автореферат диссертации по истории, специальность ВАК РФ 07.00.07
диссертация на тему: Верховный пантеон тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока (XIX-XX вв.): типология и семантика образов

Полный текст автореферата диссертации по теме "Верховный пантеон тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока (XIX-XX вв.): типология и семантика образов"

На правах рукописи УДК 398 3

Сем Татьяна Юрьевна

ВЕРХОВНЫЙ ПАНТЕОН ТУНГУСО-МАНЬЧЖУРСКИХ НАРОДОВ СИБИРИ И ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА (Х1Х-ХХ вв.)' типология и семантика образов

Специальность 07 00 07. Этнография, этнология и антропология.

АВТОРЕФЕРАТ диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук

САНКТ-ПЕТЕРБУРГ 2007

003176891

Работа выполнена в отделе Восточной и Юго-Восточной Азии Музея антропологии и этнографии им Петра Великого (Кунсткамера) РАН

Научный руководитель

ведущий научный сотрудник, кандидат исторических наук Александр Михайлович Решетов

Официальные оппоненты

доктор исторических наук Александр Борисович Островский кандидат исторических наук Татьяна Александровна Пан

Ведущая организация

кафедра этнографии и антропологии исторического факультета СПБГУ

Защита состоится ^С-ноября 2007 г в 16 часов на заседании диссертационного совета Д 212 199 09 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора исторических наук при Институте народов Севера Российского государственного педагогического университета им А И Герцена по адресу 198097, г Санкт-Петербург, пр Стачек, д 30, ауд 110

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Российского государственного педагогического университета им А И Герцена

Я.

Автореферат разослан <( октября 2007

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат филологических наук ' Данилова Н К

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования.

Тунгусо-маньчжурские пароды, принадлежащие к древнему культурному миру алтайских народов, сформировали особое мировосприятие, представляющее собой модель духовного освоепия природы Основы этого мировидения составляют «изначальные истины», характеризующие взаимоотношения человека и вселенной Сущностные знания о мире в закодированной форме сохранялись в фольклоре (мифах, сказках, эпосе), художественно-игровой и ритуальной культуре, традиционных верованиях, и, прежде всего, в шаманстве, недостаточно изученном в настоящее время Все перечисленное представляет константный фонд духовных ценностей этноса и способствует ретрансляции культуры В силу этого изучение мифологического и ритуального пантеона является актуальной и практически значимой темой исследования Научную ценность имеет этнокультурное прочтение темы в евразийском масштабе Территория Центральной Азии, включая Прибайкалье и Маньчжурию, издавна являлась зоной контактов Запада и Востока, где взаимодействовали разные народы, и происходил синтез культур и идей (зороастризма, буддизма, христианства, манихсйства, даосизма, шаманства) Здесь смешивались аборигенные, локальные и заимствованные представления и культурные достижения Тунгусо-маньчжурские народы проживали на стыке Центральной, Восточной и Северной Азии и не только впитали привносимые культурные ценности, но и формировали локально специфичную картину мира, включающую представление о пантеоне В связи с этим особое значение имеет рассмотрение обще1 о и особенного в духовной культуре тунгусо-маньчжурских народов Изучение мировоззрения тунгусо-маньчжурских народов способствует осмыслению сложных культурно-исторических и этнокультурных процессов, происходящих в центре Азии Эти вопросы ранее слабо учитывались в работах по культуре алтайских народов и народов евразийского культурного мира

Исследование тунгусского пантеона, как основы картины мира чрезвычайно актуально для культурной и этнической самоидентификации и культуры современных этносов, сохранения традиционных поведенческих стереотипов, выработанных на протяжении столетий на основе идеальных образов и архетипов высших ценностей Что способствует сохранению данных народов в условиях глобализации

Объектом данного исследования является традиционная духовная культура (по данным верований и предметной сферы ритуалов) тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока (России и Китая) XIX - XX вв - маньчжуров, сибо, солонов, хэчжэ, орочонов, эвенков, эвенов, нанайцев, ульчей, орочей, ороков (уильта), негидальцев, удэгейцев

Предмет исследования - верховный пантеон тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока XIX - XX вв Исследуется мировоззренческая основа верховного пантеона разных модальностей - мифологического и шаманского, соотношение фольклора на уровне мифа, сказки, эпоса и ритуала, формы и способы его трансляции посредством традиционных верований, жанров повествовательного фольклора, языка, ритуальной практики, народного искусства

Цель исследования - реконструировать общетунгусский верховный пантеон божеств и духов тунгусо-маньчжурских народов, типологизировать и обозначить семантический статус персонажей, осуществить функциональный анализ обозначенных типов в верованиях, фольклоре и ритуалах, выявить и описать иконографию персонажей Задачи исследования

1 Обнаружить и систематизировать все виды источников по избранной теме

2 Выявить соответствия данных фольклора (мифов, сказок, эпоса) с материалами верований и обрядов в отношении персонажей пантеона

3 Выделить типологические группы персонажей пантеона

4 Исследовать семантическую природу персонажей (генезис образов, их функции, характеристики, сферы влияния, связи)

5 Охарактеризовать синхронно-диахронные уровни формирования образов

6 Провести атрибуцию ритуальных предметов этнографических музейных коллекций в соответствии с образами фольклора, верований, обрядов и ввести ритуальные образы персонажей в структуру пантеона

7 Выявить этнокультурную специфику общетунгусского пантеона и этнокультурные связи с другими народами и культурными мирами

В свете поставленных цели и задач в работе не рассматриваются вопросы поздних этнокультурных и конфессиональных влияний (даосизма, христианства) Хронологические рамки исследования охватывают в основном период Х1Х-ХХ века, описанный в этнографической литературе Для изучения генезиса отдельных персонажей пантеона используются этнографические сведения ХШ-ХУШ век, данные фольклора, археологии, исторической тексики, народного искусства

Изученность темы Верховный пантеон тунгусо-маньчжурских народов до настоящего времени не являлся темой специального исследования Имеется три сравнительные работы по шаманизму и ритуалам отдельных групп тунгусов (С М Широкогорова, А В Смоляк, С В Березницкий), в определенной степени касающиеся данной проблемы, но в ином контексте и под иным углом зрения В большинстве работ пантеон тунгусов рассматривался при характеристике традиционной культуры, либо традиционного мировоззрения, шаманства, ритуалов В историографии проблемы можно выделить три периода

Первый период (XIII - ХУИ века) накопления сведений Наиболее ранние исторические сведения по религии тунгусов содержатся в китайских, монгольских и маньчжурских письменных источниках и исследованиях (Н Я Бичурин, Н Кюнер, М В Воробьев, Т А Пан), а также в записях европейских путешественников ХУН в (И Идее)

В течение второго историко-этнографического периода (ХУШ - начало XX века) были собраны основные материалы, а также начата систематизация и сравнительное изучение пантеона В результате работы первых академических экспедиций ХУШ -первой половины XIX вв, а также деятельности Русского Географического Общества были составлены уникальные описания по верованиям и шаманству отдельных тунгусо-маньчжурских народов (Я И Линденау, И Г Георги, Л И Шренк, М А Кастрен А Ф Миддендорф) Появились первые монографические работы по тунгусским народам, было начало целенаправленное изучение шаманства и фольклора (П П Маргаритов, П П Шимкевич)

Период XIX - начала XX в ознаменован широкими востоковедческими исследованиями, особый вклад внести представители Российской Духовной миссии в Пекине (И Бичурин, Г Н Потанин, П Кафаров, В В Горский, И И Захаров) Важные материалы по языку, фольклору, верованиям и обрядам тунгусов были собраны христианскими миссионерами в конце XIX в (А П Протодьяконов, Д Трусов, И М Суслов) В результате Джэзуповской Тихоокеанской экспедиции были проанализированы материалы по религии и искусству нанайцев и маньчжуров (Б Лауфер, О Латтимор) В монографии по маньчжурам американский исследователь М Боган приводит ценные данные по пантеону К концу XIX - началу XX в относится деятельность политссыльных и членов администрации в Сибири (В Г Богораз, Л Я Штернберг, А А Макаренко) Добротную источниковедческую базу составили описания пантеонов отдельных тунгусских народов этого периода (К М Рычков, Б О Пилсудский, К Арсеньев, И А Лопатин, А Н Липский, Н А Липская, Б А Васильев Е Р Шнейдер)

Особый вклад в сравнительное изучение тунгусов внесли С М Широкогоров и А М Золотарев Капитальный труд С М Широкогорова «Психоментальный комплекс тунгусов» до сих пор остается самой крупной и полной работой по сравнительному и этнокультурному изучению шаманского пантеона тунгусов А М Золотарев впервые в тунгусоведении проанализировал космогонические мифы и культы народов Амура в сравнительном плане с другими народами мира

Третий период (вторая половина XX - начало XXI века) культурно-антропологический связан с новым уровнем осмысления темы, и включает несколько этапов и направлений исследования публикаций новых источников

В работах середины XX века приводится систематизация материалов верований и шаманства тунгусских народов (Г М Василевич, А В Смоляк, В И Цинциус, Ю А Сеч, В В Подмаскин, А И Мазин) Особое внимание уделяется сбору и анализу фольклора тунгусов (Н Б Киле, М Г Воскобойников, Л И Сем, Г И Варламова, Ж К Лебедева)

Новый этап в изучении пантеона (вторая половина XX - начало XXI века) включал разработку мифологии в картине мира тунгусов (А М Сагалаев, Б П Шишло, Ю А Сем, С В Березницкий, Е В Шаншина, Т Ю Сем, М X Белянская) В этот период была проанализирована языковая картина мира (А А Петров, А А Бурыкин, А X Гирфанова), трансформация верований и шаманства (П Я Гонтмахер, Т В Жеребина, Т Д Булгакова, С В Березницкий, Т Ю Сем), иконография предметов ритуального искусства (С В Иванов, Э Н Осокина, А Б Островский, Т А Кубанова, Т Ю Сем) Этнокультурное направчгние в изучении тунгусского пантеона позволило исследователям выделить западно-азиатские, восточно-азиатские и славянские заимствования (Э В Шавкунов, С В Березницкий, А М Сагалаев, Б П Шишло, Т Ю Сем) В последние десятилетия было осуществлено системное исследование религии и пантеона маньчжуров (Т Пан, К Яхонтов, А М Решетов)

В европейских и американских исследованиях середины XX - начала XXI века по тунгусо-маньчжурским народам особое внимание уделяется различным аспектам шаманства и фольклора (К Менгес, М Гимм, Й Бэкер, Д Стари, М Элиаде, В Диосеги, М Хоппал, Е Тулисов) Значительный вклад в собирание и изучение мифологии и шаманства маньчжуров, сибо, орочонов, хэчжэ внесли китайские ученые (Фу Гуянг, Ван Хого, Гуо Шугон, Линь Чунь Шснь, Цю Пу, Ци Чешан), по орокам Сахалина - японские исследователи (Иро Иокогами)

Обзор основных этапов и направлений исследования пролемы показал, что, несмотря на обилие работ по верованиям тунгусов, их пантеон изучен не достаточно полно Основное внимание было уделено накоплению материала и его первичной систематизации Сравнительное изучение пантеона только начато Сделаны первые шаги по анализу этнокультурных влияний в пантеоне тунгусов Практически не изучена проблема семантики персонажей, структуры и иерархии тунгусского пантеона

Методология исследования. Методология исследования обусловлена проблематикой, целью и задачами диссертации

Методологической базой исследования послужили культурологические работы известных культурных и социальных антропологов, историков культуры, этнографов, философов, религиоведов, фольклористов, филологов Наибольшую ценность для диссертации имели идеи о символической природе культуры, о природе сакрального и сверхъестественного, идеи по феноменологии, психологии и социологии религии Э Кассирера, К Г Юнга, К Леви-Строса, К Гирца, Р Маррета, Р Отго, К Ясперса, М Хайдеггера, Э Гуссерля, Н А Бердяева

При анализе мифологической картины мира, структуры и иерархии пантеона, функциональном и семантическом анализе персонажей, учитывались философские, методологические и теоретические установки ведущих этнографов, лингвистов, археологов и фольклористов А Ф Лосева, Ж Дюмезиля, Е М Мелетинского, В Н Топорова, В В Иванова, К В Чистова, С А Токарева, В М Гацака, Е С Новик,

Т А Апинян, Е В Ревуненковой, А Ь Островского, А А Петрова, П Я Гонтмахера, Е А Окладниковой

В диссертации использованы теоретические положения по феноменологии, истории и семантике шаманства, а также шаманскому пантеону и фольклору известных этнографов, культурологов, историков, фольклористов С М Широкогорова, Л П Потапова, Е В Ревуненковой, В Н Басилова, А В Смоляк, В И Харитоновой, Е С Новик, И Л Набока, Н А Соломоновой, Ю И Шейкина, Ч М Таксами, А В Коновалова, Т И Борко, Е А Окладниковой, Т Д Булгаковой

Характеризуя шаманские предметы и другие изображения с целью их идентификации с персонажами верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов, мы опирались на общие принципы иконографического анализа пантеона, раскрываемого в работах археологов, искусствоведов, этнографов Ф Боаса, К Леви-Строса, Б А Рыбакова, С В Иванова, Д Г Савинова, Н В Кочешкова, Д С Раевского, Е А Окладниковой В работе используется опыт анализа ритуальной лексики, имен фольклорных персонажей и богов (С М Широкогорова, К Г Менгеса, Г М Василевич, Л И Сем, Ю А Сема, Н Б Киле, Г И Варламовой, А А Петрова, А X Гирфановой)

Автор полагает, что в современной этнографии при анализе пантеона использован ограниченный комплекс подходов и методов изучения культурных феноменов В силу характера проблемы и комплексности материала в диссертации используется совокупность методов, выработанных разными гуманитарными науками Общими направлениями исследования послужили конкретно-исторический, системный, синхронно-диахронный и комплексный междисциплинарный подход В работе использованы сравнительно-сопоставительный, сравнительно-исторический, историко-генетический, кросс-культурный, типологический, лексико-семантический, иконографический, функционально-семантический методы исследования

Система методов, названная нами семантической типологией, позволила реконструировать историко-культурные типы персонажей общетунгусской модели пантеона и ее вариантов Исследование культурно-исторических типов персонажей пантеона проводится по одной схеме 1 Имя и статус персонажа в пантеоне, 2 Функционально-семантический анализ, 3 Иконография образа, 4 Лексико-семантический анализ имени, названия, эпитетов, ипостасей, 5 Этнокультурные параллели В работе учитывается три направления исследования этнокультурный (евразийский) уровень, мировоззренческая сфера и ментальная ценность Эта схема и направления последовательно применяются к каждому персонажу пантеона

Источники и материалы Диссертационная работа основана на неопубликованных источниках и материалах научных публикаций по этнографии, фольклору, лингвистике, археологии, искусству

Материалы полевых исследований автора, вошедшие в диссертацию, собирались в течение 1975 по 2000 год в составе различных экспедиций в Приамурье к нанайцам с Болонь, Сакачи-Алян, Найхин, В Эконь, В Нерген (ДВНЦ 1975, 1977), в Приморье к нанайцам и удэгейцам с Красный Яр (ДВНЦ, 1976), в Якутию к эвенам, юкагирам, п Нелемное, Колымское (РЭМ, 1981), нанайцам с Найхин и удэгейцам с Гвасюги (ЛГПИ, 1982), в Хабаровский край, к негидальцам и эвенкам п Владимировка, и на север Сахалина к орокам и эвенкам п Вал (РЭМ, 1986), в Якутию к эвенкам п Оленек и п Харьялах (РЭМ, 1998, 1990) и эвенкам п Иенгра (РЭМ, 1994), эвенкам и эвенам г Якутск, 2000-2001

Важными неопубликованными источниками по данной теме являются материалы этнографических музейных коллекций Российского этнографического музея (РЭМ, кол А А Макаренко, П Т Воронова, И С Бердникова, Д М Головачева, В Н Васильева, Б А Васильева, Д К Соловьева, Е Р Шнейдера, В К Арсеньева, А М Золотарева, АБКуфтина), Музея антропочогии и этнографии (Кунсткамера) РАН (МАЭ, кол С М Широкогорова, А Н и Н А Липских, А В Смоляк)

Большой объем сведений по теме диссертации хранится также в архивах России архиве Российской Академии наук (фонд Л Я Штернберга, Д К Логиновского), в архиве Музея антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН (фонд АН и Н А Липских, Б А Куфтина и В Н Васильева, Е Р Шнейдера, С М Широкогорова), архиве Российского этнографического музея (фонд А А Макаренко, П Т Воронова, И С Бердникова, Б А Васильева, Е Р Шнейдера), архиве Приморского филиала Русского географического общества (фонд В К Арсеньева) Кроме того, в работе использован личный архив ЮА и Л И Семов

Из опубликованных материалов в диссертации использованы научные публикации фольклорных материалов (мифов, сказок, эпоса), данные лингвистических словарей (тематичечских, по народам, сравнительного), письменных источников по религии маньчжуров, издания по народному искусству, а также этнографии, археологии тунгусо-маньчжурских народов

Таким образом, значительный объем достоверных и разнообразных источников диссертации позволяет решать поставленные автором задачи исследования Положения, выносимые на защиту

1 Общетунгусская модель пантеона в своей основе восходит к алтайскому культурному миру

2 Модели мира тунгусо-маньчжурских народов имеют общую структуру с доминантой мировой горы Зоо-растителыю-антропоморфные образы вселенной формировались исторически и были связаны с памятниками эпохи палеолита, неолига и палеометалла Центральной, Восточной и Северной Азии

3 Функционирование пантеонов тунгусо-маньчжурских народов происходило на трех исторических уровнях - мифологическом, шаманском и государственном

4 Доминирующим уровнем пантеона тунгусо-маньчжурских народов, соотносимым с двумя другими, был шаманский пантеон, отражающий коллективно-индивидуальное видение мира и транслирующий его в народное (общественное) мировоззрение

