автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.03
диссертация на тему: Цветовая символика в персидско-таджикской классической поэзии

Полный текст автореферата диссертации по теме "Цветовая символика в персидско-таджикской классической поэзии"

На правах рукописи

005004682

ОХОНИЁЗОВ ВАРКА ДУСТОВИЧ

ЦВЕТОВАЯ СИМВОЛИКА В ПЕРСИДСКО-ТАДЖИКСКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ПОЭЗИИ

Специальность: 10.01.03 - Литература народов стран зарубежья (таджикская литература)

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

ДУШАНБЕ -2010

005004682

Работа выполнена в отделе фольклора и литературы Бадахшана Института гуманитарных наук Памирского филиала Академии наук Республики Таджикистан

Научный консультант: доктор филологических наук, профессор

Шакармамадов Нисормамад

Официальные оппоненты: доктор филологических наук, профессор

Шарипов Худой

доктор филологических наук, профессор Ходжамуродов Олимджон

доктор филологических наук, профессор Абдусатторов Абдушукур

Ведущая организация: Институт востоковедения и письменного

наследия АН Республики Таджикистан

Защита диссертации состоится «11» ноября 2010г. в 10:00 часов на заседании диссертационного совета Д047.004.01 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Институте языка и литературы им. Рудаки Академии наук Республики Таджикистан (734025, Республика Таджикистан, г. Душанбе, пр. Рудаки, 21).

С диссертацией можно ознакомиться в Центральной научной библиотеке им. Индиры Ганди Академии наук Республики Таджикистан (734025, Республика Таджикистан, г. Душанбе, пр. Рудаки, 33).

Автореферат разослан " £ " ре 2010 г.

Ученый секретарь диссертационного совета

Касимов О.Х

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность исследования. Проблема изучения места и символики цвета в персидско-таджикской литературе по сей день специально не исследовалась и предлагаемое диссертационное исследование считается первой попыткой изучения данной темы.

Проблема цветов, отношение к ним и их роль в повседневной жизни людей, верование в них являются актуальными вопросами, необходимыми для каждого человека, занимающегося тем или иным видом искусства. Для воспитания чувства прекрасного и эстетики в каждом поколении необходимо изучение цветов как одного из важнейших средств общения и взаимоотношений между людьми, между человеком и Вселенной, между творением и Творцом. Люди в течение тысячелетий использовали различные цвета для сокрытия в себе сокровенного и сегодня, в наш век, без раскрытия сути и исторически сложившейся символики каждого из цветов невозможно иметь о них полноценное представление. Классическая поэзия персидско-таджикской литературы, выступающая в определении впечатлений и представлений её носителей в качестве изящнейшего художественного искусства, является одним из основных источников в обосновании понятий указанной темы. Поэтому проблематика цвета и понятий символики, связанной с ними, требует полноценного, системного исследования в персидско-таджикской классической поэзии.

Другая необходимость изучения рассматриваемой темы заключается в том, что исследование вопроса во взаимосвязи с исторической мыслью становится предпосылкой к формированию и развитию философско-эстетической мысли индоарийских народов в виде «от простого к сложному».

Цветовая символика считается одной из самых ранних символических систем культуры и занимает особое место среди этих систем. Она имела особое значение в культурной жизни общества на протяжении всей истории человечества. Исходя из этого, изучение цветовой символики в таджикско-персидской поэзии также необходимо для раскрытия многих культурных аспектов носителей данной поэзии.

Значимость работы связана также с современными социально-экономическими отношениями, которые требуют производства товарно-материальных ценностей, идей, соответствующих нынешнему времени. Цвета являются частью этого производства и этих взаимоотношений и знание особенностей цветов, их символики, использование их по объективно-интеллектуальному, историко-культурному соотношению во всех видах взаимоотношений способствует политико-экономическому развитию общества.

Объектом диссертационного исследования является поэзия персидско-таджикской классической литературы.

Предметом диссертационного исследования является понятие и символика цветов в классической поэзии персидско-таджикской литературы.

Основная цель диссертации - исследовать место персидско-таджикской классической поэзии в раскрытии отношения её обладателей к мирской жизни и религиозно-философскому мировоззрению, вытекающему из значения, понятий и символики цветов. Для достижения цели исследования были поставлены следующие задачи:

- определение исторических источников верования в различные цвета и их символизация в персидско-таджикской классической поэзии;

- иллюстрация степени воздействия доисламских религий в формировании различных символов цветов и их отражение в произведениях поэтов классической персидско-таджикской литературы;

- анализ места цветов в исламе и определение степени их воздействия на поэзию классической персидско-таджикской литературы;

- определение символики цветов таджикской устной поэзии как одного из основных источников цветовой символики персидско-таджикской классической поэзии;

- анализ и определение присутствия цветов в мышлении и творчестве поэтов персидско-таджикской литературы X в;

- иллюстрация мировоззренческой мысли времён Фирдоуси посредством анализа значения и символики цветов в поэме «Шах-наме»;

- анализ понятия и символики цветов в произведениях поэтов-приверженцев суфизма как образец формирования их от простого к сложному;

- иллюстрация роли цветов в раскрытии и отражении мистической мысли Низами Ганджави и Амира Хусрава Дехлави посредством анализа поэм «Хафт пайкар» (Семь красавиц») и «Хашт бихишт» («Восемь раев»);

- определение роли и места слова «цвет» и производных от него фраз, а так же понятия естественных цветов как высшее средство и символ мистической мысли в произведениях Бедиля Дехлави.

Степень разработанности темы. Тема диссертационного исследования как отдельная проблема не подвергалась в Таджикистане подробному исследованию ни в литературном, ни в философском, ни в психологическом планах. В научных кругах России и зарубежья обращались к данному вопросу только для обоснования и поддержки собственных заключений и предложений по той или иной теме, касающейся цветов и их символов. Эти обращения были метафизичными

и фокусировались на вопросе истории формирования цветовосприятия и цветологии (науки о сочетании цветов). Что касается конкретно вопроса цветовой символики в персидско-таджикской классической поэзии, то в этой области не проводилось отдельного исследования. Несмотря на это, отдельные статьи и заметки некоторых учёных по обсуждаемой проблеме возымели важное значение для раскрытия многих научно-теоретических вопросов данной работы.

Естественно, что доисламские убеждения и верования народов иранского происхождения считались одним из источников верований и убеждений первого периода развития укоренения исламской религии среди этих народов. В том числе, были использованы отдельные мнения учёных о Мудрейшем Хизре (Худжейе Хизре), о Священном Камне Каабы, дереве-арче (можжевельнике) и т.п., позже ставшими иллюстративным художественным и историческим материалом персидско-таджикской поэзии. Среди аналитических материалов о цветах и их символике учёных, проводивших исследования в области древних религий индоарийцев и зороастризма, следует особо отметить труд авестоведа О.М.Чунаковой под названием «Цветовая символика в пехлевийских текстах» (31, 94-201)'. Из многих идей представленных в статье, следует выделить рассуждения учёного о представлениях иранских народов по трём проблемам - символике цветов в отражении географических объектов, космологических вопросов, обрядов и традиций. Многие из них использованы для анализа отдельных вопросов диссертационного исследования.

Поскольку таджикская народная поэзия считается первостепенным источником классической поэзии, использование иллюстрационного материала указанной литературы в раскрытии сути рассматриваемой проблемы было чрезвычайно важно и полезно. В частности, были использованы отдельные заметки исследователей устной поэзии таджикского народа Р.Амонова, В.Асрори, Н.Шакармамадова, Д.Обидова, Д.Рахимова, где авторы касаются вопросов цветовой символики.

Несмотря на то, что поэтическое творчество основоположника классической персидско-таджикской литературы Абуабдулло Рудаки и поэтов - его современников рассматривается в призме доступности, должного внимания по роли цветов и их символике в поэзии данного периода классической литературы не уделялось.

1 Первая цифра указывает на порядковый номер цитированной литературы в «Библиографии», вторая означает страницу цитаты.

5

Единственным произведением, в котором в какой-то степени нашли своё решение вопросы пропорции цветов, их содержание и понятие, символ и признаки, является «Шах-наме» Абулькасима Фирдоуси. Глава третья исследования «Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция» М.Ш.Шукурова под заглавием «Система цветовых обозначений» (35, 109-131) является одним из тех научных источников, в которых проанализированы проблемы сравнения использования цветов в текстах «Шах-наме» с иллюстративными материалами, созданными на основе его сказаниями. Независимо от того, что основной целью исследования является анализ сопоставления, а не анализ символов и отношения цветов к мышлению их владельцев, автор вторгся во многие проблемы цветовых символов и их использования. На основе анализа основного вопроса исследователь коснулся и проблем использования противоположных и дополнительных цветов, цветов с «холодной» и «теплей» натурой и т.д. в бейтах поэмы.

Статью иранского учёного Ираджа Вамеги под названием «Дирафш» («Знамя», 14, 14-24) о месте знамени в «Шах-наме» можно назвать вторым аналитическим источником, где автор, наряду с иллюстрацией места, достоинства и понятия национального флага среди родовых знамён, коснулся и их цветов. Но так как этот вопрос не явился предметом анализа и комментариев, автор не углубился в тему описания цветов в указанных предметах. Однако, отдельные размышления автора статьи о разнообразии царских шатров, палаток и знамён богатырей «Шах-наме» создают почву для более углублённого анализа вопроса.

Что же касается части «Цвет в «Шах-наме» из научного исследования А.Курбанмамадова «Эстетические взгляды Абулькасима Фирдоуси» (17, 35-40), то её можно рассмотреть как общую картину места основных цветов в эстетическом видении поэта. Названная часть исследования состоит из шести страниц и содержит общие понятия о роли цветов в поэме «Шах-наме».

Также были учтены и отдельные заметки учёных Забихоллы Сафа, Худой Шарифова, Мирджалалуддина Казози, Бахрами Ираджа, Захры Фазельзад при анализе изображений и различных персонажей «Шах-наме» Фирдоуси. Следует отметить, что во многих работах роль цветовой символики в «Шах-наме» рассмотрена не как особый и полный аналитический материал, а она приведена в качестве примера для состояния, события или как отдельные иллюстративные моменты.

Что же касается мистической поэзии, при обилии обширного исторического, философского и прочего научного материала, ни одной статьи на тему цветов и их символики в мистической поэзии обнаружить не удалось. Поэтому при анализе цветовой символики в поэзии

передовых суфийских поэтов основной акцент сделан на соображения учёных Хосейна Ваиза Кашифи, Анри Корбена, Ахмадали Реджаи Бухараи, Ардалана и Бахтиара, изложенные в исследованиях об одеяниях, о различных обрядах и традициях групп - сторонников суфизма, о роли цветов в искусстве и живописи.

Несмотря на огромный интерес отечественных и зарубежных учёных к поэзии Низами Ганджави, особенно к повествованиям его «Хафт пайкар»-а, следует отметить, что проблема роли и цветовой символики в этом произведении полностью и всесторонне не раскрыта. Учёные довольствовались лишь перечислением общих вопросов, опубликованных на эту тему и не приложили усилия к более глубокому изучению проблемы. Несмотря на это, заметки русского востоковеда Е.Э.Бертельса (10, 154 195) и таджикского литературоведа А.Афсахзода (4, 98-118) о трёх цветах дворца Хаварнак, времени появления этих цветов, об источнике возникновения семи дней и семи планет и их связь со семью цветами, их иллюстрация и сопоставление в виде таблицы создали почву для более широкого анализа проблемы.

Понятия философских мыслей и поэтических мотивов Абдулкадыра Бедиля, индийского персоязычного поэта XVII века, невозможно достичь без тщательного изучения и анализа проблемы цветов и цветоощущения в его творчестве. Однако, только две исследовательские работы -исследование Хасана Хосейни «Бедиль, Сепехри и индийский стиль» (31) и статья Мохаммадрезы Акрами «Символы цветов и птиц в газелях Бедиля Дехлави» (1) были посвящены данной теме.

Рассуждая об иллюстративно-символических аспектах поэзии Сепехри Хасан Хосейни в большинстве случаев сравнивает^ их с изобразительными приёмами в творчестве поэтов-последователей индийского стиля, в том числе и Бедиля Дехлави. Изложенные мысли о понятии «изображения» в индийской поэзии, сопоставление щафаси ранг» («клетка цвета») Сепехри с «.рангинцафасон» (букв, «пёстро-клеточные») Бедиля и краткий анализ понятия «шикасти ранг» (б_у/св.«преломление цвета») в стихах Бедиля, несмотря на их кажущуюся спорность, достойны похвалы и признания.

Единственной полностью предметной статьёй по символике и месте цветов в стихах Бедиля Дехлави является статья Мохаммадрезы Акрами «Символы цветов и птиц в газелях Бедиля Дехлави», в которой исследователь отразил три нижеследующих вопроса связи цвета или иначе символа цвета с поэзией Бедиля: 1) Всевышнего и небытия с символами бесцветья и чёрного цвета; 2) Рождения и жизни с символами цветов и чёрным цветом; 3) Жизни и смерти с символами красного, серого и чёрного цветов (1, 6-7). На основе роли цветов в поэтических

произведениях Бедиля, исследователь также анализирует изображения птиц, которые по его же выражению «гармонировали с мировоззрением» поэта. Эти птицы - Анко (восточная сказочная «Жар-птица», согласно мусульманскому преданию жившая на горе Каф), павлин, кукушка и горлица, каждая из которых, являясь символом какого-либо цвета, отобразила в стихах Бедиля свойство и символический признак того цвета. Невзирая на противоречивость некоторых суждений, можно принять указанную статью в качестве исходного и актуального материала для познания символики цветов в поэзии Бедиля.

Таким образом, несмотря на то, что отдельные гипотезы и суждения о символике и месте цветов в классической персидско-таджикской литературе уже изложены, до сих пор проблема не исследована в виде отдельного систематизированного научного труда. Нахождение источников, поиск и постоянное наращивание усилий по выявлению суждений и верований в цвета, выяснение их отношений с психологией их владельцев в определённые исторические периоды, овладение этими верованиями в виде художественного слова, приобретение особого положения и нахождение различных символов в мистических сочинениях, которые дошли до нас через классическую персидско-таджикскую поэзию, являются одними из основных задач настоящего исследования.

Научная новизна. Обсуждаемая тема впервые подвергается научному анализу. В исследовании рассматривается вопрос места цветов и их символики в классической персидско-таджикской поэзии во взаимосвязи с историческими предпосылками возникновения, смыслоёмкости и их преобразования просредством регулирования действий и внутреннего двигателя человека. На основе анализа темы, сравнения периодов формирования символов связанных с цветами и отношения определённых социальных групп к ним сформулированы следующие представленные к защите положения:

- общечеловеческие верования в цвета являются одним из источников цветовой символики персидско-таджикской классической поэзии;

- возникновение и формирование цветовой символики в персидско-таджикской классической литературе имеет определённые национальные основания и истоки;

- исламская религия и мусульманская вера являются одними из источников развития цветовой символики в поэзии персидско-таджикской классической литературы;

- в представлениях и верованиях предков индоарийских народов цвета считались выразителями познания единства Вселенной и человека, небесных тел, созданий и Создателя;

- представления каждой группы и течения в каждом историческом периоде, являясь продолжением способа познания и постижения символики и роли цветов, сформировались поступательно и периодично - по принципу от простого к сложному;

- верование и вера индоарийских народов в цвета и их символы, наряду с их национальной спецификой, имеют общие черты с верованиями других народностей;

- цвета и их различные символы, став одним из важнейших средств поэтического выражения персидско-таджикской литературы, отражали в разные исторические периоды философскую, политическую и социальную мысль их владельцев;

- поэзия персидско-таджикской классической литературы является показателем соответствия и связи духовно-психологического формирования её представителей с цветами и их символикой.

Теоретическая значимость исследования диссертации состоит в том, что в ней обосновывается национальные основы, истоки возникновения и формирования цветовой символики в персидско-таджикской классической литературе, верование в цвета и их символизация в персидско-таджикской классической поэзии как часть верования всего человечества в цвета; определяется соотношение цветовой символики в персидско-таджикской классической поэзии к мышлению и представлению других родственных и неродственных народов.

