автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.13
диссертация на тему: Вера и ее социокультурное пространство

Полный текст автореферата диссертации по теме "Вера и ее социокультурное пространство"

мпнисттл'но культуры ро( с лик кч)И фкдкрлцш1 российская лк'лдкмия илук ; российс кий институт культурологии

ЛСГ 1Е37

II» правах рукописи

с -1 Г)^

СОБОЛЕВ Владимир Л еонидович

ВЕРА И ЕЕ СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Специальность: 24.00.01 - теория культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степеми доктора философских наук

М»и к ни |'>*17

министерство культуры российской федерации российская академия наук российский институт культурологии

На правах рукописи

СОБОЛЕВ Владимир Леонидович

ВЕРА И ЕЕ СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Специальность: 24.00.01 - теория культуры

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени доктора философских наук

Москпя I'»47

Работа выполнена в Пермском юсударст венном техническом умипсрстск. на кафедре культурологии.

Официальные оппоногты доктор философских наук,

профессор Т.К. Ибрагим, доктор философских наук, профессор В. Л Семенов доктор философских наук А.Я.Флиср

Ведущая организация: кафедра философии гуманитарных факультетов ИГУ и

СИ МГУ

Зашита состоит« на заседании Диссертационного Совета Д.092.13.02 по защите диссертации на соискание ученой степени доктора наук по адресу: 109072, Москва, Берсеневская наб.. 20 Институт культурологии РАН.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института культурологии.

Автореферат раяслан "_"_ 1997 г

Ученый (ххретарь диссертационного совета кандидат экономических наук

Л.Б. Волынская

окщля характеристика рльоты

Проблеме содержания веры как понятия (явления) в комтскстс философии культуры посвящено небольшое количество работ. Можно вндеть попытки решения проблемы в "узко ведомственных рамках" религиоведения или политизированных и идеологизированных формах старых религиозных или атеистических подходов Тематика в этом контексте еще не определена и не отрефлексирована как самостоятельный объект во всей своей научной актуальности

Основная научная проблема, лежащая в основе этой диссертации, заключается в методологическом противоречии между существованием накопленного в философской, социологической и этнографической литературе огромного эмпирического материала по проблемам веры как специфически антропоморфного подхода к явлениям культуры и отсутствием целостного теоретического обобщения этого материала и методологии осмысления этого явления. В мировой и отечественной науке до сих пор еще не подымался вопрос о формах онтологизации веры в культуре, месте ее в новационных, стагнационных и регрессивных элементах в динамике культуры. В результате в науке и философии культуры до сих пор нет целостного представления о том, как функционируют механизмы культуры, связанные с верой как процессом и верой как основой культурных парадигм в статике культуры.

Степень научной разработанности рассматриваемой проблемы невелика. Можно указать на классическую философскую литературу, где обнаруживается широкий спектр представлений о вере как способе взаимодействия человека и мира. Труды античных философов Аристотеля, Платона, Секта Эмпирика, Демокрита показывают первичную попытку гносеологического анализа самой веры, выделения предметов веры: чувственно воспринимаемый образ, мнение, сомнение, скепсис. Восточная философия Китая - Конфуций, Мо Ди - дают представление о традициях понимания веры как момента взаимооотношения учитель - ученик, мудрец -простодушный слушатель, где вера есть проявление авторитета мудрости. В средневековой философии Запада и Востока - учителей церкви Августина, Тертулиана, Боэция или Иоанна Златоуста, Василия Великого, Гржория Низнанина. а тюке исламских тсологои Газали. Дш Шахристани, в комтскстс теологических нре.имаилений дас1ся психплш ичсский иоргрсг верующею как субъекта веры. офаГшынаек'я нрсдаанлснис о слипом нредмеи: неры !>ок' В сммлиической

философии при решении проблемы универсалий можно увидеть определение веры как свойства человеческой души, что наибольшей мере наблюдается у философов-мистиков Гуго и Ришара из монастыря святого Виктора, Бернарда Шатрскою.

Философия Н.Кузанского, Т.Кампанеллы, Дж.Бруно, Я.Бема и других философов эпохи Возрождения, реформации, контрреформации при рассмотрении и анализе представления о вере привносит понятия "возможность" и "действительность", "абсолютность" и "относительность," "необходимость" и "случайность". В дальнейшем вера понимается только в религиозном качестве, получая негативную оценку как проявление догматизма, нетерпимости, фанатизма (Гельвеции, Вольтер, Дидро, Ламетри).

Спиноза, Гегель, Фихте, Шеллинг более широко понимают веру, усматривают в ней выражение субъективности, с их точки зрения, предметом веры является абсолют (Бог - человечество).

Вера в трудах Фрейда, Фромма, Пирса, Парсонса рассматривается как экзнстенциональное свойство человека.

В русской философской мысли в понимании веры мы наблюдаем следование Спинозе, французским просветителям (Новиков, Радищев), затем - самостоятельное оригинальное решение проблемы веры и ее предмета (Бог, Богочеловечность, СофияХСоловьев, Флоренский, Франк, Лосский, Бердяев).

В следующей группе работ - конкретно-историческое рассмотрение веры в мифологическом и религиозном соззнании (работы А.А Потебни, А.Ф.Лосева, Х.-Г. Гадам ера, А.Н. Афанасьева, А.Дж.Тойнби). Работы Ю.И Семенова, П.А.Сорокина, О.Шпенглера являются работами сугубо историческими, где дается анализ конкретных форм мифа и религиозности, но нет теоретико-методологического подхода к решению данных проблем. К этой же группе работ можно ошссш марксистские агеисгическис работы: Г.А.Габинского А.Б.Рановича, Д.Донини, Н.МЛозинскою. К.Каутскою, И.С.Свенцицкой, II.М.Никольскою и дру1их.

Кдиннчными работами, где проблема веры включена в систему генезиса социокультурною процесса, являются труды В.II.Алексеева, Дж. Ьсрнала, Ь.Ф.Поршнева. ('.Д. I оклрева. в коюрых при анализе культурных процессов можно обнаружить два противоположных недостатка абстрактная умозрительноеть и летальная конкретиыция рассматриваемых проблем.

Л шоры классическою эволюционизма С.Спенсер, Л.Г.Морган, ').1>.Тейлор, Дж.Фрезер, Ф.Энгельс, определяя методологические подходы при решении этих задач, дают достаточно интересный анализ веры как феномена культуры (но чаше всего 01раничивают его рамками религиозности). В эволюционистском плане рассматриваются проблемы культуры и в ее рамках миф, религия в работах Ю.М.Бромлея, Б.С.Ерасова, Ю.А. Жданова, И.М.Дьяконова.

Определение характера и места веры в системе цивилизации дают работы Н.Я.Данилевского, Л.Н.Гумилева, П.А.Сорокина.

Определение роли подсознательного как установки и основы веры в деятельности человека; развитие в культурных комплексах стереотипов, запретов, канонов, норм, установление роли неосознаваемых (индивидуальных или коллективных) латентных (скрытых) моментов в формировании феноменов веры дается в трудах З.Фрейда, Э. Фромма, А. Камю, Ж.П.Сартра.

Примером современного теологического подхода могли служить работы П.Теяр де Шардена; в рамках структурного функционализма эта проблема решается в работах Э.Дюркгейма, Т.Парсонса. К.Леви-Стросса.

Указанные выше подходы позволяют решать проблему веры системно в единстве субъективного и объективного и установить специфику социокультурного пространства веры.

Основная рабочая гипотеза исследования предполагает развитие форм культуры как единство изменчивости и статики, в рамках которого онтологизируется субъективность как выражение сущностности человека регулируемыми механизмами веры, которая сама является моментом становления культурных закономерностей.

Цель исследования-

пос-фоснис модели форм культуры, в которых реализуется вера, поиски методов анализа этих процессов и форм, определение их уровня, иерархии и изаимоожошения. Работа не претендует на решение эмпирических проблем и их описание. Речь идет о философском и теоретическом анализе этих феноменов и создании познавательной модели их изучения.

I (ель определяет основные задачи исследования:

• разработка общей концепции определения феноменов веры в кулмуршж парадигме и выстаивание мстодолшичсскош подхода к их изучению:

• рассмотрение существования веры как понятия в струмуре саморазвивающегося философского сознания как автономного и автохтонного явления культуры. Для этого необходимо определить смысловое ядро понятия и явлений веры; уточнить понятийный аппарат представлений о вере, оценить значение представлений о вере в философской и культурной традициях;

• моделирование исторических порождений культурных систем, где реализуются механизмы веры как проявление тотальности, устойчивости и изменчивости разных экзистенциальных ориентации в социокультурной жизни. Для этого необходимо определить характер взаимодействия веры с другими формами антропоморфного отношения и дать характеристику процессов вхождения человека в общество, определив место веры в них.

Объогт ■сслс1мшн1

Объектом исследования выступает битийность культурных и социальных явлений, в которых проявляют себя вилы и формы верований, эти последние определяют характер культурных процессов становления человеческого общества и современности.

Предмет- кисапання

Определяющим моментом исследования становится развитие представлений о вере в философском сознании как отражение в его контексте становления и развития культурных парадигм.

Фмлософаго-методологнчсская основа исследования

Для исторического анализа процессов, предмета и развития образов веры особое значение имеют концепции Э. Бсрнштсйна-Д Белла, рассматривающие автономное развитие общественных и культурных явлений, а также концепции эволюционизма, которые могут быть представлены в следующих особенностях'. единство человеческого рода - единообразие развития культуры, прямая однолинейность этого развития - от простого к сложному, психологическое обоснование явлений общественной жизни и культуры. В соответствии с иэбранннымн методологическими основаниями, на которые опирается настоящая работа, к числу основных ее методов относятся:

• системно-структурный подход к исследуемому материалу; стуктурирование его по уровням и типам;

• динамический подход к исследуемому материалу; определение этапов протекания исследуемых процессов;

• комплексное моделирование процессов и явлений исследования;

• ориентировка на преобладающие и дополняющие друг друга процессы и миинашы. мронерка исследуемых явлений исторической факголсиисй.

11я>чнаа ИОВИ1МЯ мсг.юлоняннм.

Моннчна данною нсслслоиаиня 'шключается, но-мерных, н ои[>сдслснни мести и оГюснокапип статуса веры как культурологического явления;

во-вторых, в выявлении специфических культурных явлений и процесов, где вера выражает свою онтологизацию и реализует свое пространство как культурный феномен;

в-третьих, в разработке методологических принципов и методов изучения данного явления, что позволяет применять их как в теоретическом, так и в конкретно-историческом исследовании.

В рамках выраженной проблематики, основной гипотезы, целей и задач, предмета и объекта, методологии и методов исследования, можно сформулировать основные положения, выносимые на защиту:

Культурные явления и процессы представляют собой особый тип человеческого отношения к миру, в котором актуализируется сущностная природа человека, одним из моментов этой актуализации является вера.

Социокультурное пространство веры выступает как система существования, сохранения и трансляции норм, стереотипов, канонов в сознании и деятельности людей в их отношении к природным и социальным условиям в форме социокультурной тотальности (миф, новый миф).

В процессе развития культуры возникают конкретные формы, в которых индивидуальные отношения формируют новое проявление веры как механизма консолидации и приспособления человека к складывающимся культурным нормам, формируется новая тотальность в форме религиозности (частичная - политеизм, абсолютная - монотеизм).

Становление культурных форм и процессов выражает необходимость постоянного взаимодействия человека и его социокультурных параметров и глобальной организации, где исторически складываются жесткие структуры, в которые человек (случайно или необходимо) включается. Процесс этого включения регулируется через интериализацию глобальной субъективности (мир, общество, человечество, Ног, абсолют [в их тождестве!) в индивидуальной субъективности в процессе культурной социализации.

Понимание как принятие, объяснение и оправдание выражается в философском самосознании, |де вера скшовшся, рашинасмся ог представления черс« ПОПЯ1ИС к сущности ее (философии) самовыражения. Становление и изменение

философски* школ показывает рашитис форм саморсфлексии культуры, mío выражается в изменении содержания определения веры.

Научная значимость диссертации заключается в разработке методологии раскрытия содержания феноменологии веры, а также в попытке разработки методологии обобщения большого эмпирического материала конретного проявления разнообразных форм верований в социокультурной статике и динамике и определении тех форм, где вера проявляет себя как сложное и многоструктурное явление.

Практическое мачеине работы

Результаты работы, имеющие методологическое значение, могут быть использованы для решен ил проблем изучении культуры. В работе предложены конкретные подходы к явлениям, в которых реализуются общественные установки и стсроотнпы культуры, объясняемые через механизм веры Можно предложить конкретное выполнение "социального заказа" для формирования престижного комплекса (имиджа), форм общественной и индивидуальной регуляции поведения.

Материалы исследования могут быть использованы для разработки и чтения курсов религиоведения, теории и истории культуры и организации исследований по актуальным проблемам \ чинных выше отраслей науки.

Таким образом, данная диссертация сконцстрирована на концептуальных проблемах и теоретических моделях явлений веры и се проявлений в культурной морфологии в разных исторических морфологических типах культуры

.Апробация работы

Диссертационная работа была обсуждена и рекомендована к защите по месту ее выполнения на совместном заседании кафедр культурологии и философии Пермского государственного технического университета.

Основные положен»« и результаты исследования были изложены в монографии, в докладах >< иных публикациях (с 1967 no голы), общий объем которых составляет около 50 печатных листов lio проблемам исследования автор неоднократно выступал на всесоюзных, всероссийских и иных конференциях и семинарах Среди наиболее значимых - Всесоюзная конференция "Рслигиошыс представления в первобытном обществе" - Москва, Институт археологии ЛИ, "(косою ич« б>л.юлоп(чсская конференции" Москва. Имел пут востоковедения АН - в 1ЧХ7 году, Ноер^спнска« ком<||еремцня "Стр»н-лноиекие чиним" Пермь. Iгод н друие

Материалы исследования были нсно.и. кшаны апш[Х)М для форчм|М>нання щхнрачм и чтения лекции по религиоведению. к\лыл|ю;1шии для учебных заведений ицюда I !ерчи

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Структура работы

Работа включает в себя введение, три раздела и заключенно, а также список литераторы из 420 названий на русском н иностранных языках.

Во введении рассматриваются научная проблема, разработанность проблемы, основная гипотеза, цель, задачи, предмет, объект, методологические основания, методы, новизна, основные положения, выносимые на -защиту, научная и практическая 'значимость диссертации.

Раздел 1. Философско-гносеологический анализ понятия "ВЕРА"

Определение веры требует этимологического выявления смысла этого слова в индоевропейских языках. Вера определенным образом соотносится со значениями "связывать", "вздымать" "выгибать", "толпа"; с другой стороны, вера связывается с ритуальными действиями, жертвоприношениями; кроме того, это слово соотносится со словами "подвешивать", "оберегать", "спасать", "видеть", "хвалить", "правильный". Общность значений утверждает особую роль веры, что отражается в выражении се в различных языках.

Этимологическая характеристика дает не только основу для определения природы данного слова, но и возможность понять характер и области явлений, которые выражены этим словом.