5 Образы верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов восходят к четырем культурно-историческим 1ипам персонажей космическому (боги неба и горы), астральному (боги света и грома), астрально-хтоническому (астрально-растительные боги плодородия) и хтоническому (боги подземелья) Выделение типов богов связано с их функционированием в пантеоне и моделе мира, обуславливающую их иерархичность управителей мира, исполнителей, посредников (медиаторов), противников творца

6 В иерархии верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов нашли отражение взаимосвязи на трех таксономических уровнях - космическом, социальном, производственном, проявляющиеся функционально, семантически, категориально

7 Иконографический анализ ритуального пантеона свидетельствует, что все категории верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов имеют символические изображения, которые восходят к древним и средневековым археологическим прототипам

8 На основе кросс-культурного анализа персонажей верховного пантеона богов и духов тунгусо-маньчжурских народов вычленяется наличие индо-европейско-алтайского фонда

9 Семантика персонажей общетунгусского пантеона проявляется по трем позициям - на евразийском уровне, в мировоззренческой сфере и как ментально-трансляционная ценность культуры

Научная новизна исследования состоит в том, что - Впервые проведено комплексное системное исследование верховного пантеона всех тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока на функционально-семантическом, сравнительно-историческом, культурно-типологическом и этнокультурном уровне анализа

- Реконструирована общетунгусская модель пантеона тунгусо-маньчжурских народов Впервые сопоставлены материалы пантеонов трех групп тунгусо-маньчжурских народов -Впервые проанализирована и описана общетунгусская модель мира и ее структура, и охарактеризованы исторические этапы ее формирования

-Характеристика персонажей пантеона произведена по трем направлениям мировоззренческом этпокучыпурном и ментальном

- На основе анализа общих типов верховных божеств общетушусского пантеона выявлена структура и иерархия пантеонов, а также семантика отдельных персонажей, рассмотрены их взаимосвязи внутри пантеона

- В работе впервые сопоставляются персонажи мифологического, фольклорного, ритуального пантеона

- В настоящей диссертационной работе обобщен комплекс материалов по тунгусо-маньчжурским народам Восточной Сибири, Маньчжурии и Амуро-Сахалинского региона Ранее пантеон рассматривался в области одного вида источников и одного народа, либо одного peí иона (например, народы Амура, эвенки или маньчжуры)

- С целью анализа семантики конкретных персонажей пантеона и выяснения их места в системе пантеона, были обработаны музейные фонды и архивные материалы и впервые на основе иконографического метода проведена идентификация ритуальных предметов и изображений с персонажами пантеона тунгусо-маньчжурских народов Особое внимание уделено атрибуции шаманских предметов

- Использованный в работе лексико-семантический метод анализа пантеона в комплексе с другими методами позволил выявить этимологию названий богов, их семантику и этнокультурные связи Новый этап осмысления проблемы позволил по-новому интерпретировать семантику персонажей и систему пантеона тунгусо-маньчжурских пародов, и включить его в систему общеалтайского и евразийского культурного пространства, а также рассмотреть центрачьноазиатские и дальневосточные этнокучьтурные связи

- В научный оборот вводится большой объем нового полевого, архивного и музейного материала

Практическая значимость работы заключается в том, что результаты настоящего исследования вошли -

- в международные выставочные проекты Российского этнографического музея по шаманизму народов Сибири,

- в каталоги, книги, альбомы по шаманизму народов Сибири (1997-2006),

- в хрестоматию «Шаманизм народов Сибири» (СПб 2006),

- статьи по религии в европейское издание «Северная Энциклопедия» (М 2004)

-в методические пособия и программы курсов лекций, разработанных, прочитанных и читаемых автором для студентов Института народов Севера РГПУ им А И Герцена на кафедре этнокультурологии («Мифология, традиционные знания и верования народов Сибири», «История и этнография народов Сибири», «Этнология и этнография народов мира», «Этнографическое музееведение», «История и культура родного народа», «Фольклорно-этнографическая практика»)

- в учебные пособия «Традиционные промыслы и ремесла народов России» (колл авторов) (СПб, 2004), «Традиционные промыслы и ремесла малочисленных народов Севера» (колл авторов) (СПб, 2004), «Художественная обработка меха и кожи у народностей Крайнего Северо-Востока Эвены» (колл авторов) (Магадан, 2004)

Теоретическая значимость работы Предложенная в диссертации теоретическая модель исторической типологии персонажей верховного пантеона может быть использована на материалах других этно-национальных и региональных культур В диссертации намечены теоретические основания ценностного осмысления этно-национальной картины мира На материалах пантеона прослеживаются отдельные

теоретические аспекты соотношения мифологии и шаманства, фольклора и этнографии, мифологии и искусства

Апробация результатов исследования Основные положения и выводы диссертации обсуждались на различных конференциях на ежегодных этнографических чтениях РЭМ (СПб, 2002-2006) на научных конференциях ГМИР «Реконструкция древних верований источник, метод, цель» (СПб, 1990), «Животные и растения в мифо-ритуальной системе» (СПб, 1996), Сибирских чтениях МАЭ (Кунсткамера) РАН (СПб, 1992, 1995, 1998, 2001), а также конференции молодых специалистов в ИЭ РАН (Москва, 1985), РЭМ и МАЭ (Кунсткамера) РАН (СПб,1987,1995), на научных сессиях РГПУ ИНСа Герценовские чтения (1984, 1986, 1993, 1997, 1999, 2002, 2003), на ежегодных международных научно-практических конференциях РГПУ «Реальность этноса» (2003-2006), на всесоюзной научной конференции «Время и календарь в традиционной культуре» (СПб, 1999), городском семинаре «Сибирь и сибирский менталитет» факультета социологии СПбГУ (СПб, 2002, 2003), на международном конгрессе «Шаманизм и иные традиционные верования и практики» ИЭ РАН (М, 1999), на международных конференциях «Проблемы идентификации Северных народов» (Тарту, 2000), «Музыкальная этнография тунгусо-маньчжуров» (Якутск, 2000), международном форуме «Ритуальное пространство культуры» СПбГУ (СПб, 2001), международном семинаре «Шаманизм традиции и современность» (Барселона, 2004)

Основные вопросы, рассматриваемые в диссертационной работе, отражены в 27 публикациях автора

Структура работы Работа состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованной литературы и источников Общий объем диссертации 245 стр

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ Введение содержит обоснование актуальности, научной и практической значимости, а также новизны темы исследования Дается историческая справка о тунгусо-маньчжурских народах Рассматривается история изучения темы, обосновывается методология и методика исследования Характеризуются источники, на которых основана работа

Глава I Методологические аспекты теории пантеона и структура пантеона тунгусов состоит из трех разделов

Первый уаздеч «Направления и методы изучения пантеона в этнологии» посвящен анализу научных достижений в исследовании пантеона Вначале раздета рассмотрена роль и различные значения пантеона в системе традиционного общества Затем характеризуется понятие пантеона в религиоведении как совокупность всех богов и духов, место их обитания, и рассматриваются типы и структура пантеона Особое внимание уделяется понятию верховного пантеона, который включает разные категории космических, астральных и хтонических духов высшие божества неба и земли, первопредки, творцы, демиурги, мироустроители, хозяева стихий и планет, владыки и распорядители судеб людей Автор приходит к выводу, что пантеон является структурной сеткой и воспроизводящей моделью в картине мира, и в символической форме отражает доминанты мироздания, ментальные особенности носителей культуры, и важен для ретрансляции традиционной культуры и становления личности в ее системе

Далее в работе анализируются различные подходы и методы выявленных ведущих направлений в исследовании пантеона Сравнительно-историческое направпение (мифологическая школа компаративистики - Ф М Мюллер, А Н Афанасьев, культурно-типологический подход - Э Тэйлор, Д Фрезер, JIЯ Штернберг, социологический подход - С А Токарев, историко-генетический подход - А Ф Лосев, А Ф Анисимов, историко-типологический подход - Л Н Гумилев, Т М Михайлов, Е В Ревуненкова, ДАФунк) Психоюгическое направпение (аналитическая психология К Г Юнга, концепция перинатальных переживаний Р Отто, трансперсональная

психология С Грофа) Сгшво шческое направление (Э Кассирер, М Элиаде, К Гири), культурно-символический и гепдерный подход (Д Кэмпбелл, М Элиаде, К Кереньи, И Эйитиро и другие), психо-символический подход (Р Уолш, М Харнер, Е А Торчинов, В И Харитонова) Структурно-семиотическое направление (структурно-типологический подход - В Я Пропп, К Леви-Строс, Е М Мелетинский, Е С Новик, С Ю Неклюдов, семантический подход, вклкяающиий лексико-семантический анализ пантеона -В В Иванов, В Н Топоров, функционально-семантический - Ж Дюмезиль, семантико-иконографический - Ф Боас, С В Иванов, А Голан, Е А Окладникова, А Б Островский и другие) Проанализировав подходы и методы исследования пантеона в этнологии, автор работы пришел к заключению о необходимости комплексного междисциплинарного анализа пантеона

Во втором раздеае «Проблема формирования верховного пантеона тунгусов. Модель и образ Вселенной» характеризуются модели мира и структура пантеона Автор рассматривает позиции разных исследовагелей по данной проблеме Одни из них настаивают на местной чжурчжэньской основе тунгусского шаманства и пантеона, другие видят в нем результат конфессиональных и этнокультурных заимствований Третья группа отстаивает позицию взаимодействия местных и заимствованных традиций Для проверки версий, автор предпринял собственное исследование

В работе различаются грани понятий картины мира, модели мира образа мира Картина мира рассматривается как совокупность мировоззренческих знаний о мире Под моделью мира понимаются идеальные и художественно-образные формы мира Через модель достигается освоенность мироздания, выделение себя из природного континуума как фактор символической культуры Образ мира характеризуется как способ понимания картины мира, ее концептуальный замысел

Модсчь и образ вселенной в представлениях тунгусо-маньчжурских народов имели чувственную пространственно-временную геометрическую форму, зафиксированную в универсальной трехъярусной вертикально-горизонтальной структуре вселенной Главной концептуальной идеей архаичной модели мира тунгусов, на основе которых они строили свои представления о вселенной, бо1ах и человеке, была идея ретрансляции поколений, заложенная в вегетативной модели мира, и реализуемая на астрально-космическом и родовом и био-социальном уровне мировосприятия

В картине и моделе мира тунгусов сосуществовали два принципа модечирования -двоичный и троичный, отражающие мифологическое и шаманское видение мира Исследование показало, что структурными компонентами модели мира были три стихии мировая река, мировое дерево и мировая гора Мировая гора доминировала в структуре мироздания Она фиксировала центр мироздания, его основу, многоуровневость и целостность В фольклоре и шаманстве гора была связана с образом оленя с рогами до небес, первопредком-шаманом В представлениях о рождении людей главным считалось мировое дерево душ

В работе кратко очерчена историческая динамика трансформации модели мира и ее графического восприятия В палеолите доминировал образ птице-змея, соотносимый с осознанием верха и низа вселенной в форме неба и воды, а также соединения мужского и женского начала природы как некой целостности Неолитические образы имели локальные различия евразийский образ был связан с фигурой лося, восточноазиатский -с образом змее-дракояа и кабана, лягушки, черепахи как олицетворения хтонических образов культа плодородия и центрально-азиатский, связанный с астральным культом В эпоху палеометалла образ мира вновь становится унифицированным и воспринимается как олень с ветвистыми рогами - символическим восприятием вегетативных природных изменений, сочетающихся с космической целостностью Если неолитический образ лося един и тождественен вселенной, то олень с птичьей мордой и золотыми рогами был противопоставлен хтоническим образам хищников

При наличии общей схемы, строе* ие вселенной у разных тунгусо-маньчжурских народов, их локальных групп и даже одного этноса, в виду мировоззренческих особенностей, имело свои различия, которые были также обусловлены конфессиональными и этнокультурными влияниями

Типы, структура и иерархия пантеона. В работе впервые рассматривается верховный пантеон богов и духов как система взаимосвязанных элементов - персонажей в ее целостности и иерархической структурированности В основу классификации верховного пантеона богов и духов положен функционально-семантический принцип, определяющий персонажную локализацию в пространстве, ролевые характеристики персонажей, их статусы, характеризующие их функции Иерархия пантеона, таким образом, раскрывается через характеристику исторических типов пантеона (мифологический, шаманский и государственный) и социальные формы пантеона (кочлективное-индивидуально, устное-письменное)

Мифологический уровень мировосприятия (социо-природно-космический) связан с ощущением выхода из природы, формированием адаптивных форм культуры и ментальности, коллективных представлений архетипического уровня Чувственное переживание единства человека и природы как нерасчлененной родовой общности формирует зоо-антропоморфно-раститечьную мифологическую модель мира, которая в шаманизме переходит в природно-антропную модечь Если в мифологии задействованы архетипы и символы для защиты от внешнею мира, то в шаманстве они сознательно используются в прогностических (лечебных, психотерапевтических) целях В народном пантеоне раскрывается социальный и производственный код и коллективно-тичностные знания В государственном типе пантеона главный акцент переносится с космического и природно-антропного на социальное и потестарное Автор считает, что совмещение государственной и шаманской формы было характерно для пантеона центральноазиатских и восточноазиатских алтайских культур Государственный тип пантеона позволяет исследовать проблему канона, соотношение письменного и устного, вариативности и стабильности

Автор пришел к выводу, что формирование исторических типов пантеонов у разных тунгусо-маньчжурских народов было связано с уровнем историко-кульгуриого развития, этнокультурными и конфессиональными влияниями Существовало три уровня шаманского политеизма тунгусов государственный (маньчжуры, сибо), общенародный партиархальный (народы Амура, маньчжуры) и родовой матрилинейный (северные тунгусы, маньчжуры, народы Амура) Пантеон маньчжуров свидетельствует о сформировавшемся государственном политеизме со сложной структурой Государственная форма культа неба и предков, культа войны, шаманизма сочеталась с деятельностью шаманов-профессионалов в хозяйственной и лечебной сфере и народными верованиями, а также влиянием буддизма, даосизма, конфуцианства У северных тунгусов и народов Амура сохранилась общая с маньчжурами система верований — шаманство и культ неба, но в обличив от маньчжуров, связанных не с культом предков, а с промысловой обрядностью У эвенков преобладала стадия дуалистического пантеона, во главе которого было два божества, брата-творца Вероятно, под влиянием христианства в их шаманском пантеоне стало преобладать одно божество -божество неба при почитании также божества леса и подземного мира

Хотя четкого канона верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов не существовало, и он постоянно трансформировался, пополнялся, варьировал, отмечается устройчивая структурная основа, представленная повторяющимися типами персонажей Сведенные к общей схеме материалы основных пантеонов тунгусо-маньчжурских народов, в общетунгусской модели составляют четыре иерархических уровня Верхний уровень занимает космическое божество - хозяин неба и вселенной, рядом с ним или ниже - божество гор На втором уровне неба находятся астральные божества (солнца и

грома) К третьему уровню относятся боги плодородия и растительности Четвертый нижний уровень занимает верховное божество подземелья - хозяин судеб и его свита

Выделенная схема общетунгусского пантеона представляет собой модель, к которой восходит множество вариантов реально существующих пантеонов Отметим, что не у всех тунгусо-маньчжурских народов сохранился подобный тип иерархии полностью, в шаманстве он был сложнее, в промысловом культе - проще (эвенки, нанайцы, маньчжуры) В некоторых пантеонах божества света или неба и растительности совмещены в один образ (эвены), либо находятся на одном уровне - боги неба, горы и плодородия (маньчжуры), в других они мультиплицированы (нанацы, удэгейцы) Большинство пантеонов тунгусо-маньчжурских народов характеризуется непостоянством структуры и взаимозаменяемостью верховного божества

В главе II. Морфология верховных божеств неба исследуются два типы верховных божеств неба космические и асгральные божества Исследование проводится на мировоззренческом, этнокультурном и ментальном уровнях культуры, рассматриваются мифологические, фольклорные и шаманские пантеоны богов и духов Глава состоит из трех разделов

Космические божества. Общий анализ соотношения верховных богов тунгусо-маньчжурского пантеона, проведенный автором, свидетельствует о вариативности, процессах трансформации образов и наличии синонимии верховных божеств В качестве верховного божества в пантеонах тунгусо-маньчжурских народов называются несколько персонажей мифов и ритуалов, что свидетельствует о неустойчивости канона и незавершенном процессе формирования шаманского политеизма Верховным божеством может быть хояин неба, либо хозяин горы, а также хозяин солнца или хозяин грома (грозы) В некоторых пантеонах эти роли совмещены в одном персонаже Верховное божество неба и вселенной.

