автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.01
диссертация на тему: Устюжская литературная традиция XVI-XVII вв.

Полный текст автореферата диссертации по теме "Устюжская литературная традиция XVI-XVII вв."

МОСКОВСКИЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ имени В.И.ЛЕНИНА

у Диссертационный Совет К 053.01.06

\1

На правах рукописи

ВЛАСОВ Андрей Николаевич

УСТЮЖСКАЯ ЛИТЕРАТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ XVI —XVII вв. (ПРОБЛЕМЫ ГЕНЕЗИСА И ЭВОЛЮЦИИ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ФОРМ)

Специальность 10.01.01—русская литература

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

Москва — 1995

Работа выполнена на кафедре русской литературы Сыктывкарского государственного университета.

Официальные оппоненты:

доктор филологических наук Г.М. ПРОХОРОВ

доктор филологических наук, профессор В.М. ГАЦАК

доктор филологических наук, профессор О.И. ФЕДОТОВ

Ведущая организация: Ленинградский областной педагогический институт.

заседании Диссертационного Совета Д 053.01.06 по присуждению ученой степени доктора наук в Московском педагогическом государственном университете (Москва, ГСП. М. Пироговская ул., д. 1, ауд. №.........).

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Московского педагогического государственного университета (ул. Малая Пироговская, Д. 1).

Автореферат разослан «...........»........................1995 года.

Защита состоится «.

1995 г. в

часов на

Ученый секретарь Диссертационного Совета

В.П. ТРЫКОВ

Актуальность диссертационного исследования обусловлена необходимостью расширения проблематики изучения

средневекового историко-литературного процесса, выявления в нем крупных циклов памятников с целью создания "теоретической истории" (Д.С. Лихачев) русской литературы. Важность постановки проблем применительно к переходному (от средневековья к новому) периоду в развитии литературы отчетливо осознается в современном литературоведении. Проблема регионализма в изучении средневековой русской литературы приобретает в этом отношении особый статус и воспринимается как важнейшая в истории культуры в силу ее особой значимости для реконструкции механизма становления литературного национального сознания.

Ключевым элементом в выделении той или иной региональной традиции является формирование самосознания носителей культурной информации, основанной на местном культе. Геополитическое (в том числе административное) выделение региона из ряд других является свидетельством его особой автономности и культурной самобытности в рамках национальной культуры.

Определяя основную цель диссертационного исследования -изучение общих закономерностей развития и региональной специфики такого яркого художественного явления как устюжская литературная традиция Х\/1-Х\/11 вв. - мы ставим перед собой следующие задачи:

1. выявить основной круг памятников устюжского и сольвычегодского происхождения и бытования;

2. показать специфику их бытования, решая вопросы истории текста местных литературных произведений;

3. дать историко-литературную характеристику этому явлению в истории древнерусской литературы XVI-XVII вв.;

4. решить основные вопросы генезиса повествовательных форм устюжской литературной традиции;

5. установить основные тенденции развития литературных

форм письменной культуры региона;

6. определить художественные особенности памятников устюжских авторов.

Новизна диссертации заключается в попытке осветить проблемы регионализма в литературе с позиций новых этнологических теорий путем выявления универсальных моделей народного сознания, функционирующих в разных типах культуры. При этом в поле зрения исследователя попадает не только собственно литературная продукция, но и ее региональный контекст, а главное непосредственный "потребитель". Поэтому региональная (краевая) литература становится отражением регионального менталитета, который в свою очередь является только вариантом общенационального архетипа культуры.

Рассматривая памятники устюжской литературы, подчеркнем, что мы не отделяем и не обособляем эти произведения от произведений общерусской литературной традиции, а, напротив, стараемся определить некоторые особенности ее развития в целом, указать на возможность иных подходов в изучении литературного процесса XVI-XVII вв. Наши наблюдения и' выводы относительно устюжской литературной традиции опираются на известные и общепризнанные концепции литературы и культуры Древней Руси, методологически оправдавшие себя в развитии отечественной науки о литературе (Д.С. Лихачева, A.M. Панченко и др.). На основе представления о системном характере историко-литературного процесса преимущественно используются как сравнительно-типологический . так и истррико-генетический и мифологический принципы его анализа (А.Я. Гуревич, М.Е. Мелетинский и др.). Системный анализ литературных явлений подтверждается в основных положениях и при семиотическом подходе к их характеристике (Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский, Ю.П. Смирнов). В целом диссертацию отличает сочетание выраженного культурологического аспекта и источниковедческого анализа материала, что отразилось в наличии трех разделов.

Апробация исследования. Диссертация обсуждалась на кафедре русской литературы Сыктывкарского госуниверситета. Определяющие ее положения докладывались на периодических Всероссийских конференциях "Духовная культура: Проблемы и тенденции развития" (Сыктывкар, 1987, 1989, 1990, 1992, 1994), Всероссийской школе-семинаре "Семиотика культуры" (Сыктывкар, 1990; Великий Устюг, 1991; Сольвычегодск, 1992), Международном конгрессе славянских культур ( Москва, 1992), научных конференциях (Санкт-Петербург, БАН России, 1992), "Российское государство XVII - начала XX вв." (Екатеринбург, 1993), Международных конференциях "Традиционный фольклор и среда обитания" (Москва, 1993), "Традиционная народная культура населения Урала" (Пермь, 1993),"Проблемы культурогенеза и культурное наследие" (Тюмень, 1993),Международной научной конференции, посвященной 1100-летию г. Преслава (Болгария, Преслав, 1993), научной конференции "Русский язык, культура, история" (МГПУ им. Ленина, 1995).

По теме исследования опубликованы: . ряд статей, наиболее важные из которых представлены в списке в конце автореферата; учебное пособие и монография. Общий объем публикаций превышает 40 п.л.

Практическое значение работы определяется, в первую очередь, теми выводами, которые характеризуют действие регионального фактора в средневековой русской литературе. Они могут стимулировать дальнейшие историко-литературные исследования в этом направлении, а также помогут при разработке лекционного курса "Литература Русского Севера" и могут быть учтены в курсе древнерусской литературы. Новые факты и источники, содержащиеся в диссертации, войдут в научный оборот и получат свое историко-литературное применение. Результаты и материалы работы будут использованы в вузовских спецкурсах и спецсеминарах, что особенно актуально для вузов Севера.

Структура и основное содержание работы

Диссертация состоит из Введения, трех разделов (в шести главах) основного текста, Заключения и двух Приложений.

Во Введении диссертации содержатся основные положения, касающиеся постановки проблемы исследования,

историографический обзор по теме и оговариваются методологические принципы анализа памятников устюжской литературной традиции.

Выделение городов Великого Устюга и Соли Вычегодской и земель, к ним прилежащих, в особую историко-культурную зону обусловлено целым рядом объективных причин: этнографических, исторических и культурных. К ХУХ-ХУН вв. в целом сложился историко-этнографический и культурный облик Устюжского края. В эпоху сложения централизованного Русского государства г. Великий Устюг становится одним из крупнейших торговых городов на северо-востоке Европейской части Московской Руси. Его выгодное местоположение на пересечении двух основных торговых путей Севера (Архангельского и Сибирского) явилось стимулом для расцвета торговли, ремесел и культуры всего Устюжского края.

Но как в ранний, так и в более поздний периоды Устюг осознавался северным "пограничным" городом.

Выделяя эту группу севернорусского населения, необходимо подчеркнуть, что она сыграла важную роль в формировании и развитии великорусского этноса. На этой фазе этногенезиса землепроходцы в Х\/1-Х\/11 вв. составили, как нам представляется, своеобразное субэтническое единство на востоке Европейской части Руси - устюжан и оказали заметное влияние на культуру всего северного региона1.

Период XVI - XVII вв., в развитии Устюжского края был

1 Гумилев Л.Н. География этноса в исторической период. Л., 1990. С. 21.

периодом расцвета в нем городской культуры.

Местные монастыри и целая сеть волостных и приходских церквей явились источниками распространения высокой книжной культуры в Устюжском крае. Приходские священники и монастырские иноки, большей частью уроженцы тех мест и выходцы из крестьян и посадских, вели местные городовые и церковные летописцы, записывали "чудеса" от местных святынь и составляли сказания о жизни основателей монастырей и пустынь.