Исходя из этого, вера рассматривается как активное взаимоотношение верующего (или верящего) с предметом веры. Вера есть активное отношение, а не просто пассивная реакция на раздражитель. Основной вопрос, который возникает в данном случае, - это вопрос об отношении веры со знанием и другими познавательными формами. Это внешняя для веры проблема, а другая, внутренняя, в утверждении сходства таких, казалось бы, далеких друг от друга явлений как «ера в [юга, фетишизм, мода, колдовство, психотерапия, гипотеза, парадигма и т. д. Единство этих проявлений веры определяется характером механизмов принятия и формирования образов, а отличие - разными предметами веры. Вещи как предмет веры - довольно сложный комплекс. Среди них, по-видимому, можно выделить естественные, природные, не созданные человеком предметы - материальные образования: это космос, звезды, планеты (космические явления, которые могут оказывать и оказывают определенное возденет вне на человека и ею судьбу, а могут и не оказывать, но принимаются как н.жяющие на человека). Особым предметом поклонения становится живая и неживая природа, отдельные ее члементы и явления: жнмпныс-покровитсли (тотемы). растения нсмсйскнн дуб. древо мира, дерево Гюдла. виноградная

.ма н даже деревья-покровители народов береза, ель, ясень, кедр н т. д. И, наконец, предметы фу да

- деятельности человека 1>ги вещи ииссют две ипостаси: непосредственную материальную природу и символическую скрытую сущность. Среди предметов веры - страшный бог человеческих отношений

- деньги киото, серебро. куны н т. д. Они определяют судьбы лкадей, народов и государств. К этому классу предметов несомненно принадлежат н так называемые заменители: например, "бумажные" деньги в Китае, которые приносятся в жертву или сжигаются в пользу богов, а также пантакли -магические отображения той нлн иной мысли в форме печати, условного знака-янтры. В данном

случае можно говорить о переходе от предмета вне субъекта к феномену, к внутреннему мысленному образу. Когда эта связь на поверхности, то сверхъестественное начало невыражено.

В другом случае наблюдается как бы ирреальность воздействия предметов, а вернее сказать, символического, знакового выражения предмета, на верующего или верящего. Кроме непосредственности или опосредованное™ связи в данном случае большое значение имеет так называемый прошлый опыт предмета, который выражаете» в традиции отношения к нему, в придаче того или иного значения.

Особую роль может играть система предметов, объединенных каким-нибудь одним значением или представлением, или даже престижностью (в последнем случае - это предопределение той или иной социальной группы, в которой эта совокупность предметов становится показателем статуса как одного человека, так и всей группы).

Особым предметом веры становится обыденно-престижный комплекс вещей. Этот комплекс складывается исторически и обусловлен культурной парадигмой, теми и.1н иными культурными стереотипами. Поэтому он постоянно изменяется под воздействием системы обстоятельств, определяющим среди которых является мода. Мола - особый механизм веры. Модными могут быть не только вещи, но и мысли, чувства, и даже слова. Мода становится доминантой, идеалом, хотя, как известно, в первый период она есть уродство для сложившейся прошлой модели.

Самым 'сильным способом" становления предмета веры является сакральность. (Чиненные предметы - особая область веры Остановимся на иен подробнее. Сами предметы-вещи становятся священными в определенных исторических условиях Характер почитания их национален ы я тоже время интернационален Само ш> (ючитаннс связывается с снмволи (ацнен П|>едчснж М<1»х> и>ш1ритк о система* кода пи\ предмет* Одним из древнейших яв.шсяси жинотнмй и Ге»стнтелы1ым М1Л имеющий тпимши н|мнгм>лленмс "Ьх> двенадцлтилс!ннн и лномлцашчесичнын

II

л *

цикл в древнем Кшае. Священные деревья друидов, дереоья-покрошпелн народов, 1ербовыо лики н т.д. Особое место занимает геометрическая символика- круг, квадрат, звезда. Древний, как мир, символ... Крестом клялись, крест целовали. Его ставили вместо подписи, им украшали одежду не только священники, но и воины. Он сопровождал от рождения до смерти и язычника, для которого служил мифическим знаком - тотемом, и благочестивого христианина, ежегодно отмечающего праздник Крсстовоздвиженья, и даже неверующего, в речи которого сохраняются старинные традиции. И в наши дни "крестный путь" креста продолжается. Крест - не единственный среди символов-предметов поклонения, к ним относятся: рыба, пальма, пчела, якорь, меч и т. д. Особо можно сказать об иконе, распятиях, скульптурных изображениях Христа, а также храме, а в православии - об иконостасе. Вещи освобождаются от телесности. Они становятся знаками, и чем меньше они связаны с первоначальными предметами, тем сильнее их воздействие и принятие.

Далее в предмете веры наблюдается специфический переход от вещи-символа к действию-символу. Жест крестного знамения по роли среди предметов поклонения равен самой вещи, которую он символизирует. Перекрестился - то же самое, что крест показал, надел, выявил. И любой соблазн, искушение долой бежит.

Говоря о слове как о предмете веры, можно упомянуть о носителе этого слова или действия - колдуне, ^го один из многих представителей посвященных или носителей веры. Как ни парадоксально (а может быть, дело не в парадоксе), и сам человек становится предметом веры. Мир и природа этих носителей веры абсолютно различна, но есть что-то общее. Странная сила воздействия на верующего или верящего. Необычное в обыденном, обычное в необыденном. Так же, как и вещи, в силу которых верят, этих людей можно разделить на классы. Это великие посвященные, создатели и проповедники учений, создатели ценностей культуры, политические деятели, шарлатаны и фокусники и "нет им числа"... Таким образом, очерчен круг явлений, которые составляют предмет веры, теперь дело за процессом, то есть за принятием на веру. Принятие на веру - особый механизм, связанный с каким-либо действием, конечным результатом которого является образ.

Формами принятия являются: мифологизация, сакрализация, мистификация, идеологизация предмета веры, выраженного в особой природе мысленного образа как результата принятия на веру. Принятое на веру не требует доказательства и проверки. "Экономное мышление" н большой объем информации - вот в чем преимущество веры перед знанием, но не только в этом.

Чтобы знать, надо верить. Акт веры первичен по отношению к знанию. Аксиомы, которые янляются как бы основой знания, не требуют для себя определения и доказательства. Какова аксиоматика, таково и содержание шания Самые "точные" науки не мо!>т обоншеь без большою фундаментального слоя принципов, первооснов, которые принимаются на веру. Другой характеристикой является "объективирование", то есть в процессе принятия на веру возникающем) обр;иу нрпдлегеи свойство ахпнесения его в |кальном объективном п!ххггрлнствс и времени.

прслстзллснис предмета шшаи ьоспрнятмя и воображен ни н структуре объективно существующих п(клмств и явлении и при этим почти не рашнчасмых друг от друга реальными для нас. Эта живость возникающих для верующего образов делает веру способом духовного преобразования мира, сто "очеловечивания*. Другой особенностью процесса принятии на веру является слияние субъективного и объективного в образе (представлении). Из чего складывается субъективность верующего иди верящего? Существуют две структуры, одна из которых есть социально-псяхологичсскал установка, выражающая способность субъекта к автоматизму действия, в форме приняли стереотипа и так далее, что позволяет человеку ориентироваться в социальном пространстве. Вторая основа - глубинная индивидуально-психологическая установка, выражающая внутреннее содержание деятельности человека, опирающаяся на подсознательное, неосознанное. В этом случае необходимо выделить индивидуальное и коллективное подсознательное. В основе этой гзубккной установки лежат чсловсчсскис инстинкты самосохранения и продолжения рода. Сила всозействня веры на верующего обусловлена вышеуказанными установками, связанными с глубинном субъективностью, которая выступает как реальность, как реализация установки на самосохранение. Подавленная сексуальность, греховность телесных устремлений, стигматика по ранам Христа, смерть от "ухи дьявола", смсртъ от чашечки кофе, внушение смерти от вольтироваште по крови и тому подобное становится реальностью как реализация установки на самосохранение (как это ии парадоксально), а вернее, реагирование на слово, действие, выраженное в идеальной форме, как на действительно реальное.

Теперь поговорим о субъекте веры: верующем или верящем. Есть различие между этими выражениями веры, надо вновь повторить, что вера субстациональна, нет ни одного человека, который в том или нном случае не выступал бы как верующий или верящий. В каждом отдельном случае человек - субьехт веры. Он должен доверять самому себе, своим органам чувств, он должен веркть в правильность и точность своего восприятия Качественно другим является проявление с\<тъскта как верующего. Наблюдается четкая иерархия представлений, в центре которой стоит абсолют (как образ). Ему подчинено вес: устремления, воля, чувства, интеллект и, конечно, совокупность других представлений. Центральной становится сама идея спасении 'Ьо всепоглощающее свойство - качество души - охватывает все его существование (свособра ¡мое самосохранснне)

11ро<1ссс и предмет веры взанмосвя цны и в |анмооб\словлены, и это единство выражается в суоъсктивизации Субъсктнвнзацня - выражение но только этого единства, но и основа для реализации веры Она есть "привнесение" в предмет и процесс веры того. 1гто свойственно субъек-ту ")то свособра и юс переживание самого себя, в основе которого лежит "Я - переживание", связанное с выражением неповторимости, свособра шя мира и личности (')бъективи|ацня имеет две стороны первая >то приналлсжпостъ с>бы;кту. актуали изция дли него тех или иных идей, представлений. м<л*.-нт траления жнтнеинош опыта. а другая тн> непотчожнисть восприятия чеикшСх) Гк I

материализации в слово или действии индивида. Пора включает в себя оба этих момента. В первом случае это внутренняя установка, которая в конечном плане выражает момент самосохранения индивида в его взаимодействии с абсолютом.

Второй момент - слово как материализация субъективных представлений - осмысление и понимание (внушение и самовнушение).

Следуя традиции, можно утверждать, что вера есть один из моментов человеческого отношения к миру. Определяя ее место в структуре этого отношения, можно указать на следующее: вера выступает промежуточным звеном между известным и неизвестным, а также практическим действием, и в связи с этим вера есть процесс превращения воспринятого в субъективную реальность, а в дальнейшем -объективации принятого на веру в практическом действии. Вера - это не просто познание, а представление, оплодотворенное волен, чувствами и стремлениями человека. В этом заключается гносеологическое содержание веры и ее необходимость для развития процесса восприятия. Следовательно, включенние веры в структуру мыслительной деятельности является, по нашему мнению, необходимым и закономерным. Но при этом надо подчеркнуть, что характер веры определяется: 1) тем, является ли знание правильным, адекватным или ложным; 2) и соответствующей ему (этому знанию) практической деятельностью.

Результат акта веры - мысленный образ, основными характеристиками которого являются законченность, непротиворечивость и объективированность. Все это достигается субъективной достройкой образа до полноты и непротиворечивости. Этот образ складывается на основе реально существующих предметов, но активную роль играет и субъективность, своеобразная принципиальная координация. Определяющим моментом достройки становится представление о должном (каким должен быть предмет - идеальность его) и целеполагание (стремление к предмету и даже обладание им символическое или реальное) Возникающий образ, с одной стороны, как бы присваивается субъектом, а с другой - получаст "самостоятельное", отдельное от него существование. Это существование квазиобьективно - образ независим от единичного или коллективного субъекта и может воздействовать на него. Сила этого воздействия тем больше, чем выше его отчуждение от реальности и его возвышенность. Во что я перую, каков образ моего поклонения, таков я как человек. Вера есть способ реализации наших идей, идеалов в практике Практика - это чувственная человеческая деятельность, направленная на шмененне всего сущего, приспособление его к человеку При тгом вера включает тс стороны практической деятельности, которые свжапы с активностью индивида (материальной или идеальной), а именно с пловиостью к деительжхпн, мотивами, н.шрптснностьк). целью и

ршнкиики сс и (юслсднсы решающие значение имеет пол«. Л воля означает специфическую дни человека как для общественного существа закономерность сознательной регуляции его действия. Воля включает ■ себя стремления, желания и качества личности и образует высший слой этих моментов, выступая как побуждение к действию. Желания определяют "идейное" содержание побуждении, являясь осознанием цели действия. Воля необходимо предполагает сознательное принятие и осуществление цеди действия, то есть определенным образом организованной совокупности, выражающейся в поведении регуляции действия, причем побудительной, а не исполнительной регуляции. Воля в конкретном проявлении есть переход от потребностей, как непосредственного побуждения, к мотивам ках побуждениям осознанным и оцененным с точки зрения общественных норм и интересов, принятых личностью и выступающих для последней как иелъ се деятельности При этом цель выступает как субъективная форма выражения необходимости. Развитая и сознательная цель есть мысленный образ результата в его отношении к порождающим его действиям. Она отражает то, что может или должно возникнуть, выступая в некотором смысле отражением будущего. Принятие цели связано прежде всего с предвидением результата деятельности, а следовательно, н с формированием плана, идеального образа создаваемых предметов и явлений. Имен ко поэтому ш можем говорить о целеполагании как одном из моментов веры. Цель при соотнесении с верой висту паст в двух основных планах: во "внутреннем и "внешнем". Во "внутреннем" плане она есть отражение противоречия между человеком и внешними условиями. Это противоречие проявляется в определенной форме, а именно, в форме потребности, которая переживается как объективная и субъективная связь с предметом верования. Осознание этой потребности - мотив, который участвует в выработке данной цели как образ предмета или явления, который должен стать идеалом, стремление к которому должно привести к удовлетворению потребности Цель - функция потребности. Кроме того, она выступает предвосхищением будущего и в этом аспекте является как бы детерминацией настоящего будущим. Это мы должны учитывать при определении особенностей веры и сс функций Исходя из вышесказанного, вера в данном плане выступает в момент принятия решения как побуд1ггсль к действию; во-вторых, она стимулирует всю деятельность на веем ос протяжении и во всех ее моментах; в-третьих, она корректирует действие; в-четверты*. определяет способ и характер действии, в-пятых, вера играет роль содержания самой деятельности Таким обралм, вера выступает в процессе практики как некоторая динамическая целостность, которая в этом качестве включается в прагматику, то есть вера выражает стремление к достижению той иди инок цели. Поскольку, как указывалось выше, вера есть связь познання с действием, то это позволяет установить, какова роль веры в мировосприятии. Выделение человеком, отличающим себя от природы, категорий - скоеобрашыч условных пунктов, ступеней познания, |нп»огая><11>|\ понять природу и овладеть сю есть по »(звательное отношение человека В нем выделяется живое сокрцанне и абстрактное мыш.кние Но этого недостаточно, поскольку

15 I?

чувственный опыт н мышление нс разделены во времени, кроме тога, чтобы стать чем, 'по посплю чувственный опыт должен быть вовлечен в сферу мышления.

Теперь конкретно о формах веровании. Характер форм верований определяется совокупностью наложенных выше сторон: предмета, процсссса, субъекта, а также отноненнем субъект-объект, объект-субъект.

В нерасчленсниом (тотальном) сознании определенной первичной формой верования являстся миф.

Вслед за А. А. Потебнсй попытаюсь дать определение мифа:

"Миф есть словесное выражение такого объяснения ( апперцепции), при котором объясняющему образу, имеющему только субъективное значение, приписывается объективность, действительное бытие объясняемого".

Вера в мифе выступает в двух качествах:

• содержание мифа как предмет веры;

• восприятие мифа на веру (вера как процесс).

Без веры в миф и веры в мифе - он превращается в сказку. Как известно, сказка имеет

реальную основу в виде древнейших социальных институтов, обычаев и представлений, относящихся к доклассовому обществу. Вера в мифологическом сознании выражается в непосредственном восприятии компонентов и сюжетов мифа, объективизации их, то есть вера в этом качестве включается в процесс формирования мифа и его ретрансляции из поколения в поколение, обогащение, модификацию и так далее.