Буга, Боа, Абкай В первой части раздела освещаются характерные особенности и динамика развития верховного божества неба и вселенной - Буга, Боа, Абкай Мировоззренческий аспект исследования верховного божества неба Буга проявляется в его сфере влияния, локализации, функциях, роли, статусе, атрибутах, семантике, иконографии

В образе Буга объединяются пространственно-временные параметры вселенной По мнению большинства исследователей Буга - это представление о нерасчлененной единой вселенной, охватывающей пространственные понятия Слово Буга полисемантично и отражает понятие окружающей природной среды - вселенная, небо, погода, природа, тайга, местность Г М Василевич разделяет слово Буга на две морфемы Бу - земля (му вода) и га - суффикс времени, наделяя образ пространственно-временным содержанием

В пантеонах тунгусо-маньчжурских народов сосуществуют разные уровни представлений о божестве Буга, Абуга. Архаичный образ космической лосихи - хозяйки вселенной, а также священной горы и дерева жизни сохранился в мифологии У эвенков и негидальцев - это хозяйка вселенной, зверей и людей Бугады энин, у маньчжуров -женщина вселенной Абуга хэхэ, творец мира и космической вертикали, шаманства Образ хозяйки вселенной сформировался на основе общесибирского культа лося и евразийского сюжета о лосихе-подателе дождя плодородия Это дает основание некоторым исследователям относить верховное божество к хозяйке земли, горы, территории

В ритуальной практике тунгусских народов верховное божество неба и земли Буга играло главную роль в промысловом культе С культом неба и горы было связано осенние родовое моление, устраиваемое на мольбище алачинки, таучинки Аналогичный праздник маньчжуры проводили в храме неба и предков дважды в год весной и осенью Маньчжуры совершали молитвы в честь владыки мира Абкай Эндури и других небесных богов и предков, изображавшихся на шаманских иконах

Дальнейшая эволюция образа связана с разделением божества вселенной на два самостоятельных персонажа - хозяев неба и земли, с сохранением одинаковых названий (Боа - Буга, Буга-Буга) В большинстве пантеонов имена персонажей различаются (Буга

- Харги, Боа Эндури - На Эндури, Абуга - Баная, Абкай - Илмун) Двойственность образа главного космического божества вселенной проявляется не только как оппозиция верха и низа, мужского и женского, старший и младший, но также и как понятия добро и зло, света и тьмы К этому периоду относится сюжет о космической охоте и противоборстве двух братьев творцов мира На шаманской уровне космическое божество представляет высшую сферу мироздания и власти, всезнания и наделяется статусом высшего шаманского духа- покровителя

Вершиной эволюции образа Буга, Боа Эндури или Абуга Эндури было выделение верховного бога неба и хозяина вселенной как мужского персонажа, известного всем тунгусо-маньчжурским народам, обладающего абсолютной верховной властью, устанавливающего законы, нравственность, являющегося воплощением высшей справедливости, подателем счастья, военной и промысловой удачи На государственной уровне маньчжурское божество Абкай или Абуга Эндури сочетало в себе шаманское представление о всемогущем повелителе неба (подобно центрально-азиатскому тэнгрианству) и конфуцианскую концепцию неба как высшую инстанцию на вознаграждение и воздаяние Таким образом, космический образ хозяйки вселенной и священной горы в процессе эволюции раздваивается на астральный и хтонический, и затем, трансформируется в астрально-космический образ, обладающий высшими природными и социальными функциями

Проанализировав семантику образа на уровне его функций, этимологии и иконографии, автор диссертации пришел к выводу, что в представлениях тунгусо-маньчжурских народов образы неба и горы были взаимосвязаны Это проявлялось в местообитании (самая верхняя сфера неба, пик мировой горы, солнце или планета трех звезд), облике (горбатость, острое навершие на голове), названии

Этнокультурный аспект образа Буга выявляется через его название и общую семантику Этимология слова Буга и его фонетических вариантов Абуга, Абка, Акпа также восходят к слову - гора, наиболее близкой к имени тюрко-монгольского шаманского божества горы/земли и света - Абуга, Этуген, связанного с культом реальных гор Исследование, проведенное автором, подтверждает мнение некоторых специалистов, что семантика верховного божества Буга/Абуга как космического божества, связанною с культом гор, неба и солнца, корреспондирует с персонажем тюрко-монгочьского пантеона Тэнгри, восходящего к космическому божеству хуннов и демонстрирует соответствия с индо-европейским верховным божеством Дейюс (М Мюллер, Л Н Гумилев, Л Л Викторова, Т А Пан)

Ментальный образ верховного космического божества Буга, составляющий историко-культурную ценность общетунгусской модели мира, наделялся высшей справедливостью, абсолютной властью, законностью, высшими моральными ценностями Небесная сфера верховного божества ассоциировалась с верхом мироздания, светом солнца, промысловой удачей, плодородием, творческой энергией К верхней сфере мира и верховным богам неба в моделе мира тунгусов сформировалось уважительное отношение, требующее почитания и жертвоприношения

Божество горы. Мировоззренческий аспект Изучение образа хозяина горы в пантеонах тунгусо-маньчжурских народов показывает его семантическую неоднозначность По одним данным хозяин горы находится на одном верхнем уровне с парой верховных божеств неба как образ вселенной, солнца, неба (Долодай, Дэрэгды, Алин) По другим сведениям хозяин горы Хуру занимает самый близкий к людям нижний уровень неба и является хозяином зверей, подателем промысловой удачи В фольклоре божество горы было известно также под именем Канда, Кааткан, в шаманстве

- Гуранта

Канда, Кынга. Функционально-семантический анализ фольклорного и шаманского персонажа Канда позволяет относить его к дублетам верховного бога неба Буга Как хозяин вселенной, неба и мировой горы он обладает двумя статусами астральным и хтоническим В большинстве описаний Канда или Кааткан -положительный герой, старик, творец мира и мироустроитель, хозяин вселенной и мировой горы, в его ведении - небо, горы, леса, звери, земля Канда хозяин погоды, космической вертикали - мировой горы и мирового древа Канда - культурный герой, он стреляет в подземного демона Бучукэна, похитителя дочери солнца или освобождает светила от воронов Канда обладатель шаманских функций Он хозяин священных скал, где шаманы проводят инициальные и лечебные обряды Канда владеет эликсиром бессмертия, распоряжается жизнью и смертью, в его подчинении вещая птица ворон, знающая путь на небо Сфера деятельности персонажа Канда обширна - от космической до социальной

Божество мировой горы наделяется определенным социальным статусом верховного правителя, царя, кагана, хана (владыки), хозяина общины, деревни, старика В верованиях Канда - шаман, первопредок, божество, хозяин духов местности, промысловый дух-покровитель, домашний дух

Иконографический анализ ритуальных изображений персонажа Канда мафа, показал, что они соответствуют разнообразным функциям этого персонажа Его образ изображается как хозяин гор и творец Кынга (Хадау) (орочи), хозяин зверей и леса Канда и его жены из кости косули в образе двух попугаев (ульчи), промысчовый дух Сэвохи Кусаланки (удэгейцы), покровитель детей Кааткану (эвенки), шаманский предок Кингит, (эвенки), Кынга (удэгейцы), демона подземелья Кынга (орочоны, орочи)

В тунгусо-маньчжурских языках слово Кэнгэ, Канда обозначает лось, олень В шаманстве и героическом эпосе порко-монгольских народов этот персонаж - хозяин гор и леса Канда, Каным, Хангай (обширный), к которому обращались шаманы и делали его изображения, в том числе в виде духа-перекладины бубна Проведенный в работе лексико-семантический анализ слов с основой на Ка, Ха в тунгусо-маньчжурских языках, свидетельствует, что они имеют пространственное значение, охватывающие понятия вселенной - неба, солнце, земчя, вода, и широкие евразийские соответствия, как божество неба, солнца, огня Наиболее близкие аналогии имеются в дальневосточном регионе Хааньш - небо у корейцев, Канда - небо, Канна - гром в мифологии айнов

Гуранта. В шаманстве персонаж первого шамана Гуранта, старшего первопредка представляет собой дальнейшее развитие фольклорного образа божества горы и вселенной Гуранта - творец земли и людей, мироустроитель, культурный герой В мифологии он стрелок в три солнца В фольклоре Гуранта, Гуривуль - культурный герой, противник демонического духа, борется с чудовищем Манги, медведем, семью волками В эпосе Гуранта ассоциируется с горой-оленем, оленем с золотыми рогами до небес, владыкой мира, первопредком В шаманских текстах эвенков Гуранта - великан, начальник начальников всех шаманских духов, кузнец - Гуре/Туле

Автор считает, что в ритуальной иконографии имеется четыре типа изображений этого персонажа в виде птицы Гаро или Коори (аналога индо-буддийской Гаруды), модели бубна с духом ветра в центре Мугдэ, Тэхэлэ, Гаро (тип тюркских чалу), змея -духа молнии Голоро (эвенки) или горного духа Городо (народы Амура), а также рогатого предка, изображенного в виде идола (народы Амура), либо орнамента на фоне родового древа жизни (ульчи)

Этнокультурный аспект Гуранта и Канда взаимосвязаны как кузнец и шаман, и восходят к древнемонгольским персонажам ХШ века Мангус Гурельту - противнику Мангхе Наиболее полный сюжет мифа сохранился в бурятской мифологии, который имеет индо-европейские истоки Кузнец Хоршо Голдо - творец человека волшебным молотом убивает душу двойника шамана Кэнгэ В индоевропейском мифе кузнец -творец мира противоборствует с шаманом и побеждает его В маньчжурской

генеалогической легенде ХГУ-ХУП в Горокингэ мафа - отдаленный предок, рожденный небесным предком, хозяином горы - сорокой (вороном) и девой-лебедем

Исследование этимологии имени Гуранта показало, что оно имеет несколько значений человек, предок, дикий козел, олень, свет, блеск, огонь, молния, характеризующих облик предка и оленя с золотыми рогами Образ Гуранта сопоставим с персонажем Канда, как гора-олень, творец мира и культурный герой, шаманский дух, первопредок, а также хозяин неба, вселенной и мировой горы, но также связан с индоевропейским богом грома - Тором Появление этого напластования в верованиях тунгусов относится к периоду индоевропейского, индо-иранского и скифского влияния Эпический образ шамана-первопредка и оленя с золотыми рогами восходит к шаманскими образами оленя-птицы на каменных стеллах Центральной Азии В заключение данного раздела автор делает вывод о функционально-семантическом сходстве двух персонажей хозяина гор Канда и громовника Кода, Хадау Астральные божества.

Божество света и тепла (солнца) в пантеоне тунгусо-маньчжурских народов известны под названием - Сэнгэ, Улден и Дылача

Сэнгэ, Сангия Наиболее распространенный образ божества солнца Сэнгэ имеет фонетические варианты названий - Сэуки, Сэвэки, Санге мапа, Сангия мама Сэнгэ, Сангия, Сэуки, Сивун, Сигундар, Сиу, Сиура, Сиивурэ, Хэвки, Хэвэки, Шиваки, Шаваки, Шэвэки Проведенное автором исследование этого образа показывает, что в представлениях тунгусо-маньчжурских народов божество Солнца Сэнгэ занимает разные уровни космический, астральный и астрально-хтонический

Мировоззренческий аспект Космическому уровню соответствует образ солнца Сэуки, Сэвуки как верховного божества неба, хозяина вселенной в дуалистической мифологии эвенков и эвенов На астралъпо-хтоническоч уровне божество Сэвэки, Сэнгэ выступает и как верховное божество, и как божество леса и охоты, то есть, обладает известной двойственностью, так же как и божество Буга Эта двойственность характеризуется как представление о старом и молодом солнце Схема двойственности божества Сэвэки или Сэнгэ реализуется через модели - удвоения, деления мужских богов Хэвэки-Хэвун (эвенки), либо тендерной модели соединения мужского и женского начала природы Хэвки-Хинкэн, Сангия мапа - Сангия мама (эвены, народы Амура)

Астральный уровень связан с представлением о солнце - божестве света и тепла (солнца, луны, звезды, огонь), а также горы (хода солнца), или хозяина года, либо супружеской пары прародителей солнца и луны В ритуальной практике на родовых мольбищах, посвященных божеству неба ичи солнца, во время новогодних церемоний, шаманских (лечебных и промысловых) молений тунгусо-маньчжурские народы использовали их символические изображения в виде двух деревьев, образов солнца и луны, птиц, копытных на родовом древе жизни, родовых предков

Проанализированный материал о божестве света и тепла Сэвэки, Сэнгэ свидетельствует о переплетении в нем двух образов архаичного недифференцированного божества света (солнца и луны) и более позднего божества солнца В иконографии божества солнца четко разделяются женские и мужские образы

Этнокультурный аспект В настоящей работе осуществлено этнокультурное прочтение образов солнца В результате выявлены архаичные евразийско-американские персонажи птице-змея, солнечной паучихи, палеоазиатско-тихоокеанские образы солнечного ворона, дальневосточные образы ворона и сороки, иранские образы солнечной ежихи или ежихи-кабарги (птицы-собаки) Исследование показало, что образ солнечного всадника на бронзовых зеркалах шаманов нанайцев, удэгейцев и эвенов, моделирующих вселенную, соответствовал индо-иранскому образу Митры

Проанализировав различные точки зрения на этимологию слова Сэвэки, Сэнгэ, автор работы пришел к выводу о появлении образа Сэвэки-Сэнгэ под влиянием шаманства Анализ этнокультурных соответствий этого образа показал, что слово Сэнгэ

широко распространено среди народов Евразии в качестве эпитета верховных богов, либо как имя ипостаси бога - блестящий, божественный Его этимология восходит к слову солнце, имеющему праалтайско-индоевропейские соответствия

Улден, Нэлтэк (божество света, горы, всеченной) В фольклоре тунгусо-маньчжурских народов божество солнца известно также под именем Улден, Юлтэни, Нэлтэк, имеющих общую основу В эпосе тунгусских народов мужские и женские персонажи героев имеют родовое имя - солнечной династии Нэлтэк

Этнокультурный аспект Лексико-семантический анализ имени богини света (солнца) Нэлтэк (Улден, Юлтэк), характеризует ее как образ скалы и света,к оторый восходит к монгольскому (киданьскому) наран - «солнце» и через него к индоевропейскому слову, близкому названию славянского языческого божества весеннего солнца Ярило Семантически с ними сопоставляются имена астральных божеств тюрко-монгольских народов Улгень, Юрюнг, Улуу - верховного божества неба, горы, солнца, света (алтайцы, буряты, якуты)

Дылача, Тылга (божество летающего сочнца) В фольклоре и шаманстве тунгусо-маньчжурских народов было распространено представление о двойном образе солнца - старшем и младшем, восходящим к двум основам Сэнг-Дэнг или Тэл-Ден, Тыл-Дон, имеющим значение - летающее солнце, восход и заход, либо гром и молния (огонь) Божество солнца Дылача (Дэрэгды, Долодай, Тылга-Долда, Джуласки) в представлениях тунгусов являлось хозяином тепла и света, покровителем людей земли В честь солнца люди совершали специальное моление с круговыми танцами, ритуал, восходящий к чжурчжэням, сяньбийцам и хуннам и, судя по изображениям пляшущих человечков на священных скалах, имеющий неолитические традиции в Прибайкалье Анализ фольклорного персонажа солнца Долда, Диуле, Долодай характеризует его как космическое божество, связанное с небом, солнцем, горой, и, по мнению автора, генетически восходит к астральному культу, древнейшие образы которого сохранились на священных скалах Центральной Азии эпохи неолита

Этимология слова дилача сопоставляется с основовй дал - солнечный год и дул -теплый, солнечный свет, имеющих праалтайскуто основу

На ментальном аспекте солнце воспринималось как светило, местоположение и само верховное небесное божество мужского или женского пола, дающее свет и тепло, как податель благ, плодородия, роста растительности, душ людей и зверей, шаманской силы В ментальной сфере наблюдается смешение его функций, семантики и статуса с верховным божеством вселенной и неба Бута.

Божество грома (грозы) Образ громовника в пантеоне тунгусо-маньчжурских народов объединяет понятия грома, молнии, дождя, грозы, иногда также ветра, бури, вьюги Он известен под разными именами Агды (Акза, Аке), Мудури, Унде, Ядаси, Ядури, Кода, Хадау, Торганэй, в шаманстве - Боко, Бучу, Багде Божества Эндури (народы Амура) и Эксэ (эвенки, маньчжуры), обладающие функцией громовника и хозяина погоды, сливаются с образом творца и владыки неба

Мировоззренческий аспект В структуре пантеона тунгусо-маньчжурских народов божество грома (грозы) относится к божествам исполнителям воли главы пантеона, выполняющим функцию мироустроителя и культурного героя Являясь небожителем, громовник также обладал хтонизмом, и был связан с подземной сферой мира Он наделяется функцией хозяина плодородия и погоды

Агды Основная функция громовника Агды - креативная он творец мира, земли, рек, людей Громовник в тунгусской мифологии часто является помощником верховного божества неба и орудием творения мира в виде змея или волшебной плети, посоха, шеста или двух змей Во время весеннего новогоднего праздника громовник обновляет и оживотворяет природу, дает ей дождь плодородия, является хозяином погоды При помощи кнута верховное божество, первопредок - первый шаман увеличивает размеры земли, прорывает реки, оживляет людей, творит чудеса, лечит людей Громовник в

шаманстве выступал как охранитель, податель промысловой удачи, способный лечить, через громовые стрелы бурая экшен и камни дождя хатта (от дрвнетюркского и индоевропейского дъата, яда - камень дождя), дающий магическую ситу лечить, менять погоду (вызывать и прекращать дождь, ветер, бурю) В мифологии с образом громовника связан сюжет о космической погоне за хтоническим существом - похитителем света, творца тьмы, обладающего разрушительной силой подземного огня По мнению автора, этот миф семантически близок с мифом о трех солнцах народов Амура, которые является модификацией дуалистического мифа о двух братьях-творцах мира Этимочогия счова Агды в тунгусо-маньчжурских языках, также как и монгольское название грома Аянга, монгольское и алтайское - Дзаячи, финское Арома-Терре, восходит к индоевропейскому глаголу айи — творить

Кода, Хадау В шаманском фольклоре восточных эвенков, эвенов и народов Амура божество грома известно под именем Кода, Хадау или гремящей или звенящей птицы, Кингит, Конголда, Карендос, Карлан, как первопредок и первый шаман, творец земли, культурный герой, небесное божество

В исследовании были выявлены аналогии персонажей К даннной категории относятся эпические образы эвенков хозяин погоды (ветра, грома, вьюги) Кодакчон из рода громовых людей Торганэй, богатырь горы Кадар мата, небесный покровитель людей Кудьай эвенов (он же Сэвэки у орочонов, орочей и удэгейцев), богатырь -железная птица Канг-канг, сын старика Ка удэгейского фольклора В фольклоре эвенков этому сюжету соответствует противоборство шаманов грома Карэнэ или Кингита и шамана грозы Уняны Орочи его называли двойным именем Хадау или Кынга