Практическая значимость диссертационного исследования; Исследование перекликается с проблематикой многих других наук, таких как история литературы, теория литературы, поэтика, стилистика, философия, религиоведение, обществоведение, психология,, конфликтология, тендерное исследование, искусствоведение и риторика. В связи с этим оно может служить в качестве учебного материала для студентов и аспирантов по перечисленным направлениям. Материал диссертации может также быть использован в качестве научного источника для востоковедческих центров за пределами Республики Таджикистан. Отдельные положения диссертации могут найти своё теоретическое и практическое применение в учебно-исследовательских центрах психиатрического диагностиро-вания.

Теоретическая и источниковая основа исследования. При проведении исследования были широко использованы два вида материалов и источников - литературные и научные. В качестве литературного материала диссертации была использована доступная литература, в том числе тексты Авеста - Гаты и Хорд Авесты, Авесты на русском языке, тексты «Махабхарата» и «Рамаяна», тексты «Бундахишн», подготовленные тексты (письменных) памятников пехлеви, текст Священного Корана (с

9

переводом на таджикский язык), «Касас-ул-анбия» («Сказания о пророках»), устная лирическая таджикская поэзия, доступные стихи Абуабдулло Рудаки и его современников-поэтов, поэма «Шах-наме» Абулькасима Фирдоуси, рубаяты Баба Тахира и Абу Сайда Абу-л-Хайра, газели Хакима Санои, «Мантик ат-тайр» («Беседа птиц») Фаридуддина Атгара, «Баргузидаи газалиёт» («Избранные газели»), «Диване Кабир» («Большой сборник стихов»), «Месневи-йи маънави» Джалалудцина Балхи, «Куллиёт» («Полное собрание сочинений») Хафиза Ширази, поэма «Хафт пайкар» («Семь красавиц») Низами Ганджави, критический материал на поэму «Хашт бихишт» («Восемь парадизов») Амир Хусрава Дехлави, поэмы «Тилисми хайрат» («Чары изумления»), «Мухити аъзам» («Вселенная»), «Тури маърифат» («Гора познания»), «Куллиёт» («Полное собрание сочинений») и «Гузидаи газалхо» («Избранные газели») Абдулькадира Бедиля Дехлави.

В изучении и анализе проблемы были использованы научные источники зарубежных и отечественных учёных о цветах и их символике. Особое внимание привлекли труды таких европейских учёных, таких как Иоганн Гёте, В.У.Тэрнер, Анри Корбэн, Кристофер Роу, Иоханнес Иттен, Ардалан и Бахтиар, Мэри Бойс, Ж.Фюссман, исследования российских учёных Павла Флоренского, Е.Э.Бертельса, А.Ф.Лосева, И.И.Канаева, Л.Н.Мироновой, Б.А.Руденко, Б.А.Базыма, О.М.Чунаковой, ЯЛ.Обухова, М.В.Исаевой, В.А.Устиновой, Д.И.Эдельман, которые немало внимания уделили цветам и их теоретическим и практическим аспектам. Отдельные труды и статьи иранских исследователей: Абдольхосейн Зарринкуб, Забихолла Сафа, Ахмадали Реджаи Бухараи, Ирадж Вамеги, Мирджалалоддин Казози, Хасан Хосейни, Мохаммадреза Акрами, Ирадж Бахрами, Мансур Растегарфасаи, Махдахтпур Халеки Чатруди, Захра Фазельзад. Научные труды таджикских учёных по истории, культуре и литературе, в которых с разных позиций анализировались вопросы, связанные с исследуемой темой. В числе таджикских исследователей и учёных можно назвать имена С.Айни, Б.Гафурова, А.Мирзоева, Р.Амонова, Р.Хадизаде, Х.Шарифова, Н.Шакармамадова, Э.Рахмона, М.Хазраткулова, А.Шохуморова, Ю.Якубова, П.Джамшедова, Д.Обидова, М.Муллоахмадова, Д.Саймидцинова, Ш.М.Шукурова, Д.Рахимова и др. При определении роли и символики различных цветов в суфийской поэзии так же были использованы идеи Хусайна Ваиза Кашифи -таджикского учённого и писателя XVI века.

В диссертации исследование материалов проводилось на основе методов текстового анализа, теоретического анализа, сравнительно-исторического метода литературоведения и метода анализа исторической поэзии.

Апробация результатов исследования. Основное содержание работы было изложено на республиканском Симпозиуме «Экономика и наука

ГБАО: вчера, сегодня и завтра» (Хорог, 2005), международных конференциях «1150-летие Абуабдуллы Рудаки» (Душанбе, 2008) и «Умирающие языки и история» (Хорог, 2009). Основные положения диссертации отражены в более чем 40 публикациях. Диссертация была обсуждена на заседании отдела фольклора и литературы Бадахшана (протокол № 14 от 8 декабря 2009 года) и совместном заседании отделов фольклора, истории литературы и современной литературы Института языка и литературы имени Рудаки Академии наук Республики Таджикистан (протокол № 3 от 23 апреля 2010 года).

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трёх глав, заключения и списка использованной литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается актуальность темы исследования, её научная новизна, теоретическая и практическая значимость, опередел-яется цель работы, раскрываются задачи исследования, указываются объект и предмет исследования, выделяются источники исследуемого материала, раскрывается изученность рассматриваемой темы, а также формулируются положения, выносимые на защиту.

Первая глава диссертации «Основа восприятия цветов и особенность приобретения ими символов», имеет цель определить исторические корни цветовых символов в персидско-таджикской классической поэзии и состоит из четырёх основных разделов.

В первом разделе первой главы диссертации «Познание цветовой символики первыми поколениями человечества» проблема постижения цветов первобытными людьми, подвергнутая изучению и анализу учёными различных отраслей науки, исследована на основе сравнения с множеством нынешних верований населения Таджикистана. Отмечая спорность проблематики цветов и их символики, в диссертации подчеркивается, что, хотя и такие науки как физика и математика достигли определённых результатов в вопросах распознания и исследования свойств и среды луча - света, до сих пор существуют противоречия между этими результатами и психолого-символическим восприятием цветов, которые, являясь результатом этого света, представителями других отраслей науки, таких как психология, философия, художественная литература, языкознание и т.д., трактуются иначе. Автор, констатируя факт открытия системы семицветия (спектра) на основе поглощения или излучения тех или иных лучей, видит причину противоречий, возникших после указанного изобретения, в зрительных (луч-свет) и умозрительных (зрение) свойствах.

Учёные, имевшие и имеющие дело с проблемами определения роли цветов и их символики в жизни и вере людей, в большинстве своём признали наличие трёх основных цветов в жизни первобытных людей -белого, чёрного и красного. В частности, учёный-этнограф В.У.Тернер происхождение символа белого цвета в верованиях первобытных людей предлагает искать в психобиологическом опыте человека (27, 100-101). Связь белого цвета с двумя важнейшими жидкими элементами тела человека - семенем и молоком, которые в верованиях первобытных людей считались святыми, возвысила его до уровня силы над существующей природой. К тому же, белый цвет - символ света, луча, дня, в котором человек в своих действиях активен и целенаправлен.

Восприятие и роль чёрного цвета в сознании и быту первобытного человека ассоциируется с темнотой, ночью, мраком и упадком человеческой деятельности. Чернота вызывает ощущение страха, боязни, опасения, тревожные мысли.

Красный цвет в воображении первобытных людей ассоциировался с кровью. Современный специалист-психодиагност Б.Базыма находит, что ассоциирование красного цвета с кровью происходит по той причине, что кровь является одной из основных начал жизни (6, 12). Считают, что такая трактовка красного цвета предшествовала её связыванию с огнём.

Таким образом, учёный, резюмировав также и суждения других исследователей в этом направлении, приходит к заключению, что «для первобытного человека три «основных» цвета не просто различия в зрительном восприятии различных частей спектра, а сокращенное или концентрированное обозначение больших областей его психобиологического опыта, затрагивающее как разум, так и все органы чувств, и связанное с первичными групповыми отношениями. Поскольку этот опыт имеет своим источником саму природу человека, он является всеобщим для всех людей как представителей человеческого рода» (6,12).

Цвет для первобытных людей имел жизненно важное значение и служил им средством общения и отношений, как намёки и знаки, голос и рисунок (изображение). «Цвет, - пишет исследователь проблем цвета и его восприятия Л.Н.Миронова, - был своего рода словом, порождающим или убивающим, добрым или злым. Включенный в структуру орнамента или живописного изображения, он выполнял также и другие функции слова, в том числе важнейшую - функцию поддержания общения между человеком и его «богами» и «духами» (20, 20).

Таким образом, восприятие цветов и символики, связанной с ними, имеют древнейшую историю, которая пережила многочисленные изменения и преобразования. Следует отметить, что во все времена люди

налаживали свой быт в зависимости от их веры в тот или иной цвет, и это считалось одним из путей сближения человека с природой.

Во втором разделе первой главы диссертации - «Цвета и их символическое воплощение в представлении древних индоарийцев» рассматривается восприятие символики цветов арийскими племенами, частью которых являлся и таджикский народ. Поскольку рассматриваемая проблема имеет прямое отношение к истории, культуре, религии и верованию первобытных народов арийского происхождения, возникла необходимость во включении в диссертацию мнений учёных о среде обитания, процесса распространения и формирования культуры, религиозных устоев соответствующих народностей. Поэтому в подразделе «Коротко из истории индоарийскнх народов» анализируются разные теории о прародине арийцев, проведена своего рода классификация различных дискуссий о месте пребывания первых арийцев и их дальнейшем распространении по миру. Особо выделяется мнение учёных, сторонников версии о том, что одним из возможных регионов пребывания арийцев была Средняя Азия, а именно -территория Памира, что в дальнейшем послужило основанием для анализа и сравнения арийских верований и символики цветов с многими живыми традициями жителей горных регионов Таджикистана. В втором подразделе, который называется «Религия и верования древних индоарийцев», подвергаются конкретному анализу некоторые вопросы, касающиеся верований арийских народов дозороастрийского периода. Целью анализа и рассмотрения указанного вопроса в диссертации является демонстрация места и значения цветов в верованиях и поклонениях арийцев дозороастрийского периода, что в дальнейшем выступит в качестве одного из основных источников многих символик цветов в классической персидско-таджикской литературе. На основе обобщения суждений учёных и изучения доступных источников о религии и вере - «мехрпарасти» - почитание Мехра) и

«зарвония» которые считаются исходными религиями древних

арийцев, выделены следующие существенные моменты для дальнейшего анализа обсуждаемой проблемы:

1) Мехр - источник лучей, скорее сам луч, а Хуршид (Солнце) - его олицетворение.

2) Некоторые настенные росписи на михрабах (алтарях) Митры, сделанных из сосны, а сосна или кипарис - особые деревья Хуршида (Солнца), всегда зелёные и свежие.

3) Боги, обладавшие божественными свойствами, в материальном мире имели своё олицетворение. Одна из таких богинь была известна под именем Ардви - Сура - Анахита, которой, как предполагалось, «помимо того, что

она отвечала за тысячи рек и речушек, принадлежали: из четырёх стихий -вода, из небесных тел - луна, из животных - корова, из цветов - белый и из металлов - серебро» (30,234).

4) Одним из богов, которому поклонялись арийцы, был Бахрам, изображаемый как бог сражений и побед с десятками лиц и образов; к примеру, как прекрасная золотистая корова, красивый белый конь или лучезарный юноша-красавец.

5) «Пять», а позднее «Семь» вечных, которые по некоей трактовке были известны в верованиях предшественников, а также зороастрийцев как бессмертные белые ангелы.

6) Напиток «хаома», который изготавливался из священного растения Барсмана, был белого цвета и часто употреблялся с молоком.

В диссертации специально отмечено значение выделенных моментов и их важность для определения места цветов, особенно чёрного и белого, в быту и верованиях не только прямых потомков арийцев, но и религиозной цивилизации других народов.

В третьем подразделе второго раздела диссертации «Понятие цветов и их символические значения в верованиях древних арийцев» впервые на основе научного материала и доступных источников предпринята попытка определения понятия цветов в мышлении и представлениях арийских первоплемён.

В диссертации определяются источники возникновения и упрочения верований в белый, чёрный и красный цвета в арийской вере в Митру, Луч-свет, Ахурамазду-бога добра, Амешаспентона (хамешасапедон -вечнобелых) - Пять белых элементов и позднее Вечных Семь элементов, Солнце, Огонь, магий и колдовство, что позже возымели действие на формирование символики цветов в культуре и мышлении персоязычных народов. Следует особо отметить, что указанные верования рассматриваются в сравнении с несколькими живыми традициями жителей горных районов Таджикистана и указывается общий источник их возникновения.

Четвёртый подраздел второго раздела посвящён проблеме «Символические значения цветов в представлении древних индийцев». Важность исследования данной проблемы видится в том, что основная часть населения нынешней Индии признана одной из народностей арийской расы, а народ этой страны сохранил в себе традиции древнейших народов. С этой точки зрения, анализ места некоторых цветов в жизни и верованиях народов Индии служит бесценным материалом для исследуемой темы. С другой стороны, индийцы в создании системы классификации и понятия цветов и их символики следовали более ранним понятиям, формируя их вместе со своими новыми представлениями.

Древние индийцы также как и их предшественники, постигали и представляли цвета на основе особой классификации и определения их места в системе Вселенной.

Третий раздел первой главы диссертации «Цвета и их символика с позиций зороастризма» состоит из подразделов «Коротко о жизни Заратустры и зороастрийской религии» и «Понятие цветов в зороастрий-ской вере».

Подраздел «Коротко о жизни Заратустры и зороастрийской религии» приведён в диссертации с целью иллюстрации наиболее важных особенностей истории жизни Заратустры и его религиозных устоев, являющихся непосредственным продолжением древних религий. В пределах этой темы сформулированы четыре вывода как основные источники верования в цвета и их символику последователей этой доктрины.

Вывод первый: Признание наличия двух основ, где одна - хранитель добра, а вторая - хранитель зла.

Вывод второй: «Вечные Семь элементов» или «Священные Семь элементов», являющиеся продолжением пяти белых элементов, которые в обеих верах упоминаются как «Амеша Спэнто» (Хамеша Сафед - Всегда Белые), и белизна - их постоянное свойство.

Вывод третий: Для каждой отделившейся от тела души наступает час спроса о благодеяниях и злодеяниях. Добродеев по широкому мосту доброликий ангел ведёт вверх - в мир добра и света (даэна), а злодеев (ведьма) по пути, подобному лезвию вниз - в ад, в край зломыслия, холода и тьмы.

Вывод четвёртый: Момент разделения добра и зла в День Страшного Суда. В этот день возникшая река расплавленого металла «покажется парным молоком для праведных, а нечестивым будет казаться, что они во плоти идут через расплавленный металл». Специальный мистический напиток «белая хаома» готовится для одарения всех, кто в День Страшного Суда прошёл через мост добра, вечной жизнью. Тогда все люди станут подобно Бессмертные Святые - едины в мышлении, языке и действиях (12, 52-53).

Места и значения цветов в верованиях последователей зороастризма проанализированы в подразделе «Понятие цветов в зороастрийской религии». Исследуемый материал привёл к следующим выводам:

1. Белый и чёрный цвета в верованиях зороастрийцев прежде всего отражают силы добра и зла.

2. Белый цвет - конечная цель каждого очищающегося и все другие цвета начинаются с него и достигают его.

3. Чёрный цвет в религиозных обрядах сокращён, и о нём никогда не упоминается.

4. В мистико-духовных обрядах и других моментах, связанных с ними, активно участвуют девять цветов цветового радуга.

5. Красный, жёлтый, синий, лазурный цвета во многих духовных и материальных вопросах выступают в качестве основных цветов.

6. Зелёный цвет, занимавший особое место в верованиях древних арийцев, в религиозно-философской мысли зороастрийцев особым положением не пользовался.

7. Цвета в зороастризме воспринимались как волна, луч, как нечто обладающее божественной силой.

8. Последователи зороастрийской религии для восприятия и указания на стороны света пользовались цветами и их символикой.

Четвёртый раздел первой главы диссертации раскрывает «Отношение ислама к цветам и его влияние на мышление народов иранского происхождения». Анализ отношения исламской религии к цветам является одним из важных проблем в раскрытии различных религиозных аспектов других мусульманских народов, в том числе и персоязычных. Настоящая проблема основана на анализе цветов и их места в аятах Корана, хадисах о Пророке Ислама, высказываниях сподвижников Пророка фирманов и изречений шиитских имамов.