В ходе кризиса мифологического сознания и бытия формируются условия преодоления тотальности и возникает особая форма регуляции противоречий, а именно - религия, сущность которой есть вера в сверхъестественное. Что в данном случае понимается под сверхъестественным? Абсолютное в его полном проявлении как выражение крайности стремления к высшему. Абсолютизированный объект есть идеал, цель всей деятельности индивида.

Имеет место и еще одна форма верований - фетишизм. В нем полностью реализуется неполнота и частичность индивида. Проявления фетишизма разнообразны: от первобытной веры в предмет, чурннг до современного поклонения моде, модным вещам и людям. К этому же порядку пс|юваннй принадлежат разнообразные культы: от культа личности до культа еды, денег, направлений, доходящие до "визга, обжорства, бешенства", отрицания другого как возможного для проявления. "Мое" воспринимается как единственно правильное.

В обыденном сознании формируются не только "негативные" проявления веры, но и доверие человека к человеку как особая форма проявления и онтологнзации принципа дополнительности в (л ношении с\бъекг с)Гп.ект

Не только миф, религии, ([хгмншич (в том или ином появлении) являются (|х>рчачн сущсанонания веры, но и наука. |де вера получас! одно щ ведущих мест в определении содержания

каугм Конкретными формами проявления перы в науке являются аксиоматика, парадигма, гипотеза, конвенция (принхтостъ)

Парадигма - не только система ограничений в научных представлениях, но и показатель объединения в научное сообщество: то, что лежит в основе научной теории, определяет отношение к нем научного сообщества, вылеляя тех или иных сторонников или противников данной парадигмы.

Носители парадигмы становятся тем слоем "верующих™, для которых принятое становится "credo". И в науке также формируются "партии", как и среди сторонников повседневных, обыденных верований Соотношение сторонников и противников парадигмы приводит в конечном итоге к формированию новой парадигмы и новой "партии". При этом полного разрушения предшествующей парадигмы не происходит, она становится элементом новой или частным случаем, одним из ограниченных проявлений новой парадигмы. Переход к новой парадигме связан с еще одной формой веры в науке. Это - гипотеза.

Гипотеза есть момент процесса мышления, направляющий поиск решения той или иной задачи посредством предположительного дополнения субъективно недостающей информации и пргоегтне возникшей совокупности как целого. Для некоторого класса задач гипотеза является единственной формой решения Если гипотеза получаст подтверждение фактами действительности, ока перестает быть формой проявления веры, а становится объективно истинным знанием. В науке, как и в обыденном сознании, существует своеобразная форма доверия Иногда это авторитет теории или научного коллектива, автора теории. Это то, что определяет иногда значение научного направления.

Наряду с парадигмой, понимаемой как система координат в развитии научного знания, интерес представляет конвенционализм, в котором можно видеть две стороны: особая форма принггия тех или иных аксиом, их "свободного" выбора как оснований логического вывода и определений правил этого вывода. "Принятость" сстъ субъективность, но в форме всеобщности, что даст основание для понимания того или иного высказывания как общепринятого и, значит, истинного

Каждое высказывание становится представлением, которое принимается как действительное научным CO.TPVACCTBOM В действительности, объективная реальность не дается в нем ни коим обраюм, то есть это понятие или высказывание получаст некоторую самостоятельную сущноси., воспринимающуюся как объективное, уже существующее независимо от субъекта.

Вера - глобальна* характеристика индивидуальности - возникает как момент субъектно-объектных отношений, когда разрывается б|ЮСОЦиальная тотальность первичной стадной системы, выделив при этом индивидуальные (часто противоположные) интересы как осном для формирования отдельного ннднннла как центра особых отношений.

~)то и есть действительный процесс отделения субъекта от объекта Само но выделеюк; выра шлось в представлении П|Кттино(х.'чин чежд\ предметами внешнего объективнот

о

*

мира как таковыми и образами их в сознании. Разрешение этого противоречия, сто субьскпивпос снятие требует наличия особого механизма, а именно, механизма веры, который актуализирует как опыт индивида в общественном опыте, так и общественный опыт в индивидуальном.

Все вышесказанное позволяет определить то содержание, которое вкладываем мы в понимание веры: во-первых, это выражение единства объекта и субъекта; во-вторых, связь познанного через убежденность с практическим действием; в-третьих, момент единства чувственного и рационального; в-четвертых, вера сеть способ разрешения противоречия между должным и сущим, возможным и действительным. Поэтому вера может быть определена следующим образом:

Пера есть выражение единства чувственных и рациональных сторон отношения человека к миру и себе, деятельная сторона его: она выступает как достройка. логическое или чувственное дополнение образа предмета, от субъективно понимаемой полноты и непротиворечивости его до субъективно понимаемого тождества этого образа с предметом, явлением или объектом, воспринимаемым на веру.

Эта "достройка" является моментом разрешения противоречия между должным и сущим, действительным и возможным "досгроснием" сущего (с помощью воли, мотива, цели) до субъективно понимаемого должного, то есть вера есть то, что есть сам субъект, его сущность, поэтому каков человек, такова и его вера.

Вера в отношении к объекту возникает на определенном этапе развития человека (человечества) и его сознания, когда появляется предпосылка выделения индивида in социальной организации. Это привело к расчленению первобытного сознания, а именно, к возникновению противоречия между объектом и отражением его в сознанин. Одним из-способов разрешения противоречия и является вера.

Вера есть момент актуализации сознания общественного человека, при этом следует выделить:

• непосредственные феномены веры в форме мифа, фетиша, магии, мистики, маитики, религии, "нового миг/ia" и т. д. (объективно), суггестии, самосуггестии (объективно, субъективно), то есть тех явлений, которых ист fic'j веры, поскольку они являются ее прямым выражением;

• опосредованные феномены веры: вера входит в определение этих явлений, но не столько и не только одна, но наряду с другими как элементе в сложном конгломерате. К ним относится: мораль, политика, искусство, наука, с)а и саиа философии.

Общественные отношения выступают на каждом этапе исторического развит* в конкретной форме как единство изменения и в то же время сохранения всех важнейших элементов бьпнм. чю получает Офлжсиие в господствующих формах сознании и объективизируется, актуали шруется в тех или иных свойственных для данного общества феноменах веры и их ф\ нкиимх

Раздел II. ФОРМИРОВАНИЕ ПОНЯТИЯ ВЕРЫ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ.

Глава I. Раиигие представлений о вере в античной н средневековой философии (востоас-ипы)

Последовательность систем философии в истории та же, что и последовательность в выделении логических определений идеи. Если совершенно освободить основные понятия, появившиеся в истории философии, от того, что относится к их внешней форме, к их применению к частным случаям и т. п., то получатся различные ступени определения самой идеи в ее логическом развитии.

Если, наоборот, взять логическое поступательное движение само по себе, то в нем окажется поступательное движение исторических явлений в их главных моментах.

Саморазвитию философии свойственно повторение тех или иных идей (кругов) на новом уровне, на новом этапе, в новой форме, - как элемент более сложной системы - системы человеческого сознания. Далее, каждая из философских школ есть момент саморазвивающейся системы философии. В то же время элементом в каждой нз этих школ (каждого крута) является тот комплекс понятий, категорий и их понимание (осмысление), которыми оперирует та или иная философская школа. То есть любое понятие обуславливается закономерностями развития:

1) человеческого сознания;

2) философии вообще;

3) той или иной философской школы;

4) саморазвития самих понятий.

Развитие понимали! веры как категории будем рассматривать по основаниям: происхождения, источника, направления, перспективы развития системы (в данном случае -философии), кроме того, по характеру развития системы, возникновения и изменения содержания, места, роли, значения функций веры в процессе их саморазвития и развития всей системы. Первоначально мы должны определить, как из мифологического сознания выделяется такое явление, ■си философия, как она возникла, в чем ос специфика, что сю взято (и что отрицается) из предшествующего явления (мифологии) в понимании веры

IkiCKaibKy ношикшаа философия выступает как "противоположность" мифологии, даже на самых ранних тгапа\ ее раишти» формируется понятийный аппарат Первые философы не ставили ■опроса об объективности окружающего мира Не осознавая ттого, они стихийно предполагали чту «лсктивность. гкточч и\ исходной посылкой была чувственно воспринимаемая картина мира, но (V j ivMiiujHiia ottuiu ик itciuMiuiKa iiiatinii Ранняя философия (и в I рении, и в Индии, и в Китае)

еще lie имеет разшгшн гносеологической проблематики, и поэтому в ней нет отдифференцированной) представления о вере и знании, но, следуя общей логике их рассуждении, можно предположить, что под верой они понимали доверие собственным органам чувств правильность представлений.

Пифагорейцы впервые (в Греции) ставят вопрос о познании и его формах. У них имеется своеобразное представление о механизме веры. "Тсогумсны арифметики" сообщают нам. что Филолай "декаду называет верой и памятью". И "в самом деле декада называется верой, так как по учению Филолая мы имеем прочную веру, благодаря декаде и частям ее". ДЕКАДА = РАВНОВЕСИЕ = ВЕРА = ПАМЯТЬ, - такова модель, предлагаемая пифагорейцами, то есть в этом случае делается, хотя и наивная, попытка выявления функции веры Это пока еще недействительная теория познания и попытка определения места веры в структуре познавательной деятельности, но определенный подход к этому. Этот подход

можно увидеть и в отношении к мудрости. Пифагор предполагает возможность только любить мудрость, но никак ее не достигать. Об отношении к богу:

"Не смей не верить сказанному о богах или божественному учению, даже если они невероятны".

В учении пифагорейцев возникает различие между формальным значением и убеждением -принудительным знанием, которое рассматривается как зло, - и добровольным принятием.

В теории познания Платона дастся детальная классификация видов знания. В "Государстве" он делит знание на интеллектуальное и чувственное, восприятн сеть представление о вещах, подобие же есть некоторое мыслительное построение, основанное на вере.

Разделение разума и рассудка равно разделению ума и истинного мнения: "Ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение - от убеждения, первый всегда последнее, в свою очередь, делится на две области: "на веру и подобие". Посредством веры (pistis) мы воспринимаем вещи в качестве существующих и утверждаем их в этом качестве. Подобие - вид уже не восприятия, а представления о вещах, подобие есть некоторое мыслительное построение, основанное на вере. Платон выделяет состояния, что возникают в душе: " На высшей ступени разум, на второй - рассудок, третье место удели вере, последнее - уподоблению". Разделение разума и рассудка равно разделению ума н истинного мнения "Ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение - от убеждения, первый всегда способен дать всем правильный отвст, второе безотчетно, первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно предубеждению; и, наконец, истинное мнение, как приходится признать, дано любому человеку, ум же есть достояние богов". Платон, разделив вещи на умопостигаемые и чувственно воспринимаемые, утверждает, что умопостигаемые воспринимаются разумом (logos), чувственное относится к мнению (docsa) Платон ясно определил в качестве критерия познания вещей paivM. прибавив к нему еще и чувственную очевидность А чувственная очевидность есть принадлежность, как его основа, правильного мнения

В этом качестве представление о вере мы находим у Аристотеля

Рассмотрение понимания веры у него необходимо вести в системе представлений последнего о познании, в котором Аристотель ограничивает научное знание как знание бытия от искусства, опыта и мнения. Отличие знания от мнения в том, что последнее дает лишь вероятностное основание, в то время как для знания свойственным является основание истинности, а для мнения или веры справедливо то, что по отношению к ним всегда возможно иное мнение или другая вера. Более того, мнение может быть ложным или истинным, поэтому убеждение в нем не может быть незыблемым. Таким образом, вера, по Аристотелю, сеть показатель правильности мнения. Мнение правильно или неправильно, ложно или истинно только с точки зрения имеющего мнение. Знание же связывается .Аристотелем с основанием объективной истинности. Истинность понимается как соответствие содержания того, что мы знаем, с явлениями действительного мира, в то время как мнение лишь правдоподобно и имеет субъективно-истинный характер. Поэтому в процессе формирования мнения большое значение имеет умение убедительно передать сведения, в нем содержащиеся. "Убедительное должно быть таковым для какого-нибудь известного лица и, притом, один род достигает этого потому, что кажется доказанным, через посредство убедительного первого рода...". Так определяет Аристотель понятие убедительного как характеристики мнения в "Риторике*. На это обращено внимание и в трактате "О душе", где он рассматривает связь веры с воображением, мнением и убеждением:

"Но с мнением связана вера (в самом деле не может тот, кто имеет мнение, не верить этому мнению)... Далее, всякому мнению сопутствует вера, а вера - убеждению, убеждению же - разумное основание (logos)". То есть намечается связь мнения и знания через разумное основание, поскольку мнение только тогда убедительно (может быть принято на веру), когда оно разумно, то есть несет элементы знания. Правда, Аристотель не всегда последователен в понимании веры. Он рассматривает веру не только как характеристику правильности или неправильности мнения, но и как показатель переменчивости мнения, что выражается в чрезмерности или крайности, и "если вера есть крайность, то крайность крайняя". Впервые в характеристику веры включается понятие абсолюта - крайности.

Понимание веры связано в античной философии с проблемами достоверности чувственных данных, правильности и истинности восприятия внешнего мира нашими органами чувств, то есть, с одной стороны, - момента подражания "мимесиса" как правильного отражения нашими органами чувств предметов и явлений действительности, а с другой стороны, "скептицизма" как выражения обмана чувств, неточности, неполноты, вероятности восприятия окружающего мира Эти принципы пронизывают в Греции и Риме художественные произведении, философские трактаты и даже религиозную убежденность

Вера в представлениях античных философов выступает как свособрашаи познавательная 4>орма. которая непосредственно выражает правильность и достовсржхггь наших представлении о

мире, а так как представления людей о 1ех или иных предметах действительности существуют дли других и актуализируются в форме мнения, а последнее при этом может быть истинным или ложным, соответствовать или нет чувственно воспринимаемым предметам и явлениям, то эти представления о вере связываются с правильным мнением (имеющий мнение должен верить, что его мнение является истинным). Вера при этом не является только религиозным явлением (но может иметь и религиозный характер).

Несколько иное наблюдается в древней философии Индии и Китая Основным моментом развития китайской философии является непрерывная связь знания о мире и человеке с этикой и политикой.

Китайская философия выработала определенный круг важнейших категорий, которые пронизывают все системы и направления в течение всего пути китайского любомудрия - это Дао (путь), Ци (эфир), Ли (разум, закон), Ли (правила поведения, истина, ясность, верность, применяемость и полезность, 5 первоэлементов), Тайцзи (великий предел), Инь-Ян (светлое - темное, мужское - женское).

Развитие мысли как мудрости в Китае специфично. Наставления учителя - высший авторитет. Нельзя ничего изменять, а только принимать, поскольку духовная основа человека - как чистый лист бумаги, готовый воспринять привносимую мудрость учителя (от императора до простого отшельника, который воспринял то или иное учение). "Передаю, но не творю", - одно из изречений Конфуция. Вот где широкое поле для веры. Пробудить в человеке человеческое, заставить верить в это - главный долг мудреца. "Обычно люди сперва совершают ошибки, а уж после научаются их исправлять."