Как было доказано в нашем исследовании народы Амура знали громовника под именем Хадау в разных фонетических вариантах (Кода, Ходай, Хадой, Хадау, Хадава, Хадамака) Мифологические сюжеты, связанные с громовником Хадау, характеризуют его как божество мироустроителя или птицу творения земли, реки гор, людей, зверей, света, огня У ороков и эвенков сохранился древний сюжет о творении мира посохом (родовым деревом жизни - черемухи, или копьем), восходящим к урало-алтайской мифологии Хадау - культурный герой, который дал людям жизненные блага (землю, жизнь, зверей, огонь, одежду, научил культурной деятельности, дал первых шаманов), сражается с чудовищами и противостоит стихиям Хадау создает дерево добра и противостоит змею, создателю дерева зла, стреляет в лишние светила (миф о трех солнцах), преследует космическую козулю, стреляет в дерево (иву, кедр) и освобождает первую женщину (свадебный ритуал)

Этнокультурный аспект Относительно происхождения образа Кода/Хадау в литературе высказывались разные суждения тюркский термин Кудай - верховное божество, иранский термин Хода - бог, восточноазиатский термин В мифологии дальневосточных (айны, тунгусы, корейцы), урало-алтайских и индоевропейских народов имеются термины с данной основой, обозначающие - гром, пургу, небо, солнце, огонь Образ громовника Кода, Хадау восходит к глагольной основе хэнг - греметь, молния, хапун - дуть, греметь По мнению автора в образе громовника Кода, Хадау переплелись разные образы древние мифологические образы хозяина вселенной Канда и творца земли, мироустроителя, образ первопредка и культурного героя, и более поздний образ шаманского божества - медиатора и хозяина трех миров

Унде, Уиндя. (громовник, дождевик) Существует мнение, что в нанайском и ульчеком шаманстве громовник Хадау табуировался образом верхнего божества - Унде (Смоляк), либо Боко, Багде (Шавкунов) Проведенное автором исследование показало, что в мифологии и фольклоре тунгусо-маньчжурских народов божество грозы, грома, дождя было известно также под названиями Унде, Уиндя, Уняны, Уде, Удяка, Уза, Агай, Агада, восходящими к двум основам Уде и Унде - дождь и гром

В мифологии тунгусо-маньчжурских народов с этими образами связаны разные мифологические сюжеты Миф о космической охоте нанайцев и эвенков (два брата, две

кабарги Аке и Уде) или сюжет удэгейцев и орочей о походах в верхний и нижний миры (Егда и Уза, Ядури и Удяке), сюжет эвенов о шаманской инициации (Уиндя), легенда эвенков о противоборстве двух шаманов (Карэндэ, Кингита и Уняны)

Имя божества Унде, Уде, Уиндя, Уняны этимологизируется от слов унгня, унян, удун - дождь, гроза Оно наиболее близко монгольскому названию громовника Аянга, который соответствует названию гром, гроза тунгусского Агды и маньчжурского Акджан, и нанайского Акиа Фонетический вариант тунгусо-маньчжурских персонажей Уде, Удяки, Ядаси сопоставим с названиями шаманов-жрецов, заклинателей дождя Ядачи (яда, дьата, сатта - камень дождя) тюрко-монгочьских народов, восходящими к индо-иранскому названию дьата - волшебство

Творец мира и громовник Эндури Маньчжуры и народы Амура для обозначения класса небесных божеств использовали категорию духов Эндури, Андури В пантеоне амурских народов словом эндури обозначали верховных богов трех миров вселенной Высшее божество имело двойное название Боа Эндури (народы Амура), Абка Эндури (маньчжуры) или просто Боа, Абкай или Эндури Полагаем, что основной функцией верховного божества Эндури было творение мира и владение духами грома, тумана, молнии, ветра В оттичие от Боа - хозяина неба и вселенной, и Сэвэки - хозяина света (солнца), Эндури - творец и громовник

Этнокультурный аспект В результате анализа разных точек зрения на происхождение счова и образа автор пришел к заключению, что божество Эндури через монголов (индур, ундур - духи неба, гор, душах выдающихся людей, посылающие дождь) восходит к образу индийского бога грома и молнии Индра (гипотеза С М Широкогорова) Подтверждением этого является сходство семантики божест грома и грозы типа Унде, Уде, Ядачи, Кода, Хадау одного фонетического ряда

Иконографический анализ громовника, проведенный в настоящей работе, показал, что громовник представлен в разных зооморфных и антропоморфных образах, характеризующих разные исторические пласты представлений В образе змея переплелись разноуровневые символы Вселенной, солнца, грома, имеющие евразийско-американское, тихоокеанское, индо-иранское происхождение Представление о громовнике в облике козла, кабарги, лося имеет древние евразийские аналогии как хтонического огненного символа преисподней Символом громовника как хозяина дождя и воды был образ дракона, змея или морского животного Представление о громой птице восходит к индийской Гаруде и иранской птице счастья Хумай, образ грома - медведя имеет широкие сибирско-северо-американские аналогии, образ грома-тигра восходит к скифо-сарматской мифологии Сочетание двух функций у громовника как хозяина грома и дождя (погоды) нашло воплощение в двойных изображениях (предметов с двумя головами или фигурами хищников - волков, козлов, змей), аналоги которых были известны в Ццентральной Азии в эпоху палеометалла

Антропоморфное изображение громовника в виде человека со змеями в руках в шаманстве эвенков и удэгейцев соответствует индо-иранским божествам - подателям дождя плодородия Образ громовника в виде плечистого черного великана-кузнеца с топором или молотом в руках, и молнией на теле, восходит к индоевропейскому богу грома и кузнеца Тора, соответствующего монголо-тунгусскому Торганэй Громовник в виде царя (в юбке из шкуры дракона) с плетью в руках имеет тюрские и китайские соответствия с образом Ерлена - хозяина вод и Ерлика хозяина подземелья и судеб людей

Ментальный образ громовника в народной традиции связан с распоряжением погодой, громом, молнией, ветром, дождем, волшебством, вызыванием дождя Громовник наделяется высоким мифологическим статусом культурного героя и мироустроителя Отнесение его к двум сферам бытия - жизни и смерти, неба и подземелья, огня и воды характеризует его в качестве главного шаманского духа-покровителя Образ громовника наделяется положительными свойствами плодородия,

покровительства, знахарства, дарителя счастья Этим объясняется отнесение его к верховным божествам неба

III глава «Астрально-расгительные божества плодородия» посвящена исследованию семантики типов богини прародительницы и мужского божества плодородия и его ипостасей Божества плодородия по функциям и символике дублируют главных богов космической вертикали - верха (неба) и низа (земли-воды) вселенной Их основная функция - креативная, связана, как с твореним мира, так и с продолжение рода и плодородием растительности, земли, зверей и людей Семантический анализ богов плодородия характеризует их как персонажей двойной космически-хтонической природы и медиаторов трех миров вселенной Дублируя весь пантеон, боги плодородия с одной стороны воспроизводят мифологическую двухчастную структуру мира, являясь первопредками, с другой, - трехчастную, либо многочастную шаманскую модель мира, выступая, как боги-посредники

Типы богинь Плодородия Мировоззренческий образ богини прародительницы определяется ее семантической и функциональной вариативностью Систематизация разрозненного материала позволила выделить основные типы богини прародительницы астральные - хозяйка дерева жизни, хозяйка домашнего очага (счастья), хтонические -хозяйка горы, хозяйка света и воды (судьбы)

К категории астральных богинь относятся хозяйки дерева жизни и домашнего очага. Богиня творения, хозяйка дерева жизни Наиболее распространенным женским персонажем тунгусо-маньчжурской мифологии является хозяйка дерева жизни Этот образ имеет астральную природу и сильно варьирует Наиболее разветвленная группа прародительниц (Мама) имелась в пантеоне маньчжуров Омоси мама, Убусибэнь мама, Фодо мама, Онгоси мама и другие В шаманстве эвенков и культе предков (комплексы мяо) нанайцев, ульчей, удэгейцев были заимствованы китайские образы женских предков (группа Нянгня) Они сосуществовали с богиней плодородия и творения Майдя мама, Майин-Айин, Дзаоланди - владычицей дерева жизни и хранительницей душ под священными скалами Эта богиня сопоставляется с образами тюрко-монгольской мифологии и возводится к индо-европейской богине матери, творения Айи Богиня Майдя мама представлялась женщиной и лосихой, владычицей дерева, змей и огня

Маньчжурская богиня, хозяйка дерева жизни ивовая бабушка Омоси мама или Фодо мама творит растения, животных, скот, людей, имеет десятки помощниц, делающих детей Символом Фодо мама была веревка, изображающая дерево жизни, с подвесками - пучками волос, моделями луков, костями плюсны свиньи и близким с символом богини Умай тюркских народов Наделение двойной природой богини света характеризовала ее как обитателя трех миров - неба, леса, земли

Образ удэгейской богини жизни лиственничной бабушки Тагу мама сопоставим с персонажем пантеона эвенков и негидальцев - божеством среднего мира и растительности Тэгомар (дающим шаманов) и Тувэйэн Полагаем, что он сформировался в результате контаминации древних верований о хозяйке зверей и лесных предков Торганэй, принесших белое шаманство В шаманском эпосе тунгусо-маньчжурских народов три богини-прародительницы (дочери солнца), имеющие образ небесных дев и лебедей, становятся хозяйками трех миров вселенной

В тунгусской традиции было принято изображать персонажи богини и первопредка в композиции родовых деревьев, причем иконография богини матери различна Ее изображали в виде символической фигуры женщины, образованной из двух спиралей-змей - символов жизни и смерти, имеющих широкие евразийско-американские аналогии Образ богини в виде многорядного дерева рожениц восходит к центрально-азиатским неолитическим традициям Образ богини матери в форме бронзовых лапчатых подвесок относится к алтайскому культурному миру и символизировал беременную женщину и хозяйку света

Богиня счастья, дома. Хозяйка домашнего очага Дяоланди, Диули, Дзаячи в представлениях тунгусо-маньчжурских народов считалась хранителем душ людей Образ хозяев дома был связан с родовым деревом жизни и стихией огня Эвенки ее называли бабушка огня Того энэке хозяйкой дома и хозяйства, хранительницей семьи и рода В ритуалах и фольклоре народов Амура хозяйка дома Пудин излучала свет, и была связана с огнем Пудя Этимология богини Дяоланди, Диули ульчей и нанайцев, Мокун Дзиачи бурка эвенков, сопоставлялась исследователями с монгольским божеством судьбы и счастья Дзаячи, связанной с огнем, очагом, домом

Богиня-хозяйка горы. Главная богиня в пантеонах алтайских народов воплощала пещеру мировой горы, утробу матери земли Гора воспринималась как место вынашивания душ людей до рождения и их хранения после рождения и смерти В мифологии маньчжуров сохранился архаичный миф о рождении богини земли Манни из тела женщины вселенной Абуга хэхэ В их эпосе образ богини горы мультиплицирован (хозяйка света Улден хэхэ, земли Манни хэхэ, Банаму, горы Оду мама) Определенное сходство с этими богинями имеют женские персонажи тунгусских верований хозяйка родовых скал Бугады энин эвенков, хранительница душ Майдя мама у нанайцев и богиня плодородия Тагу мама удэгейцев, но отличаются полисемией (связаны с водой, горой, деревом) Богиня горы восходит к хтоническим персонажам культа плодородия известньм народам Восточной Азии с эпохи неолита в образе черепахи (лягушки) и ее супруга змея Аналогичные образы сохранились в орнаментах на обрядовой одежде и берестяных сосудах тунгусо-маньчжурских народов В мифологии амурских народов имеется сюжет о прохождении первопредков сквозь камень (гору) в образе животного (тигра, черепахи, рыбы-зверя, змеи, выдры), и их новом рождении в ином мире, истоки ритуала уходят в эпоху неолита, к инициальным половозрастным обрядам

Богиня воды В мифах народов Амура нанайцев, ульчей и орочей богиня мать занимается устройством водной стихии, меняет течение рек и становится хозяйкой воды и рыб Согласно ульчской мифологии первопредок Кондолику и первая женщина Аджуа превратились в хозяев земли и воды, а их дети стали хозяевами неба, солнца, тайги Богиня света орочской мифологии, владеющая солнечной и ночной сторонами мира, по велению верховного бога неба, становится супругой бога грома и хозяйкой воды и рыб Этот сюжет указывает на связь богини света (луны) и воды В шаманстве маньчжуров и манегров богиня прародительница, хозяйка лунного дерева и воды представлялась в виде богини и моралухи Бям Буке

В орнаментах на одежде и ритуальной утвари ьогиня воды изображалась в виде женщины с рыбами в руках, образ которой имел прототипом глиняные фигурки догу древнейяпонской культуры дземон эпохи неолита Второй тип изображения богини воды в виде калуги или нерпы, тюленя, выполнялся в древнеберингоморском художественном стиле

Богиня Вселенной. В мифологии маньчжуров, эвенков и нанайцев сохранился архаичный образ хозяйки Вселенной, связанной со стихиями горы, воды, дерева, света, воплощающей созидательные и разрушительные силы мира Нанайская богиня Мямельди в паре с верховным божеством и первопредком Гуранта или Хадау творит землю из змей-ручьев, скручивая первичные воды Части ее тела подобны всетенной Она следит за ходом времени, выпуская свет ворона-солнца и накрывая землю звездным покрывалом Мямельди выходит из ствола дерева жизни, из капли крови создает первых людей Богиня Мямельди - первая шаманка, дает людям священный огонь, делает рисунки на священных камнях Как владычица вод, она меняет направление рек, и открывает путь в мир мертвых и становится хозяйкой судеб Этимология имени богини Мямельди восходит к тунгусскому слову Моме, в значении бабушка-прародительница, утка, лосиха, медведица В маньчжурской шаманской мифологии сохранился близкий персонаж Убусибэнь мама, первой шаманки, хозяйки местности, являющейся хозяйкой

неба и госпожой солнца, хозяйкой воды и рыб, зверей, хозяйкой жизни и смерти Характеристики этой богини сближают ее с образом хозяйки вселенной Абка хэхэ

Наиболее ранние изображения богини связываются исследователями с образами Приамурья эпохи неолита Одни ученые видят в них иллюстрацию мифа о трех солнцах, другие - мифа о женщине и медведе, либо тюленей По нашему мнению иконография образов на ритуальных сосудах соответствует изображению мифологической пары ягуара и лягушки - аналога южно-американской мифологии

Хозяйка судьбы В тунгусском фольклоре известен хтонический персонаж хозяйки судьбы, жизни и смерти, представляющий ипостась богини прародительницы Хранительница мира Кэнгэ-Сэнгэ, Коя является черной шаманкой, хозяйкой низа земли, воды, хозяйкой света, лесной старухой и уткой В волшебных сказках страшная старуха-утка с белыми волосами и выпученными глазами живет на границе мира в земле утеса, в пещере на болоте, на горе внутри огненного озера, в лесу на кривом дереве С этим описанием внешности хозяйки судьбы совпадает облик маньчжурской богини Омсон мама и нанайской богини Мамельди, что свидетельствует об их хтонизме и принадлежности к нижнему миру

Типологическое разнообразие образов богини прародительницы, представленное в тунгусо-маньчжурском шаманстве (хозяек древа жизни, огня, горы, воды), восходит к единому образу хозяйки Вселенной и ее хтоническому прототипу, и формировалось исторически на базе неолитических культурных традиций Центральной, Восточной и Северной Азии

Ментальный образ богини плодородия был связан с идеей реинкарнации предков в потомков, продолжением рода, силами света, добра, благополучия, промыслового изобилия, плодовитости, и шаманской силы Нижняя сфера богини характеризуется представлениями о судьбе, жизни и смерти, света, огня

Дерево-роженица, гора-беременная женщина-луна, женщина-солнце являлись наиболее устойчивыми образами народного сознания, транслируемыми через идеи и вещи из поколения в поколение

Мужское божество Плодородия (Бури) и его ипостаси - Ерхе Мергеи или Батуру Мани В отличие от вариативности образа богини прародительницы, тяготеющих к мифологическому прототипу, мужское божество относится одному типу персонажен, обладающего множеством ипостасей как воплощения его отдельных свойств Главной функцией божества плодородия Ерхе является его посредническая роль медиума трех миров, как шаманского божества, и отнесение его к категории умирающего и воскресающего бога Именно эта специфика позволила связать воедино его астральные, растительные и хтонические ипостаси

Мировоззренческий аспект Как хозяин погоды (бури) Ерхе мерген обладает множественностью форм и регулирует две стихии воды и огня Поэтому он имеет две астральные ипостаси - солнечную Ерхе и лунную Мани, Чинихэ, а также хтоническую -хозяина бури и мрака Елури или Боко Как владыка огненной стихии, он творит и периодически уничтожает землю, создает свет и регулирует свет и тьму, тепло и холод Он воплощает ход солнца (восход-заход, либо рассвет, зенит и закат) или солнца и луны, гром и молнию, гром и грозу, гром и вегер Как владыка водной стихии неба и земли, он творит реки и водоемы, посылает дождь и бурю

С образом Ерхе мергена сопоставим генетически родственный ему образ верховного божества Эксэ маньчжуров, громовника Экьюри эвенков и лесного духа Оксури орочей, а также фольклорный персонаж Акшире-Бакшире эвенков, Ахалджин-Бахалджин маньчжуров Слово Эксэ полисемантично и имеет несколько значений одно образовано от основы Акса, Ака - сердиться, буйствовать, шуметь, греметь, второе от понятия уксари - близкие родственники, уксун - род, потомок царствующей династии Фонетический вариан тунгусского божества Экшэри - Оксоки этимологизируется через восточноиранское (скифское) оксай — царь, владыка, повелитель