В отечественном литературоведении не существует общего мнения по вопросу о региональных историко-культурных центрах и литературных традициях. В известной работе Н.К.Пиксанова "Областные культурные гнезда" (М.; Л., 1928) была предпринята попытка обособить в национальном историко-литературном процессе областные тенденции развития литературы. По сути автор только поставил проблему взаимоотношения центра и областей в русской культуре, считая, что "они составляют органичную часть целого".

В специальной работе Б.А.Чмыхало "Региональные проблемы истории русской литературы" (Екатеринбург, 1993) были развиты и во многом уточнены основные положения, высказанные Н.К.Пиксановым и другими современными исследователями., Ученый подходит к решению проблем регионализма в истории русской литературы с современных позиций и в связи с этим вводит понятие историко-литературного "пространства".

В современных исследованиях отечественных медиевистов эта проблема сводится к полемике по вопросу о существовании региональных отличий в русской литературе XVII в. Академик Д.С.Лихачев решает эту проблему с позиций постепенного складывания единой русской литературы.

А.М.Панченкй, выдвигая тезис о региональных, местных литературных "школах" Сибири и Дона, считает, что причиной их появления была автономность культуры этих окраинных земель России и стремление ее представителей к самостоятельному творчеству.

Важным этапом в разработке проблем региональных книжных и литературных центров Древней Руси явились исследования Л.А.Дмитриева "Житийные повести Русского Севера ХШ-ХУН вв." (Л., 1973), М.В.Кукушкиной "Монастырские библиотеки Русского Севера" (л., 1977) и три сборника научных трудов под редакцией Р.П.Дмитриевой "Книжные центры Древней Руси" (Л., 1989, 1991, 1993) и др.

На наш взгляд, принцип автономности в народной книжной культуре был присущ каждой отдельной культурно-исторической зоне России. С этих позиций изучение письменности городов Устюга и Соли Вычегодской предполагает в известной степени другие методологические подходы при анализе литературного материала. В понятие региональная литература входит совокупность текстов, созданных местными авторами и востребованных местными читателями, словом, все то; что составляет письменную и устную традицию края.

Раздел первый основного текста состоит из трех глав и посвящен вопросам литературной истории текстов устюжских памятников ХУ1-Х\/11 вв. Общий обзор письменных памятников свидетельствует, что многие вопросы их литературной истории возможно решить' только при комплексном подходе к изучению рукописных текстов.

В главе 1 "Вопросы происхождения устюжских и сольвычегодских памятников о местных святых" рассматриваются литературные тексты книжной традиции Великого Устюга и Соли Вычегодской, в центре повествования которых находятся местные святые.

В § 1 приводится общий перечень местночтимых устюжских и сольвычегодских святых и обзор источников, в которых сохранились повествования о них. "Исследование памятников древнерусской агиографии необходимо и актуально как для воссоздания общей картины развития древнерусской литературы, так и для решения вопросов о становлении и развитии художественности и беллетристичности русской литературы

о

вообще", - писал Л.А.Дмитриев 2.

Сложение пантеона местных святых в Великом Устюге и Сольвычегодске мы относим к середине XVI в. Известно, что культ святых - "неотъемлемая часть религиозной жизни средневекового общества. Роль святых была тем более велика, что представление о чудотворном покровителе и заступнике, к которому можно обратиться за помощью, гробница и мощи которого находятся неподалеку в ближайшей церкви или в городском соборе, гораздо легче находило путь к сознанию простого народа, чем идея далекого, невидимого и грозного божества - с последним отношения были лишены той "интимности" и "задушевности", какие объединяли паству с местным святым" 3.

Местные культы святых возникали в определенных социально-исторических условиях (например, в связи с возникновением города или монастыря) и были тесно связаны с развитием самосознания населения данной местности. Культ святого становился в жизни средневекового общества своеобразным показателем зрелости этно-географического единства.

Перечислим в хронологическом порядке местночтимых святых Устюжского края, ставших предметом легендарных и легендарно-биографических сказаний. Самыми ранними святыми г. Устюга были основатели местных монастырей и пустынь монах Киприан (XIII в.), Мария и Иоанн/Буга - татарский наместник, (конец XIII в.); Прокопий юродивый, начало почитания которого следует относить к середине XV в., Иван юродивый (середина XVI в.) патрональные святые города и края; Логгин Коряжемский (середина XVI в.); Христофор с Малой Коряжемки (вторая половина XVI в.); Симок»Воломский (середина XVII в.); четыре местночтимых (официально не канонизированных) святых, юродивых: Фома, Родион, Михаил и Иоанн Самсонович;

2 Дмитриев Л.А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы ХШ-ХУП вв. Л., 1973. С.З.

5 Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. М.. 1981. С.78.

Симон Сойгинский; Леонтий юродивый Устюжский ( умер в 1492 г.); Нифонт преподобный; Иулиания, утонувшая в р. Вычегде (память 21 декабря); Василий юродивый Сольвычегодский (память 3 июля); Авраамий игумен Коряжемского монастыря (память 2 марта, умер 1621 г.); Петр священник из с. Черевково (память 9 июля); Леонид Устьнедумский; Филипп пустынник.

§ 2. Житийные памятники о Прокопии и Иоанне Устюжских представляют собой цикл отдельных произведений, сведенных вместе составителями в течение XVI - XVII вв. Назовем весь этот сложный комплекс историко-бытовых и агиографических произведений Иоанно-Прокопьевским циклом (или "сводом"). Культ Прокопия в Устюге сложился не раньше второй половины XV в., и на раннем этапе этого сложения, очевидно, не было никаких письменных свидетельств о биографии местного святого.

Важным моментом в становлении Иоанно-Прокопьевского цикла является создание житийной биографии юродивого Прокопия. Самый ранний список, в котором зафиксирована биография героя, относится к середине XVII в. Исторически ее создание можно связать с известной ситуацией 40-50-х гг. XVII в., сложившейся в русской культуре начала царствования династии Романовых. Житие Прокопия Устюжского в том виде, в каком оно зафиксировано в списках второй группы, представляет собой вариант официального Жития. Важнейшим этапом в становлении Устюжского агиографического цикла явились 60-70 гг. XVII в., когда в этом цикле были соединены практически все памятники и письменные свидетельства о Прокопии и Иоанне юродивых. В таком составе Иоанно-Прокопьевский цикл с небольшими изменениями общего количества посмертных "чудес" отразился в списках третьей группы. Большинство этих списков представляют собой отдельные книги.

Следует отметить, что цикл создавался не в одном конкретном месте (монастыре или при одной из устюжских

церквей). Мы имеем возможность говорить о своеобразном коллективном творчестве устюжан над созданием городского житийного "свода", в котором приняли участие авторы не только различных исторических эпох, но и авторы-современники (автор Повести о избавлении града Устюга и поп Ияков).

§ 3 посвящен проблемам текстологии некоторых устюжских и сольвычегодских памятников агиографии. Сказания об основателях монастырей Великого Устюга Киприане, Иоанне и Марии сохранились только в составе Устюжского летописного свода в виде летописных сказаний. Сюжеты этих сказаний, вероятно, первоначально бытовали как устные легенды. В сюжете Сказания об Иоанне и Марии явно просматриваются мотивы устных преданий о богатырях. Устойчивым в этом отношении является образ татарского ясащика Буги-богатыря. Мифологическим является и сам характер перехода языческого богатыря в разряд нового культурного героя.

Сюжетообразующую функцию носит мотив построения храма, который является устойчивым и в устных исторических преданиях об освоении края. В основе его лежит, как показала на материале устной прозы Н.А.Криничная, древнейший обряд жертвоприношения. Возникновение подобного типа сюжетов и сюжетных ситуаций в устюжской литературной традиции следует характеризовать как черту регионального художественного ' сознания.

Сходный мотив встречается в устных повествованиях о начальнике Михайло-Архангельского монастыря Киприане. По преданию, Киприан обладал большой физической силой. В XVI-XVII вв. формируется культ святых, которые бы в какой-то мере могли соответствовать идеалу людей третьего сословия. Именно поэтому среди агиографических памятников устюжской литературной традиции в центре стоит житийный цикл . о юродивых, а как бы на периферии по отношению к нему создаются другие сказания о монастырских святынях.

§ 4. К числу не изученных в историко-литературном отношении памятников местной книжной традиции гг.

Сольвычегодска и Великого Устюга второй половины XVII в. принадлежит Сказание о Логине Коряжемском. В нем повествуется об основании Николаевского монастыря не ранее 35-40 гг. XVI в.