Итоги анализа цветов и их символики в исламе показали, что позиции ислама и Корана в отношении цветов, особенно в отдельных случаях и положениях, когда они непосредственно касались распос-транения ислама, явились основным критерием веры её последователей в будущее. В том числе отношение к белому и чёрному, зелёному и красному, синему и голубому цветам и понятию бесцветности способствовало возникновению особых суфийских и мистических понятий и нашли своё отражение в классической персидско-таджикской поэзии.

Во второй главе диссертации «Символика цветов в устной таджикской поэзии» исследуется вопрос создания фольклорных образов и выражений, имеющих отношение к цветам и их символике. Указанная глава диссертации является первой попыткой исследования понятий и символики цветов в фольклорной поэзии таджикского народа как один из основных источников цветовой символики персидско-таджикской классической поэзии.

В разделе «Понятие «семицветья» в народной поэзии»

анализируемый материал приводит к выводу, что упоминание семи цветов в народных поэтических жанрах свидетельствует о том, что восприятие и отражение семи цветов и есть приобретённая вера в семь понятий. Например, в нижеследующем рубай говорится: Дарёи калон омад монанди наханг, Аспакма кучо бандум, дар шохи заранг.

Зинаш гули марворид, лачомаш хдфтранг, Рафтй ба гарибщову дил бастй ба санг.

(25, 156)

Нагрянула река подобно киту, Куда бы мне коня привязать: к дереву прочному. Седло жемчугами усеяно, узда о семи цветах, Ускакал ты на чужбину, сердце камню отдал2.

Значения и роли белого цвета в фольклорных поэтических произведениях рассматриваются в разделе «Символика белого цвета в таджикской народной поэзии». Белый цвет в представлениях предков таджикского народа воспринимался как символ чистоты и непогрешимости, о чём свидетельствует его описание в народной поэзии. Например, в нижеследующем рубай обыватель отовдествляет себя с «чистой брынзой», первейшим признаком чистоты которой является белизна: Ёрум паси дар, худум паси дарвоза, Ёрум гули сурху ман панири тоза. Х,ар кас, ки дар он панир даст андоза, Дасташ шикана, панир бимонад тоза.

(25, 32)

За дверью милая моя, за вратами я, Милая - красная роза, брынза белая - я. Кто осмелится дотронуться до брынзы той, Сломает руку, брынза же останется нетронутой.

Вторым символом белого цвета, присутствующим в народной поэзии, является намёк на молодость. Это состояние можно почувствовать в большинстве случаев в содержании отрывков из стихотворений и рубай, воспетых в знак разлуки или скорби по дорогому сердцу человеку. Например:

Дар кух,и баланд нукраи тар гум кардум, Шох,ини сафеди резапар гум кардум. Шохлни сафеди резапар ёфт нашуд, Фарзанди падар, лахти чигар гум кардум.

(25, 23)

Потеряла я на горе высокой серебро дорогое, Потеряла сокола белого, младого. Утрачен сокол белый младой, Брата родного, кровинушку потеряла.

Третьей задачей белого цвета в устной поэзии является придание красоты и непорочности воспеваемому.

1 Здесь и далее подстрочные переводы автора.

17

Эй кафтараки сафедаки зарринпари мо, Ку болу паре, ки бо ту паррам ба хдво?

(25,31)

Голубушка ты белая, златокрылая наша,

Где же крылья, чтобы в небо с тобою взмыться?

Белое в мышлении и представлениях народа символизирует добро и радость, а сопровождающее его чёрное - безнадёжность и скорбь.: Имсол фалак ба мо чй дилсузй кард, Шодира буриду гам ба мо рузй кард. Медухт либоси мардумонро ба сафед, Навбат, ки ба мо расид сияхдузй кард.

(22,193)

Что ж дали нам небеса в году текуи(ем, Срезали радость, добавили горя. Одёжку дали белую всем, Как черёд наш настал- чёрную нам.

В третьем разделе главы второй «Значение и роль чёрного цвета в народной поэзии» очерчивается ряд моментов, определивших свойства и символические значения чёрного цвета в народном творчестве. Одним из свойств чёрного цвета, наравне с белым, является осознание логического баланса изображения. Такая роль чёрного цвета в поэзии проистекла из размышлений её владельцев о происхождении Вселенной и людей, равновесии жизни на земле и небесных тел. Например, в следующем рубай «белая и чёрная линии» создали логическое понятие о бренности мира сего: Аз пул гузар кунй, ту гар бар сари рох,, Хате бинй, сафед бар санги сиёх,. Бар умр машав гарра, ки рузе ногох,, На умр ба кас монаду на молу на чох.

(2,97)

Как только преминешь ты мост, на дороге увидишь, Линию белую на камне чёрном. Жизнью не обольщайся, а то однажды нежданно, Ни жизни не будет, ни богатства, ни сана.

Несчастье, горе и разлука с родиной выражались этим цветом.

Таинственность черноты и введение ею праведного путника в заблуждение - одна из задач и понятий чёрного цвета в персидско-таджикской поэзии, первые подтверждения чего можно наблюдать в устной поэзии. Например:

Чашмон дорй мисоли ангури сиёх, Дар бодияи ишки ту гум кардам рох.

(2,47)

Очи твои, словно чёрный виноград, Заблудился я в степи любви твоей.

Определение значения красного цвета в фольклорных поэтических образцах даётся в четвёртом разделе второй главы «Сияние красного цвета в народной поэзии». Красный цвет в устной поэзии является отражением «свежести и расцвета человеческого лика, как признак молодости и здоровья», демонстрацией «совершенства молодости и свежести» (2,121). Например: Пас тор \теоак раштгал \уаоич, Па дим ма-кин йид гал ха\урич.

(15,31)

На верхней речушке- воробышек красноглавый, Ты его не тронь-уж очень молод он!

Вдобавок к этому, красный цвет в фольклорной поэзии имеет и другие функции. Это гордость, тщеславие и победа.

Предметы красного цвета символизируют любовь и радость. Например, в следующем рубай под словами «красная роза» поэт видит источник радости, хотя без милого эта радость равна печали:

Эй чураи чон, бе ту чахонро чй кунам, Бе ту гули сурхи аргувонро чй кунам, Бе ту гули сурхи аргувон бисёр аст, Дил майли ту дорад, дигаронро чй кунам.

(25,26)

Милый мой, зачем мне мир сей без тебя, К чему мне роза красная без тебя, Много в мире красных роз и без тебя, Сердцу мил только ты, зачем они мне без тебя

Передача красным цветом, как и белым, понятий красоты, свежести и радости проистекает из веры предков таджикского народа. Так, в одной из таджикских народных песен внутренняя чистота и внешняя красота воспеваемого изложена следующим образом:

Зайнулмо дар таги бед, Мепушад сурхо сафед, Ошиконаш ба умед, Догам кардй, Зайнулмо!

(26,77)

Зейнолъма под ивою, Одета в белое и красное, Воздыхатели её полны надежд, О, горе мне, Зейнолъма!

В пятом разделе второй главы диссертации «Жёлтый цвет и его место в таджикской народной поэзии» прослеживаются символические значения жёлтого цвета посредством анализа образцов фольклорных

поэтических жанров. В диссертации подчёркивается, что жёлтый цвет, независимо от того, что в истории формирования мышления и видения предков таджикского народа был одним из разновидностей цветов солнца, огня, золота в народной поэзии в основном выполняет свою исконную задачу, т.е. символизирует немощь, болезненность и слабость состояния поэта или воспеваемого. Например, как в этом двустишии: Булбул ба ватан хамешагй бе дард аст, Аз беватанй ранги рухи мо зард аст.

(25,45)

Чувствует себя вольготно [только]

на родине своей Соловей, Жёлт и лик наш от Родины вдали.

Жёлтый цвет в понимании народа и народной поэзии означает и подавленность, виновность перед кем-либо, виноватость. Например, мольба поэта перед Создателем в следующем рубай имеет именно такой смысл:

Ё раб, зи карам рухи маро зард макун, Аз бехунарй маро чахонгард макун. Эй сурмаи чашм, соз кун чашми маро, Мухточи дари хонаи номард макун.

(25, 149)

О боже, пожалей меня - не унизь, [букв, не дай пожелтеть моему лицу] Бездарен я, но не бродягой сделай ты меня, Слеп я, Лекарь Небесный, зоркости дай мне, [букв. Сурьма очей моих, укрась глаза мои] Быть зависимым от подлеца не дай мне.

«Несчастье», «трагедия», «безнадёжность», «огорчение» - понятия, которые выражаются в народных рубай жёлтым цветом, а желтизна - это «признак осени» (2, 93-94).

Анализ значения, символики и понятия синего цвета в фольклорных поэтических жанрах приводится в шестом разделе «Синий цвет - цвет траура и разлуки». В отдельных исследованиях подчёркивается, что синий цвет часто принимается как синоним чёрного, что не совсем точно. Особенно использование этих двух цветов в устной поэзии проводит совершенную и чёткую грань между ними. Черный, во-первых, относится к плохому нутру и плохой внешности, злодеянию и, во-вторых, к несчастью и трауру, синий же отражает исключительно понятия смерти и отчуждения. Как считали предки арийской расы злодеяние и зловредность - это занятия сатанинские, а смерть-от Бога, и посему ей не должно придаваться сатанинское свойство. В этом плане в

рубаятах и бейтах (двустишиях) устной поэзии синий цвет почти полностью передает этот смысл и в вопросах, связанных со смертью и разлукой, оставляет чёрному цвету мало шансов. К примеру: Хдр гах мирам, хок кунед зуд ба зуд, Тобути маро накщ кашед нилу кабуд. Корвон гузарад, бипурсад аз тобутам, Тобути гариби навчавон гуед зуд.

(25, 36)

Когда я помру, скорее меня хороните, Покрасьте гроб в цвет лазурный, синий и несите. Проходя, спросит караванщик: - Что за гроб? Немедля скажите: - странника юного гроб\

Анализ понятий и образов устной поэзии, связанных с лазурным цветом показывает что этот цвет ещё не значит полный отход от мира скверны в мир праведный, он посредине: наделён свойствами и чёрного и белого цветов. Это тот путь, который находится между цветом и бесцветьем. Цвет-свойство мира материального, а бесцветье - свойство Божье. Такое восприятие синего цвета впоследствии в поэзии суфийской литературы заняло особое положение.

Седьмой раздел второй главы диссертации «Зелёный цвет-символ молодости и признак чистой любви» посвящен образам народной поэзии, связанные с зелённым цветом. Зелёный цвет в представлениях иранских народов выражает мечту о возрождении и понятии вечности. В народной же поэзии этот цвет в основном является выразителем юности, вестником влюблённости, признаком любви. Значение юности обычно передается выражением «зелёный юнец» («сабзина чавон»). Например: Сабзина чавон ачаб шамоле дорй.

(25, 37)

Как ты прекрасен, зелёный юнец.

Что касается женского образа, то это понятие, передаваемое выражением «сабзиназанак» - «юная красавица» (букв. «зелёная женщина, девушка», «юная, молодая женщина») и иногда «сабзинанигор» -«красавица, возлюбленная» (букв, «зелёная красавица, возлюбленная»), наряду с подчёркиванием её молодости, указывает на красоту, свежесть и невероятную райскую красоту, признаки которых - чистота и непорочность.

Поскольку вестником любви обычно выступает «зелёный попугай» как представитель пернатых, его часто можно встретить в народном рубаяте и во множестве бейтов (двустиший) даргилик. Этот образ позже приобрёл особое место в суфийской поэзии как вестник божественной любви.

Таким образом, таджикская устная поэзия как отражатель восприятия предками таджикского народа многоцветного мира в палитре самих цветов и цветных предметов, представляя мышление её владельцев в различных периодах, выступает как один из основных источников использования и развития понятий, относящихся к цветам и их символике в авторской поэзии таджикской литературы.

Глава третья диссертации посвящена непосредственно основной теме исследования - «Отражение цветов и их символики в классической персидско-таджикской поэзии» и состоит из пяти аналитико-исследовательских разделов.

Раздел первый третьей главы озаглавлен «Понятие цветов в произведениях Абуадулло Рудаки и поэтов - его современников». В диссертации отмечается, что невзирая на наличие огромного количества научных исследований о жизни и творчестве Абуабдулло Джафара бинни Мухаммада Рудаки и поэтов - его современников, вопрос анализа места цветов в их творчестве до сих пор не исследован.

Рудаки был основоположником, а его соратники были последователями хорасанского стиля. Базовым требованием этого стиля был реализм, т.е. поэтические произведения его представителей основывались на реальном мире и реальном восприятии. Поэтому основные цвета: белый, чёрный, красный и зелёный - использовались в стихотворениях поэтов X века непосредственно для описания реального мира и предметов. Несмотря на такой реализм, использование цветов и их символики в стихотворчестве представителей поэзии того времени занимало особое место. Анализ места и понятия цветов и их символики в произведениях поэтов X века показал, что эти понятия сформировались на почве верований и представлений прошлого и индивидуального восприятия событий текущей жизни. Понятие и символы цветов в стихотворчестве того времени обобщены в диссертации на основе глубокого анализа литературных источников и научных трудов, касающихся исследуемой темы. Основные итоги исследования по данному разделу сводятся к следующему:

1. Цвет является выразителем возрастных периодов и состояний физических преобразований человека.

2. Цвет - регулирующее средство действий людей. Как отмечают исследователи и сами поэты, покраска волос и бороды для людей эпохи Рудаки была делом обычным. В том числе и сам поэт, хотя это дело было ему не по душе, был не против этого действия:

Ман муи хещро на аз он мекунам сиёх,, То боз навчавон шаваму нав кунам гунох,.

Чун чомахо ба вак,ти мусибат сие* кунанд, Ман муй аз мусибати пирй кунам сиёх.

(19,113)

Я крашу волосы свои не из-за того,

Чтоб вновь юношей стать и снова согрешить!

При горе в чёрное облачают себя самого,

И я от горя-старости седину в чёрное хочу обратить.

Анализ других стихов поэтов той поры приводит к мысли, что они связывают крашение волос и бороды с достижением или недостижением человеческого совершенства. Поэт Кисаи об этом пишет:

Аз хизоби ману аз муй сиях кардани ман, Гар хдме ранч хурй, беш хуру ранч мабар. Гаразам з-ин на чавонист, битарсам, ки зи ман, Хиради пирон чуянду наёбанд асар.

(24, 104)

От хны и крашения в чёрное мною волос, Если огорчён, живи подоле и не переживай. Корысть моя -не молодость, в другом вопрос: Нет мудрости седых, нам мудрость подавай! {букв. В поисках мудрости моём снуют, но не находят и следа).

В этом случае седина и старость значили вхождение в период мудрости и опытности и люди, достигшие этого возраста, должны были держаться в стороне от плохих деяний. Также очевидно, что цвет в этом плане служит людям как средство восприятия добра и зла, упорядочивает их действия.

3. Цвет - показатель принадлежности людей к той или иной группе. У поэтов первой эпохи таджикской поэзии есть стихи, в которых цвет, наряду с задачей уподобления, является показателем принадлежности людей к той или иной социальной, этнической или религиозной группе. Поэт Кисаи в двух первых бейтах одной газели описывает такую картину: Субх омаду аломати маскул баркашид, В-аз осмон шамомаи кофур бардамид. Гуй(ки)дуст куртаи шаъри кабуди хеш, То чойгохи ноф ба амдо фуру дарид.

(24, 104)

Наступило утро, лучами забрезжило, Небо утра светлой свежестью одарило. Будто светило, своё платье синее, Порвав по пояс, нарочно себя оголило.

Понятия «дуст» (друг, приятель), «курта» (платье, одежда), «шаъри кабуд» (синяя пряжа, синяя ткань, л/е/и.«[синий] небосвод») указывает на

группу «синеодёжных», относящихся к какому-либо течению. В этом смысле достойно внимания мнение Ахмадали Бухараи - исследователя творчества Хафиза, который считает, что чёрный и синий цвета -избранное одеяние набожных и отшельников более ранних времён и что обращение несторианских священников, обитающих вокруг и на окраинах Ирана и обладавших храмами и монастырями, к понятию «скорбящие» и есть причина ношения ими синего и чёрного платья (13, 210). Вероятно, что ссылка Кисаи (в предыдущем пункте) касается именно представителей таких групп. Робиа Балхи Каздари в бейте известной газели «Зи бас гул, ки дар бог маъво гирифт» («Оттого что цветок поселился в саду») сделала вот такое обобщение воспевания природы:

Чу рухбон шуд андар либоси кабуд, Бунафша магар дини тарсо гирифт?