Наиболее распространенным образом хозяина леса, охоты, зверей, наряду с Экшэри было божество Тэгэмар, его называли Торганэй, Чинихэ, Калгама - лесные люди Так же как верховные божества неба и солнца он носил эпитет блестящего, божественнного Сэвэки. В этнографических материалах по эвенкам ХУШ-Х1Х вв Тэгомар фигурирует как божество среднего мира, лесной хозяин, который дал первый бубен, шаманов и их атрибуты Этимология этого персонажа в литературе вызывала сомнения Обычно его переводят как глава народа, царь Однако очевидно, что исходной основой является форма, сравнимая с названием удэгейской богини дерева жизни (лиственницы) Тагу мама и негидальского божества хозяина леса и охоты Тывэйэн, корневого старика Дагачан эвенков, образованные от общей основы тэгэ - корень (дерева), основа, происхождение

Шаманская ипостась Божество Ерхе Мерген, Мэргэн, Батуру Мани, Мани, Батуру мэргэн — родовой богатырь, характеризуется храбростью и мудростью -шаманским дарованием Он - центральная фигура тунгусо-маньчжурского шаманства В фольклоре тунгусских народов с его образом и ипостасями связан сюжет о шаманской инициации Он добывает орла с шаманского дерева, достает луч света у верховного божества, добывает небесного зайца и кабана - хранителей эликсира бессмертия и шаманского знания В фольклоре эвенов и эвенков описаны симптомы шаманской болезни персонажа Уняны и Чинаная - ипостаси Ерхе переход реки символа границы миров, подъем на древо познания, собирание животных (духов-помощников), приношение жертвы В эпосе эвенков герой Ирки, удэгейцев и орочей Егда и Уза проходят шаманское становление через поход в нижний мир и временную смерть

Мани. В шаманском эпосе тунгусо-маньчжурских народов медиумная роль божества Ерхе мергена как посредника трех миров обычно связана с ипостасью этого персонажа - богатырем Молнии Мани, Батуру Мани или Делони Богатырь-Молния являлся шаманским духом-помощником и покровителем людей, семантически близким образу индо-иранского Митры Как культурный герой - небесный богатырь, силач Батуру Мани борется с чудовищами и природными катаклизмами, добывает невесту, солнце, живую воду Исследование показало, что образ Мани сопоставим с шаманским персонажем Мароко (тигр-шаман высшего посвящения) и Мокона (военный вождь-шаман)

Божество плодородия Божества Ерхе являлся не только прародителем людей, первопредком Чинанай, не только давал детей и здоровье Чинихэ, но являлся подателем плодородия Ерха Эндури в широком смысле - растениям, земле, скоту, зверям и людям Ерха сравнивается с маньчжурским божеством плодородия Ехан мерген Образ Ерхе мергена как божества плодородия и погоды переплетается с божеством бессмертия Как шаманское божество, он владеет или добывает эликсир бессмертия (в виде солнечного света, живой воды), является хозяином или охранителем дерева познания, плодородия, бессмертия Как божество грозы, он в облике лося или лосихи посылает довдь плодородия на растения, скот, зверей, людей Аналогичный тюрко-монгольский персонаж связывается с образом божества грозы и его коня - символа дождя плодородия Джэсэгэй якутов, Коча кан алтайцев и восходит к индоевропейскому образу небесных коров, молоко которых - это дождь плодородия богини неба и дождя

Главное шаманское божество тунгусов Ерхе, Батуру Мани было связано с тремя мирами вселенной и обладало даром оборотничества, и, поэтому, имело облик животных трех миров - птиц, рогатых животных, хищных зверей, земноводных Наиболее распространенный его образ в виде богатыря, стрелка, хищника (собаки, волка, тигра) или всадника на птицах и животных изображался в ритуальных предметах и орнаментах на утвари и одежде В фольклоре он известен под именем Чинанай, Ерхе Мерген -собачий сын, пес-мерген, огненная собака, Нэнгуй - красный волк, Мароко - тигр В ритуальном шаманском комплексе образ Ерхе мергена разделен на две части Бучу -птице-змей, кабарга и Манги - рогатый медведь или тигр, либо барс Орнаментальный

образ родового героя-первопредка изображает всадника на птице-змея, дракона, волка, собаку, кабана, которые имели бронзовые подвески - прототипы Иконография шаманского стрелка Сэвэки идентична изображению воинов- охотников с луками и палицами, рядом с волками, наскальных изображений Восточной Сибири эпохи бронзы

Этнокультурный аспект Имя персонажа Ерхе Мергена и его ипостаси этимологизируются на трех уровнях природных стихий, животных образов и предков, что отражает полисемантичный статус главного шаманского образа Сравнительно-исторический анализ показал, что образа Ерхе мергена сформировался в результате смешения нескольких напластований восточно-азиатского образа божества бури, переднеазиатского божества растительности, индо-иранского божества бессмертия, и божества посредника Митры, переднеазиатского эпического героя типа Гильгамеша, центрально-азиатского героя-стрелка в Орион - Ерхий Мергеп, тюрко-монгольского шаманского образа Ерлен/Эрлик

Ментальный образ божества плодородия в народной традиции был связан с чистой небесной сферой, водной стихией, бессмертием, плодородием, здоровьем, промысловой удачей и воспринимался как родовой богатырь - покровитель, шаманский предок

{У глава «Хтонические персонажи Подземелья» посвящена исследованию типов демонических существ и духов нижнего мира Они классифицируются на две группы верховное божество подземелья и судеб - Арму, Илму хан и его свита - божества болота, воды, огня, соответственно ярусам подземелья У разных народов главой подземелья, за исключением общего заимствованного образа Илмун хана, являются демонические божества разных уровней подземелья Харги, Бунинка, Суткуру, Дуннур энин - эвенков, Елури - маньчжуров, Амба - ороков, удэгейцев, Хадау - нанайцев, орочей, ороков, Бая, Амба, Эджэн - нанайцев Это свидетельствует о том, что в пантеонах большинства тунгусо-маньчжурских народов не сохранилось четкости в представлениях о демонических существах подземелья, они полисемантичны и синонимичны

Мировоззренческий аспект Образ великого божества подземного мира — хозяина судеб Арму, Илму хана был распространен в шаманской мифологии маньчжуров, нанайцев, ульчей, эвенков, бираров, манегров, солонов В маньчжурской мифологии судья умерших душ людей Илмун хана управляет духами нижнего мира В его подчинении находится дух тьмы Суньчжи хугу, дух смерти Доксиньту, дух бедствий Айань Эндури, дух войны - Агуда Эндури, Омоси, стражи ворот, а также духи предков -Амба вэчэку, Бучету ачанга, Дохолон, Джулген, Манган, Монголдай накчу Владения Илмун хана расположены в глубине под землей, за тремя реками трех цветов - красной, желтой и черной Образ Илмун хана связан с черным цветом (севера и воды)

В легенде о шаманах енисейских эвенков хозяин нижнего мира имеет двойное имя Орумо-Харги, с образом которого связывали появление болезней и смерти, а также шаманства Образ демона Орумо-Харги эвенков созвучен названию страны предков нанайцев - Арму и фонетического варианта названия главы подземелья и судеб маньчжуров Арму хан

Этнокультурный аспект Материалы тунгусо-маньчжурской мифологии и шаманства свидетельствуют о формировании образа хозяина судеб и главы подземелья Арму, Илмун, Армуэ хана под влиянием тюрко-монгольской и иранской мифологии Форма Арму хан маньчжуров, нанайцев, Орумо-Харги эвенков наиболее близка образу царя теней Арбыс уйгурском пантеона и Ахриман иранской мифологии Название Илму или Иллин сопоставляется с шаманским персонажем Эрлик ханом тюрко-монгольской мифологии, формирование которого возводят к индо-буддийскому божеству Яма (погруженный) и его эпитету могучий государь Эрклиг хан (др уйгурское)

Наряду с этим, в тунгусо-маньчжурском образе Арму, Илму прослеживается собственная мифологическая основа, восходящая к образу хозяина подземных вод-

источников (ир ар, ал — вода, источник и тунг муэ - вода) В шаманском пантеоне нанайцев Камур - божество небесных вод, а Армуэ, Илму, Арму - божество подземных вод Имеюся прямые соответствия в монгольском, бурятском и якутском шаманском пантеоне Ерлен хан - божество голубой беспредельности (якуты, монголы), жилише которого - под водой (буряты)

Илмун хан имеет образ зверя, рыбы, птицы или черта Судя по рисункам на шаманской одежде и описаниям в мифологии, в облике Илму, Арму хан отражена связь с водой - черный богатырь в юбке из кожи дракона, с плетью-змеей в руках В мифологии алтайцев, бурят, китайцев имеется аналогичный образ Ирхы Номон хана или Эрлик хана, Ерлана в виде черного богатыря, верхом на черном быке, с черной плетью-змеей в руке

В представлениях гунгусо-маньчжурских народов глава подземного мира, хозяин судеб имеет и другие названия, подчеркивающие его основные функции Бунинка -хозяин мира мертвых у забайкальских эвенков, Хуту - глава злых духов маньчжуров, властелин нижнего селенга безголовый Дирэгдиэн, брат стража мира мертвых Байгоапи Доркин Досолайни, Досогда или большеухий Корбочико, либо просто - хозяин Эдасэн в фольклоре нанайцев

Во втором разделе исследуются божества и демоны трех ярусов подземелья — болота, воды и огня, находящихся в подчинении Илмун хана, либо представляющие его дублеты или синонимы

Божество болота (земли) было известно под именем Амба или Бая, Бака, Дуннур, имеющий образ ушастой богини земли, медведицы, тигра или горбуна Боко В маньчжурском пантеоне это великое божество (или дух), владыка земли - Амба байхань Эндури не является главным подземным божеством, а был подчинен хозяину судеб Илму хану В шаманстве ороков, нанайцев, удэгейцев образ Амба считается главой подземелья и злых духов Амба бусеу в фольклоре нанайцев - злой дух болота, хозяин нижнего мира деревни Ирга, имеет другое имя-синоним старик земли Бая мафа В фольклоре ороков Кара Амба - болотный черный дух, главный хозяин нижнего мира, который противостоит богу неба Боа Он представляется чудовищной птицей коэ или оленем орон, медведем или чертом В верованиях орочей злой дух Амба или Амба Огзо - это горбун Боко, мешающий людям В шаманстве удэгейцев этот образ имеет другое фонетическое название Гамбау буинь (либо Када Буй - черный зверь, черт Суэмо, получеловек-полузверь Цаохама, тигровая паучиха Атакая) - большой страшный зверь, поедающий после смерти людей

Полагаем, что имя персонажа Амба через форму Гамбау, Камара, Кумуру сопоставимо фонетически и семантически с подземными персонажами индо-европейской и иранской мифологии, известные также и тюркским народам - громовник Камбара, смерть Камара, демон Ламарш, облик которых восходит к персонажу кошачьей породы (кошка, тигр)

Дух воды (воды-земли) В пантеонах тунгусо-маньчжурских народов наиболее архаичным образом подземной сферы является божество воды Он известен в мифологии ульчей как женское божество Аджуа, в эпосе эвенков как мужское божество глава злых духов подземелья Оненга Одярай, в шаманских текстах енисейских эвенков а в форме зубастого духа Арджарак В мифологии ульчей женщина первопредок Аджуа вышла из комля кедра в низовьях реки (мировой), и после встречи с ее супругом божеством грома Кондолику, мужским первопредком с верховий реки, стала хозяйкой воды и рыб В фольклоре орочей этим персонажам соответствует богиня света, превратившаяся по велению верховного божества в хозяйку рыб, ее муж Ядачи стал хозяином грома

В тунгусо-маньчжурских языках слово аджин, ачжи означает рыба вообще, осетр, калуга, восходит к древнему фонду языков В шаманский лечебный комплекс тунгусских народов обязательно входит изображение духа рыбы осетра или калуги, в маньчжурской космической мифологии важную роль покровителя людей играет бабушка карп

Демон огненного ветра На нижнем уровне подземного мира в пантеоне тунгусо-маньчжурских народов находятся владения хозяина огненного пещерного ветра, грома, огненного зверя, известного под разными именами Хырга, Суткуру, Буркан Бурав, Бука (эвенки), Буркан (эвены), Елури (маньчжуры)

В дуалистической мифологии Хырга - персонифицированный ветер творения, вихрь, своим влиянием охватывает все три сферы подземного мира - болота, воды, огня Название нижний, зверь, лесной, земляной были его характеристиками, за которыми скрывался образ огненного ветра, вихря Хырга Старший брат-творец Харги, появившийся на свет раньше всех и все знающий, никого не боится Харги творит хищных животных, приносит болезни и смерть и, таким образом, уравновешивает мир, разрушает циклизм жизни и смерти Он делает кривое (змеиное) шаманское дерево познания, шаманские атрибуты (бубен), для проводов душ в подземный мир мертвых, хозяином которого он становится В шаманстве эвенков Харги - главный дух-покровитель шамана, подобен грому

Ментальный образ хозяина судеб как высшего распорядителя жизнью и смертью, карающего и продливающего жизнь, был связан со стихией хаоса и бури Он сформировался на базе тотемических и шаманских инициальных представлений о хищнике-звере (барсе или тигре), хозяине жизни и смерти, поедающем людей после смерти Его образ связан с изображениями на сакральных центрах Нижнего Амура и Северной Америки, восходящих к союзу тайных обществ народов южных морей Образ хозяина судеб вошел в шаманизм как тигровый предок шамана высшего посвящения, проводящий шаманские инициации

В заключение настоящей работы подводятся итоги исследования Отмечаются мировоззренческий, иконографический и этнокультурный аспекты проблемы Мировоззренческий аспект

Система и структура верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов в целом и его персонажей формировались исторически, и была связана с формированием картины и модели мира. В ней сохранились разные социальные уровни представлений мифологический, шаманский, государственный

Мифологический уровень пантеона тунгусо-маньчжурских народов, основанный на архаичной двучастной картине мира, отражает общеалтайские представления о Мировой Горе как прототипе многих образов пантеона, обладающих астрально-хтонической двойственной природой Это хозяйки вселенной и прародительницы зверей и людей -хозяйки света и тепла, хранительницы мира

Шаманский пантеон, основанный на представлении о многоуровневом вертикально-горизонтальном строении мира, представляет доминирующую систему мировоззрения всех тунгусо-маньчжурских народов И шаманский и мифологический образ отличает полисемия, и трансформы, как реликты архаической эпохи Новое в шаманском образе, то, чего нет в мифологическом, - тенденция к расщеплению целого на части и его новый синтез На этом основаны представления об ипостасях главного шаманского образа, подчеркивающие разные стороны одного целого - медиума трех миров Тогда как главная направленность развития мифологического образа - постоянная циклическая трансформация Она хорошо просматривается на типологии женских персонажей прародительниц мира. Соответственно этому, главные образы шаманского пантеона отличаются сочетанием нескольких принципов - двойственности, тройственности и множественности, восходящих к одному прототипу Данная особенность характеризует образ главного шаманского божества Ерхе мергена и его многочисленных ипостасях трех миров

Государственный пантеон известен у маньчжуров, наряду с шаманским и народным Анализ этого уровня позволяет рассмотреть проблему соотношения письменной и устной традиции в мифе и ритуале и формирования канона, а также иерархии в пантеоне

Иконографический аспект

Иконографический анализ основных типов и образов пантеона тунгусо-маньчжурских народов свидетельствует, что все категории верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов имеют символические изображения Атрибуция была проведена на основе идентификации детских игрушек, орнаментов, ритуальных предметов и изображений (музейных вещевых и фотоколлекций, иллюстрированных изданий) с фольклорными и шаманскими образами Автор пришел к выводу, что характеристика мифологических и шаманских персонажей (мифологических предков и богов, духов) в системе ритуалов позволяет актуализировать взаимоотношения мифа и ритуала через визуальные образы ритуальной иконографии Этнокультурный аспект

В результате анализа пантеона тунгусо-маньчжурских народов были выявлены различные исторические напластования в персонажах, сформировавшиеся на основе взаимодействия местных образов, а также разных этнических и конфессиональных заимствований Палеолитические сибирские образы, продолжающие широко бытовать и в последующее время, богини матери прародительницы и тотемного предка-зверя, образ змея-хронотопа, птицы-модели мира, соединяющей два начала природы Неолитические тихоокенаские образы хозяев воды и моря в антропоморфном образе и образе тюленя, восточно-азиатские хтонические образы первопредков лягушки и барса, черепахи и змея Значительный объем культурных корреспонденции тунгусо-маньчжурских народов связан с заимствованиями от индоевропейских (хеттов), индо-иранских (тохаров) и иранских (согдийцев, скифов) народов эпохи энеолита, бронзы и железа Пентральной Азии, которые отражают влияние переднеазиатской и индоевропейской мифологии на шаманские ритуальные и эпические образы тунгусов и маньчжуров

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

1 Сем Т Ю Семантика образов богини прародительницы у тунгусо-маньчжурских народов // Известия РГПУ им А И Герцена СПб, 2007, № 16 (40), (август) С 244247

2 Сем ТЮ Шаманизм народов Сибири Этнографические материалы ХУШ-ХХ вв Хрестоматия (Сост , вступ ст, исслед , прилож, закл , подбор илл) СПб Филологический факультет СПбГУ, 2006 664 С

3 Сем ТЮ Традиционный этнографический комплекс манегров // Субэтносы в СССР Л ГМЭ народов СССР, 1986 С 92-109

4 Сем ТЮ О погребальной обрядности ороков (по материалам экспедиции 1986 г) // Полевые исследования на Сахалине и Курильских островах Южно-Сахалинск АНДВО, 1989 С 104-114

5 Сем ТЮ Традиционные представления негидальцев о мире и человеке // Религиоведческие исследования в этнографических музеях Л ГМЭ народов СССР, 1990 С 90-113

6 Сем ТЮ Семантика образов первоисточника жизни у тунгусоязычных народов юга Дальнего Востока к XIX - н XX в и их средневековые параллели // Реконструкция древних верований источники, метод, цель СПб ГМИРа, 1991 С 179-192