Сила, противостоящая истине, порождает ложь, а эти силы могут быть равны. Но только совершенно мудрые пребывают в единстве с сущим, и поэтому у них нет "Я", которое воспримет неистинное. Само по себе мышление, по мнению даосов, это сердце, но мыслит оно благодаря наличию смысла. Смысл в беспредельном. Это и есть постижение великого пути.

Во всех этих представлениях выделяются "предметы веры" и не рассматриваются механизмы принятия на веру и формирования самих предметов веры, но в этом то и выражаются особенности философского сознания Востока.

Вера в христианстве всеобъемлюща. Как утверждает апостол Павел: "Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом. В ней свидетельствованы древние. Верою познаем, что веки устроены словом Божним, так, что из невидимого произошло видимое." Исходя из этого, делается вывод, что пророки ранее "верою побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, шбеталн острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих. жены получали умерших своих воскресшими, нмыс же (амучены были, не принхв осноГюжденнс, дабы получить лучшее воск|х:сс11ис. другие нешлалн поругания и побои, а также умы и темницу, были побиваемы камнями.

перслнднвасым, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в ммлотих и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления, тс, которых вссь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли. И всс они, свидетельствованные в вере, ни получили обещанного, потому что Бог предусмотрел для нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства".

Великолепное психологическое обоснования веры - внутренняя психологическая установка и ос внешнее проявление в действии. Библия, в которой мы находим столь великолепное определение веры, основа миропонимания средневековой Европы - сама стала предметом веры.

Одном из особенностей средневекового повседневного сознания была подражательность (рсиеотурность) - ведь сам Господь сотворил этот мир по образу собственному, псотому как в любой сфере лсхгсжыюстн выделяется магистр - мастер, которому должно подражать, так и мудрость человека - лишь слабое подражание божественной мудрости, выраженной в божественном откровении в богтждохноеекнной книге Библии.

Однако человеческая мудрость не знает границ, уже в раннее средневековье появляются попытан определении воры за пределами религиозно-мифологических представлений. Такое определение дает ионах Алкуин, мудрец, учитель Карла Великого. В диалогах Алкуина есть вопрос Пипина "Что такое вера?". Ответ Алкуина, "Уверенность в том, что не понимаешь, что считаешь чудесным."

Основная идея Августина - вера в святость Библии и Бога, которые есть абсолютная творческая сила, содержащая цели своей деятельности в самой в себе. Бог есть высшее благо и высшая сила, которая рассматривается им как свсрхличность, которой человек должен доверять (верить) ах другому - высшему. Без веры человеческое общество существовать не может. Истиной же является то, что не противоречит божественному авторитету. Вера есть доверие к тому или иному источнику, который принимается за истину. Авторитет для Августина есть требование, предъявляемое человеку организацией, в данном случае Вселенской церковью.

Процесс веры в патристике рассматривается как действо, без которого вера не существует, -тго молитва, обряд, таинство 1к> мнению Орнгена, "молитва каждого должна состоять из четырех •остей Эти составные части с\тъ следующие "В начале и во вступлении к молитве должно по силам прославлять Бога . Затем каждый должен присоединить блаюдаренис . По благодарении... должно изливать перед Богом покаянную скорбь о своих грехах . По исповеданию грехов .. должно, в четвертых, прошение присоединить о предметах важных и небесных."

Дальнейшее раиигтие проставлений о вере имеет место в схоластике, что обуславливается обоснованием догматов и принятием их Наблюдаются две противоположных тенденции в развитии тп«х представлений

П от анрнарносги веры к ра {умным основаниям се.

2) от рационалистического понимания веры к мистике со понимания. Схоластика сечь проявление авторитаризма (догматизма) в философском сознании. Она может быть охарактеризована как попытка создания системы понятий без действительного обоснования их как истинных, опираясь лишь на заранее определенную концептуальную схему = чистая спекуляция

Спор об универсалиях - основная проблематика схоластики. Отношение к общим понятиям в номинализме или реализме определяет и содержание понятия "вера". Разлад между разумом и откровением в понимании веры достигает

своей высшей точки у Оккама. Последний утверждал, что нельзя доказать посредством разума ни бытия Бога, ни его свойств, можно только в лучшем случае, показать их вероятность; вера есть то, что не доказуемо. Воля и рассудок есть различные проявления души, а душа не может быть познана Подлежит же познанию единство воли, чувств и склонностей, которые и определяют свободу воли

Предметом веры в христианских представлениях становится не только сам Бог и "Символ веры христианской", принятый на Первом Нмкейском соборе, но и вся система представлений, символов, касающихся храма, жертвенника, одеяния священника, его действий, молитвы, обрядов, таинств.

Стремление к истине - характерная черта философии, вопрос только в том, что понимать под истиной. Альберт Великий утверждал, что богословие вырастает из веры, а философия - из разума Философия трактует о сущем как таковом, богословие ведет нас к благочестию и спасению, поэтому первое умозрительно, второе - практично. Вера, по его мнению, идет вперед знания, поскольку только с ее помощью можно постичь истину. Следующее за верой знание полезно в трех отношениях:

1) для того, чтобы лучше и совершеннее познать содержание веры;

2) для того, чтобы легче привести людей к вере;

3) для того, чтобы можно было с полным основанием опровергать противников веры Предметом веры, по его мнению, является Бог, который бесконечен, есть первичный принцип бытия, абсолют и интеллигенция и поэтому его определение есть единство веры и знания.

В понимании веры мы видим как протнвополагзнне античной традиции, так и продление се В этой традиции Фома Аквинский обращается к пониманию истины: по его мнению, имеют место истины разумные и свсрхразумные. Разумная

истина - это истина, которая может быть получена и доказана с помощью одного только разума, но этого явно недостаточно. "Если бы к богопознанию вела одна лишь дорога разума, род человеческий пребывал бы в величайшем мраке неведения." Сверхразумные истины тс, которые выходят за пределы нашего понимания и познаются только путем откровения (то есть веры) Хотя эти истины различны, они не противоречат друг друту, ноюму что разум и откровения никогда не вступают в противоречие, так как цель их одна - богопо шанне. следовательно, все доводы, которые приводятся разумом против истин веры, либо лишь не|юи |постны, либо софистнчны

Для мистиков преобладающее значение имеет сам факт веры, кишрыи не может быть опредглен. (Мистика пронизывает почти вес философские системы, начиная с античности и средневековья, возрождается в философии нового и новейшего времени,-особенно яркое проявление в русской религиозной философии конца XIX - начала XX века).

Франциск из Асснзи - из будущего не только для средних веков, но и для нас. Природное, человеческое и божественное нашло свое единство и выражение в этой личности великой и малой, ученый неуч и неуч ученый Вера Франциска - зга сама по себе жизнь; можно при этом говорить и спорить, думать, что ты думаешь, жить и представлять, что ты живешь, но ты не живешь и не думаешь, и не чувствуешь, и не любишь - это действительная практика веры, а не само се определение. Вера • учителя (авторитет) - вера в его проповедь (вот оно, священное писание), вера в равенство всей природы. Человек, творение БОЖИЕ, равен любому другому творению и наоборот, ваз ли это, ласточка, оссл или дерево, камень - во всех этих творениях, по мнению Франциска, есть божественное, а значит, и человеческое. Чудо - основа веры, но чудо есть сама жизнь, поэтому надо верить i жизнь, в этом основа всей жизни Святого Франциска, что и отразилось в сто "Цветочках".

Средневековье - не только Запад, но и Восток. Как на Западе Библия, так на востоке Коран являлся абсолютным предметом веры.

Как сказано в Коране. "... Аллах вызвал в вас любовь к вере и украсил ее в ваших сердцах, и сделал для вас ненавистными неверие, распутство, неповиновение. Это идущие прямо "

Отношение к верующим выражается следующим образом: "О вы, которые уверовали! Веруйте в Аллаха н его посланника, и писание, которое Он низвел своему посланнику, и послание, которое Он низвел раньше. Кто не верит в Аллаха и Его ангелов, и Его писания, и Его посланников, и в последний день, тот заблудился далеким заблуждением".

Авиценна (Ион Cima) - великий врач и философ, создатель медицинского Канона, -крупнейший авторитет средневековья и на Востоке, и на Западе

При рассмотрении проблемы веры нсобходтимо обратить внимание на его учение о первых посылках в силлогизме. Рассмотрение рати посылок как оснований веры выводит последнюю из сферы только религиозного сознания, включает ее и в обыденные представления, и в научные философские размышления. Вера становится моментом восприятия и принятия суждения и чмозаключення

Арабский теолог Газалн полно и точно показывает развитие форм веры от простого формального принятия до фанатического растворения в самом предмете веры Субъект отождествляет ссЫ с объектом, теряет свой "суверенитет", вливается в объект. Сам этот акт и есть процесс веры. Газали. хотя и не совсем в адекватных терминах, дает психологический портрет верующею фанатика Сердце, в его терминологии. - субъективная установка, направленность на полное принятие предмета веры

Лш-Шахрастани, характеризуя предмет веры Аллаха (Ьога), использует понятие чуда "Пророческое чудо есть необыкновенное действие, связанное с вызовом привычному, свободное от противоречия, сравнимое со словесным признанием истинности Аллаха с точки -зрения доказательства. Оно делится на нарушение обычного и утверждение необычного".

Как мы видим, арабская философия и европейская схоластика родственны в определениях веры, разница только в терминологии, первоисточник один - античная философия (Платон -Аристотель).

Следуя за указанным источником, средневековая философия Востока и Запада определяет веру как одну из познавательных форм. В этот период определяется и формулируется специфический предмет веры (Бог). Обогащение содержание понятия веры связано с привлечением в круг ее определений понятий "авторитет", "воля" как ее интеллектуальной основы, с другой стороны -"созерцание", "откровение" как внутренней чувственной стороны се природы (определение психологии веры).Такое понимание веры обусловлено особенностями миропонимания средневекового человека, который находит в вере способ приобщения к обществу через единство религиозных связей, путь к "спасению" и сохранению индивида и общества. Это "спасение" есть своеобразное магико-экспсриментальное действие, обусловленное авторитетом, долженствованием, рецептурностью, что выразилось в авторитарности средневекового мышления и роли авторитета в том, что принимается на веру.

Так заканчивается первый этап развития философских представлений о вере от мифологии античной до "мифологии" средневековой.

Следующая глава этого раздела -

Глава 2. Понятие "вера" в философии нового и новейшего времени -посвящена развитию представлений о вере в философии нового времени Периоду современной классической философии предшествовал длительный процесс снятия религиозно схоластических представлений и становления самоосознающсго действительно философского знания, в рамках которого происходит формирование нового понимания веры.

Первоначально - это развитие теории двойственной истины (и в связи с этим установление различия веры и знания, науки и религии без противопоставления их), далее открытое негативное отношение к религии и подобное же отношение к

вере, которая в просвещенческой философии признается только религиозным явлением, противоположным знанию и науке и, наконец, попытка синтеза науки и религии, веры и знания в новой н новейшей философии.

Все наше знание, по мнению Николая Кузанского. есть предположение, так как истина недостижима, сокрыта от нас. Пера - недоразвитое знание, хотение и чувство - сам собой ра!умеюшнйся добавочный результат мышления Раскрывая особенности веры. Николаи К> ипскнй. ссылаясь на своих предшественников, улверждасг следующее "Гак. в любой области шания прежде

всего предполагаются (ргжхирропиШиг) некоторые принимаемые только верой первоначала, на кагоры« строкто! понимание всех последующих рассуждений"..."Вера свернуто заключает все умопостигаемое, познание (иИсИссЗш) есть развертывание веры; вера руководит разумом; разум распространяет веру".

Джордано Бруно негативно относится ко всем проялениям веры. "Что касается свободных наук, то пусть удалятся от меня н привычка, и вера, и установление властей и предков, и даже общее мнение, которое (о чем сам могу свидетельствовать) многажды и разнообразно сбивает нас с толку и вводит в заблуждение, чтобы никогда в философии я не выскзывался необдуманно и безрассудно, но в равной мере подвергал сомнению и то, что считается бессмысленным и нелепыми, и то, что принимают как твердо установленное и очевиднейшее, коль скоро оно становится предметом рассмотрения. Ибо предосудительно - давать определения неизученным вещам; низко - думать чужим умом; продажно, раболепно и недостойно человеческой природы - покоряться; глупо верить по обычаю, бессмысленно соглашаться с мнением толпы..."

Вера есть согласие с каким-нибудь предложением, составленным не путем [шумной дедукции, но на основании доверия к говорящему. Религиозная вера есть предложение исходящее от Бога, сообщенное каким-нибудь необычным путем. Такой путь открытия истины людям мы называем откровением * Характеризуя веру и познание, Локк утверждает: "Вера стоит сама по себе на своих собственных основаниях, не может быть снята с этих оснований и помещена на основания познания Их основания так далеки от того, чтобы Быть одним и тем же, или от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это не вера, а знание..." (С этим можно согласиться, если говор>гть, например, о вере в науке, гипотеза недоказанная = вере, доказанная = теории как форме научного знания).

В высказанных выше положениях Локк противопоставляет веру и разум (познание), но в конечном итоге ои заявляет, что предмет веры не всегда противен разуму, хотя в последнем случае он (то есть разум) дает лишь вероятностное, а "откровение" - как бы "полное".

(Исходя из вссго вышесказанного, вера, по Локку, есть вероятностное суждение, служащее дополнением знати о предметах материальных или нематериальных, о которых нет возможности сформулировать предложения, характеризующиеся полной достоверностью. Основанием для этой неполно»! достоверности является согласованное мнение, (которое может стать авторитетным в данном случае) о данных предметах или явлениях. (Конвенция - вере - доверию ).

Вера, по мнению Гельвеция, это вероятностное суждение, освидетельствование которою невозможно, поэтому оно (это суждение или идея) есть заблуждение, появление которого обусловлено или субъективным интересом, или невежеством, предубеждением, страхом индивида

Философы - чдте-рналнеты связывают веру с проявлениями субъективного. каг0[хх:, в конечном счете, обусловлено социальным

/О у

Поворот к гносеологии веры енч шн с агностицизмом и скептицизмом и обусловлен их основными принципами. Все это определит содержание пошлин веры в философии Юма, его последователей и противников.

Понятие веры рассматривается Юмом в контексте агностистичсской теории познания, и поэтому ее определенно звучит следующим образом: "Мнение или вера может быть вполне точно определено как живая идея, связанная с отношением или ассоциированная с наличным впечатлением." Далее философ утверждает, что вера - это не простая идея, а особый способ образования идеи, связанный с привычкой, которая обуславливается силой и живостью самой идеи. Эта та идея, с которой мы чувствуем внутреннее согласие. Вера есть чувство, которое, по мнению Юма, можно назвать "силой, живостью, прочностью, твердостью, стойкостью", посредством которого идея становится руководящим принципом всех наших действий. Вера, действуя, подымает идею на такой уровень, что она делает воспринимаемое по силе и живости схожим с непосредственным восприятием предметов и явлений. Вера возбуждает аффекты, а с другой стороны - аффекты благоприятствуют вере, притом не только положительные эмоции, но и отрицательные - даже в большей мере последние. Это связано с тем, что эмоции легко переходят в воображение а сильное и могучее воображение порождает веру.

Воображение, вызывая брожение жизненных духов, приводит в расстройство все силы и способности, лишает возможности различать истину и ложь. Па этом основании Юм объединяет и различает: истину и фантастические представления в реальном бытии и поэзии; проводит различие между поэтическим энтузиазмом и серьезным убеждением. Последнее основывается на памяти и привычке, первое выступает как фикция, но вызывает у автора и по-видимому, у читателя, ассоциации, схожие с верой. "Вероятность или предположительное заключение

rcasoning from conjecture) может быть двух видов, а именно: вероятность, основанная на случайности, и вероятность, происходящая из причин."