Расцвет культурной жизни монастыря следует отнести к середине XVII в. В это время игуменом монастыря становится будущий епископ Александр (1643-1651 гг.), который становится заметной фигурой в период острой идеологической борьбы между сторонниками старообрядческого движения и патриархом Никоном. В кратком тексте памятника фиксируются основные моменты жизни святого:- его приход на речку Коряжемку, устроение обители и "преставление". Установка, данная в начале Сказания: "се же предиреченное глаголах начала ради и летописи", - сужает возможности и задачи повествования, ограничивая его краткими лапидарными Сведениями исторического характера из жизни Логина.

"Сказание о зачатии пустынския обители, еже есть вверху Малые Коряжемки и о начальнике старце Христофоре и о чудесах от иконы пречистые богородицы честнаго и праведнаго ея Одигитрия и о благодатной воде чюдеса велми предивны" сохранилось в единственном списке конца XVII в., входящем в состав сборника - конволюта (РНБ, 0. XVII. N 142) конца XVII - начала XVIII вв. Текст Сказания сложился во второй половине XVII в., во время жизни и деятельности Александра Вятского.

В § 5 рассматриваются другие памятники региональной агиографической традиции (Жития Иоанна СамсоновичА, Симона Волонского, Андрея Тотемского, Леонида Устьнедумского). Сказание о житии Иоанна Самсоновича начинается с типичной формулы-зачина ("Иоанн Самсонович родом бе двинянин"), характерной для кратких и поздних (минейных или проложных) версий житийных памятников. В композиционно-сюжетном плане Сказание состоит из ряда эпизодов, свидетельствующих и доказывающих необычность поведения святого и его способность к пророчеству, особому дару блаженных. Заканчивается

Сказание также типичной сценой "преставления" и погребения святого. Следует обратить внимание на чрезвычайную насыщенность повествования действием и отсутствие в нем характерных для стиля традиционных житий многочисленных риторических отступлений . и похвал, цитирования святоотеческой литературы. Установка автора на описание действий героя, внешнего проявления его поступков без попытки прокомментировать их глубокий смысл, в конечном счете, ориентация на беллетризацию повествования сближает Сказание о Иоанне Самсоновиче с такими известными устюжскими повестями, как Повесть о Савве Грудцыне и Повесть о бесноватой Соломонии, которые указывают на характерный перелом в художественном сознании второй половины XVII в.

В конце XVII века было создано Житие Симона Воломского.

Вероятно, Житие было написано по заказу одним из устюжских книжников.

К числу поздних севернорусских памятников средневековой традиционной литературы относится житийная Повесть об Андрее юродивом Тотемском.

Создание житийной повести об Андрее Тотемском следует отнести к первой половине XVIII в. (1745 г.). Н.Строев на основании утерянного сейчас списка называет имя создателя -игумена Ивановского монастыря Иосифа. По типу повествования биографический рассказ об Андрее юродивом Тотемском ближе всего к минейной еерсии житий, в которых редакторы и авторы обычно стремились заострить внимание читателя на основных моментах биографии святого.

Важно отметить, что сложение местных культов в Тотьме вначале шло путем устного закрепления за этими святыми легендарных рассказов об их подвигах и чудесах. Возможно, там так и не сложились условия для появления местной литературной школы, как это было в Великом Устюге и Сольвычегодске. Этим объясняется то, что после образования Устюжской и Тотемской епархии (1682 г.) тотьмичи обращаются к помощи церковных властей не только для официального

признания их местных культов, но и для создания письменных сказаний о местных святых. Рукопись с Житием Леонида Устьнедумского нам неизвестна, хотя о ее существовании упоминает И. Верюжский в своем труде "Исторические сказания о жизни святых,, подвизавшихся в Вологодской епархии" (Вологда, 1880).

Сюжетное построение Жития Леонида Устьнедумского имеет определенное сходство с Житием Симона Воломского и Сказанием о Теплогорской пустыни.

Концовка Жития Леонида отличается от других устюжских^ памятников. В ней особенно выделяются главные добродетели подвижника - долготерпение и трудолюбие. Именно этот опоэтизированный трудовой подвиг Леонида остался в памяти местных жителей. Автор Жития создает по законам фольклорных жанров топонимическую легенду о речке Недуме.

Перед нами по сути деформированная сказочная схема, в которой герой отправляется из дома, испытывается. находит чудесный предмет, с помощью которого попадает на искомое место, совершает подвиги и обретает счастье (успение в мире, благополучный исход, свадьба). я

Вопрос о стадиальной взаимосвязи двух художественных явлений - бытовой повести и жития - становится актуальным в контексте региональных проблем литературного процесса конца XVII в.

Глава 2 посвящена анализу сказаний и повестей о чудотворных иконах в литературной традиции Устюга Великого и Соли Вычегодской.

§ 1. Повествования о чудотворных иконах занимают значительное место в литературной традиции устюжско-сольвычегодского края. Данная разновидность агиографического жанра составляла наиболее популярную в литературе Древней Руси группу памятников. Среди оригинальных произведений региональной литературы известны несколько сказаний и повестей этого жанра. Все эти повествования посвящены описанию "чудотворений" от икон и связаны с одной из

важнейших проблем средневековой народной культуры возникновением местных культов христианских святынь. В сознании устюжан и сольвычегодцев культ икон занимал особое место, выражая собой высшую степень сакрализации "вещи". Образ на иконе был наделен теми же качествами и чудотворными возможностями, как сам святой или святая. Икона с изображением святого явилась своеобразным связующим звеном в общении между человеком и его небесным патроном.

Возникновение культов святых икон в Устюжском крае было тесно связанно с процессом становления местного областного самосознания, с зарождением у устюжан чувства родины на обжитых и освоенных ими пустынных землях Севера. Понимание высокого предназначения чудотворных икон в духовной жизни христианского общества требовало от агиографа совершенно особого художественного видения мира, особой системы изобразительных средств для описания такого рода реликвий. Поэтому в литературе Древней Руси закономерно сложился особый жанр повествования - сказание о чудесах от иконы. Композиционно такое сказание состояло из двух частей: рассказа об обретении святыни и из свидетельств о чудотворениях от иконы. Обретение (явление) чудотворной иконы является также основным элементом фабулы сказания, в которой заложен глубокий сакральный смысл. А продолжением развития событийного ряда в сказании становится реальный акт - построение на месте обретения иконы храма (или часовни), в котором явленный образ, как правило, устанавливали в местный ряд, а во многих случаях этот образ считался патрональной святыней прихода и волости. По известным нам письменным источникам в Устюжском крае в ХУ1-Х\/11 вв. существовал культ нескольких чудотворных икон. Древнейшей из них является икона Благовещения Божьей Матери, которая находилась в церкви Успения Богородицы в городе Устюге. Упоминание о ней содержится в Повести об огненной туче, которая входит в состав Жития Прокопия Устюжского.

§ 2. Другой древней святыней Устюга Великого почиталась

чудотворная икона Богородицы Одигитрии. В основу летописного сказания положены исторические события московско-новгородской войны конца XIV в. Захват Устюга и пленение одной из главных ее святынь, олицетворявшей в сознании устюжан и их врагов великокняжескую власть, должно было символизировать крайнее бесчестье самой власти. Этим объясняется логика поступков новгородцев. в Устюжской летописи и городском летописце содержатся сведения еще о нескольких местнопочитаемых иконах. Эти летописные статьи не получили достаточного сюжетного развития и могут характеризоваться как краткое летописное сообщение. Подобные краткие сообщения служат своеобразными маркирующими моментами в развитии событийного ряда Устюжской летописи и воспринимаются только в контексте всего летописного повествования.

В § 3 рассматриваются собственно сказания и повести о святых иконах. Почитание иконы Богородицы Владимирской связано с возникновением пустынской обители на Теплой Горе Устюжского уезда Орловской веси на реке Юг. В Сказании о явлении и "чудесах" от иконы повествуется об одном из интересных периодов истории Устюжского края -второй половине XVII в., периоде наиболее интенсивного освоения северо-восточных земель Европейского севера. Легендарный характер сказания в этом отношении является всего лишь необходимой формой осмысления такого факта. Созданный во второй половине XVII в. текст Оказания о Теплогорской пустыни является одним из немногих среди устюжских произведений образцов памятников классической схемой сказания о чудотворных иконах. В основу первой .части Сказания были положены: 1) свидетельство о явлении иконы Богородицы Владимирской, основанное на устном предании участника этого необычного обретения; 2) факт выбора, поиска и обретения места, где икона пожелала бы "жить", т.е. будущее место для строительства монашеской обители; 3) чудотворения, которые сопровождают столь важные события

1 /Г

накануне открытия новой обители; 4) акт получения высочайшего разрешения на открытие, т.е. сам факт официального признания монастыря высшими духовными властями. Все эти структурные элементы первой части повествования в сказании "прописаны" достаточно подробно.

