собо, 1971)

23. Янагида Сейдзан, Чаньсюэ цуншу чжи ер. Гаолибэнь Чанъюанъ чжуцюанъ цзидусюй ЩЩШШ^.^- (Токио: Тикума собо, 1974)

24. Янагида Сэйдзан, Чаньсюэ Цуншу чжи санъ. Сыцзя юйлу, Угря Юйлу№ЖШШЕЖШШ (Токио: Тикума собо, 1974)

25. Источники и литература на русском языке

26. Вновь собранные записи о любви к младшим и почтении к старшим», Публикация текста, перевод и комментарий К. Б. Кепинг (Москва: Наука ГРВЛ, 1990)

27. Двенадцать царств», публикация текста, пер. с тангутского, прим., комм. К.Ю. Солонина. (С Петербург: Петербургское Востоковедение, 1995)

28. В. М. Живов, «Особенности рецепции Византийской культуры в Киевской Руси.» в: Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. (Москва: Языки славянской культуры, 2002)

29. Запись у алтаря о примирении Конфуция», текст, перевод и комментарии Е. И. Кычанова (Москва: Восточная литература РАН., 2000).

30. Избранные сутры китайского буддизма» перевод с китайского Д. В. Поповцева, К. Ю. Солонина, Е. А. Торчинова (С-Петербург: Наука, 2001)

31. Кепинг К. Б., Тангутский язык. Морфология. (Москва: Наука, ГРВЛ, 1985)

32. Кычанов Е. И. Почему погибла тангутская цивилизация. Доклад на 2-й международной конференции по тангутоведению. Иньчуань, 16-18 августа 2005----- Измененный и заново утвержденный кодекс девиза

33. Царствования Небесное Процветание. Кн. 1-3 Исследование и перевод текста Е. И. Кычанова. (Москва: ГРВЛ, 1988-1989)

34. Кычанов Е. И., Каталог Тангутских Буддийских памятников из коллекции СПбФ ИВ РАН. (фонд П. К. Козлова). (Kyoto: Kyoto University Press, 1998)

35. Кычанов E. И., Очерк Истории Тангутского Государства. (Москва: Изд-во Восточной литературы, 1968)1. «Лес категорий». Утраченная китайская лэйшу в тангутском переводе. Публикация текста, перевод и комментарий К. Б. Кепинг (Москва: Наука ГРВЛ, 1983)

36. Невский Н.А., «Тангутская письменность и ее фонды», в: Н. А. Невский, Тангутская филология, т. 1-2 (Москва: Издательство Восточной литературы, 1960)16. -----, «Культ Небесных светил в Тангутском государстве», в:

37. Н. А. Невский Н. А., Тангутская филология, т. 1-2 (Москва: Издательство Восточной литературы, 1960)

38. Солонин К. Ю., «Баотан У-чжу и Сычуаньский Чань-буддизм», в: Религиозный мир Китая 1 (2002)8. ----- «Тангуты, Утайшань и Буддизм на Севере Китая»

39. Фацзан, «Золотой Лев Хуаянь», перевод, предисловие и комментарии К. Ю. Солонина, в: Восток: Философия, религия культура, под ред. Е. А. Торчинова. (С-Петербург: Изд-во Санкт-Петербургского Университета, 2001)

40. Хуэйцзяо «Гао сэн чжуанъ» Жизнеописания достойных монахов. Т. 2 , раздел 2: Толкователи. Пер. с кит., коммент. М. Е. Ермакова. Памятники культуры Востока XVIII (СПб.: Петербургское востоковедение, 2005)

41. Цзунми, «Предисловие к собранию разъяснений истоков Чаньских истин», в: Цзунми, Чаньские истины, перевод с китайского К. Ю. Солонина и Е. А. Торчинова. (С-Петербург: Изд-во Политехнического Университета, 1999)

42. Литература на китайском и японском языках:

43. АбеКейити, ЩЩЩ— Чжунго Чаньцзун ши ФШРж^ (пер. с яп. Гуань Шицзянь), (Тайбэй: Дунда, 1999),

44. Байсыгоу Си-Ся фанта Щ-^ШЩЖЙШ, под редакцией Институтаархеологии Нинся (Пекин: Вэньу чубанынэ, 2005)

45. Ван Цзюанъ «Тандай Милэ синьян юй чжэнчжи гуаньсидэ ицэмянь—Танчао хуанши дуй Милэ синьяндэ тайду» ItH^MWjflf i-Ф WiE^/п Ш-&№-Ш 1ЛЖШШШШШ^тШШ Чжунхуа Фосюэ Сюэбао 41991),

46. Бхикшу Минфу, Чжунго Фоцзяо Жэньу цыдянь ^ЩШШХ^ШЦШ (Тайбэй: 1985)

47. Гу Чжэнмэй ^lEH Цун Тяньван чуаныпун дао Фаван чуаныпун f^t

48. Тайбэй: Шанчжоу чубанынэ, 2003)

49. Гу Чжэнмэй "¿ПЕН, "БэйЛян Фоцзяо юй БэйВэй Тай Уди фачжань

50. Фоцзяо иши синтайдэ личэн" ШМШШШШШШМШШШШМШ

51. Ш- Чжунхуа Фосюэ Сюэбао 13 (2000).

52. Дачэн яодао мицзи"ЗкШШШШШ (Тайбэй: Мичэн чубаньшэ, 1983)

53. Дайсун Уеяма, Тонко Букке но кэнкю

54. Киото: Kyoto University Press, 1990)

55. Дэн Вэнькуанъ, Жун Синъцзян ред. ШЗСЖ, ШШШ «Дунъбо чаньцзилусяо» ШШтШШ (Сюйчжоу: Цзянсу гуцзи, 1995)10. Ёсидзу Ёсихидэ Кегон-Дзэн сисо-теки но кэнкю ЩЩ^Ш^З ШМ^ЛШ, (Токио: Дайто, 1985)

56. Жанъ Юнъхуа «Лунь Тандай Чаньцзун цзяньсин сысян» Ш

57. Ш'{"Шв: Цун Иньду Фоцзяо дао Чжунго Фоцзяо Ш^ШШШ1. ФШШ (Табэй: Дунда, 1995)

58. Жань Юньхуа, «Пэй Сю Фоцзяо шэнходэ яньцзю»

59. Щ'Зъ, в: Цун Иньду Фоцзяо дао Чжунго Фоцзяо (Табэй: Дунда, 1995)3. -----«Юаньдай Чаньсэн юй Сицзан лама бяньчжэн као» ТП^^РМ!^в: Лань Цзифу ред. Сундай Фоцзяо ши яньцзю. Чжунго

60. Фоцзяо ши луньцзи ^{ХШШ^ШЗъ- ^ШШШШтШ (Чжэнхэ: Хуаюй, 1974)4. -----«Яньшоу Фоцзяо сысяндэ синчэн» ШШШШ® 31ШШ., в: Цун

61. Иньду Фоцзяо дао Чжунго Фоцзяо (Табэй: Дунда, 1995)

62. Жун Синьцзян ||§1тЙ1 Гуйицзюнь ши яньцзю Ш ШЖ ^.Щ^ъ (Шанхай: Шанхай гуцзи чубаныиэ, 1996

63. Каваками Тэндзан «Си-Сяюй идэ Люцзу таньцзин» ЩЖ

64. ШЩЙ/\(ШЗВМ в: Ян Цзэнвэнъ и др. Фоцзяо яньцзю 28. Сюйпянь 28 ' ШШ (Тайбэй: Хуаюй шуцзюй, 1978)

65. Камата Сигео ЩШШШ, Шимицу Кегаку но синоситеки кэнюо

66. Токио: Токио Дайгаку, 1975)