Случайность - это отрицание причины, при этом ни одна из отрицаемых причин не должна ни превосходить ни одну другую, ни уступать ей, что порождает в уме полное безразличие. К случайности должна быть применена какая-нибудь другая причина для того, чтобы она (случайность) могла служить основанием для заключения. Более вероятностной является та случайность, которая была в большей мере достоверна. Достоверность случайности обусловлена перевесом шансов одной случайности над другой По отношению к вере, с точки зрения Юма, при определении шансов случайности главную роль играют привычка и воображение.

Кроме вероятности, основанной на случайности, имеет место вероятность, происходящая из причин, возникающая "нз ассоциации идей с наличным впечатлением ". Юм выделяет следующие проявления этого вида вероятности когда эта вероятность обусловлена привычкой, связанной с постоянным соединением объектов наблюдения (причем сила пой связи увеличивается от paia к pasy

по мере по«поряющи\ся актов наблюдения ш norm лишенного силы суждения до полном уверен кости), н когда имеются противоречия в нашем опыте, представлениях и наблюдениях.

Кант полагал "Познаваемые веши бывают трех видов: предметы мнения (opinabile), факты (sabtlc) и предметы веры (mere crcdibile) "

Знание предметов факта есть уверенность, достаточно обоснованная как субъективно, так и объективно, мнение есть уверенность, недостаточно обоснованная даже субъективно, а вера есть уверенность, имеющая лишь достаточно субъективные основания.

"Предметом мнения являются объекты самого по себе возможного познания из опыта предметов чувственно воспринимаемого мира, которое, однако, для нас невозможно, по одной лишь степени развития этой способности, какой мы обладаем".

Предметы для понятий, "объективную реальность которых (посредством чистого разума или на опыте, ■ первом случае из их теоретических или практических данных, а в обоих случаях 1срсз посредство соответствующего им созерцания можно доказать) суть факты (res facti)."

"Предметы, которые по отношению сообразному с долгом применению чистого практического разума, надо мыслить арпоп (как следствия или как основания), но которые для теоретического применения запредельны, суть только предметы веры." Самопониманис веры связывается с возможным и должным, поскольку в него вкладывается практическое моральное содержание, и это своеобразное предписание действия и его возможная реализация и есть предмет веры Кроме этого предметом веры являются также идей чистого разума, но только тс из них, для которых нельзя достаточно аргумотгированнно "обеспечить" основания их объективной реальности.

Хотя Кант считает веру следствием закономерностей ума, а Юм - причинным следствием тфнвычки. но оба утверждают, что н-.тьзя знать, каким является предмет сам по себе и поэтому представление о нем должно приниматься на веру.

Вера есть постулирование моральных принципов, и поэтому убежденность в предметах веры, сак подчеркивает Кант, есть убежденность в чисто практическом значении. От этого то, что познается, не становтся ни знанием, ни мнением, а лишь только предположением и предписанием, и. в связи с этим, "вера (как habitus, а не как actus) есть моральный образ разума при его убежденности в том. что последнее недступно теоретическому познанию". Вера в обыденном смысле 'есть упоиннс на осуществление намерения, содействовать которому есть долг, но возможность претворения которого в действительность нам не дано *

Вера есть должное, и поэтому она есть " допущение, предположение (гипотеза), необходимое только потому, что в основе его лежит объективное практическое правило, правда мы не усматриваем тио^хтнческую во1можмость осуществления его"

Клнт чстанавтмваст следующие вилы веры слепая верл, прагматическая вера, вера-ч~к:а„х:н1к: C.iciui вера основывается на субъективном (эстетическом) одобрении ыкприннмаемого !Ч1лни«хль) Рлссчлок на .данном \[юмне моло быть обольщен, "уговорен", но не убежлен. чш

/ --

снязано с субъективной способностью разума (через произвольную достройку, дополнение) ларь полное понятие о вещи.

Применение прагматической веры ограничено и имеет место только в том случае, когда действия человека не могут быть обоснованы, но человек должен верить, что известные действия приведут к поставленной цели. "Такую случайную веру, которая, однако, лежит в основе действительного применения средств для

тех или иных действий, я (Кант) называю прагматической верой". Философ подчеркивает, что человек довольно редко прибегает к прагматической вере.

Вера-убежденность должна быть связана с аргументами объективно значимыми, субъективно достоверными и логически обоснованными.

Вера, по Канту, есть принятие тех или иных положений, выступающих в форме максимы, как объективной или субъективной необходимости, всегда связанных с практическими действиями или намерениями. Положения, принятые на веру, не имеют логического или практического опытного обоснования.

Рассмотрение веры как особого элемента в структуре познавательного процесса мы можем наблюдать у Ф.Шеллинга, И. Фихте, Г.Гегеля.

Двойственный подход к вере у Ф.Ницше обусловлен разностью предметов веры (народная религия - христианство), и он обращается к

рассмотрению только религиозных проявлений веры. Особую ненависть у Ницше вызывает христианство. Совсрие и сострадание уменьшает силу человека, делает его слабым, беспомощным. Все образы и предметы, которые существуют в

моральном и религиозном сознании, есть чистой воды фикция. Мораль и религия здесь тождественны друг другу. Происходит противопоставление христианства, которое навязано человечеству и делает это человечество сообществом рабов и народной религии (по видимому -язычества), которая необходима как проявление жертвенности великого свободного народа. Как положительный пример такой народной религии Ницше рассматривает буддизм, в то время как "христианство - это ненависть к уму, гордости, мужеству".

Нсотомизм продолжает в понимании веры и соотношении веры и знания традиции Фомы Аквинского. Тсйярд де Шардсн утверждает, что "верить - значит

производ1тть духовный синтез. Вера рождается от веры. Верить - значит развивать процесс синтеза, основания которого непостижимы (в бесконечности). Это невозможно проверить, но возможно свершить путь до самого простого, "до основополагающей интуиции," затем подняться вверх "к перспективе целого" которая, но представлениям Отца Теиярда. совпадает с христианством

Он выделяет следующие п|>елметы веры: нера в мир, вера и д>\. мера н бессмертие, вера в личность.

Вера в мир есть выражение всеобидо! зависимости (вес 'зависит' от всего). Гели испольдонать нашу терминологию - это есть вера в науке, определяющая единое и объективное. Переход к единому от множественности есть выражение субъективной способности (поэтому необходима вера). Единство мира имеет эволюционную форму, и эта динамичность становится стремлением "к Духу". Только "Дух" может объяснить существование человека как закономерного, а не случайного явления.

Тснярд дс Шардсн понимает содержание духа конкретно, и в отношении к этому содержанию ставится сила синтеза Дух рождается в недрах функционирующей материи и не может существовать отдельно от нее и, как формулирует автор "Феномена человека", абсолютным критерием является сознательность: "лучик быть более сознательным, чем менее сознательным" Это сеть отражение эволюции совершенствования, присущей миру. Логика понимания эволюции Духа должна логически привести к пониманию его бессмертия. Бессмертие есть отражение бесконечного действия, поскольку человек стремится сделать "дело на все времена". Осознание этой перспективы приводит к одному только выводу бессмертие существует. Таким образом Шардсн ведет свою веру как последовательный агт от веры в Мир к вере во вес возрастающую духовность Мира. Личное бытие становится моментом улавливания вечной -пани духовного мира. "Моя личность есть особый центр восприятия и любви, который я всю жизнь развиваю - вот мое истинное сокровище." (Какое великолепное высказывание, схоторым, безусловно, должно согласиться). Хотелось бы привести еще одну цитату "Присутствие никогда не бывает немым",-таким образом вера становится явлением как личностным, так и Вселенским.

Положения глубинной (непознаваемой) природы человеческого поведения к роль веры этом процессе, а также объяснение и определение её З.Фрейдом, К.Юнгом и Э.Фроммом представляет определенный интерес.

Исслсдоезтел рахмзтривают ряд вопросов: что такое толпа - организованные и неорганизованные общности, где. когда, почему и как в них начинает работать механизм веры.

Особое внимание З.Фрейд уделяет одному из древнейших механизмов регуляции поведения людей в сообществе - "табу". Он выделяет следующие виды табу: естественные (или прямые табу) -кая результат воздействия таинственной силы; переданные или непрямые табу - переданные вещью, вождем, священником, жрецом .колдуном или приобретенные каким-нибудь иным способом: особый вид табу, который находится как бы между этими двумя формами. Табу имеет различные цели: охрама важных лиц - вождем, священников; запреты на использования тех или иных вещей, защита слабых - женщин, детей, защита или запреты важных жизненных функций - рождения детей, сексуальных отношений, защита от умерших; защита собственности - орудии труда, земли, скота - от воров и так далее Нарушение табу неизбежно ведет к санкциям Люди, предметы, пени), являющиеся Табу, становятся носителями какой-то необычной страшном силы, которая представляет собой шсртетическхю основу санкций Фрейд вслед и Нундом рассматривает Табу как и|х)яяленис веры примитивного. первобытного человека в демонические силы, но для действия Табу, по мнению

Фрейда, необходима и внутренняя готовность воспринять этот запрет, наложенный на явление, предмет или действие авторитетом со стороны. Подобный же механизм имеется, по Фрейду, у магии н колдовства.

Говоря об особенностях соотношения Я, Оно, и Свсрх-Я(сознатсльнос, подсознательное и сверхсознание), можно выявить особенности самого механизма веры, в котором Фрейд усматривает их взаимодействие (при ведущей роли подсознательного). Он пытается этот механизм распространить и на сотгум.

Осознание самого процесса веры: достройка представления об объекте, роль либндо, сублимирования в акте веры, - все это раскрывает содержание образа, принимаемого на веру, который безусловно связан с сущностью субъективного привнесения в предмет веры при формировании его, а также самого процесса принятия на веру.

Сама культура "воссоздается благодаря тому, что отдельная личность, вступая в человеческое общество, жертвует удовлетворением своих влечений в пользу общества". Среди этих влечений не последнюю роль играет сексуальность - сублимированная, переставшая быть или преобразованная; таким образом интересы личности преобразовались в интересы общества.

Неправильность того или иного действия, ошибка (оговорка, очитка, описка, опечатка), забывание, ложное суждение (как невольное, не контролируемое проявление) с одной стороны, с другой - правильное, истинное - и то и другое принимаются на веру. Эти действия выражают внутренние мотивы поведения. Ошибка (если она становится таковой) в конечном итоге - проявление внутренних действительных интересов личности, то есть ложным данное явление выступает лишь в определенном внешнем контексте.

"Толковать" - значит найти скрытый смысл явления, что выражается как расшифровка символа. "Осознание символа - подсознательный акт - связан с переносом, сублимированием, выполнением желаемого, прямо не выразимого, актуализацией для человека этого желаемого, выраженного в переводе желаемого в действительное."

Обзор современных философских представлении о вере закончим суждениями Карла Поппера и Карла Яспсрса.

"Я пытался показать, что выбор, перед которым мы оказались, - это выбор между верой в разум человеческих индивидов и верой в мистические способности людей, посредством которых они объединяются в различного рода коллективы. Одновременно это выбор между утверждением о единстве человеческою рода и утверждением, согласно которому люди должны быть разделены на друзей и врагов, господ и хо)яев" В этом понимании веры отражены как онтология ей. выраженная в вынесении предметов веры за пределы сознания верующего индивида, так и гносеология, что проявляется в формировании образов (образцов) принимаемых на веру Такую трактовку этого явления лает К.11оипер

Для понимания предмета веры у К Яспсрса необходимо различать два типа мышлении, "вмсвстляюиюс* философское н научное, кроме того перед транцсндснтносгъю мышление вырабатывает третью ипостась "метафизическую".

"Предметные выражен« транце нденции" есть, по Ясперсу, "шифры" (символы), которые творятся и принимаются в экзистенциальном акте веры. К.Яспсрс различает два вида веры:

-Религиозная вера, принимая шифры, преобразует их в символы как опредмеченную траниенденцию, которая может бьггь выражена как вера во что-то, и в этом плане религиозная вера пытается стать на место объективного знания

Философская вера отнюдь не есть знание, которым я обладаю, но уверенность, которая меня ведет Философская вера есть выражение кадпрсдмстности, неопредмеченной транцсндснтности, то есть восприятия "шифра* как вмысливанне беспредметного в предметное".

Так заканчивается линия развития представлений о вере, идущая опт Канта, в которой вера рассматривается как философская мстакатегория, центр самого философского сознания. Еще раз можно сказать, что в этом kohicu.il вера и есть сама философия (solo fide) Глав* 3 "Развили представлений о вере в русской философии."

"Основа веры определена, но что она есть сама?" - один из основных вопросов русской фи-юсофии

В Соловьев утверждает, что наличие высшего над тобой и признание этого высшего сеть принцип нравственного закона. Содержание этого закона, видимо, понимается как предмет веры, которая становится требованием и основанием разумной веры. Истинное христианство - цель человечества, при этом оно "есть

всечеловеческое не в том только смысле, что оно должно соединить все народы одной верой, а главное в том. что оно должно соединить и примирить все человеческие дела в одно всемирное общее jc.*d. без него и общая вселенская вера была бы отвлеченной формулой и мертвым догматом". В речи памяти Ф М Достоевского В Соловьев утверждает, что единство

лобра. красоты и правды, которое было символом веры для Ф.Достоевского, явились и такоеим для В Соловьева В этом символе отражена бесконечность человеческого и божественного. Спасение человечества в добровольной вере, и в этом процессе нет места насилию. - здесь В Соловьев полностью согласен с Ф Достоевским Вера и разум не противоречат друг другу Их ра истей не. по

мнению Соловьева, имеет искусственный характер, обусловленный "шкальной наукой" или даже "школьной философией"

Вера имеет ратумные основания, н Сократ, и Достоевский строят на этом свое отношение к мир\ ">то вера в бс (условное и аСколкпное добро В этом смысл и содержание веры

1-нк к олном\ выраипелю веры абсолютному нравственному закону - к Uti очеловечности И|клс\ \рист>. млорын сеть персонифицируемое выражение Царства 1южыто. обращается

В.Соловьев. Исторической задачей, целью развитии становится всеобщность и соборное! ь человечества, но путь достижения этого

символа веры - в подвиге славянских народов и особенно - России (здесь можно заметить некую дань славянофильству). Избранность России - это то, во что "можно только верить".

Еще одним символом веры, не имеющим аналога на Западе, является вера в божественную премудрость, Софию,-светлую мировую душу, порождение (поСоловсву) русского религиозного творчества.

Этой проблеме особое внимание уделяет П.А.Флорснский - один из самых интересных русских философов. София понимается Флоренским как "Премудрость", "Вечная женственность", "Любовь любви", "Четвертое лицо Бога".

Учение о Софии охватывает все стороны человеческого существования в абсолютном смысле и определяется следующими понятиями:

София - слово (логос);

София - цель;

София - свобода;

София - творчество;

София - время;

София - космос;

София - религиозная организация;

София - образ.

П.Флоренский считал идею Софии основой русского религиозного сознания. "...Эта идея, по моему убеждению, определяет русское религиозное сознание в самых его истоках, и в ней именно глубочайшая основа его своеобразия." С этой идеи все начинается и к ней все возвращается.