Среди культов богородичных икон в Устюжском крае в конце XVII - начале XVIII вв. почиталась икона Богородицы Пуховской, названной так по месту своего явления, с. Пухово близ Устюжского Троицко-Гледенского монастыря. Письменное упоминание о ней содержится только в двух рассказах о "чудесах", которые были изложены в форме челобитной^местных священнослужителей на имя архиепископа Иосифа.

К чудотворным святыням Устюга Великого можно причислить и икону Смоленской Божьей Матери. Судьба ее любопытна в том отношении, что чудстворения от нее были проявлены в г. Казани в период морового поветрия, которое поразило российские города в 1654 г.

Письменное Сказание об иконе Смоленской Божьей Матери было составлено в XVIII в. по благословлению митрополита Лаврентия, бывшего устюжского архиепископа (1727-1731 гг.), и не входит в число собственно устюжских произведений. Здесь напрашивается определенная параллель скорее литературного характера с известной Повестью о Туровецкой иконе. С Казанью же связаны известные эпизоды жизни литературного героя Повести о Савве Грудцыне. Такой устойчивый топоним в народном сознании устюжан, как город Казань, проливает отчасти свет на самые ранние,"начиная с XV в., отношения Устюга с восточными окраинами и порубежными территориями Русского государства.

§ 4. Рассказы о чудесах от местночтимых икон Соли Вычегодской входят в состав Историко-агиографического сборника XVIII в. Содержащийся в нем Сольвычегодский летописец и три сказания представляют собой как бы единое повествование, состоящее из нескольких глав. Несколько отдельных глав из этого сборника посвящено рассказам о

чудесах от иконы Богородицы "Цесарской". Создание их можно датировать приблизительно серединой XVII в. Можно предполагать, что эти небольшие новеллы являются своеобразным продолжением известного Сказания о Христофоровой пустыне и чудесах от иконы Божьей Матери "Пустынской" и воспринимаются в контексте рассказов о культе Этой святыни.

Культ иконы Богородицы Одигитрии на Туровецком погосте складывается с XVI в. В устной народной традиции почитание иконы Туровецкой Божьей Матери приурочено к празднованию по местному народному календарю так называемой Тудавецкой конной (по н.с. 23 июля). Сюжет письменной версии Сказания восходит к известному летописному сказанию о нападении суздальцев на Великий Новгород в XIII в. Повторяемость известного сюжетного мотива в более поздних памятниках региональных литератур сопровождается созданием местного фона события. Устойчивость сюжетного мотива является яркой чертой эпического сознания разобщенных во времени носителей одной традиции. На этом основании можно предполагать, что одной из генетических составляющих устюжской литературной традиции являлась стадиально более ранняя литературная традиция Великого Новгорода.

Среди наиболее популярных в крае считалась икона Нерукотворного Образа Спаса на Красном бору. На левобережье Двины в Устюжском крае кроме Туровецкой и Красноборской святынь были известны чудотворные иконы Николы на»Приводине и Святой Троицы в Соезерской пустыне. В повествовании о чуде от иконописного образа Николы сохраняется известное представление, характерное для народного традиционного мировоззрения, о св. Николае Угоднике, который может исцелить от слепоты. В данном случае Никола выступает как святой, наделенный способностями и функциями языческого народного мифологического существа "нижнего мира" - лешего. Повесть о Николе близка другим Устюжским повестям и сказаниям народного стиля. Все они в какой-то мере являются

записями устных рассказов прихожан и отличаются от других развернутых повествований о явлении икон краткой записью непосредственно со слов очевидца или прямого участника событий. Поэтому в жанровом отношении подобные "записи" ближе всего к деловой письменности.

Таким же простонародным стилем характеризуется Повесть

о явлении чудотворного образа Тихвинской Богородицы. В

Повести происходит одно из интересных явлений в истории

\

художественной культуры Древней Руси - живой творческий акт создания на основе традиционных образов варианта новой иконописной композиции. Кроме этого "живописного" мотива в Повести о явлении Богородицы Тихвинской подробно разрабатывается в стиле эпического сказочного повествования мотив обретения иконы Знамения. По настроению и назидательным целям Повесть о явлении Тихвинской Богородицы можно соотнести с целым рядом устюжских повествований, в которых слышны проповеднические ноты борьбы местного духовенства с дурными привычками своих прихожан (пьянством, сквернословием, курением табака и др.).

История явления иконы Троицы и основания Соезерской пустыни до недавнего времени была практически неизвестна. В тексте Повести изложены явление чудотворной иконы и начало создания пустыни, а также 73 рассказа о чудесах от иконы. События в Повести охватывают период с 1616 по ^739 гг. Начало создания Повести о Троицкой Соезерской пустыни было положено в XVII в. Окончательную же форму она приобрела в XVIII в. К ее составлению прямым образом были причастны местные агиографы.

§ 5. Основной целевой установкой подобного рода повествований является создание "определенной эмоционально-нравственной атмосферы, особого "православного"

мирочувствования . Эти памятники были рассчитаны прежде всего на низового читателя, поэтому по своей направленности были близки к фольклорным произведениям легендарно-прозаического характера. В них "господствовали сюжетная

занимательность (низовой читатель нуждался в такого рода оболочке дидактики, предпочитая воспринимать ее не непосредственно), атмосфера наивных чудес и упрощенность всех форм выражения" 4. Этот материал организует в сюжет неразрешимая жизненная коллизия или случай, от которого никто не застрахован. Этот непредвиденный поворот судьбы в жизни обыкновенного человека разрешает только "чудо". На соотношении "обыденного" и "чудесного" оказывается построено все действие сказания. Своеобразная игра этими двумя планами актуализирует повествование, создает необходимый эффект неожиданности как высшую точку эмоционального напряжения. Все повествования о чудстворениях от иконы так или иначе близки к фольклорным произведениям несказочной прозы (легендам, преданиям, былинкам, сказам и т.п.). Поэтому многие из рассказов о чудотворных иконах можно характеризовать как "запись" устного предания, а их фиксатора (в нашем случае составителя) рассматривать как фигуру рассказчика, в котором отражено коллективное сознание определенной группы носителей традиции (монастырского и церковного клира, прихожан). Обозначение места и времени является одним из самых важных элементов в повествовательной, структуре сказаний о чудотворных иконах, потому что лишено какой-либо эмоциональной окраски. Наличие реальности

9

является непременным условием исторического осмысления как данности либо крестьянского мира, либо монастырского братства. Причем эта реальность не факт быта, а факт культа.

В главе 3 предпринята попытка уточнить место исторических жанров в устюжской литературе (§1). Наряду с традиционными - летописными, там встречаются и достаточно новые жанровые образования, характерные для литературного процесса позднего средневековья. Неустойчивость

повествовательных форм этих произведений определяла и отношение к ним со стороны редакторов и составителей.

4 Полякова C.B. Византийские легенды как литературные явления // Византийские .легенды. Л., 1972. С. 246-247.

20

Зачастую эти памятники закреплялись за более традиционными и устойчивыми в жанровом отношении структурами. Некоторые из них свободно вписывались в контекст агиографических сборников (цветников, прологов, зерцал и т.п.), а другие - в летописные своды, хронографы, исторические сборники.