67. Камекава Коесин ШШШШ, Хуаянь сюэ (перевод с яп. Хайинь) (Гаосюн: Из-во Фогуан, 1997)

68. Лай Юнхай Щ^кЩ Чжунго Фосин лунь ф 1Ш'й:1га (Шанхай:

69. Шанхай жэньминь чубанынэ, 1988)

70. Лань Цзифу M^í'g ред. Сундай Фоцзяо ши яньцзю. Чжунго Фоцзяо шилуньцзи тХШкШШ. ФШШИ (Чжэнхэ: Хуаюй, 1974)1. -----«Сяньми юаньтун чэнфо синьяоцзи юй Чжуньти СИНЪЯН» ШЩ

72. Лань Цзифу lllÉfli ред, Ми-цзун фада чжи. Т. 2. 2 (Чжунхэ: изд-во Хуаюй 1984)

73. Ли Фанъвэнъ ^¡¿Щ'^С, "Цзанчуань Фоцзяо дуй Си-Сядэ инсян"

74. ШШШШЖ&ЭШШ, Лиши боугуань гуанъкань М^МШША! 6, №. 3 (1996).

75. Ли Фаньвэнь Си-Ся Тунши ШзЖЖ^ (Иньчуань: Нинся жэньминь чубаньшэ, 2006)

76. Линь Инцзинь (vf^i^!) Си-Сяюй Чжэньшимин цзин шивэнь яньцзю

77. Academia Sínica, Institute of Linguistics,2006)

78. Линь Шитянь, Лю Яньюань, Шэнь Гомэй ред., ^"ЩгШ, Ш^ШзШ, Ф

80. Тайбэй: Фагу Вэньхуа, 2000)

82. Ло Фучен «Си-Ся вэнь цаньцзин Голи Бэйпин тушугуань гуанъкань 4, #3 (1932)

83. Лэй Жуньцзэ ШШШ, ЮЙ Цуньхай Хэ Цзиин Щ'Ш^,

84. Си-Ся Фота (Пекин: Вэньу чубаньшэ, 1995)

85. Люй Цзяньфу й Ш И' Туцзу Ши (Пекин: Шэхуй кэсюэ чубаньшэ, 2002)

86. Люй Чжэн, "Ханьцзан Фоцзяо гуаньсиши ляоцзи"ЩЩ{^^||1. Чэнду: 2 » 1 Хуаси Сихэ

87. Дасюэ Чжунго вэньхуа яньцзюсодэ чжуанъкань 2, 1, 1942)

88. Мадзусава Хироси ШЩМ, «Тонко Сэйкабун шуцудо ботэн кэнкю 1»1, Тоерэкиси ан Ш49Ж 36 №1 (1990)5. -----«Тонко Сэйкабун шуцудо ботэн кэнкю 2» ШШ&^ШЖЗСШЩ

89. Отани рэкиси дан шШ^Ш 103-104 (1994)

90. Не Хунъинъ ЛШн1- "Туфань Цзиншидэ Си-Ся имин као П±||ЦЁЩ ^ЩЖШ&Щ" Цинхуа Дасюэ сюэбао Ш'ШХШЩШ 1 (2002).17. -----"Эцзан5130 хао Си-Сявэнь фоцзин тицзи яньцзю ШШ 5130 ЩЩ

91. Ж^ШШШШЗъ" Zhongguo zangxue 1 (2002).8. -----«Си-Ся ибэнь 'Чисун шэнфому баньжодо синьяо мэнь' шулюэ»ншся шЭхуй кэсюэ ЩЖ>±-ЙШЛ 22005).