" Столп и утверждение истины" - удивительное по содержанию и по форме произведение русского энциклопедиста. Можно только с удивлением наблюдать за уникальным этимологическим анализом понятий "вера, "истина", "знание", "познание" и других, которое проводит Отец Павел.

П.Флорснскнй напоминает читателю определение веры в Послании апостола Павла евреям: "Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом " Далее он анализирует слово "вера" с точки зрения этимологии, его понимания в различных языках: "Русское " вср1гть" означает, собственно доверять, то есть содержит в себе указание на нравственную связь того, кто верит и того, во что верит человек".

Вера сеть выражение предельного отчаяния, поэтому она сама, а также истина, любовь, мудрость связаны и обуславливают друг друга. П Флоренский онтологн шруст веру, показывает самоочевидность и саморавность в определении се.

Предметом веры является Бог, но Бог есть Истина, и поэтому "верь в Истину, надейся на Метину, люби Печищ "

Николаи Федорович Федоров рассматривает принятие

христианства как всеобщий и общественный акт, изменивший судьбу

России. Поэтому вера - не схоластическое понятие, се надо рассматривать как клятвенное обещание Вера есть не только представление иди понимание, она есть действие. Единство понимания и действия есть то, что понимается как сущность самого человека. "Познать Бога, не отделяя знания от действия, а действия от знания, есть первое правило при испытании вер". Вера есть сама история народа, его стремление к всеединству в прошлом, настоящем и будущем. Вера -основание для всеобщего воскрешения человечества.

Предметом веры не может быть культура с се просвещенностью, информированностью, демократичностью и социализмом (что то - от нигилизма можно обнаружить в этих рассуждениях С.Фрахха). Прогресс - и в это не стоит верить Распад этих кумиров делает человека формальным, лицемерным и порочным.

Но если все же человек продолжает верить в тот или иной идеал, то все эти идеи становятся внешними для человека, калечат, уродуют носителя этих идеалов. Основой веры, по Франку, является авторитет. Чем сильнее авторитет, тем жестче постулаты, тем гибельнее для человека вера в клею. Но униттоженяе одного предмета веры приводит к появлению другого - безверие невозможно (в этом С Франк, безусловно, прав), ибо пустынной становится душа человеческая и он погибает (вернее, погибает его душа).

Действительным предметом веры является непостигаемое, которое являет ряд своих "форм": 'ЯГ, Ты". Отношение "Я*-"Ты" связывается с проникновением во взаимодействии (например -любовь). Основным "Ты* становится Бог, которым устанавливается единство с "Я". Это единство и есть действительная вера, которая выступает в двух ипостасях: "с одной стороны, моя жизнь с Богом есть некая внутренняя, глубинная, сокровенная жизнь, недоступная извне", а с другой стороны -объективное констатированное .= объективности самого Бога. Отношение к Богу есть отношение к друтому, то ость отношение »: Богу как личности или личному Богу Бог есть единство личного и безличного, то ехгтъ бытие Богичеловеч^осги.

С .Л Франк даст парадоксальное (но в то же время очень психологически точное) определение веры (как процесса). "Недостижимое (Бог = человек = мир = Я = Ты) достигается через посредство его недостижения Непостижимое постигается через постижение его непостижимости )

Интуитивизм понимания веры у С J1 Франка продлевается в символизме В В Розанова.

Раскрывая особенности веры старообрядцев, Розанов подчеркивает . субъективность "уверования" как внутреннего акта принятия, который вне его не может быть понят ~ психологически юьрыт. поэтому внешне воспринимается отрицательно Эта объективность раскрывается через природу души человеческой. мпора* "сел. жи 1иь. акция, инициатива, поточу что д\иш есть ожившая танка и именно - творческая " Как мы видим, автор постоянно подчеркивает активность веры Предмет се есть бог "Чувство lora есть самое трансцендентное, наиболее ш нею далекое, труднее

вссго досягаемое". Постижение его возможно лишь мерс! жизненный опыт, страдание, грех и наверное в старости.

Отношение к Бо|у может быть вербальным - через исповедание (Запад, Европа), -произнесенное, выраженное, рациональное, или реальным (Восток, "мир обрезания") - внутреннее, мистическое, нсвыссказаннос.

На внутренних особенностях религиозной веры - неопределенности, невысказанное™, но выраженности в действии, - останавливается Розанов при анализе христианства в "Темном лике (Метафизика христианства)". Религия есть выражение веры: она активна и есть восстановленное отношение между человеком и творцом. Ложные религии есть попытки найти это единство, истинная религия

действительный путь к единству. В этой истинной религии мы получаем понятие о совершенном духе как идеале, как абсолютном предмете веры и нашего понимания. "Это - истина, которой ищет человек, добро, которого жаждет он, но такая истина и такое добро, каких ни понять когда-либо окончательно, ни почувствовать во всей полноте не суждено ему. "В самой природе человека заключено стремление к вере, но извне оно искажено и затемнено, что мешает человеку принять на веру, понять все это, запугивает его и приводит к противоестественности.

Н. Бердяев раскрывает путь веры, который выражается в эсхатологической гносеологии. Смысл веры в субъективности. "Вера есть внутренний духовный опыт и духовная жизнь, есть возрождение души," Бог как предмет веры есть подлинная жизнь, подлинная сущность человека. В Боге отражается мировая гармония, процветание и торжество разума. Вера опирается на духовный опыт

индивида. Переживание жизни есть Мистерия Духа, поэтому "вера в человека есть одно из выражений веры в Бога и божественное. Всякая вера, вера в истину и смысл, и ценность, в высоту есть лишь вера в Бога."

Субъективность веры в се всеобщности и всспоглощаемости. "Я чувствую, что ко мне очень малоприменимы такие выражения, как "он обратился, он стал верующим" или "его вера поколебалась, он потерял веру", то есть субъективное миропонимание и мироположенис есть действительно моя вера". Под верой же мы

разумеем раскрытие сознания для иных миров, для смысла бытия". В этом же ключе Бердяев устанавливает взаимоотношение знания и веры. "Вера есть обличение вещей невидимых". "Видимые вещи" это принудительно данные вещи, а "невидимые" - вещи данные не принудительно. Знание принудительно - вера свободна.

Учение о субъективности и свободе веры реально отражается, онтологизнрутся в его представлении о религиозности русского народа "Русская идея кхатологическая, обращенная к концу Отсюда русский максимлли >м "

Кроме того, И Бердяев указывает на Соборность веры народа, на олицетворение се в Софии, в божествен ной мудрости (которая в принципе непознаваема), поэтому природе русских свойственна ннлстсрмннмрованностъ, невозможность предсказания того или иного проявления. Может быть, можно согласиться с ним и назвать эту сторону русской культуры женственной, то есть вновь мы вернулись к пониманию глубинной субъективности и Софии ( К тому же еще способность русских принимать любую иле» на веру, делать ее кумиром, а затем с таким же рвением искать новые кумиры, черня тс. которым только что поклонялись.) Еще одно его замечание - "Вера приходит во всякое фнлософскае познание, самое рационализированное." Это положение поддерживается и русским позитивизмом в лице А.А, Богданова, который считает, что вера есть проявление неизменного, абсолютного, статичного в мышлении. Это представление о характере принятия на веру Богданов подкрепляет своим пониманием о практике как основе познания. Вера есть выражение консервативного направления практики.

Привычные реакции, в отличие от активных характеризуются устойчивостью, слабой степенью различения условий бытия, активная же деятельность создаст новые условия, формирует изменчивую психику. В этих условиях вера не имеет реальных условий для своего проявления. Вера, по Л А Богданову, - неправильное субъективированное мышление, в рамках которого формируются предрассудки, ложные образы, искажающие мышление человека.

Решение проблемы веры в русской философии есть обращение не только к трудам философов, но и литературным произведениям, размышлениям, творчеству Ф.М.Достоевского Л.Н.Толстого, А.П.Чехова и многих других русских писателей.

Глубокое внутреннее горение, поиски ответа на вопросы о добре и зле, непротивлении, болезнь веры, поиски выхода-христианство?, буддизм?; эрос и страдание; нет решения или он в Богочсловсчности как абсолютном вопросы, которые ставит и пытается решить русская философия.

В русской мысли возникает и другой путь поиска смысла веры - отрицательная характеристика ее в позитивизме, марксизме, где дастся определение веры в атеистическом контексте: вера = незнание; вера = предрассудок; вера = суеверие.

Есть еще одно понимание веры - рассмотрение се как уверенности, убежденности в этом контскс ока построена на нных I носсологичских основаниях и есть отношение к миру основанное на знании.

Следующим аспектом рассмотрения веры является

Веря в социокультурном пространстве

Вера есть момент скин субъекта и объекта, вопрос стоит только о том, как этот момент проявляется, а чем его специфика на социально-культурном уровне, то есть определение явлении л.ры необходимо провести в системах социальных и социологических понятий При этом выделяются тс стороны социальных процессов и процессов культуры и те их особенности, которые гкпхчилн свое выражение в перс, в ее социальных проявлениях и фм1кцнях. в чем сосю1П се

своеобразное опредмечивание. Вера в культуре сеть парадигма, в которой синтезируется npimimte в данную культурную эпоху подсознательных, но статистическим большинством разделяемых стереотипов, credo, символов. Задача состоит в том, чтобы определить, какие стороны бытия получают свое выражение в проявлениях веры. По-видимому, она является одним из моментов актуализации тех иди иных форм стандартных положений, которые отражаются как стереотипы з подсознании общественного человека. Автор исследования выделяет специфические формы реализации веры в социуме, а именно, непосредственную феноменологию веры в виде мифа, традиционной религии, фетишизма, секуляризованной религии, новой мифологии и т. д.; опосредованную феноменологию веры - ее существование в структуре сложного конгломерата явлений наряду с другими.

Мифологичность сознания и деятельности проявляются как заразительность и консерватизм, стремление к повторению полученного предками опыта. На этом уровне отражения мира в сознании человека вера является необходимым моментов, поскольку опыт предка рассматривается как догма, которой необходимо следовать до конца, повторяя этот опыт в мельчайших подробностях. В данном случае миф выступает как предмет веры, который принимается как должное. (Закрытый миф = ритуал).

Миф сеть тотальность, содержательной характеристикой которой становится опьгг предка -культурного героя, являющийся регулятором системы отношений людей друг к другу, отношений в процессе труда, отношений с представителями других родовых или племенных организаций и, наконец, отношений по поводу происхождения себя и окружающего мира (космогония).

В мифе можно выделить два уровня (деление носит условный характе) гуманитарное и технологическое осознание мира.

Противоречие гуманитарного и технологического сознания проявляется как противоречие двух типов культуры и понимания. !>го противоречие в понимании есть выражение "моих" представлений и ценностей и других представлений (ноаггелямн которых являются другие "я") Освоение этих ценностей - принятие или интерналшацня - есть социализация, которая в результате приводит к формированию личности н отношения к себе как личности.

Формирование этого отношения связано не просто с обменом информацией, то есть не только обменом сообщениями, а особым влиянием одного индивида на действия другого с помощью речи

Речь не только служит средством общения и орудием кодированного опыта. Она является одним из наиболее существенных средств регуляции человеческого поведения. Регуляция повеления связывается с усвоением чужой речи.

По мере развития человека существенно менялась сама природа восприятия - от первичного торможения, вызываемого любым сш налом, до торможения, выпиваемого речевым L' I п м, L и IМ

Расхохирояанис торможения, снятие торможен и« - первый шаг формирования человека. (>г первичного запрещения до мотивированного действия, от простого "нельзя" через разрешение к должному (формирование мотива действия).

Мотивирование связывается с пониманием - то есть раскодированием смысла. Само понимание при этом имеет четыре значения:

- выполнение команды животным - понимание приказа как сигнал к действию, как единство стимула и реакций;

- понимание - распознание идентификации звучания (через повторение);

- шогтмфикаиия содержания - понимание смысла,

- идентификация - понимание скрытых мотивов в поведении, действиях другого.

Понимание через идентификацию звучания н содержания и принятие этого содержания

выступает каналом воздействия н управления поведением индивида. Непонимание разрушает это вохкметвие, позволяет сохранить относительную независимость в поведении. Само непонимание -не тохько противоположность.

пониманию, но при определенных обстоятельствах оно становится формой понимания, но с перекодировкой значении, то есть с использованием другой системы символов. Понимание или не понимание есть определенный ответ на сигнал. Этот ответ имеет две формы проявления - речевая и молчание. Причем последнее может быть как доречевым (молчание животного), так и молчанием как "генерализированным торможением речевой функции". В последнем случае молчание играет следующую рать

а) служит для разграничения речевых моментов - в результате формируется слово и логически законченная группа слов - предложение;

б) молчанке как реакция на речевой раздражитель, как момент задержки перед ответом в виде действия,

в) более высокая форма молчания есть способ становления внутреннего мира, как внешнее проилемне нктернализацим тех или иных ценностей (их понимание и принятие).

В процессе формирования культуры и человека как субъекта, носителя и объекта культуры возникает механизм суггестии как способ регулирования поведения социализированного индивида.

Слово и сто понимание через принятие на веру и осмысление позволяет мотивированно действовать, подчиняясь или не подчиняясь слову как реальному раздражителю, (кодированному опыту прошлого) - подчинению слову как авторитету опыта, который овеществляется в речевой деятельности. цепочка осмысления кодов = обмен пониманием раскодирования и принятия смысла (феноменология) может отождествляться с предметным деятельностиыи обменом *>тг обмен может иметь кажиыосгнос проян.книс и формально "реальную" форму или с другой стороны выступать в скрытом, действительно истинном проявлении Отношение. в котором человек должен подчиняться (ел г тести я внмпешн.) или не подчинятся (котттрсуггестия нсвнушаемость) слову регулятору

поведения. Контрим лрсуггестия связывается с замедленном действия, носко, пи оно внутренне мотивируется осознанным согласием.

Вера в этом коитскстс есть механизм экстерналнзацни внушения (суггестии) и принятие внешнего его проявления во взаимодействии "Я" и Ты".

Это взаимодействие = обмен разными формами деятельности, зависимость людей друг от друга в обществе.

Общество предполагает всестороннюю зависимость людей друг от друга, но вместе с тем и полную изоляцию их частных интересов и такое разделение видов деятельности, при котором единство различных ее видов и их взаимная дополняемость существует вне индивидов и независимо от них, как если бы это единство и эта взаимная дополняемость были каким-то природным отношением.

В основе отношений лежит не просто обмен, но такой, когда сам человек и его сила или слабость -зависит от наличия или отсутствия в его потреблении и отношении тех или иных цснностейвсщей), то есть сам человек выступает как ценность, и его отношения становятся ценностными. В этом обладании и заключается общественная значимость индивида. Распределение ценностей (духовных и материальных) происходит не между людьми, а между собственниками ( обладателями ценностей).

Подчиненность человека выступает через фетишизацию вещей, через отчуждение. В прямом соответствии с этим растет обесценивание человеческого мира (опредмечивание, закабаление, отчуждение и самоотчуждение индивида) и мир ял него становится чем-то внешним и враждебным. Репрессивная культура-

культура нормативной веры-выступасг как проявление отчуждения человека в

обществе, его разочарования в тех или иных формах жизни, как острейшая их критика и неприятие, с одной стороны, с другой - непонимание действительных отношений людей, отражение их в эмоциональных, утопически-романтических, демонических, гипертрофированных представлениях В менталите формируется "новая мифология" выражение человеческой пассивности, примиримости, "окаменелости", "частичности". Все это отражается в определенном отношении к действительности, получает свое выражение в заблуждении.