(5,111)

Да облачившись в синее как монах, Разве фиалка христианкою стала?

Точно такую же аналогию поэт Кисаи, использовал в кытъа, посвящённой лилии. Вот он, этот бейт:

Чун рохибе, ки ду рухи у солу мох зард, В-аз матрафи кабуд ридо кардаву эзор.

(5, 180)

Подобно монаху с постоянно жёлтым лицом, Пошившим накидку и шаровар из ткани голубой.

Из этих бейтов явствует, что верующие христиане и в особенности те, которые, отойдя от сует мирских, удалились в монастыри, посвятив себя вечным молениям, были одеты в синие платья.

4. Цвет, по божьей милости, свойство материи. Хотя ораторы использовали для выражения своего восприятия материального и духовного мира различные цвета, однако, в целом само понятие «цвет» считали независимым от людей и цветных предметов. Мысль о том, что цвета по сути своей не являются цветными и они, по воле божьей, являются цветом, ясно прослеживается в отрывке одной из касыд Кисаи:

Ин хафтгона шамъ бар ин манзар, эй писар, Аз кирдигори мо ба суи мо паямбаранд. Гуяндамон ба сурати хеш ин хама хаме, К-эшон хама худой чахонро мусаххаранд. Зеро ки зохир аст маро, к-он ситорагон, Н-аз зоти хеш зарду сапеду муасфаранд.

(5, 174)

Эти семь светил на небе сём, сын мой, Посланники божьи от него к нам. Твердят нам без обиняков, со всей прямотой, Что они-де, боги сами всем богам. [Поскольку] очевидно мне, что сии светила, Не природа желтизной, белизной, да

бледнотою наделила.

5. Цвета - отражатели красоты сезонов и состояний природы. Это подведение итогов не только анализа поэзии Рудаки и его современников, но и всех памятников персидско-таджикской поэзии. Цвета во все времена были одним из высших средств отражения превосходства и отображения природы в художественных произведениях.

6. Цвет - средство отрицания. Взаимное отрицание чёрного и белого цветов можно увидеть в рубай Рудаки, где речь идёт о покраске бороды и волос на голове. В нём чёрный цвет выступает средством отрицания состояния старости. Это понятие и Кисаи передает следующим образом:

Пирй маро ба заргарй афганд, эй шигифт, Бе кохдуд зардам хамвора сурф-сурф. Заргар фуру нишонд курфи сиях, ба сим, Ман боз баршинондам сими сиях ба курф.

(5, 187)

Возраст древний меня стать ювелиром принудил, Я жёлт всегда, даже когда дым не дымил. Златодел паятель чёрный во злато погрузил, Я же вновь злато чёрное в паятель возвратил.

1. Цвет - средство магии и колдовства. Часто поэты таджикской литературы классического периода приписывали цветам магические свойства, точнее отмечали использование цветов для магического действия в стихах, разумеется для большей выразительности мысли. Относительно этого суждения поэт периода господства Саманидов Тахир Чагони воспел следующий рубай:

Як шах,р хаме фусуну ранг омезанд, То бар ману бар ту растхез ангезанд. Бо мо ба хадиси ишки мо чи-стезанд, Х,ар мургеро ба пои худ овезанд.

(5, 325)

Весь город обуян колдовством, магией цветов, Чтоб суматоху вызвать в нас с тобою. Прок им какой покушаться на нашу любовь, Ведь у каждого своя дорога, у каждого своя судьба.

Раздел второй главы третьей диссертации посвящен проблеме «Отражение цветов и их символика в «Шах-наме» Фирдоуси».

Глубокий анализ использования цветов в «Шах-наме» Абулькасыма Фирдоуси Туси (934-1020), их сравнение с теорией и философией восприятия цветов первобытными людьми, а также их анализ в рамках средневекового понимания о возникновении и структуре Вселенной привели нас к выводу, что цвета и их изображение в эпосах Фирдоуси не что иное, как один из видов отражения уже существующих ритмов мироздания (35, 116). Несмотря на такой вывод, необходимо отметить, что создание подобного отображения в «Шах-наме» имеет свои особенности. В зависимости от анализа проблем, связанных с цветами и их символикой в «Шах-наме», можно определить место и смысл следующих отдельных цветов, отражавших отношение доисламских жителей Востока и особенно поэта к реальной жизни и соотношению человека и Вселенной.

1. Белый цвет (сафед/сапед/сипед). По сравнению с другими основными цветами его использование определённо, то есть оно в основном имеет отображение состояния реальных эпизодов или качества реальных предметов. Например, применение этого слова в выражениях «рузи сафед» (буке.«белый день»), «муи сафед» (букв.«белые волосы»), «абруи сафед» (буке.«белые брови»), «ранги сафед» (бу>кв.«белый цвет») и т.д. Одной из заметных особенностей, связанных с белым цветом в произведении, является привлечение синонимов этого цвета. Используя слово «белый» для иллюстрации качества и состояния предмета, поэт прибегает в основном к другим равнозначным словам (синонимов).

Белый не антагонист чёрного, он первично родитель чёрного и в целом они не существуют врозь. К такому выводу можно придти в ответах Заля (Золи Зар) на вопросы зороастрийских жрецов: Кунун, он ки гуфтй зи кори ду асп, Фурузон ба кирдори Озаргушасп. Сафеду сиях аст харду замон, Паси якдигар тез харду равон. Шабу руз бошад, ки мебигзарад, Дами чарх бар мо хамебишмарад.

(28, 331)

Теперь, когда молвишь о двух лошадях, От Азаргушаспа рдеюших, деяний. Белое и чёрное о двух временах, Спешат друг за дружкою в бегах. Сменяют друг друга День и Ночь, Считая мгновенья жизни нашей точь в точь.

Предметы белого цвета используют для благого дела, благих намерений и планов. Например, когда Сиявуш покидал Иран и направился в Туран, Пиран по приказу Афрасиаба приготовил к его встрече дары из шёлка, и всё это было водружено на четыре белых слона:

Сипахро хама дод як cap навид, Биёросташ чор пили сапед.

(29,115)

Войско построил парадом, И четырёх белых слонов рядом.

Описание другой картины в «Шах-наме» связано с вестником доброй вести - бельм животным. Речь о нем идёт во фрагменте поиска Кайкубада Рустамом. Когда Рустам находит Кайкубада, последний рассказывает ему свой сон о том, как два белых сокола, прилетев из Ирана, надевают на его голову царскую корону. Эти два белых сокола - вестники добрых вестей и известий, и это свойство дал им белый цвет.

В качестве символа чистоты и непорочности белый цвет в «Шах-наме» отчётливо проиллюстрирован во фрагменте преодоления Сиявушем огня:

Сиёвуш биёмад ба пеши падар, Яке худи заррин нихода ба cap. Хушивор бо чомахои сафед, Лаби пур зи ханда, дили пурумед.

(29,48)

Предстал Сиявуш пред отцом, Со шлемом златым на голове. Радостен, в белом во всём, Улыбкой светится, полон надежд.

Однако белый цвет не всегда и не во всех случаях связан с положительным восприятием мира. Несоответствие цвета моменту или предмету формирует его негативное восприятие. Это можно почувствовать при описании малолетнего Заля:

Зи модар чудо шуд бад-он чанд руз, Нигоре чу хуршеди гетиафруз. Ба чехра наку буд бар сони шед, Валекин хама муй будаш сапед.

(28, 214)

И вот изматери чрева вышел он, Красавец, затмивший планету красотой . Ликом солнцу подобен, Но власами был совершенно бел.

2. Чёрный цвет. Чёрный, как было продемонстрировано, в основном не отделен от белого и следует отметить, что в некоторых случаях порождает белый цвет. Например:

Биборид чун жола абри сиёх, Касеро набуд бар замин чойгох.

(35, 107)

Осела на землю градом чёрная туча, Что ступить [людям] не было места.

Одной из особенностей повествования в «Шах-наме» является то, что эго автор, приступая к описанию быстро меняющихся событий, проводит параллель с изменчивостью природных явлений. Известный бейт из сказания «Сухроб» - «Агар тундбоде барояд зи кунч, Ба хок афканад норасида турунч» («Если поднимется вдруг ураган, Ростки в землю уроет») является практически предсказанием дальнейших событий сказания. Такое положение можно наблюдать практически во всех фрагментах эпоса. Более половины таких описаний - это смена дня и ночи, закат солнца, погружение мира во тьму и т.д. Следует отметить, что такие моменты описания почти не обходятся без слов «белое» и «чёрное», поскольку эти два цвета олицетворяют понятия «природа» и «жизнь». Переход белого в чёрное само есть превращение добра во зло.

В диссертации приводятся и обобщаются мнения учёных об одном из неудачливых героев «Шах-наме» - Сиявуше, проводится анализ его имени, предметов и событий, относящихся к нему, их исторических корней и на основе обобщения в какой-то мере определяется положительность чёрного цвета. Согласно песни сказителя, на что указано выше, Сиявуш на своём чёрном коне проскакивает сквозь огонь и ни одного следа от дыма на его белом платье не остаётся. Представляется, что здесь воспевается вопрос жизненной первоэлементности белого и чёрного, а с другой стороны это можно трактовать как символ таинственности чёрного цвета.

Чёрный цвет в представлении Фирдоуси и в большинстве описательных фрагментах «Шах-наме» имеет отрицательное содержание и негативный смысл. Само описание ночи в «Шах-наме», которая часто трактовалась как понятие времени одиночества, печали и грусти, погружения в тяжёлые думы (34, 64-88), свидетельствует о негативности чёрного цвета.

3. Лоджвар/лочвар/лочувард/нилй/кабуд/пируза. Синий цвет в «Шах-наме» использовался для обозначения различных понятий. Этот цвет имеет двоякий (амбивалентный) смысл. Положительный смысл его в основном проявляется при описании восхождения кого-либо на монарший престол, украшения его короны и пояса. При таком описании драгоценный камень бирюза и его цвет занимает особое место. Выражение скорби и траура в

поэме «Шах-наме» в основном осуществлено посредством слов «кабуд, нилй, сиёх, пирузаранг» (голубой, синий, чёрный, бирюзовый).

4. Фиолетовый/лиловый цвет. Один из цветов, ассоциирующихся с понятиями патриотизма и территориальной целостности Родины. Этот цвет, прежде всего, имеет отношение к национальному самосознанию как одному из составляющих знамени Ковы. Лиловое знамя - предмет гордости всех, другие знамёна выстраиваются рядом с ним как знаки родовой принадлежности. Из данного положения видно, что лиловый цвет символизирует национальную гордость, самосознание и, что важнее всего, национальное достоинство.

5. Жёлтый цвет. Жёлтый цвет один из определяющих признаков знамени Ковы, понятие освещения, освещённости пути, непорочности и доброты. Знамёна богатырей, царские шатры и палатки жёлтого цвета создают цветовой антураж этих понятий. Во всех остальных случаях в «Шах-наме» жёлтый цвет предпочтительно использовался в прямом значении как средство для создания определённого колорита.

6. Красный цвет. Красный - первый цвет, упомянутый сказителем «Шах-наме» при воспевании знамени Ковы и воплощает он величие, мощь, энергию, стойкость при охране границ и защите родной земли. Важно то, что красный цвет как элемент флага не символизирует кровь. Кроме того, красный цвет, наряду с белым и жёлтым цветами, входя в группу активных цветов, вместе с пассивными цветами создаёт баланс в сохранении Вселенной.

В диссертации результаты анализа отдельных цветов в «Шах-наме» являются почвой для оценки пяти других важных вопросов, которые поэт кодифицировал для выражения и изложения своих мыслей.

В разделе третьем третьей главы диссертации «Символика цветов в персидско-таджикской суфийской поэзии» подвергнуты глубокому анализу философские, суфийские и мистические мысли самых передовых представителей персидско-таджикской классической суфийской поэзии, которые имеют отношение к цветам, их символике и восприятию.

В стихах представителей суфизма наличествующие белый, чёрный, красный, жёлтый, голубой/синий, зелёный цвета и другие слова, их заменяющие, прежде всего, выполняют свою основную задачу, т.е. указывают на реальное качество предмета и положение. Используемые белый и чёрный цвета, часто находясь рядом, применяются для иллюстрации состояния человека или природных явлений. Например, Абу Са'ид Абу-л-Хайр в одном рубай свою мольбу Создателю передаёт так: Ё раб, дари халк, такягохам накунй, Мухточи гадову подшохам накунй.

Муйи сияхам сафед карди ба карам, Бо муи сафед русиёхам накунй.

(23, 164)

О боже, от попрошайства меня сохрани, Ни нищего, ни царя, чтоб ни о чём не просил. Чернее сажи были кудри, сединой одарил, Так не опозорь седины мои.

В строке первой второго двустишия для того, чтобы показать определённые периоды жизни человека - молодость и старость, поэт употребил именно слова чёрный и белый. А во второй строке этого же бейта задача слова «сафед» (в переводе - «седины») - указать на цвет волос, но слово «сиёх» («чёрный»), которое находится в составе сложного слова «русиёх» («чернолицый»), употреблено в значении «опозоренный, виноватый». Чёрный цвет стал причиной того, что в стихах суфийских поэтов слово «чёрный» проходит как синоним, а иногда как мерило людских злодеяний, грехов сыновей адамовых. В вышеприведённых стихах также есть указание на грех и греховность, но суперзадачей этого цвета является то, что он в Судный день заявит о себе вместе с одноимённым своим словом, что есть своего рода обобщение всех добрых и злых деяний. Для подтверждения этой мысли в качестве примера приведём четыре строки из рассказа «Мантик ат-тайр» Аттара Нишабури: Гуфт Аббоса, ки рузи растахез, Чун зи хайбат халк афтад дар гурез. Осиёну гофилонро аз гунох, Руйхо гардад ба як соат сиёх.

(3, 138)

Сказал Аббаса, что в Судный день, Когда со страху народ пустится в бега, Лица грешников и заблудших, Тотчас же почернеют.

Следует особо отметить, что чернота, наряду с созданием образа грешников, часто использовалась поэтами - мистиками в значении источника тайны, завесы секретности и сокрытия сокровенного и действий друга от взора чужих. Истоки такого понимания и использование черноты находятся в более древних временах истории иранских народов. Это можно увидеть также и в поэзии Абуабдулло Рудаки.

Поэты, наряду со словом «чёрный» в этом смысле, использовали такие его синонимы, как «шаб, тира, муй, зулф, мушк» («ночь, тёмный, волосы, мускус») и т.д. Аттар пишет:

Шаб дароз асту сиях чун муйи у, В-ар на сад pax бурдаме дар куйи у.

(3, 96)

Ночь длинна и черна, как волосы её, Иначе б нашёл сто путей коротких к ней.

Ночь как результат темноты (черноты) - хранительница тайны влюблённых и в то же время пора любви. Шейх Наджмеддин Кобра этот смысл описал в одном из своих стихотворений:

Ай, васли ту дилфуруз охир шабаке, В-ай хачри ту дидадуз охир шабаке. Ай зулфи ту монанди шаб охир рузе, В-эй руйи ту хамчу руз охир шабаке.

(11,327)

Во мраке ночном лицезреть тебя - светлая радость, Тоска по тебе, да мрак ночной ослепляют меня. Локоны черные твои— дней моих светлость, Лико твоё в радость мне словно день после ночи.

Свойство светлости (белизны) дня - олицетворение белым цветом добрых дел и наоборот темноты - воплощение плохих деяний зависит не от самих этих двух элементов, определяющих мир времени, они получили эти свойства от Создателя. Это мысл передана в следующем бейте «Мантик ат-тайр»-а:

Руз аз басташ сапед афрухта, Шаб зи кдбзаш дар сиёхй сухта.

(3, 19)

День светел с наступленъя. Ночь темна с момента овладенья.

Между тем, чередующиеся день и ночь, в которых течёт жизнь человека и которые он использует как мерило времени, создают другое понятие. Они превращаются в понятие критерия деяний, и их свойства светлости и темноты становятся причиной разделения на грешных и безгрешных в Судный День. Посему день этого мира является символом Судного Дня, т.е Судный день - это тот, которого люди достигают благодаря добрым деяниям. В свете Судного Дня добро - румяность, а зло - желтолицость рабов божьих, как у Джалалуддина Балхи: ^ак киёматро лакаб он руз кард, Руз бинмояд чамоли сурху зард.