93. Нисида Тацуо ШШШШй Сейкабун но Кэгон ке ШЖ^^ШШШ (3 vols.; Киото: University of Kyoto Press, 1975-1977)

94. Судзуки Тейтаро, Куда Рентаро Тонкошуцудо Рокусе Данке (Токио: 1934)

95. Nishida Tatsuo, Xixia Version of the Lotus Sütra from the Collection of the IOS-RAS St. Petersburg Branch (Kyoto: University of Kyoto Press, 2005)

96. Тан Юнтун ШШ& Ханъ, Вэй, лян Цзинь, Нань бэй чао фоцзяо шит. 1-2 (Пекин: Чжунхуашуцзюй, 1983)

97. ТанакаРиесо ШФ^Вд Тонко Дзэнсю бункен но кэнкюШШШШ^СШ <7)Щ9и (Токио: Дайто, 1983)

98. Фан Гуанчан УзШШ «Гуаньюй Дуньхуан бэнь «Танъцзин» Ifjjfftifc

99. Ш"ШIS"Дуньхуан Вэньсянъ лунъцзи ШШ^ШкШШ (Шэньян: Ляонин Жэньминь чубаныпэ, 2001)

100. Фан Гуанчан ред., ШШ «Цзанвай фоцзяо вэньсянь» Ш, т. 1-2 (Пекин: Цзунцзяо вэньхуа, 1995-1996).

101. Фэн Годун, Ли Яо " ЩЩ «Цыцзюэ Цзуни шэнпин чжушу као» Чжунхуа Фосюэ сюэбао № 3 (2004)

102. Хань Сяоман Ц/М£, Си-Ся Даоцзяо чутань ШЖШШШШ (Ланьчжоу: Ганьсу Вэньхуа чубанынэ, 1998)

103. Ху Ши ййМ, «Ба Пэй Сюдэ Тан гу Гуйфэн Динхуй чаныни чуаньфабэй» ШШ\ШШШ^тШтШШ,ХуШиЧанъсюэань шшшш

104. Чжан Гуанда, Жун Синьцзян Ш/г11 «Ю гуань Сичжоу Хуйхудэ и пянь Дуньхуан ханьвэнь вэньсянь—Б 6551 цзянцзин вэнь ву лиши сюэ 8 6551 ¡Ш^Ж^ВД1

105. Бэйцзин Дасюэ сюэбао ^^^ЩкЩЩ, ' 1989 ' 2. с. 24-25.

106. Чэнь Бинъин ШЙ51, Си-Ся вэньхуа ЩЖЗС^(Ланьчжоу: Ганьсу вэньхуа чубанынэ, 1989)3. -----«Си-Ся вэньу яньцзю» ШЖЗСШШ % (Иньчуань: Нинся1. Жэньминь чубанынэ, 1985)

107. Чэнь Цзинфу РЖ Ж Ж «Чанъань Фоцзяо гайшу» Ш^ШШШШ, в:

108. Инъду цзунцзяо юй Чжунго Фоцзяо ЕР ШШШ-, (Пекин: Чжунго

109. Шэхуй Кэсюэ чубаньшэ, 1986)

110. Чэнь Айфэн Щ^Й^Ян Фусюэ ЩШШ «Си-Ся юй Ляо Цзинь цзянь

111. Фоцзяо гуньси» Сисия сюэ ШЖИ 1 (2007)

112. Чэнъ Цинъин ШЛИ "Дачэн яодао мицзи" юй Си-Ся ванчаодэ1. Цзанчуань цзансюэ 32003): 94-106.

113. Ши Хуйда РРШИ «Синьцзяо Хэйшуйчэн бэнь «Цзевай лу» ЩШШ. (ШШ) Чжунхуа Фосюэ сюэбао № 6 (2002)

114. Ши Хуйянъ ЩШШ «Чжунго Чаньцзун цзай Сицзан» ФШ'Т'ЩжЙШ Щ, Чжунхуа Фосюэ сюэбао ф ЩШШШ-Ш.-, №7 (1994)

115. Ши Цзиньбо, "Си-Сявэнь «Гуаньцзе фэнхао бяо» каоши Ш

116. Жв: Чжунго миньцзу гувэньцзысюэ янъцзю ФШйШ

117. ЗС^ЩЩШ- (Тяньцзинь: Тяньцзинь гуцзи чубаньшэ, 1991)Пагут с1шЬап811е1991.