Заблуждение есть несоответствие представления о предмете самому предмету как образу действительности, выражение ограниченности интереса отдельного человека или отдельной социальной группы.

Предметом 'заблуждения, приобретающего форму тотальности, могут быть реальные явления (события или лица: герои экрана, артисты, политические деятели, спортсмены). Мифы возникают не только как сошлтельиын процесс манипуляции отдельным индивидом, но и объективно как стремление уравновесить себя в спотанно. непредвиденно меняющемся мире, в конечном тоге миф пыстмет как (|мрма социальной терапии, мш>рая переключает деятельность люден с реальных

<И1

происоиж действительности на симколическос действие в форме ритуализированиот дсист кии подражания ■ гкжломения

Иллюзорные представления есть "объяснение" действительно имеющих место явлении и процессов, но в неадекватно преобразованном, гипертрофированном виде.

Новая мифология также тотальна, но тотальна в частичности. Эта частичность становится микрокосмом - малым замкнутым миром. Этот мир выражает систему обмена (как дсятельностями, так я ценностями) Непосредственным следствием отчуждения человека от своей жизнедеятельности, от своей розовой сущности является отчуждение человека от человека (недоверие).

Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит и другой человек, нет основы для общения людей друг с другом. То, что можно сказать об отношении человека к самому себе, можно сказать и об отношении человека к другому человеку.

Отчуждение и самоотчужденне формируется на основе широко развитого дробления человеческой деятельности Это дробление на этапе цивилизации (как этапе гибели культуры )получает полное выражение, поскольку каждый индивид выполняет наипростейшую (атомарную) функцию. Дробление человеческой деятельности дртбит его представление о мире, его сознание. Это приводит к тому, что сама деятельность выступает уже не столько как необходимость для

существования, а как какое-то проявление "вины" человечества, как "наказание" и т. д. Все это в конечном итоге есть выражение антагонизма культуры общества и личности. С одной стороны, в обществе происходит накопление и расширение опыта, и деятельность на этом уровне усложняется и интегрируется, с другой стороны, на индивидуальном уровне наблюдается обратная картина -обеднение и ущербность

Преодолением этого противоречия является религиозность как способ соединения частичного индивида с обществом (культурой).

В этих условиях человек стремится, с одной стороны, освободиться от давления общества (появление робинзонады индивидуализма), а с другой - она подавляется условиями бытия, что ведет к проявлениям мистики, спиритуализма, окхулизма. теософии

Несмотря на всеобщность и универсальность условии, сам элемент и носитель цивилизации -человек - частнчен (профессиональный идиотизм - раздробленность человека)

"Частичность" человека есть социальная, культурная и гносеологическая основалля сохранения как традиционной (хотя и секуляризированной) религиозности, так и для возникновения нового "редигиоподоо»юго" отношения к миру, структурными элементами которого являются.

a) специфическое (при одних условиях утопическое, а при других - адекватное) объяснение ыир.Т

b) равновесие индийца с социальной и природной средой.

с) сохранение и воспроизводство системы представлении (как отражение механизма сохранения

социальной системы), то сеть функционально вера служит способом вхождения индивида в

общество и определяет способы их взаимодействия.

Конкретное свое выражение вера получает' в социально-психологических процессах,

обусловленных сю и се обуславливающих.

В общем потоке деятельности можно выделить особые отдельные виды деятельности. Далее

выделяются действия - процессы, подчиняющиеся сознательным целям. И, наконец, отдельные

операции, которые непосредственно зависят от условий достижения конкретной цели. Деятельность

есть мотивированный процесс, выражением мотивации в данном случае является цель. Все это

составляет микроструктуру деятельности.

В зависимости от носителя деятельности (личность, группа, общество) она имеет тот или

иной характер, то или иное содержание, тот или иной мотив или цель. По носителю деятельности се

структурно можно подразделить на ролевую

(личностную), групповую и глобально общественную.

Основное значение при определении структуры деятельности имеет деление ее на непродуктивную и продуктивную.

Первая направлена на получение уже известного результата известными средствами и основана на повторении заранее разработанных схем действий. Продуктивная деятельность связана с выработкой новых целей и средств, се содержанием является творчество.

Содержанием деятельности людей является культура, которая как раз н есть то, что актуализирует заложенные в человеческих индивидах (как биологических существах) потенции, регулирует, координирует и направляет их в требуемом для

сохранения общества и улучшения его организации русле, позволяет действовать в окружающем мире, изменять его, адаптироваться к нему.

Одним словом, это способ трансформирования и превращения биологических потенций людей в социально-направленную активность, конечной целью которого является самоподдержаннс.саморазвитие общества. Основой механизма этой трансформации и является вера, которая "координирует" это взаимодействие.

Действительным содержанием человеческой деятельности является активность людей, контролируемая и регулируемая нормативным механизмом культуры (нравственность, право, политика, которые становятся рамками и формами этотт деятельности). Вхождение в общество есть освоение и принятие этих форм человеком

Ролевая деятельность, по нашему мнению, является единицей отсчета в процессе социализации Роль сеть суть модели монслении - определенный шаблон повеления, который ожидается и требуется стг человека в данной ситуации Данная ситуация - эго те требования, которые соллакпся обществом в целом или той или иной специфической социальной ортлни ицией. или конкретной совокупностью трупп, роль но нрава и обя танноегн личности, которые вытекают тп ее

социального поведения 1о есть при исполнении роли мы всегда имеем в тон или иной форме проявления долженствования.

Выполнение социальной роли зависит от сложной системы факторов: внешних для человека и обусловленных его внутренней организацией, кроме, того одни, роли интсрнализуются личностью, а другие заучиваются При этом характер исполнения ролей различен, а от этого в значительной мере зависит характер ролевой деятельности.

Привычность, повторяемость и автоматизм деятельности в интернализованной роли приводит в сознании к привычным реакциям, но не исключает творческих элементов. (Вера как консервативная реакция или вера как способ сохранения характера действия с одной стороны, с другой вера каж динамика, активное выражение идсла в действии).

Здесь необходимо подойти к пониманию различных уровней иитернализации. Первичный уровень нктерналнзации приводит к выполнению роли без элементов нового, исполнитель роли на этом уровне находится как бы внутри роли. На более высоком уровне иитернализации исполнитель выходит в пограничный "слой" роли, и это приводит к поиску новых способов исполнения (творческая деятельность) Несколько иная картина при "заучивании" роли. Здесь роль наиболее отчужлена от человека и никогда не становится внутренне присущей ему. Поэтому она, в данном случае, выступает как бы нормой, которая ограничивает самостоятельность и активность деятельности, вводя сс (деятельность) в определенные рамки.

Вынужденность и добровольность выполнения роли являются доминантой того или иного характера деятельности Добровольность предполагает самостоятельность, что приводит к варьированию характера реакции, а это отражается как творческая активность. Вынужденность выполнения имеет два уровня: осознанная и неосознанная. При осознанном выполнении вынужденной роли наблюдается возможность творческой самостоятельной реакции в определенном диапазоне, а при неосознанном - роль воспринимается как отчужденная авторитарная норма, не дающая свободы выбора в характере деятельности.

Деятельность на индивидуальном личностном уровне не есть простая сумма ролевых действий, это более сложное структурированное образование, включающее в себя моменты деятельности на индивидуально-психологическом. социально-психологическом и социальном уровне.

Деятельность на социально-психологическом уровне выступает как проявление обусловленности реакции индивида - представителя определенной социальной группы.

Процесс социализации есть момент связи индивидуальной деятельности с деятельностью общественном, н в этом смысле он связывается с формированием человека как личности в социальной среде

При ним есть два пули можно дчмать. критически не осознавая собственных мыслей, думать бессвязно и случайно, иными словами, разделяя какое-нибудь мировоззрение, механически навязанное внешним окружением одной из социальных групп, в которые каждый оказывается

4.1

автоматически втянутым с MOMcirra своего вступления в осознанный мир (идолы пещеры). Возможен и другой путь, а именно: выработать посредством сознаватсльиого и критического мышления собственное мировоззрение и таким образом выбрать в результате напряженной работы собственную сферу деятельности, принимать деятельное

участие в свершении истории, быть руководителем самого себя, не ждать пассивно, пока окружающий мир сформирует твою личность (вера как социальная цель, идеал личности)

Эти два уровня социализации обусловливаются характером господствующих отношений, а именно - степенью свободы данного общества и личности в нем.

Особым механизмом социализации является адаптация как приспособление. Деятельность приобретает характер приспособления, когда она выступает в форме последовательных действий, ориентированных в направлении определенной цели. Сознательная адаптация человека есть приспособление его к социальным условиям и нормам культуры, поэтому ее можно назвать приобретенной (в отличие от врожденной) биологической адаптацией.

На этом уровне формируются стереотипы (как поведения, так и сознания), внушаемые индивиду окружающей средой. Каналами их формирования становятся обучение (как формализованный, институциированный канал) и общение (как неформальный, спонтанный) и воспитание как их единство.

Стереотип помогает ориентироваться в жизни и определенным образом направляет поведение (деятельность) индивида. Стереотипы могут быть истинными и ложными суть их состоит в том что они выражают принятую на веру установку, которая есть субъективная ориентация человека по отношению к ценности. Вера в культуре есть парадигма, в -которой синтезируется принятие в данную культурную эпоху подсознательных, но статистическим большинством разделяемых стереотипов, credo, символов, норм поведения и деятельности. Вера в обществе и культуре - это не только стереотипы, нормы, традиции, - общественный консерватизм, но и свобода, идеалы, гуманизм. - то есть, в социально-культурных проявления веры можно отметить ее двойственность = диалектику веры.

В системе культуры вера является своеобразным механизмом формирования, хранения ценностей, норм, идеалов, стереотипов; ретрансляции их из поколения в поколение, актуализации их для человека в процессе его вхождения в культуру и определяет характер взаимодействия человека и общества.

Вера выполняет следующие функции, которые в каждой культурной эпохе имеют своеобразное проявление:

• специфическое (сут.скпширонаннос необходимое ;ця индивида, и одних сл\ чаях адекватное, в дру| их. неадекватное) объяснение мира и себя в мом мире:

• сохранение и воспроизводство связанной с этим системы представлений (как отражение сохранения социально-культурной системы);

• равновесие индивида с социальной и природной средой;

• консолидация индивидов по отношению к новым идеалам и ценностям в процессе изменения социальных и культурных парадигм;

• канал связи человека с человеком (доверие человека к человеку);

• связь человека с группой и обществом (индивидуально - доверие человека человеку, в обществе - адаптация и социализация).

В Заключения диссертант формулирует следующие выводы:

Изучение явлений и процессов как в единой человеческой культуре, так и на уровне конкретных се проявлений, позволяет выделлнть явления непосредственной онтологии веры, такие как миф (в различных его формах), религия (в ее сущностном проявлении), нравственость (как императивная основа) и опосредованной онтологии веры такие как наука (в се первоосновах и фундаментальности), фнлосософня в ее самоопределении. Вера - многоаспектное явление. Ее философское определение содержит три основных значения, которые определяются как ступени становления понятия в истории ч как последовательность гносеологических процедур в исследовании этого явления.

Первая ступень - чувственная самоочевидность как непосредственное принятие словесной или вещественной информации, как момент регулирования деятельности в системе взаимоотношений "Я" и "ДРУГИЕ", что выражается в согласованности их взаимодействия.

Вторая сту пень есть формирование представлений о вере как одном из видов: - восприятия в структуре тех или иных форм сознания (религия, право, мораль) и общественной деятельности в процессе формирования ценностных ориентацнй, норм и канонов, освоение которых н есть актуализация культуры для личности. Основа этого - принятие ценностей, их общеобязательность как необходимый момент сохранения данной социальной общности. Выразителем (генератором) новых норм и ценностей или защитником старых выступает лидер, вождь, творец, сила или слабость которого находится в зависимости от совокупности сил, которые могут быть переданы индивидом этому лидеру как выражтслю его интересов и степени веры в него (уважение, авторитет, культ).

Третья ступень - вера как понятие, выражающее совокупность определений, формирующихся в процессе развития философского мышления, обуславливающих значимость се в структуре лзпсльностн. как момента достройки представления об объекте, до субъективно-принимаемой полноты и непротиворечивости как. должного, как момента цели. Характер достройки определяет характер н форму веры (верований).

Рассматривая веру как социокультурное явление, можно утверждать следующее она есть момент связи человека с миром (другим человеком) Эта связь выражается в формировании о*иие¡намимости, нормативности, стереотипов, стандартов поведения. осознании, понимании, принятии, актуали ицин норм и канонов обуславливающих значимость се как одною из способов прннлня ценностей культуры, «по есть, в конечном счете, освоение духовною тмемип.1,1.1

человечества Вера в лом контексте является способом уяснения принципов, норм, ценностей (вера человека в правильность его действий в историко-культурном процессе). Определяющим механизмом этого процесса становится авторитет. Можно выделить авторитет идей, авторитет деятельное™, авторитет лидера как носителя идей и совершителя этих действий. Авторитет идей, представлений -один из источников развития. Авторитет необходим как инструмент объединения в действии. Вера в этих условиях есть выражение причастности отдельного человека к деятельности общества, требования которого выражает авторитет.

Выражением активности типизированного "Я" в обществе являются нравственность и искусство как проявление прекрасного и блага во взаимоотношении людей, что становится основанием действительного содержания деятельности (активности) человека, которая контролируется и регулируется механизмами культуры, а это создаст условия для соединения индивидуально-человеческой деятельности с деятельностью общества Основное содержание диссертации изложено в работах:

1. Вера (философско-исторический очерк). Пермь: Иад-во Перм ун-та, 1996. 10 п л.

2. Вера в социокультурном пространстве. Пермь: ПРОГАРН, 1996. 2 п л.

3. Культурология (учебное пособие). Часть 1. Пермь: ПсрмГТУ, 1997. 3 п л.

4. Личность в группе - формы деятельности// Современное общество: вопросы теории и методологии: Материны третьей научной конференции, посвященной памяти профессора З.И.Файнбурга. ПсрмГТУ. 1996. 0,3 п л.

5. Культурная эпоха - проблема определения и фиксации// Культурная эпоха как предмет культурологического анализа. Тезисы докладов Всероссийской научной конференции. ПермГТУ, 1994. 0,3 п л.

6. Вера, се формы и функции в культуре// Культурная эпоха как предмет культурологического анализа. Тезисы докладов Всероссийской научной конференции ПсрмГТУ, 1994. 0,3 п л.

7. Инженер и культура// Инженер и культура. Тезисы докладов Российской конференции. ПермГТУ, 1993. 0,3 п л.