Проблемам возникновения и развития начального Устюжского летописного свода посвящены работы К.Н.Сербиной. Принимая основные выводы исследовательницы относительно истории устюжского летописания, мы уточняем только некоторые ее положения. Следует отметить, что если устюжское летописание XVI в. предназначалось для современников и использовалось ими прежде всего в практических целях, то позднее уст^кское летописание (начиная с конца XVII в.) предназначалось для потомков - "впредь будущим родом в вечное воспоминание", для удовлетворения их интереса к истории родного города, края. Непосредственное отношение к созданию Устюжской летописи первой четверти XVI в., на наш взгляд, имел один из священников Успенского собора Дионисий; который уже в 40-х годах переселился в Сольвычегодск. Относительно создания Устюжского летописца можно сказать, что сравнительный анализ списков Устюжского летописца показал, что 1) его первоначальный текст (протограф) был составлен в 1684 г. в результате выборки местных известий из Устюжской летописи до 151*7 г. и продолжен записями о местных событиях, начиная с 1697 г. до 1677 г.; 2) примерно в это же время в качестве официального исторического документа для открытия Устюжской епархии был составлен краткий Устюжский летописец (официальный), текст которого подвергся значительной редакции по тексту Устюжской летописи (первой редакции); 3) после 1664 г. до 1720 г. в Архангельском монастыре были продолжены записи летописца 1684 г. в основном событиями, касающимися жизни этого монастыря, и переписаны в 1766 г., как обозначено это в одном из списков этого летописца; 4) окончательный и самый полный текст Устюжского летописца сложился на основе уже известных

текстов летописцев 1884 и 176В гг., которые в свою очередь были, дополнены записями о местных событиях и сведениями об устюжских иерархах. Текст этого летописца датируется 1746 г., и велся он при архиепископской канцелярии.

§ 2. При исследовании устюжского летописания оказались совершенно не разработанными проблемы Сольвычегодского городского летописца, хотя связь Устюжской летописи и летописных заметок о Соли Вычегодской нам представляется очевидной. Текст Сольвычегодского летописца Х\/1-Х\/11 вв. относится к типу поздних городских летописцев. Характерной чертой таких памятников позднего местного летописания является интерес прежде всего к истории и событиям местного значения: пожарам, стихийным бедствиям, внутренним волнениям, строительству новых храмов и т.д.

Летописание в Устюге и Сольвычегодске в ХУ1-ХУ11 вв. было живым жанром литературной традиции, и интерес к нему проявляйся в различных слоях населения края вплоть до Нового времени. Обращение местных писцов к жанру летописания указывает на их постоянный интерес к памятникам исторической тематики.

§ 3. В традициях жанра исторических повестей в Устюжском крае было создано два оригинальных произведения, повествующих о событиях местной истории: "Повесть о избавлении града Устюга от литвы и черемис", непосредственно связанное с одноименным рассказом из Жития Прокопия Устюжского, и "Повесть о страховании во граде Устюзе Велицем", в которой рассказывается о большом пожаре в 1610 г. Оба памятника были обнаружены М.В.Кукушкиной в одном списке в Сборнике середины XVII в. 5 . В Повести о избавлении повторяемость сюжетных ситуаций, связанных с приступом города, явно показывает, что в основе сюжета Повести лежат не реальные события, а воспоминание о якобы имевших место фактах, которые могли бы служить историческим

5 Кукушкина М.В. Новая повесть о событиях начала XVII в. // ТОДРЛ. Т. 17. М., Л., 1968. С. 374-385.

22

фоном храмовой легенды о поставлении новой церкви в городе. Поэтому Повесть вряд ли могла быть написана раньше 40-х гг. XVII в. очевидцем событий или со слов очевидцев и представляет собой литературное произведение, созданное по образцам жанра исторических повестей.

Вторая повесть, написанная, вероятно, тем же автором, рассказывает о пожаре 1610 г. в Устюге. Повесть о страховании не оставила никаких следов в устюжской рукописной и литературной традициях, поэтому автор ее вряд ли мог быть коренным устюжанином, хотя не исключена возможность того, что он какое-то время жил в Устюге.

Мы склонны считать, что появление двух исторических повестей об Устюге Великом можно датировать не ранее 40-х гг. XVII в. При этом автором их являлся не коренной устюжанин.

Наше представление об исторических повестях в устюжской литературной традиции было бы неполным, если исключить бытование в ней, а, возможно, и создание местными авторами повествований, основанных на переработке былинных сюжетов (§ 4). К местной рукописной традиции можно отнести бытование 'Повести о силнем могучем богатыре о Илье Муромце и о Соловье разбойнике! "историю о славном и храбром богатыре Илье

п ч

Муромце и о Соловье разбойнике, Сказание о седми руских богатырях", "Ставер Гаденович. Поэтому целесообразно охарактеризовать это явление в целом, как отдельный аспект литературного процесса позднего средневековья, в том числе и устюжской региональной традиции. Рассмотрение этого литературного явления важно и показательно в плане взаимодействия устной и письменной культур.

Отличительной чертой этих памятников является то, что они имеют явную историческую направленность повествования. Создатели этих повествований воспринимали сюжет былины как безусловное реальное отражение событий Киевской Руси. Причем эту историческую направленность следует понимать не как стремление книжника переработать известный былинный сюжет с

помощью привнесения тех или иных исторических реалий, а скорее как стремление показать "реальное" событие, положенное в основу сюжета былины, • с определенной исторической дистанции и подчинить повествование интересам и запросам социальной прослойки городских и " служилых" людей.

В этих повестях и сказаниях раскрываются две основные темы: воинская и тема злых жен. Тематическая заданность определяет жанровую специфику этих произведений - повесть или сказание. Кроме того, следует отметить в качестве отличительной черты оригинальной повести то, что любой элемент сюжета (поступок героя и т.д.) мотивирован дальнейшим ходом событий. Подобные повествования входят в разряд произведений письменной культуры, созданных на основе устных памятников и получивших специальное обозначение -парафольклор. Это явление характерно и для всей православно византийской культуры в целом и представляет собой стадиально новый этап в развитии художественного сознания. Это способствовало дифференцированию русской культуры накануне нового времени и появлению так называемой "народной литературы". Характеризуя это явление как новое, отметим, что оно было связано прежде всего с процессами становления местного регионального самосознания.

Закономерно на фоне повестей на былинные сюжеты появление в северном регионе такого оригинального памятника, как Сказание о Мамаеве воинстве (§ 5). Это произведение представляет собой позднюю Интерпретацию (XVIII в.) традиционного древнерусского сюжета о событиях 1380 г. Этот памятник возникает на "пересечении" устной и письменной повествовательных форм. Сказание можно считать предтечей жанра исторических повести и романа настолько, насколько допустимо сравнение Повести о Савве Грудцыне с романной формой.

Общие тенденции в эволюции исторического повествования устюжских памятников показывают, что вектор их движения был направлен от традиционных жанровых форм в сторону таких

жанровых образований, как повесть и сказание. С одной стороны, некоторые из таких исторических повестей и сказаний сложились под сильным влиянием агиографических жанров (сказания о чудесах). С другой стороны, они испытали влияние фольклорных произведений (топонимических и исторических легенд и преданий, сказок и былин). Отношение к событиям, которые нашли отражение в этих повестях, близко к народному видению и пониманию закономерностей исторического процесса.

Характеризуя "историческую концепцию" устюжских авторов, отметим два отличительных признака, Устюжане были живыми носителями эпической памяти и одновременно свидетелями и "творцами" событий, которые должны остаться в памяти потомков. Таким образом, традиционный образ летописца претерпел существенную трансформацию под влиянием писателя-агиографа, который в XVII в. стал более индивидуален благодаря тому, что при описании местночтимых святых и в рассказах о "чудесах" он вкладывал, чтобы убедить читателя, и свое личное отношение к происходящему.

Раздел второй состоит из двух глав, в которых рассматриваются проблемы художественной специфики устюжских и сольвычегодских произведений. В главе 4 "Традиционное и изменяемое в повествовательной форме устюжской агиографии" анализируется композиционная структура житийного текста местных памятников.

§ 1. В литературной практике древнерусских агиографов достаточно четко сформулированы требования к писательскому ТРУДУ- Они служили критерием в оценке "литературного" текста и самого умения писателя владеть теми или иными художественными приемами. Одним из главных принципов в художественной практике Древней Руси являлось умение писателя подражать общепризнанным и закрепленным в традиции образцам. Одним из важных приемов составления художественного текста, а соответственно, и возможного критерия оценки труда агиографа являлось то, насколько автор владел искусством композиции. Соразмерность частей целого

есть непременное условие гармонии предмета и представления о

прекрасном. В житийной"' схеме обязательной являлась

С г,

трехчленность композиции - предисловие, основная часть и заключение. Внутри этой 'общей трехчленной композиции выделяется целый ряд обязательных сюжетных элементов сообщение о рождении героя, характеристика его родителей, детство героя, его пострижение в монастырь (или приобщение к иному пути благочестия ' прижизненные подвиги святого, смерть и посмертные чудеса от гроба или иконы святого. Этой схеме соответствуют Житие Иоанна Устюжского юродивого, Житие Прокопия Устюжского юродивого и Житие Симона Воломского. Следует отметить, что ближе всего они к той группе житий, которая сложилась в московской литературной традиции конца XV-XVI ев. Образцами этих житийных повестей являлись жития Сергия Радонежского и Стефана Пермского.