118. Шэнъ Вэйжун "Си-Ся Хэйшуйчэн соцзянь Цзанчуань

119. Фоцзяо юйцзясюси игуй вэньшу яньцзю 1. "Мэнхуаныиэнъ яомэнъ" ЩЖЖ7жтшт1шмтт^ттзсшштп.: рукописьпредоставлена автором.7. ----- «Сицзвнвэнь вэньсяньчжун дэ хэшан Мохэянь изи цицзяофа—игэ чуанцзаочулайдэ чуаньтун»

120. ЙМШШЖШ'Ш, Синь Шисюэ Щ^Щ 16, № 1 (2005)8. -----"Дачэн яодао мицзи" юй Си-Ся, Юань со чуаньдэ Сицзан мифа^?ЯЯН#®ШШ£.(Рукопсиь работы любезнопредоставлена автором).

121. Ян Фусюэ «Хуйху Милэ синьян као» ШШМШШР^5^ Чжунхуафосюэ сюэбао № 13 (2000)0. -----«Стой Дуньхуан Хуйху фоцзяо вэньсянь яньцзю байнянь хуйгу»http://www.guoxue.com/fxyj/txt.asp?id=85

122. Ян Фусюэ ЩШШ Хуйху вэньсянь юй Хуйху вэньхуа ОЁПШ^Ш^!®

123. Пекин: Миньцзу чубаньшэ, 2003) '2. -----Ню Жуцзи ШШФ 4^ШШ Шачжоу Хуйху цзици вэньсянь

124. Ланьчжоу: Ганьсу вэньхуа чубаныдэ) 1995, с. 72-73

125. Янагида Сейдзан ЦЭДШШШ Чжунго Чанъ Сысян ши ФШ^ЩЩ?®^ (пер. с яп. У Жоцзюнь), (Тайбэй: Шанъу иньшу гуань, 1982)

126. Янагида Сэйдзан ред., Ху Ши Чаньсюэ ань (Дзэнгаку ан) ^Mflllr

127. Ш (Тайбэй: Чжунчжэн, 1975)Ян Цзэнвэнь ШШЗС «Лю цзу Танъцзин»

128. Дуньхуан синъбэнь 7\ЩЙЁЦ 0 Ш^ШШ^ (Пекин: Цзунцзяо вэньхуа чубаньшэ, 2001)

129. Ян Цзэнвэнь Щ^Ш'уС Тан-Удай чаньцзун ши ШЛАХШ-М^. (Пекин:

130. Чжунго Шэхуй Кэсюэ чубаньшэ, 1999 ) Литература на западно-европейских языках:

131. Beckwith, Cristopher The Tibetan Empire in Central Asia (Princeton: Princeton University Press, 1993)

132. Broughton, Jeffrey The Bodhidharma Anthology. The Earliest Records of Zen. (Berkeley: University of California Press, 1999)-----«Tsung-mi's Zen Prolegomenon: Introduction to an Exemplary

133. Zeri Canon», S. Heine and Dale S. Wright eds., The Zen Canon: Understanding the Classic Texts (Oxford: Oxford University Press, 2004)-----"Early Ch'an Schools in Tibet" in Peter N Gregory, Robert

134. Gimello eds. Studies in Ch 'an and Hua-yen. Studies in East Asian Buddhism 1 (Honolulu: University of Hawaii Press, 1983)

135. Garma S. Chang. The Buddhist Teaching of Totality: The Philosophy of Hwa Yen Buddhism. (University Park: The Pennsylvania State University Press, 1971)