(18, 150)

Нарёк Творец Судным Днём,

День, когда видны лика румяна и желтизна.

Касательство цветов к регулированию действий и деятельности последователей суфизма можно наблюдать в их отношении к другим цветам, особенно к голубому цвету. Для демонстрации вывода учёных о том, что одним из свойств и признаков цветов является «управление

психолого-поведенческих действий человека», обратимся к рассказу из «Мантик ат-тайр»-а Шейха A-гтара о скандале двух шейхов в одежде дервишей, явившихся к кади, шариатскому судье, решить их спор. Увидев «одеяние покорности» (голубая одежда, в которую облачались суфии) кадию стало стыдно от скандала между ними и он счёл справедливым такой ответ:

Ман, ки козиям, на марди маънавй, 3-ин мураккаъ шарм медорам кавй.

(3, 141)

Я кадий, а не моралист,

Но спорить бы мне стыдно было, в облачении вашем.

Следует сказать, что другие основные цвета - красный, зелёный, жёлтый - чаще всего сохраняли свои основные функции, хотя они должны выполнять в поэзии второстепенные задачи.

Здесь голубой цвет и цвета его семейства, особенно лиловый/синий, являются исключением. Голубой цвет в понятиях и жизни предков таджикского народа часто использовался для выражения скорби. Последователи суфизма, внешне признавая такую трактовку синего цвета, а точнее голубой одежды, придали ему внутренний смысл, поэтому суфиев ещё именовали и «одетыми в голубое» или

«голу боодежными».

Ношение суфиями голубой одежды толковалось как признак их состояния в начале духовного пути. Как бы там не было, синяя одежда была признаком покидания внешнего и признания внутреннего мира.

Познание и особое восприятие цветов в философской системе суфизма с одной стороны и их применение во внешней жизни, особенно в фиксировании степени и позиций каждой группы или касты через одежду или её элементы с другой стороны, преподносит проблему цветов и их символики в более сложном плане. Для анализа и полного восприятия проблемы, прежде всего, требовалось рассмотрение самого понятия «цвет» в понимании последователей суфизма, что и явилось предметом исследования в диссертации.

Цвет в понимании суфиев, как свойство материи, что бросается в глаза, есть не что иное как иллюзия. Он в самопознании и познании Бога никакого значения не имеет. Внутренний мир его не признает и не нуждается в нём. Несмотря на всё это цвет - это загадка и препятствие, которое следует преодолеть в мистическом пути духовного усовершенствования. Принятие во внимание ответа Худхуда Куропатке из рассказов «Мантик ат-тайр»» может служить подтверждением при дальнейшем анализе обсуждаемого вопроса:

Асли гавхар чист, санге карда ранг, Ту чунин охандил аз савдои санг. Гар намонад ранги у, санге бувад, Хает бе санг, он ки дар ранге бувад.

(3, 73)

Что же настоящий жемчуг?

Не более чем крашеный камень, Ты настолько жесток от любви к камням. Если цвет убрать, останется лишь камень, Но то, что в цвете, и без камня значеньем обладает. Джалолуддин Балхи мысль отрицания цветов внешних приводит в следующем отрывке «Месневи-йи маънави», в котором призывает путника наблюдать и познавать цвета, помимо семи существующих цветов: То бувад, к-аз дидагони хафтранг, Дидае пайдо кунад сабру диранг. Рангхо бинй ба чуз ин рангхо, Гавхарон бинй ба чои сангхо.

(18,164)

Глазами созерцающими семь цветов, Сыщи терпеливо усердно много видов. И увидишь цвета кроме этих цветов, Жемчуга вместо обычных камней. В свою очередь цвет появился из материи бесцветной. Поэтому надо стараться отринуть все цвета и запахи, чтобы дойти до бесцветья: Ахли сайкал растаанд аз бую ранг, Хдр даме бинанд хубй бедиранг.

(18, 122)

Кто выбрал путь отторженья запахов, да цветов, Тем всегда добра врата открыты. На почве отрицания цвета понятие «бесцветье» приобретает значение в философии и познании суфиев. Вот пример:

Хамчун охан з-охане беранг шав, Дар риёзат ойнаи безанг шав.

(18,121)

Будь бесцветен как металл без цвета, Будь воздержан в воздержании. Дохождение от цвета до бесцветья имеет несколько этапов, и бесцветье приобретает несколько смыслов и значений. Во-первых, бесцветье - это та сама белизна, от которой появились другие цвета, но это пока не полное бесцветье, или, иначе говоря - начало бесцветья. Эта белизна тоже цвет, однако не разноцветный, как другие цвета, а признак

отблеска от других цветов, и он белый. Во-вторых, для того, чтобы достичь этого положения и затем бесцветья, необходимо признать одинаковость (одноцветность) других с собою и себя с другими. Автор «Месневи» эту мысль в нескольких бейтах отразил так:

Марди хдччй, хамрахи хочй талаб, Хох хинду, хох турку хох араб. Мангар андар накшу андар ранги у, Бингар андар азму дар оханги у. Гар сиях аст у хамоханги ту аст, Ту сапедаш хон, ки хамранги ту аст.

(18, 103)

Паломник (хаджи), спутником проси себе хаджи, Будь то индус, турок или араб. Не смотри какое он, какого цвета кожа, Зри насколько решителен, насколько силён

его настрой.

Если[даже] чёрен, как ты настроен, Чти его белым, посколь твой его настрой.

В-третьих, бесцветье - это луч-свет и свойство божье, все другие цвета и предметы видны в его сиянии. Как говорит Шейх Аттар, другие предметы есть результат сияния этого света, точнее тень, появившая от солнца, светящего на них. В случае исчезновения солнца, исчезают и тени. То есть основное - это солнце.

Гар нагаштй хеч Симург ошкор, Х,еч мурге менабудй соядор, Боз агар Симург мегаштй нихон, Сояе харгиз набудй дар чахон.

(3, 86-87)

Если б не было Симорга, Не было б тени птицы никакой. И если б вновь исчез Симорг, Не было б никакой тени в мире вообще.

Последней точкой всех цветов, как было отмечено, является бесцветье и суфий стремится к достижению её. Этот вывод можно обнаружить в бейтах из рассказов римлян и китайцев в «Месневи»: Аз дусад ранге ба берангй рахест, Ранг чун абр асту берангй махест. Х,ар чй андар абр зав биниву тоб, Он зи ахтар дону моху офтоб.

(18, 121)

Из двухсот цветов к бесцветью путь лежит, Цвет -это облако, бесцветье же-луна. Всё, что в облаке сиянья зришь, Знай - это от звёзд, луны и солнца.

Независимо от отрицания цвета как внешнего свойства материи, различные цвета считались как движущая сила в достижении суфием конечной точки. Поэтому порядок жизни последователей суфизма, дервишей, когорты беспутных (и'-^Ъ), а также странствующих аскетов (иЬ^) основывался на понятии поставленной конечной цели -приведения себя в жертву за лико Божье или обнаружение абсолютного света в себе. В том числе форма одежды, называвшейся мураккаъ («лохмотья»), и её цвета выражали их внутренний мир.

Проблема традиций и обрядов одеяния шейхов суфизма, цвет которого считался одним из основных признаков условий, имеющих отношение к обсуждаемым течениям, исследуется в процессе анализов, проводимых в диссертации. Ценность этого раздела исследования состоит в том, что автор, на основе имеющегося доступного исторического материала и научных заключений, определил место цветов различной одежды разных групп последователей суфизма, имевших непосредственное отношение к восприятию внутреннего мира суфиев и, соответственно, оставивших след в творчестве поэтов - мистиков

На основе наблюдений, сравнения и анализа творчества поэтов -суфиев в области цветов, символики и её использования представителями этого направления следует заключить:

1. Семь цветов и каждый из них в отдельности играл свою роль в отражении событий и выражении мыслей поэтов-суфиев.

2. Все цвета - производные цвета от белого, который проявляется через прохождение сквозь чёрный цвет и степень его светоизлучения изнутри чёрного цвета представляет другие цвета.

3. Восприятие чёрного цвета часто ассоциируется с понятием ночи или чёрным светоизлучением. Этот цвет находится на грани луча и белизны. Перед ним находится белый цвет, а после него луч.

4. Свет-Луч, к достижению которого стремились суфии, воспринимался зелёным.

5. Бесцветье - свойство Божье (Свет) и старания всех других цветов для достижения его должно осуществиться посредством белого. Белый цвет в этом случае находится на уровне Имама и наделён миссией связного между началом и концом.

6. Одноцветность в пути достижения цели одно из требований суфиев-путников, и она должна относиться как ко внешности, так и ко внутреннему миру.

7. В смысле духовных переживаний по поводу достижения цели, цвета материалов и предметов реального мира для суфиев никакой ценности не представляют. Как признак окружающего мира они представляют собой препятствия и для достижения конечной цели эти препятствия следует преодолеть.

8. Цвета в одеянии суфиев были одним из признаков отличия. Ношение специального халата и колпака разных цветов означали принадлежность к особым группам и направлениям.

9. Цвет одежды, головного убора, пояса и обуви являлся средством, регулирующим действия и поведение суфиев.

Ю.Каждый цвет халатов и тюрбанов суфиев обозначал ступени их иерархического развития. Что касается погружения в себя («в мир сердца») путём «зикра» (беспрерывного повторения хором эпитетов Аллаха), то цвета полностью означали степень очищения сердца.

В четвёртом разделе третьей главы диссертации «Роль цветов в «Хафт пайкаре» («Семи красавицах») Низами Ганджави и «Хашт бихишт»-е («Восми раях») Амира Хусрава Дехлави» особое внимание обращается на то, что несмотря на уделение большого внимания произведениям Низами Ганджави (1114-1209) и Амира Хусрава Дехлави (1253-1325), проблема символики цветов в этих двух отмеченных произведениях осталась не исследованной. Необходимость анализа символики цветов в плане описания событий, явлений и мировоззрения героев в том, что цвета и их символика в произведениях «Хафт пайкар» Низами Ганджави и «Хашт бихишт» Амира Хусрава Дехлави рассматриваются как в смысловом (прохождение линии описания событий и явлений через семь цветов), так и в формовом (средство описания предметов и действий в произведениях) планах.

Несмотря на ссылки учёных на трёхцветное сияние дворца Хаварнак в сказаниях «Хафт пайкар»-а (9, 165; 4, 105), анализ описания самого поэта в этом плане не учтен. В описании поэта указаны три момента, которые, имея глубокое отношение к проблеме света и цвета, остались вне поля зрения исследователей. Прежде всего, эти три цвета дворца, не являясь его исконными свойствами, зависят от состояния и действия всесияющего солнца. Дворец утром, перед восходом солнца, пока ещё небо синее, приобретает лазоревый цвет, а с восходом солнца дворец становится жёлтым, и этот цвет не тот жёлтый, обычный, а подобный лучам солнца, золотистый. Это то самое верование первобытных людей, и особенно древних арийцев, в Митру, Солнце и огонь, лучи которых распространяют свет, тепло и чистоту. Другое положение -затмение облаком солнца, когда облако становится посредником между солнцем и дворцом, отдавая свою белизну дворцу с помощью солнечных

лучей. Обобщение описания дворца также приобретает философское понятие, которое воспевает извечную связь предметов и материи во Вселенной и это понятие выражено словом «одноцветность». Как говорит поэт, «земной дворец, погода и состояние неба находились в балансе одноцветности», т.е. следовал цвету верхнего мира и в зависимости от погоды небо темнело или светлело (букв, чернело или белело). Это указание на природную закономерность сменяемости ночи и дня.

Низами Ганджави словами героя произведения отобразил проблему равновесия и сравнения семи стран, представительницей каждой из которых является одна из семи красавиц, с семью светилами и семью днями недели. Но для удачи в делах монарших и его разгульной жизни есть и другое условие, которое выражается в ношении одежды единого цвета. Цвет одежды падишаха не должен разниться с цветом дворца, ковров и всего прочего и, разумеется, должен соответствовать дням недели. С этой точки зрения, шах Бахрам следовал принятому правилу: Хар кучо чоми бода нушидй, Чома хамранги хона пушидй.

(21, 148)

Если выпил он где и весел, Оделся по цвету кресел.

И в рассказах «Хашт бихишт» Амира Хусрава Дехлави наряду с разделением по форме и содержанию, правила описания в основном выдержаны.

В обоих сказаниях купол, под которым впервые оказался шах Бахрам и упоминаемый в «Хафт пайкар»-е Кейхан, а в «Хашт бихишт»-е Зухал (Сатурн) был чёрного цвета. Царицей купола была дочь царя Индии. Все атрибуты, имевшие отношение к куполу и царице, были чёрного цвета. Царь Бахрам тоже пожаловал в этот дворец во всём чёрном. Сюжетная линия и главный элемент описания во всём повествовании и во всех других описаниях построены вокруг чёрного цвета и его таинственности. Если бы первая служанка не была одета в чёрное, тайна падишаха не всплыла бы, и если бы путник, одетый в чёрное и в чёрных сапогах, не пришёл бы в царские палаты, не появился бы рассказ «Мадхушон» («Бессознательные») и не было бы повода обращения царя к чёрному. Посему создатель сказания тоже в конце произведения от имени сказителя рассказа воспевает этот цвет таким образом: Хафт ранг аст зери хафт авранг, Нест болотар аз сиёхй ранг.

(21, 179)

Семь цветов под семью престолами, Высший меж ними - чёрный.

Амир Хусрав Дехлави тоже в конце первого повествования «Хашт бихишт», воспевая чёрный цвет, пишет:

Ранги мушкин шиори аббосист, Зеваророи чархи шаммосист.

(16, 109)

Чёрный цвет -лозунг аббасидов, Украшение солнечного круга.

Представляется, что сказка, повествованная Низами, имеет большее касательство к проблеме соотношения чёрного цвета с тайной событий сказки. Такая пропорция усиливает мистическое понятие рассказа. Таким образом, чёрный цвет в плане духовно-психологического направления является образцом и признаком таинства.

Купол (Дворец), в который шах Бахрам пошёл в воскресенье, был жёлтого, а точнее золотистого цвета. Всё под этим куполом: и то, во что Бахрам был облачён, и то, что выпил - было жёлтого цвета. Тема рассказа о дочери страны Рим, сказка о шахе Ирака, разгульный образ жизни и причина его невхождения в брак, его занятие торговлей рабынями и встреча его с некой рабыней и, наконец, сначала предложение рабыне, а затем мольба выйти за него замуж. Мольба падишаха начинается с рассказа о Соломоне и его жене Балкис, раскрытием сокровенной правды друг другу и посредством этой правды излечением их ребёнка, и завершается рассказ откровением рабыни Бахраму о причине своего незамужества. Цель этого повествования: показать силу и величие истины, правды:

Рост гуфтан чу дар харими Худой, Офат аз даст бурду ранч аз пой. Бех, ки мо низ ростй созем, Тир бар сайд рост андозем.

(21, 187)

Правду молвить в мире божьем, Лечит и руку больную и ногу. Так не лучше ль правду изрекать, Чем лгать и в цель не попадать.

Оба рассказа повествуют о восхвалении злата и златоцветной одежды жёлтого цвета. Жёлтый цвет - символ Солнца, олицетворяет луч, свет и взору предстаёт золотым. Если символом жёлтого цвета в повести «Хафт пайкар» выступает правдивое слово, истина, то в «Хашт бихишт»-е этот цвет символизирует мудрость и умение.

Дворец, под своды которого Бахром пошёл в третий день, был зелёного цвета и принадлежал дочери царства Саклаб:

В-он ки Мах карда суи бурчаш род, Дошт сарсабзие зи талъати шох.

(21, 147)

Дорога, проторенная Луной до своего дворца, Была красива и зелена шаху благодаря.

Соответствующий рассказ, приведённый в «Хафт пайкар»-е, в основном вертится вокруг одного вопроса - вознаграждение за чистую любовь и эта тема формируется и шлифуется посредством нескольких других картин. Благодаря этому вознаграждению центральный персонаж - Бушр сделался счастливейшим и сотоварищем ангелов верхнего мира, счастливцем, попавшим в рай, т.е. на всю жизнь одетым в зелёный халат.