7 Сем ТЮ Идея космической связи в агрибутике эвенских шаманов // Этносемиотика ритуальных предметов СПб РЭМ, 1993 С 127-140

8 Сем ТЮ Персонажи мифа о первой смерти у тунгусоязычных народов Приамурья и Приморья // Традиционные верования в современной культуре этносов СПб РЭМ, 1993 С 167-184

9 Сем ТЮ Образ лягушки-прародительницы в мифологии народов Амура // Животные и растения в мифо-ритуальных системах Материалы научной конференции октябрь 1996 СПб ГМИР, 1996 С 96-98

10 Сем ТЮ Шаманизм в ритуальной практике народов Сибири и Дальнего Востока // Системные исследования взаимосвязи древних культур Сибири и Северной Америки Духовная культура СПб РАН, 1997 Вып 5 С 85-122

11 Сем ТЮ Знаки перехода в погребальной обрядности народов нижнего Амура // Культура народов Сибири Материалы Ш Сибирских чтений 1995 СПб МАЭ РАН, 1997 С 221-238

12 Сем ТЮ Типология амурского космогонического мифа // Фольклор и этнография народов Севера Якутск Северовед, 1998 С 59-65

13 Сем ТЮ Собака-мэргэн в фольклоре и ритуалах нанайцев // Ритуальное пространство культуры Материалы международного форума СПб Изд-во Санкт - Петербургского философского общества, 2001 С 101-104

14 Се и ТЮ Тунгусская модель мира семиотика и историческая динамика // Этническое единство и специфика культур Материалы Первых Санкт-Петербургских этнографических чтений -СПб СПбГУ, 2002 - С 114-118

15 СечТЮ Герменевтика сакральных предметов у народов Сибири Новые подходы в музейной атрибутике К постановке проблемы // Музей на рубеже веков Материалы научно-практической конференции, посвященной 110-летию Якутского государственного музея истории и культуры народов Севера им Е М Ярославского 1 ноября 2001 г Якутск, 2002 С 86-107

16 Сем ТЮ Шаманизм тунгусоязычных народов Сибири и Дальнего Востока по материалам РЭМ // Расы и народы Современные этнические и расовые проблемы Ежегодник, 2002 Вып 28 М Наука, 2002 С 226-242

17 Сем ТЮ Модели мира тунгусоязычных народов Нижнего Амура и проблемы ментальности (традиции и их современная интерпретация) // Сибирь Проблемы сибирской идентичности СПб Астериоп, 2003 С 134-151

18 Сем ТЮ Мужское и женское в картине мира тунгусских народов Дальнего Востока традиционные этнические стереотипы и способы трансляции в культуре // Мифология и религия в системе культуры этноса Материалы Вторых Санкт-Петербургских этнографических чтений СПб Кронос, 2003 С 192-194

19 Сем ТЮ Модели мира // История и культура нанайцев Историко-этнографическиеочерки СПб НаукаДВНЦ,2003 -С 162-167

20 Сем ТЮ Пантеон божеств и предков // История и культура нанайцев Историко-этнографические очерки СПб Наука ДВНЦ, 2003 -С 167-174

21 Сем ТЮ Текстильное производство и художественная обработка ткани // Традиционные промысты и ремесла народов Росси Учебное пособие СПб Издательство «Дрофа» Санкт-Петербург», 2004 С 74-148

22 Андреева Л В, Сем Т Ю Одежда эвенов // Художественная обработка меха и кожи у народностей Крайнего Северо-Востока В 2-х вып Эвены Вып 2 Магадан ОАО «МАОБТИ", 2004 С 9-39, илл 40-171

23 Сеч ТЮ К проблеме изучения картины мира в тунгусоведении (вопросы методологии) // Североведческие исследования Научно-методический ежегодник Материалы Герценовских чтений Вып 2 СПб Изд-во РГПУ им А И Герцена, 2004 С 12-22

24 Сем ТЮ Первые шаманские предки тунгусов в фольклоре и верованиях (к проблеме генезиса белого шаманства) // Проблемы сибирской ментальности СПб Астерион, 2004 С 200-217

25 Сем ПО Астрально-растительное божество плодородия в шаманском пантеоне тунгусо-маньчжурских народов // Проблемы классификации, типологии, систематизации в этнографической науке Материалы Пятых Санкт-

Петербургских этногрфических чтений СПб РГПУ им А И Герцена, 2006 С 200-203

26 Sem TYu Schamanische Symbole und ntuale m Sibirien und dem Fernen Osten // Schamanen zuischen mythos und moderne Leipzig, 1999 p 11-40

27 Sem T Yu The nanai national mentality and world model // Cultural identity of arctic peoples Arctic studies 5 Pro ethnologia 11, Tartu Publication of Estonian National Museum 2001 P 25-43

Подписано в печать 11 10 2007 Формат 60x84 1/16 Бумага офсетная Печать офсетная Тираж 100 экз. Уел п л 1,4 Заказ № 655

Отпечатано в ООО «Издательство "ЛЕМА"»

199004, Россия, Санкт-Петербург, В О , Средний пр , д 24, тел /факс1 323-67-74 e-mail izd_lema@mail ru

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата исторических наук Сем, Татьяна Юрьевна

ГЛАВА I. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ТЕОРИИ ПАНТЕОНА И СТРУКТУРА ПАНТЕОНА ТУНГУСОВ

1.1. Направления и методы изучения пантеона в этнологии

1.2. Вопросы формирования верховного пантеона тунгусов: модель и образ вселенной

1.3. Типы, структура и иерархия пантеонов

ГЛАВА II. МОРФОЛОГИЯ ВЕРХОВНЫХ БОЖЕСТВ НЕБА. II. 1. Космические божества (неба и мировой горы)

II. 2. Астральные божества (света и тепла, грома и грозы)

ГЛАВА III. АСТРАЛЬНО-РАСТИТЕЛЬНЫЕ БОЖЕСТВА ПЛОДОРОДИЯ.

III. 1.Типы богинь прародительниц

III.2. Мужское божество плодородия и его ипостаси

ГЛАВА IY. АСТРАЛЬНО-ХТОНИЧЕСКИЕ ПЕРСОНАЖИ ПОДЗЕМЕЛЬЯ

IY. 1. Великое божество судьбы

IY. 2. Божества и демоны болота, воды, огня

Введение диссертации2007 год, автореферат по истории, Сем, Татьяна Юрьевна

1.1. Направления и методы изучения пантеона в этнологии 22-35

1.2. Вопросы формирования верховного пантеона тунгусов: модель и образ вселенной 36-62

1.3. Типы, структура и иерархия пантеонов 62-75 ГЛАВА II. МОРФОЛОГИЯ ВЕРХОВНЫХ БОЖЕСТВ НЕБА.

II. 1. Космические божества (неба и мировой горы) 7 6-104

II. 2. Астральные божества (света и тепла, грома и грозы) 105-145 ГЛАВА III. АСТРАЛЬНО-РАСТИТЕЛЬНЫЕ БОЖЕСТВА ПЛОДОРОДИЯ.

III. 1.Типы богинь прародительниц 146-174 III.2. Мужское божество плодородия и его ипостаси 175-199 ГЛАВА IY. АСТРАЛЬНО-ХТОНИЧЕСКИЕ ПЕРСОНАЖИ ПОДЗЕМЕЛЬЯ

IY. 1. Великое божество судьбы 200-203

IY. 2. Божества и демоны болота, воды, огня 203-216

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 217-225

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ 226-245

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность и предмет исследования

Настоящая работа посвящена изучению персонажей верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов Восточной Сибири и Дальнего Востока конца XIX - XX века. В ней рассматривается семантика культурно-исторических типов верховных божеств, общих для всех тунгусо-маньчжурских народов.

Тунгусо-маньчжурские народы, принадлежащие к древнему культурному миру алтайских народов, сформировали особое мировосприятие, представляющее собой модель духовного освоения природы. Основы этого мировидения составляют «изначальные истины», характеризующие взаимоотношения человека и вселенной. Сущностные знания о мире в закодированной форме сохранялись в фольклоре (мифах, сказках, эпосе), художественно-игровой и ритуальной культуре, традиционных верованиях, и, прежде всего, в шаманстве, недостаточно изученном в настоящее время. Все перечисленное представляет константный фонд духовных ценностей этноса и способствует ретрансляции культуры. В силу этого изучение мифологического и ритуального пантеона является актуальной и практически значимой темой исследования.

Научную ценность имеет этнокультурное прочтение темы в евразийском масштабе. Территория Центральной Азии, включая Прибайкалье и Маньчжурию, издавна являлась зоной контактов Запада и Востока, где взаимодействовали разные народы, и происходил синтез культур и идей (зороастризма, буддизма, христианства, манихейства, даосизма, шаманства). Здесь смешивались аборигенные, локальные и заимствованные представления и культурные достижения. Тунгусо-маньчжурские народы проживали на стыке Центральной, Восточной и Северной Азии и не только впитали привносимые культурные ценности, но и формировали локально специфичную картину мира, включающую представление о пантеоне. В связи с этим особое значение имеет рассмотрение общего и особенного в духовной культуре тунгусо-маньчжурских народов.

Изучение мировоззрения тунгусо-маньчжурских народов способствует осмыслению сложных культурно-исторических и этнокультурных процессов, происходящих в центре Азии. Эти вопросы ранее слабо учитывались в работах по культуре алтайских народов и народов евразийского мира.

Исследование тунгусского пантеона, как основы картины мира чрезвычайно актуально для культурной и этнической самоидентификации и культуры современных народов, сохранения традиционных поведенческих стереотипов, выработанных на протяжении столетий на основе идеальных образов и архетипов высших ценностей. Что способствует сохранению данных народов в условиях глобализации. Историческая справка о тунгусо-маньчжурских народах.

Территория расселения тунгусо-маньчжурских народов в XIX - XX вв. охватывает обширный ареал в пределах Восточной Азии и Сибири. Этот регион Дальнего Востока Китая и России, объединяет Маньчжурию, Приамурье, Приморье, о.Сахалин, Охотское побережье, Якутию, Забайкалье, бассейн Енисея до притоков Оби.

По языковой принадлежности тунгусо-маньчжурские народы Сибири и Дальнего Востока (России и Китая) - маньчжуры, сибо, солоны, хэчжэ, орочоны, эвенки, эвены, нанайцы, ульчи, орочи, ороки (уильта), негидальцы, удэгейцы - принадлежат к одной этнолингвистической общности - алтайской языковой семье тунгусо-маньчжурской подгруппы, наряду с родственными им монгольскими, тюркскими народами, а также корейцами и японцами. Общая численность всех тунгусо-маньчжурских народов на начало XXI в. составляла около 5 млп. человек, из них маньчжуров - 4, 53 млн., сибо -89 тыс., эвенков - 54 тыс., эвенов - 19 тыс., нанайцев - 14, 5 тыс. человек (Народы мира, 1988; Северная энциклопедия, 2004).

Хотя тунгусо-маньчжурские народы принадлежат к единой этнолингвистической общности, в этнографическом отношении они обладают существенными различиями, что обусловлено широтой расселения в различных природно-климатических районах, хозяйственно-культурным своеобразием, социальными различиями, а также собственной историей формирования и разными этнокультурными влияниями. В хозяйственно-культурном отношении тунгусо-маньчжурские народы делятся на три самостоятельные историко-культурные области - восточно-сибирскую, амуро-сахалинскую и маньчжурскую, сформировавшиеся на различных этнокультурных основах и характеризующиеся разными этнокультурными влияниями.

Особое положение в культуре занимают контактные группы тунгусов с монголами, тюрками и маньчжурами - манегры, орочоны, солоны и хэчжэ Маньчжурии, и монголо-тунгусская группа - дауров (Lattimore, 1935, р. 182-183).

Исследователи связывают генезис тунгусо-маньчжурских народов с разными средневековыми этническими группами, ассимилировавшими местные субстратные народы. Несмотря на более чем двухвековое изучение древней и традиционной культуры тунгусо-маньчжурских народов, остаются многочисленные вопросы и невыясненные проблемы, касающиеся их этнической истории и культурогенеза. Существует большое разнообразие мнений на этот счет (Описание Маньчжурии, 1897; История СевероВосточного Китая XVII-XX вв., 1987; История Дальнего Востока, 1989). Одна из последних сводок по вопросам расселения, классификации и отдельным аспектам этногенеза тунгусо-маньчжурских народов приведена в специальной статье А.М.Решетова (1997, с. 56). Обобщенную сводку по этногенезу тунгусов можно найти также в работах А.П.Окладникова, М.Г.Левина, Е.И.Деревянко, М.В.Воробьева, Э.В.Шавкунова, М.Х.Белянской. Большинство современных исследователей (востоковедов, археологов, антропологов) к ближайшим предкам тунгусо-маньчжурских народов относят средневековое население Дальнего Востока, полагая, что этнический состав маньчжуров, эвенков и народов Амура (трех групп тунгусо-маньчжуров) существенно различается: сушени, шивэй, хэйшуй мохэ, чжурчжэни - предки сибо, маньчжуров, нанайцев, удэгейцев; а сумо мохэ и когурё (бохайцы) - предки удэгейцев и маньчжуров; гувань, юйгу, саняг мохэ - предки эвенков и эвенов. (Н.В.Кюнер, М.В.Воробьев, Э.В.Шавкунов, Г.В.Мелихов, Супь Цзиньцзи, А.П.Окладников, А.П.Деревянко, Г.М.Василевич, А.В.Смоляк, В.А.Туголуков, Ю.А.Сем, С.В.Березпицкий, Н.В.Ермолова, С.П.Нестеров).

Несмотря на все различия в уровне социального развития, хозяйственно-культурные особенности, образ жизни, локализацию в разных гео-природных и геополитических пространствах, в традиционном мировоззрении, картине мира, пантеоне тунгусо-маньчжурских народов сохранился общий пласт представлений, обусловленный их общей ментальностью, связанной с общими историко-культурными корнями, лингвистической общностью, территорией и ланшафтом прародины. Мнения исследователей по поводу их прародины раздлились. Одни относят ее к эпохе неолита Забайкалья или Прибайкалья (А.П.Окладников, Г.М.Василевич), другие расширяют ареал, включая Приамурье (А.М.Левин), третьи полагают, что это была Маньчжурия (Н.В.Кюнер, Е.А.Деревянко). Высказывалось также мнение о китайской прародине тунгусов (С.М.Широкогоров). Изучение семантики пантеона верховных богов и духов может прояснить отчасти данную проблему и выявить общий пласт представлений и заимстовавания в пантеоне тунгусо-маньчжурских народов.

Объектом данного исследования является традиционная духовная культура (по данным верований и ритуалов) тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока (России и Китая) XIX - XX вв. - маньчжуров, сибо, солонов, хэчжэ, орочонов, эвенков, эвенов, нанайцев, ульчей, орочей, ороков (уильта), негидальцев, удэгейцев.

Предмет исследования - верховный пантеон тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока XIX - XX вв. Исследуется мировоззренческая основа верховного пантеона разных модальностей - мифологического и шаманского; соотношение фольклора на уровне мифа, сказки, эпоса и ритуала; формы и способы его трансляции посредством традиционных верований, жанров повествовательного фольклора, языка, ритуальной практики, народного искусства.

Цель исследования - реконструировать общетунгусский верховный пантеон божеств и духов тунгусо-маньчжурских народов, типологизировать и обозначить сематический статус персонажей, осуществить функциональный анализ обозначенных типов в верованиях, фольклоре и ритуалах, выявить и описать иконографию персонажей.

Задачи исследования:

1. Обнаружить и систематизировать все виды источников по избранной теме.

2. Выявить соответствия данных фольклора (мифов, сказок, эпоса) с материалами верований и обрядов в отношении персонажей пантеона.

3. Выделить типологические группы персонажей пантеона.

4. Исследовать семантическую природу персонажей (генезис образов, их функции, характеристики, сферы влияния, связи).

5. Охарактеризовать синхронно-диахронные уровни формирования образов.

6. Провести атрибуцию ритуальных предметов этнографических музейных коллекций в соответствии с образами фольклора, верований, обрядов и ввести ритуальные образы персонажей в структуру пантеона.

7. Выявить этнокультурную специфику общетунгусского пантеона и этнокультурные связи с другими народами и культурными мирами.

В свете поставленных цели и задач в работе не рассматриваются вопросы поздних этнокультурных и конфессиональных влияний (даосизма, христианства).

Хронологические рамки исследования охватывают в основном период XIX-XX века, описанный в этнографической литературе. Для изучения генезиса и исторических связей отдельных персонажей пантеона используются этнографические сведения ХШ-XYIII века, данные фольклора, археологии, исторической лексики, народного искусства.

Изученность темы. Верховный пантеон тунгусо-маньчжурских народов до настоящего времени не являлся темой специального исследования. Имеется три сравнительные работы по шаманизму и ритуалам отдельных групп тунгусов (С.М.Широкогорова, А.В.Смоляк, С.В.Березницкий), в определенной степени, касающиеся данной проблемы, но в ином контексте и под иным углом зрения. Отдельные мифологические образы получили освещение в сравнительном плане в пределах одной группы народов (Амура) или определенных тематик (мифов, культа скал, шаманства). В большинстве работ пантеон тунгусов рассматривался при характеристике традиционной культуры, либо традиционного мировоззрения, шаманства, ритуалов. Методика исследования пантеона тунгусо-маньчжурских народов менялась в зависимости от общей методологической базы в отечественной и зарубежной этнологии. В истории изучения пантеона тунгусо-маньчжурских народов можно выделить три периода.

Первый период (XIII - XYII века) накопления сведений. Наиболее ранние исторические данные общего плана по религии тунгусов содержатся в китайских, монгольских и маньчжурских письменных источниках и исследованиях (Н.Я.Бичурин; Н.В.Кюнер; С.А.Козин; М.В.Воробьев; Т.А.Пан), а также в записях европейских путешественников XYII в. (И.Идес).