136. Buswell Robert, Gimello Robert eds., Chinese Buddhist Apocrypha:

137. The Marga And Its Transformations In Buddhist Thought. Studies in East Asian Buddhism # 4 (University of Hawaii Press, 1990)

138. Chen Jinhua, "The Indian Buddhist Missionary Dharmaksema (385-433): a new dating of his arrival in Guzang and of his translations" T' oung Pao 90, №. 4-5 (2004) c. 215-63

139. Daishun Ueyama "The Study of Tibetan Ch'an Manuscripts recovered from Tun-huang: The Review of the Field and its Prospects" in Wahlen Lai, Lewis L Lancaster eds. Early Ch 'an in China and Tibet. (Berkeley: University of California Press, 1983)

140. Dumoulin, Henrich Zen Buddhism: A History. Volume 1: India and China. (New York: Macmillan, 1988)

141. Faber, Fleming "A Tibetan Dunhuang Treatise on Simultaneous Enlightenment", Acta Orientalia 46 (1985)

142. Friedland Paul, A Reconstruction of Early Tangut History. PhD disseration Thesis (Ann Arbor: 1968)

143. Gabain, Anne-Marie von, Iran-Turkish Relationship in the Late Sasanian Period, The Cambridge History of Iran, Vol. 3-1, Cambridge & c., 1983

144. Gimello, Robert M. "Glimpses of Wutaishan in during the Early Chin

146. Consideartions" in Lewis Lancaster, Wahlen Lai eds., Early Chan in China and Tibet.

147. Gomez, Luis "The Direct and Gradual Approaches of Zen Master Mahayana: Fragments of Teachings of Mo-ho-yen", in: Peter N. Gregory, Robert Gimello eds., Studies in Ch 'an and Hua-yen.

148. Gregory, Peter N. "The Vitality of Buddhism in the Sung, " in: Peter N. Gregory and Daniel Getz, Jr., eds., Buddhism in the Sung, Studies in East Asian Buddhism, no. 13 (Honolulu: U. of Hawai'i Press, 1999)

149. N. Gregory, ed., Sudden and Gradual: Approaches to Enlightenment in Chinese Thought, Studies in East Asian Buddhism, no. 5 (Honolulu: University of Hawai'i Press, 1987)

150. Hanson-Barber A. W. "No-Thought" in P'ao-Tang Ch'an and Early Ati-yoga", Journal of International Association of Buddhist Studies (JIABS) 8 no 2 (1985).

151. Hurwitz, Leon Chih-I: An Introduction to the Life and Ideas of a Chinese.

152. Buddhist Monk, Mélanges chinois et bouddhiques 12 (Bruxelles: l'Institut. Belge des Hautes Etudes Chinoises, 1962)

153. Kljastornyi S.G., Livsic V. A., The Sogdian Inscription of Bugut Revised, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 26-1, 1972

154. Iwasaki Tsutomu. "The Tibetan Tribes of Ho-hsi and Buddhism" Acta Asiatica 11 (1993).

155. Liu Shufen, "Art, Ritual and Society: Buddhist Practice in Rural China during the Northern Dynasties, " Asia Major 8, № 1 (1995)0. -----"Ethnicity and the Suppression of Buddhism in Fifth-century North.

156. China-The Background and Significance of the Gai Wu Rebellion," Asia Majorai 15 : 1,(2001)

157. Lopez, Donald S. JR. ed. Buddhism in Practice. (Princeton: Princeton University Press, 1995)

158. Mala, Gulliane, Pelliot 116 Un Traite Tibetanne de Dhyana Chinose.

159. Tokyo: Maison Français-Japanoises, 1993), -S3. Maurisse, M. Contribution préliminaire à l'étude de l'écriture et la langue

160. Si-hia, (Paris: Academie de l'Inscriptions et Belles Lettres, 1904

161. Pachow, Ж «A Study of the Twenty two Dialogues on Mahayana Buddhism», in: Chinese Culture, 20 no 1 (1979). Прилагается также перевод текста.