Такой финал присущ и рассказу из повествования «Хашт бихишт» Амира Хусрава Дехлави: возвращение души(жизни) в безжизненное тело падишаха благодаря любви любимой им рабыни. Кроме того, в рассказе этого повествования есть персонаж - попугай - символ верности, где его зелёный цвет является символом вечности. Каким бы не был зелёный цвет, в произведениях он выступает как цвет ангелов, признак процветания и счастья, как цвет возрождения и вечности.

Четвёртый день гуляния Бахрама, который приходится на вторник, требовал красного цвета. И цвет дворца и его богатств также был красным, заступником или защитником этого дня был Марс: В-он , ки Миррих гашт паргораш, Гавхари сурх буд дар кораш.

(21,209)

От того, что заступником его стал Марс, Красный цвет жемчугом его сопровождал.

Легенда, рассказанная дочерью царя страны Русь, завершается выполнением условий принцессы одним из её поклонников, который в радостях победы и в знак счастья надевает на всю жизнь красную одежду. И Амир Хусрав Дехлави в финале, посвященном этому дню, воспевая тему верности, называет её символом красный цвет. Красный цвет в этих двух рассказах преобладал как символ победы и достижения цели.

Синий или лазоревый в мире космоса относится к Меркурию и цвету неба, где расположены звёзды.

В-он, ки буд аз Аторудаш рузй, Буд пирузагун зи пирузй.

(21,227)

Кому покровительствовал Меркурий, Победителем слыл под небом лазуревым.

Этому цвету соответствовала среда и Бахрам в этот день являлся во дворец дочери пятой страны (шестой рай в «Восемь раев»).

Рассказ, который Бахрам услышал в течение ночи среды, с начала до конца был посвящен приключениям богатого египетского купца по имени Махан. Этот молодой богатей, часто поддаваясь иллюзиям, подражая и следуя человекоподобным незнакомцам, попадал в опасные ситуации. В финале этих событий, благодаря краснощёкому святому Хизру, облачённому в зелёное одеяние, он здоровым и невредимым возвращается к своей возлюбленной, на родину. По мнению поэта, как увидел молодец, что близкие одеты в синее, скорбя по нему в трауре, он тоже надел темно-синюю рубаху:

Ба хдма дар мувофикдт кушид, Азрак,й рост карду дарпушид.

(21,253)

Молодец, решив всем угодить, Поспешил синее на себя надеть.

По Е.Э.Бертельсу «страшные приключения навсегда сделали его (Махана-В.О.) меланхоличным, и в память о них он носил только одежды цвета мусульманского траура-темносиние» (10, 186). Предполагается, что учёный сделал свой вывод из содержания вышеуказанного бейта. В рассказе «Хашт бихишт» этот сюжет также присутствует. Однако более глубокий анализ проблемы показал, что солидарность центрального персонажа повествования с близкими ему людьми в отношении синей одежды (из «Хафт пайкар») свидетельствует о 1) памяти о случившемся с ним, 2) солидарности, единообразности (единоцветности) с друзьями, 3) скорби 4) ограждённости от бед 5) отречении от мира материального 6) примыкании к миру потустороннему. Если быть лаконичным, в рассказе солидарность Махана с близкими по духу в ношении голубого/синего платья далеко не является признаком меланхолии.

При глубоком анализе проблемы также выяснилось, что притча, приведённая в этом разделе повести «Хашт бихишт», по содержанию и своей символике очень напоминает первую притчу из повести «Хафт пайкар». Различие в том, что события рассказа из «Хафт пайкар» описаны под завесой чёрного цвета, а «Хашт бихишт» под завесой синего. Синий цвет в обоих случаях воплощает внешне скорбь, а внутренне - единство.

Сандаловый цвет, имевший логическую связь с четвергом, олицетворял Юпитер. В этот день, начиная с одежды и бокала, всё было сандаловым, поскольку сам дворец был сандалового цвета. По версии Низами, в эту ночь рассказывается история о Хайре и Шарре (Добре и Зле), и она полностью посвящена теме противостояния добра и зла. Рассказ завершается тем, что истина и справедливость гладки как зеркало и найдут своё место, а их символом является сандаловый цвет, на что Низами и указывает в нижеследующем двустишии:

Сандал осоиши равон дорад, Буи сацдал нишони чон дорад.

(21,274)

Сандал спокойствие даёт, От запаха сандала-душа поёт.

Рассказ, который сочинил Амир Хусрав, также воспевает истину, однако там же есть фрагмент со случаем измены. Сандаловый цвет в этой сказке стал «тайной таинства» в снятии черноты с нечисти:

Буд сандал чу сирри асрораш, Сандалй шуд намунаи кораш.

(16,279)

Сандал был тайной таинства покрыт, Посему символом стал сандаловый цвет.

По результатам анализа этого цвета в указанных рассказах выяснилось, что сандаловый цвет - это цвет хаки, цвет скромности, а скромностью, как известно, люди достигают определённых высот. Сандаловый - цвет щедрости, цвет и символ земли: берёт одно, даёт тысячи.

Белый свод-дворец олицетворение седьмого дня, воплощение Венеры и символ беспорочности. Бахрам в белом платье и в день Одина (пятницу) садится на трон седьмого дворца в «Хафт пайкар»-е и престол восьмого рая в «Хашт бихишт»-е.

Белый цвет, как видно из предыдущих разделов, является основой, исходной точкой всех цветов. Он - цвет дня, луна тоже освещает мир благодаря именно этому цвету. Все остальные цвета искусственны, сложносочинённы, примесны, появляются в результате смешения. Белый же оригинален, беспримесен. Он незатейлив и чист:

Хама ранге такаллуф андудаст, Чуз сапедй, ки у наёлудаст. Хдр ч-аз олудагй шавад навмед, Покияшро лакдб кунанд сапед.

(21,294)

Все цвета в смеси родились, Кроме белого, как ни возьмись. Если кто от смеси разочарован, Будет он чистотою очарован.

Амир Хусрав белое одеяние называет «хайр-ус-сияб-ул-байз», что означает «белая одежда -лучшая из одежд» (16,280). Белый цвет - символ добра и непорочности и это понятие нашло отражение в сознании всех людей, он воспринимается людьми как символ прозрачности и беспорочности. Кроме того, его связывание с лучом - это указание на то, что этот цвет является праотцом всех остальных. Эта мысль находит подтверждение в нижеследующих бейтах из «Хашт бихишт»:

Чун шавад муи одами кофур, Муи уро худой хонад нур. Рузи равшан, ки cap ба cap нур аст, Х,ама нураш ба ранги кофур аст.

(16, 306)

Как только седина голову посещает, Сам Бог седину лучом называет. День весь состоит из луча света, Белый цвет в нём - со всего света.

Анализ рассказов упомянутых повестей в плане цветов, понятий и их символики привёл к выводу, что использование дней недели, цветов и соответствующих планет в создании сюжета рассказов явилось основой суфийского мировоззрения Низами Ганджави и, в какой-то мере, его последователя Амира Хусрава Дехлави. Необходимо отметить, что мировоззрение Низами в рассказах кажется более мистичным, нежели мировоззрение Амира Хусрава, хотя Е.Э.Бертельс исключает его из рядов поэтов - последователей суфизма (10,73).

Раздел пятый главы третьей диссертации посвящен анализу понятий и символике цветов в творчестве Бедиля Дехлави и называется «Цвета, понятия и их символика в стихах Бедиля». Из-за многоплановости применения слова «цвет» («^j»), названия основных цветов и их разновидностей в мистических сочинениях Бедиля настоящий раздел разделён на 6 подразделов. В диссертации указывается на витиеватость и смысловую труднодоспупность стихов Абдулмаани Мирзы Абдулькадера (1644-1720), на мнение учёных - литературоведов о его малоизвестности в кругах почитателей поэзии Ирана и Западной Европы. Одной из причин этого следует связать с цветами и их символикой в мистическом мировоззрении поэта и его творчестве. Поэтому в качестве основного ключа для восприятия философско-мистической мысли поэта надо считать тщательное изучение и анализ проблемы цветов и цветоощущения в творчестве Бедиля. Данное исследования считается первым шагом в этом направлении.

В первом подразделе исследуются «Понятия, связанные со словом «цвет» в стихах Бедиля». Слово «цвет» в стихах Бедиля, прежде всего, присутствует для исполнения двух своих функциональных задач, а именно: как указатель качества предмета и как предлогов «в форме», «как», «подобно», «наподобие». Например, цвет в смысле качества предмета:

Ранги холат сурма дар чашми тамошо мекашад, Гарди хаттат медихад оинаи дилро чило.

(7,7)

Цвет родинки твоей-на зависть любому взору, Тени веков пылинка-красоте любой даст фору.

Иногда слово «цвет» в газелях Бедиля используется как аллегория цвета лица, обличья. В нижеследующем бейте поэт так описывает блеклость румян щёк и бледность лица из-за тяжёлого рабского труда: Урёнй он кадар ба барам танг мекашад, К-аз пайкарам ба чои арак ранг мекашад.

(8, 327)

Бедность пиявке-кровососу подобна, Тянет цвет лица, вместо пота она.

Слово «цвет» также выражает состояние влюблённого вдали от любимой. В одном из рассказов из месневи «Мухити аъзам» Бедиль так описывает состояние Меджнуна, взглянувшего на воду и увидевшего на её глади отражение Лейли:

Мижа то барафшонд, аз хеш рафт, Ба ранге, ки натвон аз у пеш рафт.

(9, 318)

В обморок он впал в ока мгновенье, В необычайном до сего положенье.

Цвет выступает как источник и причина человеческих мечтаний и чаяний:

Гулистони чахон то ранг дорад, Тарозуи хавас ин санг дорад.

Пока цвет жизни в лугах расцветает, Человек о розовых странах мечтает.

Поэтому Всевышний создал человека таким, чтобы он среди тысяч цветов подлинный цвет сотворенного им мира:

Казо зи хилкати бехосилат надошт гараз, Чуз ин ки ранги чахони харобро дарёб.

Смысл сотворенья тебя было лишь в том, Чтоб ты цвет- основу мирозданья нашёл.

Слово «цвет» Бедиль использовал в составе таких выражений как «бахори ранг» («весна красок [цветов]»), «ранги бахор» («цвет весны»), «сад ранг» («сто красок [цветов]»), «шишаранг» («цвета стекла, стеклоцвет») в значении разноцветности.

Множество других выражений, производных от слова «цвет», послуживших как при формировании художественных образов, так и при выражении мистического мировоззрения поэта, подвергнуты в диссертации анализу. Особое место в выражении мистической мысли Бедиля занимает выражение «рангу бу» (букв.«цвет и запах») как своего

43

(9, 624) мог найти

(7, 323)

рода обобщение указанной проблемы. Поэтому второй подраздел рассматриваемой проблемы назван «Понятие «цвет и запах» в произведениях Бедиля».

Как и у поэтов - мистиков внешние цвет и запах для Бедиля не более знака за завесой мира сего. Извечные цвет и запах в мире вечном, посему страннику должно заглянуть за его завесу и найти там разгадку тайны истины. Поэтому цвета и запахи - проявление мощи Абсолютной Субстанции, и все существа, кроме неё самой, ищут её:

Ту офтобу чах,он чуз ба чустучуи ту нест, Бахор дар назарам гайри рангу буи ту нест.

(8, 25)

Солнце яркое ты, да все в поисках тебя,

Весна весной, да странно - везде цвет и запах твой.

В мире любви все существа и знаки направлены на достижение любимой, и цвета и запахи в данном случае не исключение: Дар ин гулзор агар ранг асту гар буст, Х,амон саргаштаи андешаи уст.

(9, 107)

Всё, что в цветнике этом: и запах и цвет, Всё обращено на Божий свет.

Разноцветье мира сего для странника не более чем обман, поэтому его следует преодолеть скоро и помчаться к заветной мечте. Преодоление цвета значит приближение к запаху. Цвет доступен только зрению, т.е. он - внешняя сторона состояния. Запах же осязается носом и дальнейший его путь во внутренний мир. В этом смысле чувство более ближе к цели, чем взор. Другое неприемлемое во всей этой суете понятие - это двухцветность.

Дар ин гулшан дурангй фикри хом аст, Ки ин чо ранги сахбо шиша ном аст.

(9, 24)

В мире этом глупо быть двухцветным, Цвет вина здесь называют одноцветным.

Условия бытия в этой весне цветов и запахов - признание одноцветности, одноцветность и созерцание в одном цвете, потому что одноцветность тоже путь к бесцветью:

Гули бахору хазони зухур якранг аст, Ту хам бибол, ки чуз бод дар хубоби ту нест.

(8,84)

Цветок весны и осени цвета одного, Радуйся и ты, что кроме воздуха в пузыре

твоём нет ничего.

Окончательная мысль Бедиля в этом вопросе та, что все внешние цвета и запахи имеют свои символы:

Кучо ман, кучо у, кучо мову ту? Тилисмест вобастаи рангу бу.

(9, 353)

Где я, где он, где мы с тобой? Цвета и запаха колдовство.

Одним из обычных выражений в поэтическом творчестве Бедиля является «перелом цвета», анализ понятий и их символик в диссертации дан в подразделе «Место «перелома цвета» и выражений с аналогичными ему значениями в стихах поэта».

Выражение «перелом цвета», прежде всего, в мистической мысли Бедиля означает состояние странника-суфия в пути к цели, изображение положения, в котором он находится:

Гире* аз чабхаи изхор во шуд, Шикасти ранг арзи мудцао шуд.

(9, 102)

Узел развязан изложенъя,

Перелом цвета - претензии предъявленье.

«Перелом цвета» выступает и в качестве образа самого поэта и доводит до читателя его состояние. В таком положении «перелом цвета» отражает обращение рассказчика к себе, приобретает свойства и качества личности. Например:

Махрами асрори хомушон забону гуш нест, Ман шикасти рангам, овозам зи дил бояд шунид.

(8,279)

Молчуна тайну не язык да ухо хранят, Я- преломленный цвет, а внутренний глас внутри хранят.

«Перелом цвета» - зеркало, где отражается состояние немощных: Губоре дидай, дигар зи холи мо чй мепурсй, Шикает оинапардоз аст ранги нотавононро.

(7,75)

Печаль ты узрел, что ж ещё вопрошаешь, Видно ж по цвету лица -сломанного не сломаешь.

«Перелом цвета» - результат состояния, а не свойство цели, цель и мечта о её достижении вне перелома, небытия:

Бахори хасрати мо захмати хазон накашад, Шикастагй набувад ранги орзуи туро.

(7, 260)

Нашей печали не суждено осени горечь испытать, Ничему никогда цвета мечты не переломать.

Другим понятием «перелома цвета» в интерпретации Бедиля является переход из одной формы в другую, точнее выход из одного состояния и вхождение в другое:

Ба гайри сохтагй нест накши олами ранг, Шикает низ дар ин кор хонапардозист.

(8,13)

В мире цвета зиждется всё на перемене, Само измененъе, в деле этом уже измененье.

«Перелом цвета» для странника является символом слома тщеславия и гордыни, точнее возможности выхода из этих состояний: Fypypam чун губори ранг бишкаст, Шароре часту хам дар санг бишкаст.

(9,117)

Вмиг рассеялась как пыль его гордость, Как искорка ударившаяся о камень разбилась.

«Перелом цвета» - состояние освобождения от остановки дыхания от мрака и движения в сторону светлого утра, средство достижения просящим желаемого, как это описано в нижеследующем бейте:

Гоме ду хаминони сахар метавон гузошт, Ранги шикаста мекашад имшаб зимоми мо.

(8, 304)

Навстречу светлому утру можно пойти, Невзирая на ночью ожиданьем преломленный цвет лица

И наконец, «перелом цвета» для поэта, являющегося одним из путников каравана просящих - это чувство покоя.

Дар шикасти ранг яксар завки рохат хуфтааст, Шамъи мо cap то кадам сомони болини парест.

(8,41)

В каждой неудаче(переломе цветаj покой и удача зарыта, Наша свеча состоит сплошь из мягкого пуха.

Выражение «перелом цвета», которое оказало сильное влияние на раскрытие мистического мировоззрения Бедиля, потребовало нахождения таких свойств, как полёт, парение, оборот, а также предметов типа зеркала, красок стекла и т.д.