В севернорусской агиографической традиции уже в ранних известных памятниках быт монастырских иноков и подвиги ("труды") основателей лустынских обителей становятся в центре внимания агиографов. В этом стремлении "безыскусных" описателей жизни северных пустынножителей зафиксировать

I ■

некоторые важнейшие моменты биографии в кратком житии, которое по большей части составлялось на основе каких-то разрозненных документальных свидетельств, сохранившихся от современников первого строителя и очевидцев жизни святого, можно усмотреть определенную тенденцию к героизации самых обычных бытовых поступков персонажей ("лес посекати, землю расчищати"). Определенную жанровую аналогию этим житиям можно усмотреть на первых этапах возникновения христианского мировоззрения в византийской литературе в так назывемом жанре мартирий ("мученичеств") первых христиан, хотя со времени появления этих "безыскусных" "свидетельств о жизни первых христианских мучеников общехристианская литература, как, впрочем, и древнерусская, начиная от житийных повестей о Борисе и Глебе, о Феодосии Печерском, проделала длительный путь и достигла высочайших художественных образцов. В

северо-восточной Руси стадиально этот период повторился в XIII - XVII вв., как показал в своей работе Л.А.Дмитриев.

Далее в § 2 этой главы анализируется эпизод "преставления" святого как структурный элемент житийного текста. Понятие "смерти" в древнерусских житиях непременно коррелирует с такими понятиями как "страдание", "страсть", "страх", "подвиг". А само слово "смерть" зачастую заменяется' разными по значению, но стилистически неравноценными: "преставление", "успение", "покой", представление о "смерти" как о конце и начале, как о некоем переходном состоянии человека согласуется с мыслью о воздаянии на Страшном суде. Наряду с образами Страшного суда, "смерти после смерти", христианская эсхатология активно разрабатывает близкие понятия "памяти", "посмертного существования".

Рассматривая в свете основных положений христианской церкви трактовку местными агиографами самого факта смерти святого, напомним, что определенный тип подвижничества святого требовал и соответствующего житийного канона. Устюжская агиографическая традиция разработала в основном два вида подвижничества: преподобного (иноческий путь) и юродивого Христа ради (путь в миру).

Смерть же святого сопровождалась изображением знамения" или "чуда", которые происходили з это время. "Смерть" должна была показаться необычной среди обычных вещей, Она должна была служить своеобразным сигналом,чтобы изменить настроение читателя. Недаром смерть героя сопровождается риторическими плачами,молитвами, похвалой святому. Возможно, для агиографа это служило последним всепримиряющим аккордом, на котором заканчивается повествование основной части житийного текста. В этой финальной сцене гармонически

4»

примиряются сострадание и страх, т. е. наступает действие катарсиса.

Такой композиционный элемент житийной схемы, как "преставление святого", является важным семантическим компонентом в архитектонике текста жития как целого.

"Преставление" (или "смерть") житийного героя становится своеобразным центром, вокруг которого сконцентрированы основные семантические поля словесной структуры на любых уровнях ее организации.

Композиционно-стилистическая стройность эпизода "преставления" святого создается благодаря смысловой завершенности в нем основных тем и мотивов житийного повествования и особого значения его в христианской книжной традиции и богослужебной практике христиан. Формула "вечной памяти - бессмертия" героя заменяет неразрешимую и трагическую для человека коллизию смертного конца. Поэтому логически этот эпизод в житии заканчивается, как правило, "Похвалой святому". Причем агиограф реализует все тот же семантический ряд: смерти-исхода, - преставления, - покоя, - вечной памяти, - бессмертия, - небесного царства и т.п.

Обращаясь к проблеме смерти на примере ограниченного временем и территорией круга памятников, возможно установить основные параметры регионального сознания. Представления о смерти являются в этом случае ярким показателем устойчивости архетипических моделей миросозерцания и ценностных установок носителей традиции.

В главе 5 "Художественное своеобразие памятников устюжской литературы" мы рассматриваем образы устюжских святых в региональном историко-этнографическом контексте.

§ 1. Популяризация местных культов святых зависит от многих обстоятельств исторической жизни края и прежде всего от характера . регионального (областного) народного самосознания. В этом отношении интересным объектом для изучения является культ юродивого Прокопия Устюжского поскольку об этом святом имеется обширный материал в письменных источниках по историл средневековой культуры Европейского Севера. Закрепление культа святого в реальном пространстве является типичным актом народного самосознания. Проявление этого акта отражается на разных уровнях культовой и обрядовой сторон деятельности коллектива. Наиболее ярким

в этом отношении является факт построения или освящения часовни в честь местного святого; в речевой практике -закрепление за известной местностью названия "отчина" (родина). В Похвальном слове устюжский святой называется среди других общехристианских и общерусских святых "заступником восточной страны". Это "общее место" следует понимать как устойчивую этикетную формулу, в которой заложен глубокий сакральный смысл. В ней проводятся значимые и привычные для христианского восточнославянского

миросозерцания топонимы. Город Великий Устюг находится в одном ряду с Царьградом, Великим Новгородом, Ростовом Великим, Москвой и др..

Образ Прокопия можно воспринимать как образ первопредка и культурного героя устюжан. Понятно, что без особого мифологического ключа прочтение текста Жития Прокопия во всей его знаковой символической системе оказывав«ся весьма затрудненным. В образе Прокопия можно усмотреть черты эпического дуализма. Позднее образ Прокопия становится полифункциональным. Культ Прокопия начинают связывать с аграрным циклом, ему приписывают свойства предсказателя будущего урожая. Эта способность Прокопия раскрывается при помощи характерного жеста. Эпичность всегда тяготеет к цикличности, потенциально - к завершенности высказывания. Такой системой является житийный цикл о Прокопии и Иоанне Устюжских. Это можно воспринимать как прием жанрового сознания.

§ 2. "В статьях о чудесах угодников, - писал Ф.И.Буслаев, - иногда в замечательно ярких очерках выступает частная жизнь наших предков с их привычками, задушевными мыслями, с их бедами и страданиями"6. В "чуде" "сюжетным"

6 Буслаев Ф.И. Йсторическая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. М.,1861. С. 736.

героем становится не святой угодник, которому посвящено житие, а простой человек, обиженный судьбой, страдающий от болезней, терпящий бедствие. Однако, функциональное значение некоторых рассказов о чудесах, произносимых "в народ", было-гораздо шире, чем простая констатация факта исцеления. В литературной традиции Устюжского края существовал целый слой сказания о чудесах, в котором преобладала нравственно -дидактическая направленность.

Своеобразный синкретизм устного и письменного слова в житийном чуде повлиял на изменение повествовательного канона этого жанра в целом. Сельские и городские священники (как правило, невысокого социального положения) стремились говорить со своими прихожанами и учить их посредством привычной и понятной им системы приемов и принципов устной народной традиции. Признание автором "чуда" ценности личности маленького человека, несчастного в жизни, и изображение его в самых невероятных жизненных ситуациях способствовало тому, что он становился по сути главным героем сюжета житийного чуда'. Все это являлось важным Этапом в развитии жанра агиографических повестей и предшествовало настоящему открытию ценности человеческой личности в средневековой русской литературе. "Интрига" в сюжетном повествовании древнерусской агиографии

противоречила основному закону этого жанра, т.к. древнерусский читатель наперед знал содержание жития.

Иное отношение было к "чудесам" жития, которые служили не только историческим • документом, свидетельствующим о чудодейственной силе святого или святыни, но ежедневным подтверждением возможности проявления этой силы. Установка на удивление читател^я и слушателя в сказании о чудесах от гроба святого или, чудотворной иконы ("Кто бо не удивится, слыша дивное и недомыслимая"), предопределила появление в сюжете литературной интриги.