162. Petech, Luciano "The Silk-Road, Turfan and Tun-Huang in the First

163. Millenium A.D." in: Alfredo Cadonna ed., Turf an and Tun-Huang. The Texts. Encounter of Civilizations on the Silk Route. (Firenze: Leo S. Olschki Editore,1992)

164. Studies in East Asian Buddhism # 5 (Honolulu: U. of Hawaii P., 1986)

165. Meinert, Carmen "Chinese Chan and rDzongs chen: Preliminary Remarks on Two Tibetan Dunhuang Manuscript", in: Henk Blezer ed., Religion and Culture in Secular Tibet (Leiden: Brill, 2002)

166. Norbu, Namkhai, rDzogs-chen and Zen. (Grass Valley: Bluie Dolphin Press, 1984)

167. Samosyuk, Kira "The Art of the Tangut Empire—A Historical and Stylistic Interpretation, " in Mikhail Piotrovsky, ed., Lost Empire of the Silk

168. Road—Buddhist Art from Khara Khoto (X — XII Century) (Electa:

169. Thyssen-Bornemisza Foundation, 1993)

170. Schaik, Sam van, "The Early Days of Great Perfection", JIABS 27 nol (2004)43. -----Dalton, Jacob, "Where Chan and Tantra Meet: Buddhist Syncretismin Dunhuang", in: The Silk Road: Trade, Travel, War and Faith, (London: British Library Press, 2004).

171. Schirokauer, Conrad "Chu Hsi's Sense of History" in Richard E Hymes, Conrad Shirokauer eds. Ordering the World. Appraoches to State and Society in Sung Dynasty China. (Berkeley: University of California Press, 1993)

172. Schneider, R. «Une moine indien au Wou-t'ai chan: relation d'un pelerinage», Cahiers d*Extreme-Asie, 3 (1987)

173. Shen Weirong, "Study of Chinese manuscripts concerning Tibetan tantric practice found in Khara-khoto of the Tangut empire: Essentials for the Dream Yoga", Cahiers d'Extrême-Asie, 15 (2005):. 189-232.

174. К. J. Solonin, "Gui fen g Zongmi and the Tangut Chan Buddhism,"

175. Ssu-nian Library, Academia Sinica" Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica, vol. 78 (2007) в печати.

176. Sperling, Elliot, "Lama to the King of Hsia, " Journal of the Tibet Society7(1987);5. ----- "Rtsa-mi Lo-tsä-ba Sangs-rgyas Grags-pa and the Tangut

177. Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 57, no. 1 (2004)

178. Stoddard-Karmay Heather, Between China and Tibet (manuscript of the forthcoming)

179. Tezcan S. «Die uigurische Insadi-Sutra» Berlin Turfan Texte (BTT) #3, Berlin, 1974

180. The Platform Sutra of the Sixth Patriarch. The text of the Tun-Huang manuscript, translated with notes by Philip B. Yampolsky. (NY: Columbia University Press, 1967

181. Welter Albert, «Lineage and Context in the Patriarch's Hall Collection and The Transmission of the Lamp", S. Heine, D. S. Wright eds., The Zen Canon. Understanding the Classic Texts. (Oxford: Oxford University Press, 2004)

182. Yanagida Seizan, "The Recorded Sayings" Texts of the Chinese Chan Buddhism., in: Wahlen Lai, Lewis Lancaster eds., Early Chan in China and Tibet. (Berkeley : University of California Press, 1985)

183. Yoshizu Yoshihide, «The Relation Between Buddhist History and Soteriology », in : Robert Buswell, Robert Gimello eds., Chinese Buddhist Apocrypha.

184. Zieme P., «Xuanzang und Maitreya» in: J. P. Laut., K. Roghrborn hrsg. Sprach-und Kulturkontakte der turkishen Volker. (Wiesbaden: Harrasowitz Verlag,