«Понятие «бесцветье» в мировоззрении и поэзии Бедиля» является четвёртым подразделом анализируемой проблемы. В диссертации при анализе проблемы места цветов и их символик в суфийской поэзии доказано, что бесцветье в классической таджикской поэзии считается свойством божьим и все остальные цвета стремятся достичь его. В поэзии Бедиля это слово (имеется ввиду «бесцветье») использовано именно в этом значении:

Якднам шуд, ки ин туфонтирозй, Надорад, чуз мухити бениёзй. Х,амоно ин навои хайратохднг, Паёме медихад, аз сози беранг. ФУРУ™ гавхари асрори шохист, Зухури хусни беранги илохист.

(9, 43-44)

Стало известно мне, что вся эта суета,

Свободна от всякой маеты.

Всё та же чара музыки,

Знать даёт о ноте без цвета.

Это блеск жемчужины тайны монаршей,

Проявленье невероятной Божьей (бесцветной) красоты.

Проблема цвета и бесцветья мистически воспета в описании и изображении Пророка ислама Мухаммада открыто и просто (невитиевато). Уместно подчеркнуть, что в описании появления Пророка он наделён в своём проявлении божьим светом, которому присущ цвет, а сам Всевышний назван бесцветным:

Зи огуши ахад як мим чушид, Ки берангй либоси ранг пушид.

(9, 34)

Из объятий божьих возник Пророк, (Из «Ахадд» возник «Мухаммад») Из бесцветья явился цвет[ок].

В связи с этим бесцветье превратилось в один из символов, посредством которого Бедиль воспевал торжество божьего света в красоте всего и особенно человека. Бесцветье - исконное свойство человека и все проявление его в этом мире от бесцветности. Поэтому цвет, который ярок внешне, не является цветом, цвет - бесцветье, с которым мы знакомы, точнее мы являемся частью его, мир безмолвен, а мы шумны:

Чаман берангу мо рангошноем, Ч,ах,он хомушу мо масти навоем. Дар ин гулшан хазорон ранг болид, Аз ин конун хазор оханг нолид.

(9, 648)

Трава блекла, но мы яркостью блещем, Мир безмолвен, но мы музыку слышим В этом цветнике тысячи цветов, В закономерности этой тысяча мотивов.

Как следует из вышесказанного, каждое из слов, связанное с цветом и производными от него выражениями в стихах Бедиля имеет свое мистическое значение. Наряду с этим Бедиль Дехлави достаточно использовал также названия и свойства самих цветов, но не в той мере, в какой слово цвет в его стихах имеет вес. Несмотря на это поэт в достаточной степени использовал их, и особенно в зависимости от возможности раскрытия мысли посредством цветов.

Место и значение основных цветов в произведениях Бедиля исследуется в подразделе «Белый и чёрный», «красный» и «жёлтый» в философском понимании поэта».

Естественные цвета в основном использованы при описании сезонов года, особенно весны, описания садов и рощ, различных растений, для выражения понятий и мыслей поэта. В диссертации подвергнуты глубокому анализу и подкреплены конкретными примерами-стихами место основных цветов - белого, чёрного, красного и жёлтого - в описании событий и реальных ситуаций, с одной стороны и символичность мистической мысли поэта, с другой.

В последнем подразделе этой части исследования рассматривается проблема «Отношение образа пернатых к цветам в стихах Бедиля». В диссертации подвергнута анализу проблема изображения птиц, которая касается понятия и содержания лексемы «цвет», имеющей непосредственное отношение к понятиям и символике цветов. Сказочная птица «Анка» («Анко») наделена в стихах поэта цветовым качеством -«белый, бесцветный», павлин -«разноцветный», голубь и гулька -«серый».

В Заключении обобщения и анализ проблемы представлены в виде лаконичных пунктов-выводов, основными из которых являются:

1. Цвета и их наименования наряду с тем, что способствуют формированию поэтических произведений персидско-таджикской литературы (при употреблении свойств предметов и вещей), обозначают и содержание этого вида литературных произведений (путём приобретения символических смыслов).

2. Цвета в поэзии периода возникновения и развития персидско-таджикской литературы выступают как средство описания состояния преобразования, в основном преобразования старого и нового.

3. Цвета посредством нахождения своих символик, изменяясь, обозначали социальную обособленность, политическую, культурную, племенную и национальную принадлежность посредством определения групп, родов, направлений, верований.

4. Одной из задач цветов в персидско-таджикской поэзии, является их выступление в качестве связующего звена времён, их представителей

(во все времена) с временами предшествующими. Они считаются выразителями человековедческой мысли предков.

5. Цвета в поэтических произведениях классической литературы представлены как один из элементов, балансирующих материальный мир с миром духовным.

6. Использование роли цветов и их символизирование стало причиной превращения их для различных социальных, религиозных, философских, моральных групп и течений в некое средство регулирования действий.

7. Анализ роли и символика цветов в классической персидско-таджикской поэзии является выразителем появления, формирования и развития этого процесса в направлении развития самих представлений её владельцев от простого к сложному.

8. Одной из задач цветов в классической поэзии является определение возрастных периодов и состояние физической эволюции человека.

9. Бесцветье в классической персидско-таджикской поэзии воспринимается понятием свойств Бог - Свет. Старания всех остальных цветов для достижения этого свойства осуществляется посредством белого цвета.

10. Понятие одноцветья в понимании поэтов - суфиев и мистиков в пути к достижению цели считается одним из основных условий мистиков-странников. Это одноцветье должно было соблюдаться как во внешности, так и в душевном плане.

11. Многоцветье (или иначе разноцветье) окружает наш мир бытия, каждый из цветов в нём имеет свой исторический символ

Список использованной литературы:

1. Акрами, М. Намоди ранг ва парранда дар газали Бедил, http://www.daneprairie.com

2. Амонов Р. Лирикаи халкии точик. - Душанбе, 1968.- 410 с.

3. Аттор,Фаридуддин. Мантикуттайр. - Душанбе,2006 - 356 с.

4. Афсахзод, А. Низомии Ганчавй. - Душанбе, 1995. - 252 с.

5. Ашъори хамасрони Рудакй. - Сталинобод, Нашрдавточ, 1958.— 407с.

6. Базыма Б.А. Цвет и психика, Монография/Харковсковская государственная академия культуры, - X: ХОАК, 2001. -172 с.

7. Бедил, Абдулкодир. Осор. Газалиёт, ч. 1, хозиркунандаи чоп Са^обиддин Сидциков. - Душанбе, 1990. - 704 с.

8. Бедил, Абдулкодир. Осор. Газалиёт ч. 2, хозиркунандаи чоп Сахобиддин Сиддиков. - Душанбе, 1991. - 352 с.

9. Бедил, Абдулкодир. Осор. Маснавихо, ч. 5. - Душанбе, 1993, бо саъю кушиш, мукаддима ва тавзехоти Бобобек Рахимй. - 672 с.

Ю.Бертельс Е.Э. Низами. - М.: 1956. - 261 с.

11. Бертельс Е.Э. Четверостишия Шейха Наджм Ад-Дина Кубра // Избранные труды, Суфизм и суфийская литература. - М.: 1965. - С. 282 284.

12.Бойс, Мэри. Зороастрийцы, верования и обычаи. - Санк -Петербург, 2003. - 352 с.

13.Бухорой, Ахмадалй. Фарханги ашъори Хрфиз. - Техрон, 1370. -724 с.

Н.Вомикд, Эрач. Дирафш //Армугон, замимаи мачаллаи Фарханг. -Душанбе, 1993.-С. 14-24.

15. Даргилик. Составители Н. Шакармамадов и X. Курбанов. -Душанбе, 1987.-144 с.

16. Дехлавй, Амир Хусрав. Хдшт бихишт - М.: 1972. - 330 с.

17.Курбанмамадов А. Эстетические взгляды Абулькасима Фирдавси .mosco w.icro .ir/.. ,/Эстетич.взгляды%20Фирдоуси%20-% 20- Курбанмамадов-rtf

18.Мавлоно Ч,алолуддини Балхии Румй. Маснавии Маънавй, бо эхтимоми Др. Тавфик Субхонй. - Техрон, 1378. - 877 с.

19. Мирзоев А. Абу Абдулло Рудакй - Сталинобод,1938- 342 с.

20.Миронова JI.H. Цветоведение. - Минск, 1984. - 286 с.

21.Низомии Ганчавй. Х,афт пайкар, Куллиёт, ч. 3. - Душанбе, 1983. -416 с.

22.0хониёзов В.Д. Рубой ва маросими мотам //Масъалахои фолклори кишвархои форсизабон. - Душанбе, китоби аввал, 1998. - С. 190 — 198.

23. Рубоиёти Абусаиди Абулхайр, Хайём, Бобо Тохир, тасхех ва мукаддима аз Чдхонгири Мансур. - Техрон, 1378. - 284 с.

24. Сафо, Забехуллох. Таърихи адабиёти Эрон, тахия, мукаддима ва тавзехоти Худой Шарифов ва Абдушукур Абдусаттор. - Душанбе, 2001.- 162 с.

25. Себи Самарканд. Гулчини хазор рубой аз фолклори Хатлону Зарафшон ва Бадахшону Рашт, гирдоварй, интихоб ва пажухиши Мирзо Шукурзода. - Душанбе, 2007. - 192 с.

26. Сурудхои туии Помир, мураттиб ва хозиркунандаи чоп Нисормамад Шакармамадов. - Хоруг, 1993. - 119 с.

27. Тернер В.У. Символ и ритуал. М., 1983. - 277 с.

28. Фирдавси, Абулкосим.Шохнома,ч.1.- Душанбе, 1964-468с.

29. Фирдавси, Абулкосим. Шохнома, ч. 3. - Душанбе, 1964 - 526 с

30. Хазратцулов М. Ориёщо ва тамадцуни ориёй. - Душанбе, 2006. -С. 234.

31. Хусайнй, Х,асан. Бедил, Сипехрй ва сабки хинди. -Техрон, 1348. -152 с.

32.Чунакова О.М. Цветовая символика в пехлевийских текстах // Петербургское востоковедение, выпуск 6,1994. - С. 94-201.

33.Шакармамадов Н. Даргилик - жанри махсуси фолклор. Душанбе, 1993.-216 с.

34.Шарифов X. Шоир ва шеър. - Душанбе, 1998. - 216 с.

35.Шукуров Ш.М. Фирдоуси и ранняя иллюстративная тради-ция М„ 1983.- 176 с.

СПИСОК ОПУБЛИКОВАННЫХ РАБОТ ПО ТЕМЕ ДИССЕРТАЦИИ:

I. Книги и монографии:

1. Понятие и символика цветов в персидско - таджикской классической поэзии. - Душанбе: Дониш, 2010. - 243 с. (на тадж. языке).

2. Бесцветье - свойство Создателья (сборник статей). - Душанбе: Контраст, 2010. - 181 с. (на тадж. языке).

II. Статьи:

3. Рубай и траурный ритуал //Вопросы фольклора персоязычных народов, книга первая. - Душанбе, 1998. - С. 190-198 (на тадж. языке).

4. Отражение традиций и народных верований в памироязычной устной поэзии //Вестник Хорогского государственного университета, раздел 2, гуманитарные науки. Хорог, 2000. - №2. - С. 34-39 (на тадж. языке).

5. Понятие одного цвета в верованиях народов Бадахшана // Республиканский симпозиум «Экономика и наука Горно-Бадахшанской Автономной Области: прошлое, настоящее и будущее». - Хорог, 2005. -С. 107-109 (на тадж. языке).

6. Символика цветов в поэзии Рудаки и его современников //Вестник Таджикского государственного национального университета (научный журнал). Сер.: Филология, Душанбе: Сино, 2008 - №8. - С. 245261 (на тадж. языке).

7. Комментарии к цветам в «Футувватномаи султони» //Адаб, №1(4). - Душанбе, 2008. - С. 11-16 (на тадж. языке).

8. Окно в понятие творчества Рудаки //Маорифи Точикистон, № 1, 2. - Душанбе, 2008. - С. 75-80 (на тадж. языке).

9. «Красочность» поэзии Рудаки //Изложение выступления

51

участников международного Симпозиума «Рудаки и культура мира». -Душанбе, 2008. - С. 54-56 (на тадж. языке).

10.Необходимость изучения понятия цветов в стихах Рудаки // Вестник Таджикского государственного национального университета (научный журнал). Сер.: Филология, Душанбе: 2009 - №8. - С. 168-171(на тадж. языке).

11. Понятия, связанные с цветами и их использованием в «Шах-наме» //Известия АН Республики Таджикистан. Отд. филология и востоковедение. Душанбе, 2009. - №1. - С. 51-61(на тадж. языке).

12.Цветовая символика суфийской поэзии таджикского -персидской литературы //Известия АН Республики Таджикистан. Отд. филология и востоковедение. Душанбе, 2009. - №4. - С. 62-69 (на тадж. языке).

13.Отношение ислама к цветам и его влияние на мышление иранских народностей //Известия АН Республики Таджикистан. Отд. обществ, наук. Душанбе, 2009. - №4. - С. 101-110 (на тадж. языке).

14.Символика цветов в персидско-таджикской суфийской поэзии //Журнал «Молодой учёный», № 8 (19), август 2010. - С. 68-72 (на русс.языке).

15.Цвет вина Рудаки //Вестник Таджикского государственного национального университета (научный журнал). Сер.: Филология, Душанбе: Сино, 2010 - № 5 (61). - С. 186-188 (на тадж. языке).

16. Отражение основных цветов и их символика в «Шах-наме» Фирдоуси //Вестник Университета: Российско - Таджикский (славянский) университет. - Душанбе, № 3 (29), 2010, (на русс. яз.).

Сдано в набор 5.08.2010г. Подписано в печать 9,08.2010. Формат 60x84 '/16 Тираж 120 экз.

Типография Министерства образования Республики Таджикистан г. Душанбе, 1-й проезд, ул. Лахути 6.

Текст диссертации на тему "Цветовая символика в персидско-таджикской классической поэзии"

6. Зелёный цвет, имевший в верованиях арийцев особое положение, в религиозно-философской мысли зороастрийцев не имел особого успеха.

7. Цвета в зороастрийской религии воспринимались как волна, луч и обладали божественной силой.

8. Для восприятия и указания географических частей света последователи зороастризма использовали цвета и их символы.

Чашмон дори мисоли ангури сиёх,, Дар бодияи ишкд ту гум кардам ро^.

(5,47)

Словно чёрный виноград глаза твои, Заблудился я в степи твоей любви.

Или, к примеру, если в нижеследующем бейте одного рубай выражение «чашми сиёх,» («чёрные очи, чёрные глаза»), с одной стороны, являясь положительным и воспевает красоту, то с другой стороны, обладая отрицательным значением, несёт в себе угрозу - «сари бурида» («отрезанная голова»), по поводу чего влюблённый высказывает свою смелость:

Чашмони сиёх, ба ноз мегардонй, Моро зи сари бурида метарсонй.

(5,27)

Жеманно чёрными очами [зря ты] водишь, Главою отрезанной запугать не сможешь!

Следует особо отметить, что восприятие чёрного цвета в представлении людей в качестве олицетворения зла и тьмы в устной поэзии приобрело также и значение измены. В отрывке из стихов цикла двустиший «Сияхдоуй ва Чалолй» этот смысл передан следующим образом:

Сиях,муям сиях, пушида имшаб, Зи гамдояш дилам чушида имшаб. Гиребонро зи гам ман чок кардам, Май аз чоми дигар нушида имшаб.

(113,39)

Сияхмуй одета в чёрное сегодня, Кипит сердце моё от любви к ней, От досады ворот я себе разорвал, Выпив вина из кувшина чужого.

«Несчастье, трагедия, безнадёжность, огорчение» - понятия, которые выражаются в народных рубай жёлтым цветом, а желтизна - это «признак осени» (6,93-94).

Другая вещь, которую можно отнести к разношёрстности цветов, применённых каянидами, это корова, вскормившая молоком Фаридуна, о чём сообщила её мать. Указанное животное описано как «цветущая весна», «многоцветная», «цвет павлина»:

Саранч;ом рафтам суи бешае, Ки касро набуд еч андешае. Яке гов дидам чу хуррамба^ор, Саропои у пур зи рангу нигор. Бад-у додамат рузгори дароз, Х^аме парваридат ба бар - бар ба ноз. Зи пистони он гови товусранг, Барафрохтй чун диловар на^анг.

(188, 83)

Наконец пошлая в сторону леса, Не думая, и не мечтая ни о чём. Вижу- корова-веснушка у леса, И пестра она скажу вам, причём. Тебя я ей на долгие годы поручила, Ласкою и негой она тебя вскормила. Благодаря корове-пеструшке той, Сегодня ты — богатырь и герой.