В течение второго историко-этнографического периода (XYIII - начало XX века) были собраны основные этнографические и фольклорные материалы по отдельным тунгусо-маньчжурским народам, а также была начата систематизация и сравнительное изучение их пантеона.

Уникальные фольклорные и этнографические материалы по религии, обрядам, культуре тунгусских и маньчжурских народов XYIII века имеются в материалах академических экспедиций (Я.И.Линденау, И.Г.Георги).

Первым сравнительным исследованием сер. XIX по культуре тунгусских народов Приамурья является крупная монографическая работа Л.И.Шренка «Об инородцах Амурского края», опубликованная по результатам академической экспедиции. В ней в большом объеме описаны религиозные верования, представления о духах, шаманство, погребальный обряд, а также предметы культа (идолы, амулеты) народов Амура (нивхов, орочей, ульчей, нанайцев, отдельные аспекты - по даурам и маньчжурам), позволяющие в определенной степени составить представление о ритуальном пантеоне тунгусов. В своей работе Л.И.Шренк придерживался сравнительного метода, в результате которого он смог «глубоко заглянуть в естественную и культурную историю человека» (Шренк, 1903, т.З, с.6-8, 296). Наряду с этим, Л.И.Шренк пришел к актуальному до настоящего времени выводу о двух исторических пластах в религии амурских народов. Смутные представления о боге и добре, молитве, шаманство он возводит к деистическим представлениям центрально-азиатских религиозных систем, а суеверные обряды более поздние, сохранившиеся лучше, - с прибрежными районами Восточной Азии (Шренк, 1901, т.З, с.109-110).

Важные материалы по шаманскому пантеону и иконографии отдельных персонажей также содержатся в работах путешественников середины XIX в. (М.А.Кастрен, А.Ф.Миддерндорф, Г.В.Кривошапкин, П.Е.Третьяков). Общие описания пантеонов отдельных тунгусо-маньчжурских народов приведены в работах членов Русского Географического общества, Академии наук, местной администрации, политссыльных (П.П.Шимкевич, П.П.Маргаритов, С.Н.Браиловский, Л.Я.Штернберг,

В.К.Арсеньев). Были собраны ценнейшие материалы по мифологии, традиционным верованиям, шаманству, ритуальной лексике, составлены словари тунгусских народов.

П.П.Шимкевич впервые описал ритуальный шаманский комплекс кур-урмийских нанайцев и собрал образцы нанайского фольклора (1896). П.П.Маргаритов записал мифы орочей и охарактеризовал функции и семантику верховных божеств орочей (1888). В работе С.Н.Браиловского содержится информация о шаманском мировоззрении бикинских удэгейцев и предках китайского ритуального комплекса мяо (1901). В.К.Арсеньев привел общую систему пантеона удэгейцев и описал мифологические образы верховных богов (1947, 1948). К.М.Рычков в публикации по енисейским тунгусам приводит первое системное описание шаманских верований и пантеона (1923).

В рамках историко-эволюционного анализа верований исследователи проводят первые систематизации материала (Л.Я.Щтернберг, А.Н.Липский). По мнению Л.Я.Штернберга, религия народов Амура, в основе которой лежит анимистическое мировоззрение, представляет собой сочетание пантеизма, культа животных, фетишизма, демонизма и политеизма (Штернберг, 1933, с. 50). Л.Я.Штернберг, описывая мифологические и шаманские пантеоны орочей, нанайцев, негидальцев, характеризует особенности разных категорий духов: верховных богов, духов-хозяев, шаманских идолов. Он отмечал, что идея верховного бога орочей заимствована. Особое внимание Л.Я.Штернберг уделяет рассмотрению космогонической мифологии о трех солнцах и стрелке Хадау и их персонажах, материалам по шаманству (Штернберг, 1933, с. 425-426).

Значительный вклад в изучение духовной культуры, шаманства, обрядов, фольклора и ритуальных комплексов внесли христианские миссионеры (А.П.Протодьяконов, Д.Трусов, Н.Рубцов, О.Усольцев, И.М.Суслов). В этот же период собираются материалы по тунгусскому фольклору и шаманским ритуалам (П.Крапоткин, Э.К.Пекарский, В.П.Цветков, Г.Гут, В.Котвич).

Период второй половины XIX - начала XX в. ознаменован широкими востоковедческими исследованиями, в том числе, путешественников и членов Пекинской Духовной миссии (И.Бичурин, Г.П.Потанин, П.И.Кафаров, В.В.Горский, И.И.Захаров). Публикуются - маньчжурские хрестоматии, а также некоторые данные о маньчжурских письменных источниках (генеалогическая легенда), полный маньчжурско-русский словарь, отдельные статьи по шаманству, и ритуалам маньчжуров, сибо. Обобщенные сведения по религии тунгусо-маньчжурских народов приводятся в работах И.Бичурина (1842), Д.Позднеева (1897) и С.Патканова (1906).

В начале XX века в отечественной этнографической науке был продолжен сбор и систематизация материалов по пантеонам нанайцев, эвенков, удэгейцев (И.А.Лопатин,

А.Н.Липский, И.И.Козьминский, К.М.Рычков, В.К.Арсеньев, Е.Р.Шнейдер), составившие добротную источниковедческую базу для дальнейшего исследования проблемы.

И.А.Лопатин в своей монографии «Гольды амурские, уссурийские, сунгарийские», впервые характеризует систему анимистических представлений нанайцев (Лопатин, 1922, с. 198). И.А.Лопатин привел классификацию духов - три разряда духов трех миров и шаманских духов - помощников сеонов, выделил их основные канонизированные образы (Лопатин, 1922, с.212). Он также записал несколько образцов нанайского фольклора, в том числе, миф о первых людях Хадау и Мяме. В сравнительном исследовании «Культ мертвых у народов Амура», изданном в Калифорнии, И.А.Лопатин коснулся проблемы связи верховных богов тунгусов Боа и Харги и монголов Тэнгри и Эрлик (Lopatin, 1960).

Особый вклад в сравнительное исследование пантеона тунгусо-маньчжурских народов внесли С.М.Широкогоров и А.М.Золотарев. В 1919 г. С.М.Широкогоров опубликовал брошюру «Опыт исследования основ шаманства у тунгусов», в которой привел классификацию главных духов пантеона тунгусов Маньчжурии и категории шаманских духов-помощников (Широкогоров, 1919). В своем фундаментальном труде «Психоментальный комплекс тунгусов» С.М.Широкогоров характеризует понятие психоментального комплекса как адаптацию к трем средам применительно к культурному комплексу тунгусо-маньчжурских народов. Он подробно рассматривает строение вселенной, семантику основных образов пантеона, представления о душе и предках у тунгусов Забайкалья, Приамурья и Маньчжурии (орочонов, бираров, манегров и тунгусов) (Shirokogoroff, 1935). Особое внимание исследователь уделил лексико-семантическому анализу названий некоторых богов. В его работах дана не только характеристика главных персонажей пантеона по маньчжурам, орочонам, тунгусам и нанайцам, но также отмечено этнокультурное и конфессиональное влияние на верховный пантеон тунгусов (Shirokogorof, 1935, р. 149). Капитальный труд С.М.Широкогорова по шаманству тунгусов «Психоментальный комплекс тунгусов» остается до сих пор самой крупной и полной работой по сравнительному изучению шаманского пантеона тунгусо-маньчжурских народов.

А.М.Золотарев впервые в тунгусоведении проанализировал культовую систему, включая космогонические мифы и ритуалы, в связи с социальным строем у народов Амура в сравнительном плане с другими народами мира. Особое внимание он уделил религии и фольклору ульчей (1939, 1965). В монографии «Родовой строй и религия ульчей» А.М.Золотарев пишет о пантеистическом культе трех начал неба (гора-небо), земли и воды (Золотарев, 1939, с.35). В работе описаны разные культы ульчей - культ неба, близнецов, медвежий праздник, похороны и поминки, в которых рассматриваются представления о душе человека, родовых предках - посредниках эджэхэ. В конце монографии имеются фольклорные тексты и словарь терминов и персонажей ульчей. А.М.Золотарев отмечает этнокультурные аспекты формирования мировоззрения ульчей и нанайцев под влиянием культуры маньчжуров и китайцев, считая его чисто идеологическим (Золотарев, 1939, с. 154, 163, 164). В работе «Родовой строй и первобытная мифология» А.М.Золотарев рассматривает космогонические мифы тунгусских народов в рамках мифологии народов Сибири и Восточной Европы, Евразии (Золотарев, 1964).

В публикациях Н.А. Липской и А.Н.Липского анализируется система верований и пантеон нанайцев, связанный с деторождением (Омсон мама), шаманским ритуалом проводов души и ритуальный комплекс мяо (1925, 1923, 1956). Ценные сведения по пантеону ороков были опубликованы Б. А.Васильевым (1929) и Б.О.Пилсудским (1914).

В зарубежной историографии конца XIX - начала XX века к данной теме относятся работы европейских путешественников, собравших отдельные сведения по верховному пантеону народов Сибири, Амура и Маньчжурии (Равенштейн, 1861; Аткинсон,1860; Понятовский, 1914; Джейс, 1886; Росс, 1888 и др.). Заметный вклад в изучение традиционных верований маньчжуров, тунгусов и нанайцев в этот период также внести американские исследователи (Б.Лауфер, 1899, 1900, 1902; О.Латтимор, 1917, 1933, 1935, М.Боган, 1928). К этому периоду относятся также труды китайских и японских исследователей фольклора, языка и религии нанайцев хэчхэ и ороков в рамках монографического описания их культуры (Линь Чунь шэнь, 1934; Нагане Сукехаци, 1929).

Третий период (середина XX - начало XXI века) культурно-антропологический в историографии проблемы верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов связан с новым уровнем осмысления темы, и включает несколько этапов и направлений исследования, публикаций новых источников.

Исследование тунгусского пантеона этого периода проводились в разных направлениях: в рамках эволюции и трансформации религиозных верований, изучения народного искусства, систематизации этнографических материалов верований и ритуалов, изучения мировоззренческих аспектов шаманства, истории культуры и социума, исследования этнокультурных влияний. Систематизация этнографического материала и углубление проблемы сопровождалось дальнейшим целенаправленным сбором полевого материала.

В отечественном востоковедении середины XX века систематизируются материалы по религии народов Маньчжурии в издании Народы Восточной Азии (Стариков, 1956) и публикуется архивный вариант ценного письменного источника по шаманскому эпосу маньчжуров о шаманке Нисань, записанный А.В.Гребенщиковым (Волкова, 1961).

В работах А.Ф.Анисимова, посвященных проблемам происхождения первобытных верований, исследуются религиозные верования эвенков и космогонические представления народов Севера (1958,1959). Он применил сравнительно-исторический метод стадиальной расшифровки этнографического материала и проанализировал систему анимистических верований у эвенков Подкаменной Тунгуски (Анисимов, 1959, с.6-7). А.Ф.Анисимов проводит подробный анализ семантики и генезиса верховных божеств эвенкийского пантеона - неба, священных скал и тайги, подземелья. Он писал о связи духов-хозяев с предками и семейными охранителями, тотемистических и анимистических основах тунгусского шаманства (Анисимов, 1958, с.6 -10).

Труды С.В.Иванова посвящены проблемам взаимосвязи народного искусства и религии в системе культуры народов Сибири, в которых значительное внимание уделяется иконографии и семантике ритуальных изображений, шаманских образов и орнамента тунгусо-маньчжурских народов (Иванов, 1954, 1970). Важный вклад в атрибуцию наскальных изображений в связи с религиозными верованиями и обрядами и пантеоном тунгусских народов Амура внес А.П.Окладников (1965,1966,1970).

Дальнейшее изучение пантеона тунгусских народов связано со сбором нового полевого материала и его систематизацией (Г.М.Василевич, В.А.Аврорин, Е.П.Лебедева, М.Г.Воскобойников, М.А.Каплан, В.И.Циициус, А.В.Смоляк, Ю.А.Сем, Л.И.Сем, А.И.Мазин, В.В.Подмаскин, А.Ф.Старцев). М.Василевич подробно исследовала этнографический комплекс, верований и обрядов эвенков. В многочисленных работах она проанализировала мифологические, эпические и шаманские образы эвенков (Василевич, 1936, 1957, 1959, 1966, 1969). В. А.Аврорин и Е.П.Лебедева систематизировали орочский пантеон в связи с исследованием фольклора и ритуалов. По данным мифологии орочей была рассмотрена эволюция представлений орочей на верховные божества Буа и Эндури. (1966, с. 28-31). А.И.Мазин привел иерархию шаманского пантеона эвенков-орочонов в связи со строением мира (1985). А.В.Смоляк в монографии по шаманству народов Нижнего Амура на основе полевых материалов дала наиболее полное описание структуры шаманского пантеона нанайцев и ульчей, включая представления о верховных богах, духах-помощниках шаманов, душах людей. В работе имеется словарь религиозной лексики. Ею была проанализирована семантика отдельных персонажей в связи с этнокультурными влияниями (Майдя мама) (Смоляк, 1976, 1991). Наиболее ценные материалы по негидальскому фольклору и ритуалам были собраны В.И.Цинциус (1970, 1971,1992).

В этот период исследователями была проделана определенная работа по анализу фольклорных персонажей у эвенков, эвенов, нанайцев (М.А.Каплан, 1948, 1950; М.Г.Воскобойников, 1960, 1981; Г.М.Василевич, 1966, 1970; Ж.К.Лебедева, 1980, 1981). В работах Ю.А.Сема, посвященных духовной культуре нанайцев, приводится исследование персонажей мифов, волшебных сказок, верований нанайцев, небесного пантеона в связи с мифологией и космогоний (Сем Ю.А, 1986, 1990, 1996). В.В.Подмаскин, А.Ф.Старцев, А.Х.Гирфанова, М.М.Хасанова, Э.Н.Осокина систематизировали материалы по духовной культуре и фольклору удэгейцев, включая пантеон (Осокина, 1977; Подмаскин, 1991; Старцев, 1991, 2005; Гирфанова, 1993, 2001; Хасанова, 1998).

На современном этапе (90-е г. XX в. - начало XXI в.) изучения проблемы выделяется несколько направлений, продолжающих и развивающих накопленный опыт. Были продолжены исследования системного описания пантеона по одному из тунгусских народов - орочей, эвенов, нанайцев, негидальцев, маньчжуров (Березницкий, 1998; Бурыкин,1997; Гаер, 1991; Подмаскин, 1991; Сем Т., 1990, 2001; Пан, 2003; Яхонтов, 1999). Появились также новые работы по сравнительному исследованию религиозных верований, в том числе персонажей мифологического и ритуального, шаманского пантеона тунгусов (Шаншина, 1996, 2000; Березницкий, 2003; Сем Т., 2001, 2002, 2003, 2004, 2006). На новом уровне был проведен типологический и семантический анализ отдельных фольклорных персонажей эвенков, удэгейцев и нанайцев. Кратко охарактеризованы основные персонажи фольклора ульчей и ороков (Варламова, 1995, 2002, 2004; Сем Ю., 1986, 1990; Сем Л., 2004; Чадаева, 1990; Киле, 1996; Сем Т., 2003). Представления о мире и человеке исследованы в ряде работ по фольклору и религии верхнеамурских эвенков Г.И.Варламовой (Кэптукэ). В них анализируются верховные божества Буга, Манги и сила мусун у эвенков (Варламова, 1995, 1996, 2002,2004).

В этот период было начато исследование пантеона в связи с изучением картины мира тунгусо-маньчжурских народов в различных аспектах - языковом, фольклорно-ритуальном, мифологическом, культурологическом (Шишло, 1991; Петров, 1997, 1998; Шаншина, 1996, 1998, 2000; Сем Т., 2001, 2003; Гонтмахер, 1996, 2003; Ханина, 1996; Ермолова, 2004). Е.В.Шаныпина в работе по мифологии первотворения у тунгусоязычных народов Амура на основе сравнительно-исторического анализа выявила разные уровни представлений о происхождении первопредков, разновременные мифологические сюжеты с присутствием творцов и без их участия, и рассмотрела семантику верховных богов -Боа, Эндури и Хадау (Шаныпина, 1998,2000).

Важным современным направлением изучения тунгусского пантеона является исследование различных аспектов шаманства (Жеребина, 1998, 1999; Булгакова, 2001; Яхонтов, 1999; Бельды, 2001; Пан, 2003; Сем Т., 2002, 2003, 2004, 2006; Белянская, 2004).

В связи с шаманством анализируется традиционное ритуальное искусство и ритуальный пантеон нанайцев и эвенков (Кубанова, 1992; Купина, 1990, 1992; Чадаева, 1986). В работе Ю.А.Купиной о ритуальной скульптуре эвенков рассматривается вопрос об изображениях предков и духов природы, пространственной ориентации шаманского чума как модели мира (Купина, 1989). Особое внимание она уделяет анализу игровой культуры, семантике куклы как прообраза богини матери у эвенков (Купина, 1990). Т.А.Кубанова исследовала семантику ритуальной скульптуры нанайцев и ульчей, включая представления о предках и духах природы, а также шаманских духов-помощников (Кубанова, 1992). Проблема сравнительного анализа традиционного мышления в связи с моделями мира нивхов и тунгусо-маньчжурских народов Амура освещена в публикациях А.Б.Островского (1990,1996).

Вопросы современных трансформаций в шаманизме нанайцев были рассмотрены с позиции культурологического, социологического и системного анализа (Жеребина, 1990; Булгакова, 2001; Бельды, 2001; Сем Т., 2003). Т.В.Жеребина исследовала образы «сакрального» у нанайцев, рассмотрела семантику основных лечебных и инициальных предметов шаманского пантеона (Жеребина, 1990). Она пришла к выводу, что для современного шаманства нанайцев характерна сильная десакрализация, и в то же время замечен религиозный модернизм, связанный с потребностью использовать сакральные изображения в эстетических целях. Статьи и монография Т.Д.Булгаковой посвящены проблемам социологии и системному анализу шаманства в традиционной культуре нанайцев. В ее исследованиях, основанных на полевых материалах по фольклору и этнографии нанайцев, для нашей работы особенно интересны рассуждения о пути шамана, особых жанрах - путешествиях в нанайском фольклоре, а также представлениях о духах -помощниках шаманов (Булгакова, 2001).