Следует признать, что такая тенденция к развитию повествования существовала в самой природе этого жанра. Ее

можно обнаружить в попытках автора описать психологическое состояние героя или обстоятельства, в которых он оказался по божьему предопределению, и реакция героя на них. Образ страдающей не по своей воле женщины впервые сложился в севернорусской традиции. Образами Соломонии и других бесноватых в русской литературе . было положено начало традиции изображения женщин - невинных жертв. По верному замечанию А.Ремизова, они явились литературными предшественниками героинь Ф.М.Достоевского.

§ 3. Развитие средневековой русской литературы сопровождалось борьбой различных тенденций в художественном осмыслении действительности. Древнерусский писатель стремился к максимальному обобщению изображаемых фактов и событий и в то же время старался подчеркнуть их единичность.

Икона как предмет "вещного мира" являлась в сказаниях отправным моментом повествования, как бы его возбудителем, она представлялась "окном", которое открывало средневековому человеку мир трансцендентных сущностей (П. Флоренский). Икона была предметно-чувственным выражением идеи божественной предопределенности.

В функциональном отношении икона как жанр изобразительного искусства и видение как литературный жанр были близки. Иконописная формула в различных ее видовых и родовых вариантах закрепляет в сознании внешние отличительные черты образа (при этом определенный набор черт колеблется). Принцип их художественной организации всегда един: это идеализированное описание внешнего вида святого с целью создания графического и живописного изображения его.

Икона как часть предметного мира опосредованно - через изображение на ней и описание этого изображения в иконописном подлиннике - выполняет жанрово-стилевую функцию в повествовании. Создание такого идеального портрета в структуре жития следует рассматривать как своеобразный художественный прием агиографа.

Следует отметить, что авторы статей о написании образа

достаточно ясно определяют и то место, которое занимала чудотворная икона в сознании прихожан. Прихожане обращались за помощью к "начертанному святому образу", имея дело с некоей художественно-символической абстракцией. Сама же икона и процесс ее изготовления воспринимались как предметы чувственного мира и бытовые явления. Поэтому в иконографическом руководстве второй половины XVII в. С. Ушаков, споря со своими оппонентами, писал: "Что он видит или слышит, то и начертывает в образах или лицах, и согласно слуху или видению употребляет". Как бы следуя этому положению, градские люди поручают написание иконы Симона Воломского изографу Михаилу Гаврилову Чистому, который знал святого еще при жизни.

Грань между реальным (бытовым) и ирреальным явлениями оказывалась весьма условной или стиралась вовсе. Мир в представлениях человека Древней Руси обретал целостность, поэтому сказания о чудесах от иконы были наполнены бытовыми сценами и населены обыкновенными людьми.

В раздел третий входит глава 6 "Просветительская миссия в Перми Великой и устюжская литературная традиция", которая представляет собой своеобразный экскурс в историю культуры Пермской земли на материале поздних письменных и устных памятников, которые имеют также непосредственное отношение к устюжской культурной традиции.

В § 1 содержится общая характеристика распространения книжной культуры на территории Пермской епархии. Центром книжной культуры края являлась резиденция Пермского епископа Усть-Вымский архиерейский дом. Отсюда начал свою миссионерскую деятельность устюжанин Стефан (1383 - 1396). Преемники епископа Стйфана Исакий (1397 - 1416) и Герасим (1416 - 1443) продолжили миссионерскую деятельность среди вогулов на Печоре. Для этого также нужны были книги. Известным книжником был следующий пермский епископ Питирим (1443 - 1445) - автор агиографических сочинений и послания. Питирим слыл незаурядным оратором, умел читать по-гречески.

Характерно, что сохранившаяся рукопись, вложенная им в Благовещенскую церковь Усть-Выми, - не традиционная богослужебная книга, а сборник сочинений, подписываемых-именем Дионисия Ареопагита с толкованиями Максима Исповедника - славянский перевод памятника богословия, сыгравшего важную роль в европейской культуре Средневековья и Возрождения.

С середины XVI в. с окончательным перемещением центра епархии в Вологду, с укреплением государства и развитием торговли значение архиереев как единственных носителей книжкой культуры ослабевает. В это время важную и непосредственную роль в книжной культуре Пермского края вновь стал играть Великий Устюг.

§ 2. Создание пермской азбуки Стефаном Пермским было одним из величайший деяний своего времени. Поэтому подвиг Стефана приравнивался подвигу равноапостольного Кирилла-Константина, создателя славянской письменности.

Пермскую азбуку закономерно относить к типу миссионерских азбук, ею завершается средневековый период алфавито-творчества в православном христианском мире.Стефан Пермский, русский по рождению, из города Устюга решился на этот исключительный подвиг - распространение христианского учения подобно первым апостолам и славянским учителям среди языческих народов Севера.

Осуществление этой миссии объективно входило в разряд важнейших государственных задач. Становление единого Русского государства в период XIV - XV вв., укрепление государственности должно было происходить благодаря колонизационной политике в северных пределах Московской Руси.

«

Необходимо отметить, что возникновение древнепермской письменности происходило в период "второго южнославянского влияния", поэтому сам вопрос о ее создании получает как бы выразительный языковой • контекст, что способствовало обостренному вниманию со стороны древнерусских книжников к

языковой политике того времени. Стефан, конечно, ориентировался на кирилло-мефодиевскую направленность в решении вопроса трансляции христианского учения среди иноязычного населения на их собственном языке.

Однако созданный Стефаном алфавит и, возможно, переведенные им некоторые образцы богослужебных и священных текстов противоречили последующему ходу языковой политики Русского государства: в едином государстве должен быть и единый государственный язык. Другой причиной могла быть и внутренняя языковая ситуация на территории Перми. Созданная на основе одного из диалектов пермского языка финно-угорских народов, расселенных в бассейне р. Вычегды, письменность не отражала всего многообразия этнолингвистических особенностей новопросвещенного народа и, очевидно, не имела желаемого быстрого распространения по всей территории среди разных этнических групп финно-угров. Достаточно убедительны в этом отношении зафиксированные в летописи столкновения пермских епископов с представителями местных народов. Разумеется, это не было организованным сопротивлением местных племен против христианизации края.

Надо признать, что гуманистический пафос произведения Епифания был рожден временем конца XIV - начала XV вв., периодом, в который древнерусская культура находилась на подъеме. Одной из характерных черт ее была попытка осмыслить Древнюю Русь в контексте мировой культуры и ощутить себя наследницей и хранительницей ценностей православного мира. Русская культура впервые приняла и попыталась осознать свои миссионерские задачи, вплотную подошла к идее " Москва - Третий Рим". Это явилось источником, из которого исходит гуманизм Епифания и его пафос при описании просветительской деятельности Стефана, в нем содержится прославление человека ("собеседника своего"), совершающего подвиг миссионера среди языческих народов.

Своеобразное пробуждение интереса к миссионерскому подвигу Стефана Пермского возникает в XVI в., середина

которого характеризуется сосредоточенной работой древнерусских книжников над составлением Макарьевских Миней Четьих. Инок Герасимо-Болдинского Троицкого монастыря Иосиф для митрополита Макария снимает отдельный список с главы "О азбуке пермской" из Жития Стефана.

Еще один список Сказания о грамоте и о пермской азбуке сохранился в Сборнике середины XVII в. Содержание Сборника отражает интерес его составителя к языковым проблемам. Кроме Сказания о грамоте и о пермской азбуке в его состав включены отдельные словарные статьи из латинско-греческо-русского Лексикона. Сказание неведомым речем, Написание словенским языком о азбуковнице. Грамматика Лавретия Зизания, 0 краеграниях Максима Грека.

Обращение неизвестного переписчика к времени создания пермской азбуки следует объяснять, очевидно, общим интересом русских книжников к лингвистическим проблемам своего времени и связывать с книжной реформой середины XVII в., правкой богослужебных книг. Этими причинами обусловливается интерес и к более ранним периодам в развитии письменности на Руси.

Однако сам факт ее создания воспринимался как величайшее культурное достояние Древней Руси, как одна из важных вех на пути осознания России своей выдающейся миссии в православном христианском мире.

§ 3. Народная мифологизация образа Стефана Пермского начинается с появления литературного произведения, написанного Епифанием Премудрым, т.к. уже в нем в основу некоторых сюжетных мотивов легли устные предания о святителе. Прежде всего это касается эпизодов прения Стефана с волхвом Пансотником, уничтожением пермской кумирницы "прокудливой" березы и др. Хотя эти мотивы восходят к архетипическим моделям народного мировоззрения, однако они уже в достаточной степени воспринимаются как литературные факты и "обрастают" совершенно особыми ассоциативными рядами и характерными литературными типологиями. Ближайшей такой

сравнительно-ассоциативной моделью может служить сюжет и тип литературного героя Жития Леонтия епископа Ростовского. Подобно этому ростовскому святому Стефан Пермский в своей миссионерской деятельности сталкивается с сопротивлением местного иноплеменного языческого народа.