Тема коровы и её символ в возникновении жизни и людей на земле является одним из проблематичных в философии первых религий, в том числе арийских - митраизма и зороастризма и она в какой-то степени освещена учёными (205, 262; 365-366). В митраизме и зороастризме «корова была из творений великих богов» (205, 242) и имела много символов и её пестроту тоже можно отнести к её появлению. В «Бундахшп»-е говорится «пятое, корову в единственном числе сотворил в Иранвидже в центре земли, на брегу реки Ведж-Даити, что (в) центр(е) земли. (Эта корова) была бела и светилась как луна и высотой она была в три ноя {свирели). Ей во вспомошествие были предоставлены

Для неё трон из кости слоновой явили, Корону принесли из золота и бирюзы. В платье из жёлтой парчи нарядили, Украсили рубином, бирюзой, лазуритом. Ещё Бог ей ниспослал, Красный нешлифованный яхонт. Выражение скорби и траура в поэме «Шах-наме» в основном осуществлено посредством слов «кабуд, нилй, сиёх,, пирузаранг» (голубой, синий, чёрный, бирюзовый), как в следующих бейтах:

1. Х,ама ч,омах,о карда пирузранг, Ду чашмон пур аз хуну рух бодранг.

(188,39)

Все одеты в бирюзового цвета одежду, Глаза красны, ланиты бледны.

2. Хдма ч,ома карда кабуду сиёх,, Нишаста ба андух, бо сути шод.

(188,161)

Все в одеянья синие и чёрные одеты, Горюют по шаху, руки к небу воздеты.

3. Бипушид пас ч;омаи нилгун, Х,амон нилгун гарк гашта ба хун.

(189,316)

Оделся тогда он в голубую одежду, Окровавилась эта голубая одежда. 4. Фиолетовый цвет. Это один из тех цветов, которые связаны со понятиями самосознания, обеспечения единства, территориальной целостности страны и границ. Этот цвет прежде всего связан с национальным самосознанием, поскольку

именно слова чёрный и белый. А во второй строке этого же бейта задача слова «сафед» (в переводе - «седины») - указать на цвет волос, но слово «сиёх,» («чёрный»), которое находится в составе сложного слова «русиёх» («чернолицый»), употреблено в значении «опозоренный, виноватый». А Санаи Газневи (373-435х.), один из первых персоязычных суфийских поэтов, для выражения мистического толкования слова «сиёх,» {чёрный), его синонимов и словосочетаний, связанных с ним в одном своём рубай написал так:

Гар бадгуе туро баде гуфт, эй мох,, Х,аргиз нашавад бар ту дили банда сиёх,. Аз гуфтаи бадгуй зи мо узр махох,, К-оина сиях, нагардад аз руи сиёх,.

(49,556)

О луна, если слово скверное сказал о тебе злослов, Знай, никогда я не слышу слов вот таких подлецов. И не смущайся за злые слова подлеца, Ведь зеркало не чернеет от чёрного лица.

Чёрный цвет стал причиной того, что в стихах суфийских поэтов слово «чёрный» проходил как синоним, а иногда как мерило людских злодеяний, грехов сыновей адамовых. В вышеприведённых стихах также есть указание на грех и греховность, но суперзадачей этого цвета является то, что он в Судный день заявит о себе вместе с одноименным своим словом, что есть своего рода обобщение всех добрых и злых деяний. Для подтверждения этой мысли в качестве примера приведём четыре строки из рассказа «Мантик ат-тайр» Аттара Нишабури:

Гуфт Аббоса, ки рузи растахез, Чун зи хдйбат хал*; афтад дар гурез. Осиёну гофилонро аз гунох,, Руйх,о гардад ба як соат сиёх,.

(10,138)

Сказал Аббаса, что е Судный день, Когда со страху народ пустится в бега,

Чашм донад фарк, кардан рангро, Чашм донад лаълрову сангро. Чашм донад гавдару хошокро, Чашмро з-он мехалад хошокх,о. Душмани рузанд ин кдллобакон, Ошшди рузанд он зархои кон.

(86,150)

Глаза цвета различают, Глаза гальку от яхонта отличают. Глаза и жемчуг и сено знают, Глаза от укола сена страдают. Обманчивы эти дневного света враги, А тем - богатствам недр, дни дороги. Эту же мысль мы находим в одном из двустиший Баба Тахира, где он сеіует на сердце и глаза: глаза он считает повинными в том, что они сбивают с толку сердце:

Зи дасти дидаву дил хдр ду фарёд, Х,ар он чй дида бинад, дил кунад ёд. Бисозам ханцаре тегаш зи фулод, Занам бар дида то дил гардад озод.

(153,1)

Что за напасть и cepdife и глаза! Что видит око, то на сердце отразится. Накую острющий меч я из алмаза, Глаза он заколет, сердце освободится. Джалалудцин Балхи, будто обобщая отрицание внешних цветов в нижеследующем отрывке из «Месневи маънави», агитирует суфия на видение и восприятие цветов без спектра из семи существующих:

Зикри Х,ак кун, бонги гулонро бисуз, Чашми наргисро аз ин каргас бидуз.

Ахди сай^ал растаанд аз бую ранг, Х,ар даме бинанд хубй бедиранг.

(86,122)

Великолепные из запаха и цвета произошли, Поэтому себе подобных всегда бы нашли. На почве отрицания цвета понятие «бесцветность» приобретает значение в философии и познании суфиев, как учит Мавлана Руми:

Х,еч;номебе хакдкдт дидай? Ё зи «гоф»-у «лом»-и гул гул чидай? Исм хондй, рав, мусамморо бичу, Мах, ба боло дон, на андар оби чу. Гар зи ному харфхохй бигзарй, Пок кун худро зи худ, хдн яксарй. Хдмчу охан з-охане беранг шав, Дар риёзат ойна(й) безанг шав.

(86,121)

Никого не нарекают просто так, И у слова «цветок» нет запаха цветов! Имя услышал - носителя ищи, чудак! Знай, на небе луна, а не в дне прудов. Если чтение имён и букв будут позади, Ты враз самого от себя очисти поди. Обесг(вечь себя, как металл от металла, В воздержании будь, как зеркало без изъяна. Путь от цвета до бесцветья имеет ступени, бесцветность приобретает несколько смыслов и значений. Во-первых, бесцветность - та самая белизна, от которой появились остальные цвета, но это ещё не полное бесцветье, а отсвет того бесцветья или иначе начало бесцветности. Эта белизна тоже цвет, но цвет, который не многоцветен как другие цвета, а признак отсвета других цветов и он бел. Из заглавия соответствующей части «Месневи маънави» видно, что эта белизна всё

Хар ки у хдмранги ёри хеш нест, Ишкд у аз рангу буе беш нест.

(10,101)

Если кто, не такой же как любимый его, Любовь его не более чем запах и цвет. Сходство или иначе одноцветность является в достижении желающим желаемого необходимейшим условием и именно одноцветность в этом плане может привести к единой цели. В противном случае, под разноцветными личинами могут скрываться разные цели. Даже синее платье, что в какой-то мере соответствует целям суфиев, ещё не полная гармония, правильнее не полная одноцветность и не свободно от черноты. Как пишет Хафиз:

Руломи хдммати дурдикашони якрангам, На он гурух,, ки азракдибосу дилсияхднд.

(222,179)

Великодушием простого серого люда я восхищён, А не той толпы чернодуших в одеянъи голубом. Величие и могущество любви Санаи Газневи видит в постоянстве её окраса во все времена:

Ипщ дар зоти худ чу якранг аст, Фориг аз сулху эмин аз чанг аст.

(209,24)

Поскольку любовь в цвете своём постоянна, Мирна она и от всяких войн ограждена. Шейх Аттар будто бы специально написал на эту тему:

Ишкро бо куфру бо имон чи кор, Ошиконро бо тану бо чон чи кор?

(10,91).

Любви ни неверие, ни вера нипочём, Влюблённым ни душа, ни тело нипочём!

Если б не было Симорга совсем, Крылья птиц не тенили бы всем. И если б Симорг исчез насовсем, Не было б теней в мире совсем. Здесь всё, у чего тень имеется, Прежде оно само виднеется. Эта же мысль поэта-мистика изложена в конце повествования:

Х,ар либосе, к-он ба сахро омадаст, Сояи Симурги зебо омадааст. Гар туро Симург бинмояд чамол, Сояи Симург бинй бехаёл. Гар хдма чил мург ё ей мург буд, Хдрчи дидй, сояи Симург буд. Соя аз Симург чун набвад чудо, Гар чудо гуйй аз у, набвад раво. Х,ар ду чун хдетанд бо х,ам розгуй, Даргузар аз соя в-он гах роз чуй. Чун ту гум гаштй чунин дар сояе, Кай зи Симургат бувад сармояе. Гар туро пайдо шавад як фатхд боб, Дар даруни соя бинй Офтоб. Соя дар Хуршед гум будй мудом, Худ хама Хуршед бинй, вассалом.

(10, 89)

Всё, что видно во поле в день, Это Симурга — красавца тень. Если ты красоту Симорга увидишь, Не сомневайся ты тень его видишь. Если было сорок или тридцать птиц, Сколько бы ни было это симурга тень.

Они все - иудеи, язычники, христиане и поклонники огня, Все окрасились в один цвет от того самого Алъпа Великого. Сотни тысяч теней, друг друга короче и длинней, Стали схожи вновь в свете солнечных лучей. Стали заложниками Солнца тени и длинные, И короткие, и широченные и разночинные.

Апогеем толкования понятий «тень» и «основа» является описание Аттаром красоты Пророка (с):

Мустафоро дид меояд чу мох,, Дар бар афканда ду гесуи сиёх,. Сояи Хдв; Офтоби руйи у, Сад чах,он чон вакфи хдр як муйи у.

(10,111)

Увидел [он], идёт Мустафа словно луна, А с теч свисают локона два. Тень божья Солнце лика его, Тысячи жертв за каждую кудринку его.

Таким образом суфии воспевали тень до определённого предела, потому, что говоря о тени подразумевали источник-основу, то есть они были обращены к основе. Не будет лишена пользы для анализа проблемы цитата из высказываний по этому поводу исследователя и поэта Иоханна Гёте: «Цвет есть признак тени» (42,293).

Конечной точкой всех цветов, как было отмечено, является бесцветность и усилия суфия направлены на достижение этого бесцветья. Подтверждение этому утверждению можно найти в бейтах повествования о преобладании римлян и китайцев в художественной и изобразительной науках в «Месневи»:

Аз дусад ранге ба берангй рах,ест, Ранг чун абр асту берангй ма^ест. Х,ар чй андар абр зав биниву тоб, Он зи ахтар дону моху офтоб.

(86,121)

Чрез двести цветов есть путь к бесцветью, Бесцветье — луна, облако -цвет. Что видишь в облаке блеска и сиянья, Знай, всё от солнца и сияющих планет. Следует отметить, что для достижения бесцветности есть и другой путь. Это - огонь. Сгорание в огне - это достижение единства.. Важно то, что при сгорании все остальные цвета уничтожаются. Для доказания этого утверждения необходимо привести выводы исследователя Худой Шарифова по анализу понятия «огонь» и его действия в одном отрывке из «Месневи маънави»:

«Железо в огне становится огненного цвета и не отличается от него. Накалившись до цвета красного золота, оно уничтожает цвет огня, влияет на природу, видит и признаёт себя огнём:

Оташам ман, гар туро шак(к) асту зан(н), Озмун кун, дастро бар ман бизан! Оташам ман, гар туро шуд муштабех,, Руи худ бар руи ман як дам бинех,. Одами чун нур гирад аз Худо, Хдст масчуди малоик з-ич;тибо. Если сомневаешься, то да, я огонь, Не веришь? А ну-ка, меня тронь! Да я огонь! Если сомневаешься ещё, Прильни-ка к моему лш{у своё лицо. Свет от Бога получает человек, Потому ему и поклоняются ангелы весь век. Огонь это основа, которого можно достичь и присоединиться к нему путём сгорания. Твёрдый, грубый металл, соприкасаясь с огнём превращается в огонь и достигает основы. Сгорание имеет свойство ликвидации всех других цветов и доводит до одной единой основы, что есть то самое единство бытия» (227,235-236).

Выводы поэтов-мистиков в отношении цветов такова, что цвета, хотя они по воле божьей и свойство материи, однако они всего лишь её наружность.

Наружность же не всегда представляет внутренность. В таком случае цвета имеют лишь особенность обманчивости, зрительного обмана и сбивают суфия с пути истинного. Следовательно, внутренний мир оценивать по наружности ошибочно и не следует. Мавлана Джалалудцин Балхи подтверждает эту мысль:

Зодиран нукра гар испед асту ну, Дасту чома месияд гардад аз у. Оташ, арчи сурхруй аст аз шарар, Ту зи феъли у сющсорй нигар. Барк, агар нуре намояд дар назар, Лек аст аз хосият дузди басар.

(86,19-20)

Хотя серебро на первый взгляд и ново и бело, Черноту его с рук и одежды и мыло не свело. И хоть огонь красен ликом от искр, Ты посмотри как он в подлости быстр. Кажется молния всего лишь света лучом, Вмиг способен однако, спалить твой дом. А шейх Нишабури вообще не признает акцентирование внимания на внешности материи, предметов, внешних, поверхностных сторонах жизни и смерти. Он требует понимания смысла, т.е. чувства внутреннего содержания:

Марди маънй бош, дар сурат мапеч, Чист маънй? - Аслу сурат ^ечи х;еч! Зар ба сурат ранг гардонида санг, Ту чу тифлон мубтало гашта ба ранг!

(10, 151)

Дружи со смыслом, на внешность не смотри, Что же смысл? Суть. Внешность ничто! Золотом камень покрась, отойди, да посмотри, Заметь, любуешься цветом, а не камнем, что ничто.

Независимо от отрицания цвета, как внешней особенности материи, различные цвета были признаны и приняты в качестве некоей движущей силы в достижении суфием вершины своего пути. Исследователи суфийских традиций в зодческом искусстве Н.Ардалан и Л.Бахтиар суммируя свои мнения и мнения других учёных по поводу Света и Абсолютной Субстанции - Бога, единства этих понятий, пишут: «Мир обнаружил себя в процессе материального проявления Начала (Создателя, Единого - В.О.) в Конце (Человек-I?.О.) и только в случае возвращения Конца в Начало человек будет в состоянии узреть Невидимое (Бога-ДО.). В представлении того, который бесцветен, цвет, со всей своей яркостью превращается в один из двигателей эзотерического человека -замкнутого на познании самого себя вновь» (237,47).

Поэтому, образ жизни суфиев, дервишей, отшельников и странствующих аскетов, которые избрали путь самопожертвования ради мгновения лицезреть Всевышнего или достижения Абсолютного Света в самом себе, был сформирован в пределах такого понимания. В том числе и форма одежды, которая называлась мураккаъ (¿Ъ*) и цвета которой выражали их внутренний мир, были связаны с познанием внутреннего мира человека, Вселенной и Всевышнего и в свою очередь влияли на формы выражения и изложения их мыслей.

Разнообразие одежды, точнее рубищ суфиев, учёные мужи и литераторы считали выразителем их состояния. Как выразился Саади Ширази «Рубища (далк;-c¿b) является выразителем состояния суфиев» (167, 88). Эту мысль Хосайн Ваиз Каишфи, написавший в «Футувватномаи султонй» («Книга о благородстве султанов») непосредственно о цветах и их символике в жизнедеятельности суфиев, в разделе «О рубищах дервишей» («Дар баёни хиркахо») излагает так: «Да будет известно, что цвета рубищ разные и каждый цвет указывает на определённое состояние» (72, 63). В этом предложении слово состояние (н>олат -имеет несколько значений. Во-первых, прямое значение, в коем приводит это слово писатель, т. е. состояние суфиев, их положение и роль в пути к совершенствованию. Во-вторых, поведение и отношение различных социальных

групп, которые будут рассмотрены при комментарии цветов и в-третьих, этапы, которые суфии должны были пройти для достижения цели. Как древняя вера, белый цвет в иерархии цветов, прокомментированных Хосайном Ваизом, также расположен в начале. Автор «Футувватнома» относительно белой волосяницы суфиев говорит следующее: «Белый цвет ��