X. Характер образования - характер общества// Образование на западном Урале. Тезисы докладов

на Всероссийской конференции. Березники, 1992. 0,3 п л. 9. Бог - предмет веры - мифологема культурной эпохи// Культурная эпоха как научная проблема

Тезисы докладов Российской конференции. ПсрмГТУ, 1996 0.3 п л. Ю.Вера н се формы // XXVII научно-практическая конференция ПНИ Пермь. 1991. 0,3 п л. II.Храм: образ и символ// Христианское миссионерство как феномен истории и культуры. Тезисы Российской конференции Пермь ГХГ, 1997. 0.5 п л

12 Первобытное общество - миф и религия// Религиозные представлении в первобытном обществе Тезисы Вссесоюлюй конференции М . 19X7 0,35 п л

13 Положение ламаистского духовенства феодальной Монголии// Всесоюзная буддологическая конференция Те шеи л окладов М.. 19X7. 0.4 п.л

Текст диссертации на тему "Вера и ее социокультурное пространство"

/и-г

МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК РОССИЙСКИЙ ИНСТИТУТ КУЛЬТУРОЛОГИИ

На правах рукописи

СОБОЛЕВ ВЛАДИМИР ЛЕОНИДОВИЧ

ВЕРА И ЕЕ СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Специальность: 24. 00. 01 - Теория культуры

Диссертация на соискание ученой степени доктора философских наук

5 V.

XI

Москва 1997

СОДЕРЖАНИЕ

СОДЕРЖАНИЕ.....................................................................................................2

ВВЕДЕНИЕ............................................................................................................3

РАЗДЕЛ I. ФИЛОСОФСКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ПОНЯТИЯ "ВЕРА"............................................................................................12

РАЗДЕЛ II. ФОРМИРОВАНИЕ ПОНЯТИЯ "ВЕРА" В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ....................................................................................................69

ГЛАВА 1. РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ВЕРЕ В АНТИЧНОЙ И

СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ (ВОСТОК - ЗАПАД)................................69

ГЛАВА 2. ПОНЯТИЕ "ВЕРА" В ФИЛОСОФИИ НОВОГО И

НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ..................................................................................126

ГЛАВА 3. РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ВЕРЕ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ....................................................................................................180

РАЗДЕЛ III. ВЕРА И СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО...........206

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.................................................................................................274

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ...............................................................................277

ВВЕДЕНИЕ

Проблеме содержания веры как понятия (явления) в контексте философии культуры посвящено небольшое количество работ. Можно видеть попытки решения проблемы в "узко ведомственных рамках" религиоведения или политизированных и идеологизированных формах старых религиозных или атеистических подходов. Тематика в этом контексте еще не определена и не отрефлексирована как самостоятельный объект во всей своей научной актуальности.

Основная научная проблема, лежащая в основе этой диссертации, заключается в методологическом противоречии между существованием накопленного в философской, социологической и этнографической литературе огромного эмпирического материала по проблемам веры как специфически антропоморфного подхода к явлениям культуры и отсутствием целостного теоретического обобщения этого материала и методологии осмысления этого явления. В мировой и отечественной науке до сих пор еще не поднимался вопрос о формах онтологизации веры в культуре, месте ее в новационных, стагнационных и регрессивных элементах в динамике культуры. В результате в философии кулыуры до сих пор нет целостного представления о том, как функционируют механизмы культуры, связанные с верой как процессом и верой как основой культурных парадигм в статике культуры.

| Степень научной разработанности рассматриваемой проблемы невелика. Можно указать на классическую философскую литературу, где обнаруживается широкий спектр представлений о вере как способе взаимодействия человека и мира. Труды античных философов Аристотеля, Платона, Секта Эмпирика, Демокрита показывают первичную попытку гносеологического анализа самой веры, выделения

предметов веры: чувственно воспринимаемый образ, мнение, сомнение, скепсис. Восточная философия Китая - Конфуций, Мо Ди - дают представление о традициях понимания веры как момента взаимоотношения учитель - ученик, мудрец - простодушный слушатель, где вера есть проявление авторитета мудрости. В средневековой философии Запада и Востока - учителей церкви Августина, Тертуллиана, Боэция или Иоанна Златоуста, Василия Великого, Григория Низианина, а также исламских теологов Газали, Аш Шахристани, в контексте теологических представлений дается психологический портрет верующего как субъекта веры, отрабатывается представление о едином предмете веры - Боге. В схоластической философии при решении проблемы универсалий можно увидеть определение веры как свойства человеческой души, что в наибольшей мере наблюдается у философов-мистиков Гуго и Ришара из монастыря святого Виктора, Бернарда Шатрского.

Философия Н. Кузанского, Т. Кампанеллы, Дж. Бруно, Я. Бемаг и других философов эпохи Возрождения, реформации, контрреформации при рассмотрении и анализе представлений о вере привносит понятия "возможность" и "действительность", "абсолютность" и "относительность", "необходимость" и "случайность". В дальнейшем вера понимается только в религиозном качестве, получая негативную оценку как проявление догматизма, нетерпимости, фанатизма (Гельвеций, Вольтер, Дидро, Ламетри).

Спиноза, Гегель, Фихте, Шеллинг более широко понимают веру, усматривают в ней выражение субъективности. С их точки зрения, предметом веры является абсолют (Бог - человечество).

Вера в трудах Фрейда, Фромма, Пирса, Парсонса рассматривается как экзистенциальное свойство человека.

В русской философской мысли в понимании веры мы наблюдаем следование Спинозе, французским просветителям (Новиков, Радищев), затем - самостоятельное оригинальное решение проблемы веры и ее предмета -

Бог, Богочеловечность, София (Соловьев, Флоренский, Франк, Лосский, Бердяев).

В следующей группе работ - конкретно-историческое рассмотрение веры в мифологическом и религиозном сознании (работы А. А. Потебни, А. Ф. Лосева, X. - Г. Гадамера, А. Н. Афанасьева, А. Дж. Тойнби). Работы Ю. И.Семенова, П. А. Сорокина, О. Шпенглера являются сугубо историческими исследованиями, в которых дается анализ конкретных форм мифа и религиозности, но нет теоретико-методологического подхода к решению данных проблем. К этой же группе работ можно отнести марксистские атеистические работы Г. А. Габинского, А. Б. Рановича, Д. Донини, Н. М. Лозинского, К. Каутского, И. С. Свенцицкой, Н. М. Никольского и других.

Единичными работами, где проблема веры включена в систему генезиса социокультурного процесса, являются труды В. П. Алексеева, Дж. Бернала, Б.Ф. Поршнева, С. А. Токарева, в которых при анализе культурных процессов можно обнаружить два противоположных недостатка: абстрактная умозрительность и детальная конкретизация рассматриваемых проблем.

Авторы классического эволюционизма С. Спенсер, Л. Г. Морган, Э. Б. Тейлор, Дж. Фрезер, Ф. Энгельс, определяя методологические подходы при решении этих задач, дают достаточно интересный анализ веры как феномена культуры (но чаще всего ограничивают его рамками религиозности). В эволюционистском плане рассматриваются

проблемы культуры и в ее рамках миф, религия в работах Ю. М. Бромлея, Б. С. Ерасова, Ю. А. Жданова, И. М. Дьяконова.

Определение характера и места веры в системе цивилизации дают работы Н. Я. Данилевского, Л. Н. Гумилева, П. А. Сорокина.

Определение роли подсознательного как установки и основы веры в деятельности человека; развитие в культурных комплексах стереотипов, запретов, канонов, норм; установление роли неосознаваемых (индивидуальных или коллективных) латентных (скрытых) моментов в формировании феноменов веры дается в трудах 3. Фрейда, Э. Фромма, А. Камю, Ж. П. Сартра.

Примером современного теологического подхода могут служить работы П. Тейяр де Шардена; в рамках структурного функционализма эта проблема решается в трудах Э. Дюркгейма, Т. Парсонса, К. Леви-Стросса.

Указанные выше подходы позволяют решать проблему веры системно в единстве субъективного и объективного и установить специфику социокультурного пространства веры.

Основная рабочая гипотеза

исследования предполагает развитие форм культуры как единство изменчивости и статики, в рамках которого онтологизируется субъективность как выражение сущностности человека регулируемыми механизмами веры, которая сама является моментом становления культурных закономерностей. Цель исследования

- построение модели форм культуры, в которых реализуется вера, поиски методов анализа этих процессов и форм, определение их уровня, иерархии и взаимоотношения. Работа не претендует на решение эмпирических проблем и их описание. Речь идет о

философском и теоретическом анализе этих феноменов и создании познавательной модели их изучения.

Цель определяет основные задачи исследования:

■ разработка общей концепции определения феноменов веры в культурной парадигме и выстраивание методологического подхода к их изучению;

■ рассмотрение существования веры как понятия в структуре саморазвивающегося философского сознания как автономного и автохтонного явления культуры. Для этого необходимо: определить смысловое ядро понятия и явлений веры; уточнить понятийный аппарат представлений о вере; оценить значение представлений о вере в философской и культурной традициях;

■ моделирование исторических порождений культурных систем, где реализуются механизмы веры как проявление тотальности, устойчивости и изменчивости разных экзистенциальных ориентаций в социокультурной жизни. Для этого необходимо определить характер взаимодействия веры с другими формами антропоморфного отношения и дать характеристику процессов вхождения человека в общество, определив место веры в них.

Объект исследования

Объектом исследования выступает бытийность культурных и социальных явлений, в которых проявляют себя виды и формы верований, эти последние определяют характер культурных процессов становления человеческого общества и современности. Предмет исследования

Определяющим моментом исследования становится развитие представлений о вере в философском сознании как отражение в его контексте становления и развития культурных парадигм.

Фи.юсофско-методологическая основа исследования

Для исторического анализа процессов, предмета и развития образов веры особое значение имеют концепции Э. Бернпггейна - Д. Белла, рассматривающие автономное развитие общественных и культурных явлений, а также концепции эволюционизма, которые могут быть представлены в следующих особенностях: единство человеческого рода -единообразие развития культуры, прямая однолинейность этого развития - от простого к сложному, психологическое обоснование явлений общественной жизни и культуры. В соответствии с избранными методологическими основаниями, на которые опирается настоящая работа, к числу основных ее методов относятся:

■ системно-структурный подход к исследуемому материалу; структурирование его по уровням и типам;

■ динамический подход к исследуемому материалу; определение этапов протекания исследуемых процессов;

■ комплексное моделирование процессов и явлений исследования;

■ ориентировка на преобладающие и дополняющие друг друга процессы и доминанты, проверка исследуемых явлений исторической фактологией.

Научная новизна исследования

Новизна данного исследования заключается, во первых, в определении места и обосновании статуса веры как культурологического явления;

во-вторых, в выявлении специфических культурных явлений и процессов, где вера выражает свою онтологизацию и реализует свое пространство как культурный феномен;

в-третьих, в разработке методологических принципов и методов изучения данного явления, что позволяет применять их как в теоретическом, так и в конкретно-историческом исследовании.

В рамках выраженной проблематики, основной гипотезы, целей и задач, предмета и объекта, методологии и методов исследования, можно сформулировать основные положения, выносимые на защиту:

Культурные явления и процессы представляют собой особый тип человеческого отношения к миру, в котором актуализируется сущностная природа человека. Одним из моментов этой актуализации является вера.

Социокультурное пространство веры выступает как система существования, сохранения и трансляции норм, стереотипов, канонов в сознании и деятельности людей в их отношении к природным и социальным условиям в форме социокультурной тотальности (миф, новый миф).

В процессе развития культуры возникают конкретные формы, в которых индивидуальные отношения формируют новое проявление веры как механизма консолидации и приспособления человека к складывающимся культурным нормам, формируется новая тотальность в форме религиозности (частичная - политеизм, абсолютная - монотеизм).

Становление культурных форм и процессов выражает необходимость постоянного взаимодействия человека и его социокультурных параметров и глобальной организации, где исторически складываются жесткие структуры, в которые человек (случайно или необходимо) включается. Процесс этого включения регулируется через интернализацию глобальной субъективности (мир, общество, человечество, Бог, абсолют [в их тождестве]) в индивидуальной субъективности в процессе культурной социализации.

Понимание как принятие, объяснение и оправдание выражается в философском самосознании, где вера становится, развивается от представления через понятие к сущности ее (философии) самовыражения. Становление и изменение философских школ показывает развитие форм саморефлексии культуры, что выражается в изменении содержания определения веры.

Научная значимость диссертации заключается в разработке методологии раскрытия содержания феноменологии веры, а также в попытке разработки методологии обобщения большого эмпирического материала конкретного проявления разнообразных форм верований в социокультурной статике и динамике и определении тех форм, где вера проявляет себя как сложное и многоструктурное явление.

Практическое значение работы

Результаты работы, имеющие методологическое значение, могут быть использованы для решения проблем изучения культуры. В работе предложены конкретные подходы к явлениям, в которых реализуются общественные установки и стереотипы культуры, объясняемые через механизм веры. Можно предложить конкретное выполнение "социального заказа" для формирования престижного комплекса (имиджа), форм общественной и индивидуальной регуляции поведения.

Материалы исследования могут быть использованы для разработки и чтения курсов религиоведения, теории и истории культуры и организации исследований по актуальным проблемам указанных выше отраслей науки.

Таким образом, данная диссертация сконцентрирована на концептуальных проблемах и теоретических моделях явлений веры и ее

проявлений в культурной морфологии в разных исторических морфологических типах культуры.

Апробация работы

Диссертационная работа была обсуждена и рекомендована к защите по месту ее выполнения на совместном заседании кафедр культурологии и философии Пермского государственного технического университета.

Основные положения и результаты исследования были изложены в монографии, в докладах и иных публикациях (с 1967 по 1996 годы), общий объем которых составляет около 50 печатных листов. По проблемам исследования автор неоднократно выступал на всесоюзных, всероссийских и иных конференциях и семинарах. Среди наиболее значимых - Всесоюзная конференция "Религиозные представления в первобытном обществе" - Москва, Институт археологии АН; "Всесоюзная буддологическая конференция" - Москва, Институт востоковедения АН, 1987 год, Всероссийская конференция "Строгановские чтения" - Пермь, 1995 год и т. д.

Материалы исследования были использованы автором для формирования программ и чтения лекций по религиоведению, культурологии для учебных заведений города Перми.

РАЗДЕЛ I. ФИ Л ОСОФСКО-ГН ОС ЕО ЛОГИЧЕСКИ Н АНАЛИЗ ПОНЯТИЯ "ВЕРА"

Вера? Вопрос вопросов - в чем суть веры? Казалось бы, все просто и ясно.

Все знают, что это такое. Но самое трудное - определить и значит, понять простейшие вещи, с которыми человек встречается постоянно. А ведь вера присутствует во всех отношениях человека к себе, к другому и миру. Попытаемся определить, что есть вера. Сделаем предварительное замечание. Опыт других для нас наука. В обыденном, повседневном сознании широко распространен ряд суждений, связанных с верой.

Первое из них заключается в том, что сущность мира выразима только через веру, а именно - через веру в бога.

Другое суждение - утверждение об отсутствии веры у современного человека и уверенность, что это обязательно должно привести к бездуховности и равнодушию.

Третье - высказывание о том, что вера есть экзистенциальное свойство человека, без нее человек не может существовать и должен погибнуть, поскольку не в состоянии правильно ориентироваться в мире (человек как бы уравновешивается в окружающем мире с помощью веры).

Представляет интерес определение веры как момента субъективизации объективного и объективированного. В этом понимании правильно подчеркивается психология принятия на веру, но не дается механизм образования образа (предмета), принимаемого на веру.

Чаще всего определение веры связывается с привнесением в предмет познания только субъективного и, в связи с этим, с формированием

убеждения в реальности того, что создается фантазией при восприятии тех или иных явлений, то есть вера в этом контексте рассматривается как эмоциональное побуждение к познанию, но не само познание. По нашему мнению, все эти суждения выступают ка