В свете этих представлений возложение московскими властями просветительской миссии в Перми на устюжанина Стефана Храпа кажется вполне закономерным в политической обстановке того времени. Близость Стефана к московскому кружку книжников, что подтверждается, по утверждению автора Жития, его дружеским отношением с Епифанием Премудрым, определенной близостью к вдохновителю "нового" направления в духовной жизни Руси Сергию Радонежскому, а также близкими связями с епископами Ростовским и Коломенскими, дала возможность подготовить миссию Стефана как акт общегосударственного значения. В такой сложной обстановке происходило становление Пермской епископии. Стефан, являясь проводником промосковской • государственной линии в присоединении и подчинении северо-восточных земель, одновременно был и сторонником Киприяновской политики относительно церковного устройства русской митрополии. Основная цель этой политики заключалась в объединении православной церковной власти всех русских удельных княжеств с центром в Москве. Обратимся к содержанию поздней Повести о пермских епископах, в которой, на наш взгляд, дана своеобразная историческая оценка поздними книжниками внутренних событий в Пермской епархии.

Повесть близко соотносится с содержанием другого местного памятника - Вычегодско-Вымской летописи. Причем удивительно похожа и судьба этих двух памятников в истории книжной культуры. Переписанная П. Дорониным в ЗО-е гг. XX столетия Рукописная книга, в состав которой входили царские грамоты о пермских землях и летопись Усть-Вымской церкви, в свою очередь, была утеряна. Осталось лишь краткое описание, из которого ясно, что ее составил в 1813 г. учащийся

вологодской семинарии А. Шергин. Он составил свою Рукопись на основании копий документов и летописи, которые снял с подлинников, хранившихся в Оквадской церкви и впоследствии отправленных в Вологодский архиерейский дом по требованию Вологодского епископа Евгения (Болховитинова). Перед нами оригинальная Повесть XVII в. о Стефане Пермском, составленная на основе раннего текста Жития и имеющая определенные параллели с летописным сказанием из Вычегодско-Вымской летописи. Источниками же основных эпизодов, как мы предполагаем, стали устные рассказы, бытовавшие о святом. В настоящее время зафиксировано несколько устных преданий со схожими сюжетными ситуациями.

После Повести о Стефане следует Сказание о пермских епископах. В нем мы обнаруживаем значительные расхождения с летописью при освещении биографических данных пермских епископов. "Заупокойный синодик" явился третьим письменным источником для составителя Рукописи. Именно данный тип сборника оказал решающее влияние на создание сказаний о смерти пермских епископов.

§ 4. Устные предания и легенды о Стефане Пермском сохранились и бытуют еще по сей день. Имя и образ Стефана Пермского сохранился в народной памяти как эпически полнокровный образ. Ему присущи черты высокого героя.

Дошедшие до наших дней повествования о Стефане не имеют четких жанровых границ. Их можно отнести как к историческим преданиям, топонимическим легендам, легендам об основании церквей и монастырей, так и к рассказам о колдунах. Все эти разнообразные в жанровом отношении тексты образуют единый цикл повествований о Стефане Пермском.

Народные представления о нем зачастую облечены в мифопоэтическую форму и лишены реальной основы об условиях и обстоятельствах жизни и деятельности этого исторического персонажа. В цикле преданий о Стефане встречаются известные типы, мотивы и основные элементы, которые зафиксированы в устной народной прозе Севера, В контексте мифологических

сюжетов, ситуаций и образов исторический персонаж Стефан Пермский приобретает явную мифопоэтическую обрисовку и в некоторых случаях играет роль культурного героя. Это придает его образу определенной эпический колорит, сближает его с миром народных эпических героев. Стефан Пермский в устной традиции коми-зырян воспринимается не только как первый христианский просветитель, но и как народный герой, приобщивший другую этническую общность людей к единому народу и государству. Образ Стефана способствовал процессу исторического самосознания финно-угорской народности. Поэтому роль Стефана Пермского как крестителя и защитника пермского народа в народной памяти ассоциировалась с твердой убежденностью в том, что они также принадлежат христианскому миру

В Заключении диссертационной работы подводятся основные итоги, формулируются выводы, в которых отражены следующие положения:

1. Устюжская литературная традиция сложилась как посадская, городская письменная культура в период XVI - XVII вв. Герои устюжской агиографии дают нам совершенный для средневекового периода развития русской литературы тип "исключительного героя". Литературный контекст и жизненный психологический тип устюжан явились благодатной почвой для создания литературного авантюрного героя накануне нового времени - Саввы Грудцына.

2. Характеризуя устюжскую литературную традицию как региональную литературу, отметим, что она привнесла и развила в общерусской литературной традиции новые темы, идеи. В этом отношении литературную традицию Устюга Великого и Соли Вычегодской следует понимать как местный вариант общерусской литературной традиции.

3. Произведения устюжской литературы внесли в общерусскую литературу понятие "своего" пространства. Устюжские авторы создали особый литературный фон и литературный быт.

оо

4. в художественном сознании авторов устюжских произведений время является важной содержательной категорией.

5. Многие произведения устюжской литературной традиции можно отнести к памятникам, которые характеризуются понятием "народная литература" (или "народная книга").

Диссертация завершается списком рукописных источников устюжского происхождения и бытования и библиографией по теме исследования.

Основное содержание диссертации отражено в следующих работах:

1. Идейно-тематическое своеобразие устюжских и сольвычегодских житий XVII в. // Стиль и время. Развитие реалистического повествования. Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1986. С. 18-30.

2- ■ Художественная функция "иконы" в агиографических сказаниях Великого Устюга и Сольвычегодска ХЛ-ХШ вв.// - -Персонаж и предметный мир в художественном произведении. Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар,. 1988. С. 6 - 22.

3.

Книжная культура Устюга Великого и Сольвыче.годска в XVI -XVIIвв. Учебное пособие по спецкурсу. Сыктывкар, 1991. 80с.

4. Сольвычегодск в истории русской культуры (Проблемы изучения) // Сольвычегодская старина. Материалы и исследования к 500-летию г. Сольвычегодска / Под ред. А.Н. Власова. Сыктывкар, 1994. С. 3-13.

5. К вопросу о происхождении цикла сказаний о Прокопии и Иоанне Устюжских // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 144-159.

6. Житие Прокопия Устюжского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 1. Л., 1988. С. 322-324.

7. Культ устюжских святых в памятниках литературы XVI-XVII вв. // Семиотика культуры: Тезисы докладов Всесоюзной школы-семинара 18-20 сентября 1989 г., Архангельск, 1989 г.

С. 25-26.

8. Культ юродивого Прокопия Устюжского в историко-этнографинеском освещении (на материалах памятников письменности ХУ1-ХУШ вв.) // Традиционная духовная культура народов Европейского севера: Ритуал и символ: Межвуз. сб. научн. трудов. Сыктывкар, 1990. С. 78-90.

9. 0 памятниках устюжской литературной традиции XVI-XVII вв. (создатели и составители некоторых литературных произведений Великого Устюга и Соли Вычегодской) // Книжные центры Древней Руси Х1-ХУ1 вв. СПб., 1991. С. 313-343.

10. Некоторые проблемы формирования фольклорной северно-русской традиции // Проблемы культурогенеза и культурное наследие: Материалы к конференции. Ч. 3. СПб., 1993. С. 109-111.

11. Сказания о чудотворных иконах Устюжского края XVI-XVII вв. // Книжные центры Древней Руси.ХУН в. Разные аспекты исследования. СПб., 1994. С. 215 - 244.

12. К вопросу о символике атрибутов Прокопия Устюжского // Вещь в контексте культуры: Материалы научной конференции. СПб., С. "42-43.

13. Эпизод "преставления" святого как структурный элемент житийного текста (на материале памятников устюжской агиографии) // "Смерть" как феномен культуры: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1994. С. 53-72.

14. Устюжская литература ХУ1-Х\/11 вв. : Историко-литературный аспект изучения. Монография. СПб., Сыктывкар, 1995.200 с.