В последние десятилетия отечественными востоковедами и археологами были проведены исследования по маньчжурам и сибо, включая проблемы религии и пантеона (Пан, 1993, 2005, 2006; Яхонтов, 1992, 1999). К.С.Яхонтов опубликовал версию маньчжурского эпоса о Нишанской шаманке (1992) и написал диссертацию (1999) на основе анализа этого памятника как исторического источника по этнографии маньчжуров. Значительный объем работы посвящен маньчжурскому пантеону. Т.А.Пан в ряде своих зарубежных публикациях и монографии, основанных на оригинальных китайских источниках, большое внимание уделяет религии маньчжуров и сибо, и особенно персонажам верховного пантеона. Ее статьи посвящены культу Неба, а также богиням прародительницам маньчжуров Омоси мама, Фодо мама, Убусибен мама (Stary, Pan, 1994; Pan, 2005; Пан, 2005, 2006). Отдельные материалы по маньчжурским верованиям были опубликованы в работах археологов и этнографов (А.М.Решетов, 1999; С.В.Березницкий, 2003; Д.П.Болотин, А.П.Забияко, 2005).

Особое этнокультурное направление в изучении традиционных верований тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока связано с исследованиями в области истории, археологии, этнографии, востоковедения и религиоведения. Сравнительный анализ религиозных систем народов Центральной и Восточной Азии позволил выявить отдельные связи тунгусов, корейцев, китайцев, маньчжуров, монголов и тюрков, и расширить представления по этнокультурогенезу этих народов (Л.Н.Гумилев, Э.В.Шавкунов, А.П.Окладников, А.М.Сагалаев, Б.П.Шишло, С.В.Березницкий, Р.Ш.Джарылгасинова, М.Х.Белянская). С.В.Березницкий в монографии, специально посвященной исследованию этнокультурных компонентов верований тупгусоязычных народов Амура, выделил аборигенный пласт, тунгусские, восточноазиатские и славянские культурные компоненты. В его работе имеется сравнительное исследование некоторых персонажей тунгусского пантеона (Боа, Эндури, Калгама), категорий предков и представлений о душе человека (Березницкий, 2003).

В ряде работ автора настоящей диссертации (Сем Т.Ю) были проанализированы некоторые представления тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока о мифологических первопредках и первых шаманах Гуранта, Канда, Хадау, Мяме, некоторых божествах неба и земли, шаманских духов-помощников - Манги, Бучу, Аями, Городо. Была исследована семантика и типология отдельных мифологических персонажей и шаманских образов, например Канда, Гуранта и Буга, Канда и Калгама, Гуранта и Городо. Особое внимание в своих публикациях автор уделяет категории богов растительности и плодородия, фиксируются их функционально-семантические и иконографические характеристики (Сем Т.Ю., 1986, 1990, 1991, 1993, 1997, 2000, 2001, 2004, 2006, 2007). Основные идеи этих публикаций рассмотрены в настоящей работе с учетом новых данных и на более обширном материале.

Зарубежные исследователи середины XX - начала XXI века особое внимание уделяли фольклору и шаманству тунгусо-маньчжурских народов, его происхождению, семантике, этнокультурным связям.

В работах американских ученых основной акцент сосредоточен на общих проблемах феномена шаманства, либо индейского или эскимосского шаманства (М.Харнер, М.Элиаде). В числе таких работ - труды по шаманству и мировому религиоведению М.Элиаде (1964). Его идеи повлияли на широкий круг ученых разных стран. Помимо характеристики универсалий шаманства и их семантики, М.Элиаде занимался исследованием конкретно-исторических явлений культуры и религии народов мира. В области изучения тунгусо-маньчжурского шаманства, он предложил новое прочтение отдельных его аспектов в отношении этнокультурной специфики и этнокультурных влияний.

Европейский центр по изучению шаманства тунгусо-маньчжурских народов представлен работами исследователей из Германиия, Италии, Франции, Венгрии, Финляндии и Польши (К.Менгес, Ф.Альберт, М.Гимм, Й.Бэкер, Д.Стари, В.Диосеги, М.Хоппал, Ю.Пентикайнен, Е.Тулисов, А.Майевич). Крупная работа немецкого исследователя К.Менгеса посвящена лексико-семантическому анализу шаманских текстов енисейских эвенков, собранных К.Рычковым. В приложении особое внимание уделено персонажам шаманского пантеона и их этнокультурным параллелям (1993). Работы немецких ученых по систематизации пантеона маньчжуров в связи с космогонией и мифологией следует выделить отдельно (Бэкер, 2004; Гимм, 1992). Й.Бэкер на основе изучения астральной мифологии маньчжуров выявил иранское влияние на формирование некоторых персонажей. Польский исследователь Е.Тулисов опубликовал тексты фольклора тунгусо-маньчжурских народов Маньчжурии (маньчжуров, сибо, хэчжэ, орочонов, дауров). Анализом маньчжурского письменного источника о нишанской шаманке занимались многие зарубежные ученые, среди них - М.Новак, С.Дуррант, Г.Стари, Е.Тулисов. Итальянский ученый-востоковед Д.Стари исследует маньчжурские письменные источники, маньчжурский язык, фольклор, культуру, в сопоставлении с китайским языком и культурой (1984, 1990,2005).

Семантический анализ музейных коллекций по тунгусо-маньчжурским народам Амура приведен в работах венгерского ученого В.Диосеги в связи с лечебной магией и семантикой ритуального зеркала (1964). Монография М.Хоппала по шаманству содержит сравнительный материал по народам Сибири, Маньчжурии, Кореи и Тибета, и включает большой объем сведений по тунгусо-маньчжурским народам (1992, 1994, 2000).

Заметный вклад в исследование культуры тунгусо-маньчжурских народов внесли китайские и японские ученые. Был собран уникальный материал по мифологии и шаманству маньчжуров, сибо, орочонов, хэчжэ (Фу Гу-ян, Ван Хо-го по маньчжурам, Линь Чунь шэнь по хэчжэ, Цю Пу шу по орочонам, Ци Чэ-шан по сибо). Японский ученый Дзиро Икегами исследовал традиционную культуру ороков (уильта) и опубликовал словарь, фольклорные тексты и альбом по этнографии ороков (1982, 1984, 1985). Одной из последних работ по шаманству пародов Маньчжурии является богато иллюстрированная книга китайских авторов Го Шу-юн и Ван Хо-го «Живые шаманы. Шаманизм в Китае» с английским переводом (2001).

Обзор основных этапов и направлений исследования пантеона тунгусо-маньчжурских народов показал, что, несмотря на разнообразие и большой объем публикаций, посвященных духовной культуре тунгусо-маньчжурских народов, пантеон в картине мира изучен не достаточно полно, имеется множество вопросов и проблем. Сравнительное изучение пантеона тунгусо-маньчжурских народов только начато. Сделаны первые шаги по анализу этнокультурных влияний в пантеоне тунгусов. (С.М.Широкогоров, М.Элиаде, С.В.Березницкий, Е.В.Шаншина, Т.Ю.Сем).

До сих пор не существует комплексного, системного исследования материала, семантика персонажей пантеона раскрыта слабо, не проанализирован генезис образов, их иконография; не сведены материалы по северным тунгусам, народам Маньчжурии и Амуро-Сахалинского региона, не проанализированы фольклорные образы и не сопоставлены с ритуальным пантеоном. Не было сравнительных работ по структуре и иерархии пантеонов тунгусо-маньчжурских народов. На современном этапе исследования, наиболее перспективным представляется функционально-семантическое изучение культурных типов персонажей общетунгусского пантеона, выявление их связей внутри системы и этнокультурных связей.

Методология исследования. Методология исследования обусловлена проблематикой, целью и задачами диссертации.

Методологической базой исследования послужили философские и культурологические работы известных культурных и социальных антропологов, историков культуры, этнографов, философов, религиоведов, фольклористов, филологов. Наибольшую ценность для диссертации имели идеи о символической природе культуры, о природе сакрального и сверхъестественного, идеи по феноменологии, психологии и социологии религии, теории мифа. (Э.Кассирера, К.Г.Юнга, К.Леви-Строса, К.Гирца, Р.Маррета, Р.Отто, К.Ясперса, М.Хайдеггера, Э.Гуссерля, Н.А.Бердяева).

При анализе мифологической картины мира, структуры и иерархии пантеона, функциональном и семантическом анализе персонажей, учитывались философские, методологические и теоретические установки ведущих этнографов, лингвистов, археологов и фольклористов: Ж.Дюмезиля, А.Ф.Лосева, С.А.Токарева, Е.М.Мелетинского, В.Н.Топорова, В.В.Иванова, К.В.Чистова, В.М.Гацака, Е.С.Новик, Т.А.Апинян, Е.В.Ревуненковой, А.Б.Островского, А.А.Петрова, П.Я.Гонтмахера, Е.А.Окладниковой и других.

В диссертации использованы теоретические положения по феноменологии, истории и семантике шаманства, а также шаманскому пантеону и фольклору известных этнографов, фольклористов, культурологов, историков: С.М.Широкогорова, Л.П.Потапова, С.А.Токарева, Е.А.Торчинова; Е.В.Ревуненковой, В.Н.Басилова, А.В.Смоляк, Е.С.Новик, В.И.Харитоновой, Д.А.Функа, Н.А.Соломоновой, Ю.И.Шейкина, Ч.М.Таксами, А.В.Коновалова, Т.И.Борко, И.Л.Набока, Е.А.Окладниковой, Т.Д.Булгаковой, А.А.Бурыкина, С.В.Березницкого.

Характеризуя шаманские предметы и другие изображения с целью их идентификации с персонажами верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов, мы опирались на общие принципы иконографического анализа пантеона, раскрываемого в работах археологов, искусствоведов, этнографов: Ф.Боаса, К.Леви-Строса, Б.А.Рыбакова, С.В.Иванова, Н.В.Кочешкова, Д.Г.Савинова, В.К.Афанасьевой, Д.С.Раевского, Е.А.Окладниковой.

В работе использовался опыт анализа ритуальной лексики, имен фольклорных персонажей и богов (С.М.Широкогорова, К.Г.Менгеса, Г.М.Василевич, Л.И.Сем, Ю.А.Сема, Н.Б.Киле, Г.И.Варламовой, А.А.Петрова, Т.А.Пан, А.Х.Гирфановой, А.А.Бурыкина, М.М.Хасановой).

Автор полагает, что в современной этнографической науке при анализе пантеона использован ограниченный комплекс подходов и методов изучения культурных феноменов. В силу характера проблемы и комплексности материала в диссертации используется совокупность методов, выработанных разными гуманитарными науками. Общими направлениями исследования послужили конкретно-исторический, синхронно-диахронный, системный и междисциплинарный подход. В работе использованы разные методы исследования: сравнительно-сопоставительный, сравнительно-исторический, историко-генетический, кросс-культурный, типологический, лексико-семантический, иконографический, функционально-семантический.

Процесс исследования включал несколько последовательных этапов:

- Необходимой подготовительной процедурой явилась классификация материала по народам, и тематическая систематизация, что позволило провести первичную классификацию персонажей верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов.

- Дальнейший анализ заключался в выделении культурно-исторических типов персонажей, общих для пантеона всех тунгусо-маньчжурских народов.

- Следующий этап состоял в нахождении функции в семантическом поле отдельных типов персонажей и их вариантов.

В результате были выделены главные и второстепенные роли персонажей в фольклоре и ритуале, проведен анализ их функций, атрибутов, характерных свойств, лексико-семантический анализ имен и эпитетов, ипостасей, а также исследована иконография пантеона в орнаменте, ритуальной скульптуре, изобразительных образах на шаманских, промысловых и домашних предметах.

- В процессе работы было осуществлено сравнительно-историческое, историко-генетическое и кросс-культурное исследование верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов.

Система методов, названная нами семантической типологией, позволила реконструировать историко-культурные типы персонажей общетунгусской модели пантеона и ее вариантов. Источники и материалы.

Диссертационная работа основана на неопубликованных источниках и материалах научных публикаций по этнографии, фольклору, лингвистике, археологии, народному искусству.

Материалы полевых исследований автора, вошедшие в диссертацию, собирались в течение 1975 по 2000 год в составе различных экспедиций: в Приамурье к нанайцам с.Болонь, Сакачи-Алян, Найхин, В.Эконь, В.Нерген (ДВНЦ 1975, 1977); в Приморье к нанайцам и удэгейцам с. Красный Яр (ДВНЦ, 1976); в Якутию к эвенам, юкагирам, п. Нелемное, Колымское (РЭМ, 1981), нанайцам с.Найхин и удэгейцам с.Гвасюги (ЛГПИ, 1982); в Хабаровский край, к негидальцам и эвенкам п. Владимировка, и на север Сахалина к орокам и эвенкам п. Вал (РЭМ, 1986); в Якутию к эвенкам п. Оленек и п. Харьялах (РЭМ, 1998, 1990) и эвенкам п. Иенгра (РЭМ, 1994), г. Якутск к эвенкам, эвенам (2000, 2001). Важный полевой материал также был собран во время работы с народными мастерицами, знатоками фольклора и традиционных верований (нанайцами, эвенками и эвенами) на конференции и выставке «Женщины Севера» 1995 года (РЭМ, г. СПб.), на выставке «Северная цивилизация: мифология, культура, быт» 1999-2000 года (г. Москва), а также на первой тунгусо-маньчжурской конференции по музыкальной этнографии 2000 года (г. Якутск), на юбилейной конференции, и выставке Якутского Государственного музея в 2001 году (г. Якутск).

Важными неопубликованными источниками по теме диссертации являются материалы этнографических коллекций музеев России: Музея антропологии и этнографии (Кунсткамеры) РАН и Российского этнографического музея.

В собраниях Музея антропологии и этнографии использованы материалы коллекций по бирарам С.М.Широкогорова, нанайцам А.Н. и Н.А. Липских, негидальцам

A.В.Смоляк. Коллекции Российского этнографического музея, ранее не опубликованные, либо частично фрагментами опубликованные автором диссертации, содержат большой и ценный материал из сборов А.А.Макаренко, П.И.Воронова, И.С.Бердникова, П.П.Головачева по эвенкам, В.Н.Васильева по негидальцам, орокам, Б.А.Васильева по орокам, Д.К.Соловьева по нанайцам, Е.Р.Шнейдера по нанайцам группы самагиров и удэгейцам р.Хор, В.К.Арсеньева по уссурийским и верховским нанайцам, А.М.Золотарева по ульчам, А.Б.Куфтина по орочам, М.А.Каплан, Н.Б.Марголиной и Л.В.Фотий по нанайцам, ульчам, а также Сем Л.И. и Ю.А. по ульчам, нанайцам, удэгейцам.

В работе также использованы опубликованные иллюстрированные каталоги музейных коллекций по орокам из Сахалинского областного краеведческого музея, по солонам и нанайцам из Приморского Государственного Объединенного музея им.

B.К.Арсеньева (Вязовская, 1975, Сем, Осокипа, 1986, Кобко, 1999). Музейные коллекции содержат уникальные вещевые материалы по тунгусо-маньчжурским народам Сибири и Дальнего Востока XIX - XX века. Среди них огромный пласт предметов изобразительного искусства, характеризующих представление о матери-прародительнице, предках и богах, недостаточно проанализированных и фрагментарно введенных в научный оборот.

Большой объем сведений по теме диссертации хранится также в архивах России. Из архива Российской Академии наук в работе использованы материалы фонда Л.Я.Штернберга и хранящиеся в нем материалы Д.К.Логиновского по нанайцам. Ценные сведения по теме диссертации были взяты из фонда А.Н. и Н.А.Липских, Б.А.Куфтина и В.Н.Васильева, Е.Р.Шнейдера, С.М.Широкогорова, хранящиеся в архиве Музея антропологии и этнографии. В архиве Российского этнографического музея использованы фонды А.А.Макаренко, включая материалы его корреспондентов П.Т.Воронова, И.С.Бердникова, фонды М.А.Каплан, Е.Р.Шнейдера, Б.А.Куфтина и В.Н.Васильева. В архиве Приморского филиала Географического общества изучен фонд В.К.Арсеньева по орочам и удэгейцам. Кроме того, в работе использован личный архив Ю.А. и Л.И.Семов, содержащий огромный объем новых сведений по нанайцам, ульчам, удэгейцам, негидальцам, орокам, тазам.

В работе также были использованы рукописи диссертаций, хранящиеся в государственных и домашних архивах. В диссертацию включены материалы исследований по маньчжурам Т.А.Пан, К.С.Яхонтова, по эвенкам Ю.А. Купиной (Ямпольской), по эвенам С.А.Алексеевой, орочам, нанайцам и другим тунгусским народам Амура С.В.Березницкого, Т.А.Кубановой, Е.А.Гаер.

Из опубликованных материалов в диссертации использованы научные публикации по фольклору, этнографии, искусству, археологии тунгусо-маньчжурских народов

Дальнего Востока. Значительный объем информации содержится в фольклорных материалах: текстах мифов, сказок, преданий, героических сказаний, эпоса тунгусо-маньчжурских народов, записанные исследователями в ХУШ - XX веке.

Особым источником послужили лингвистические материалы словарей по отдельным народам, тематике, а также сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Среди них важное место занимает двухтомный «Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Материалы к этимологическому словарю», изданный под редакцией В.И.Цинциус. Для исследования ритуальной лексики также привлекались словари, включая диалектологические, тематические словари и исследования на их основе по языку эвенков, эвенов, нанайцев, удэгейцев, ороков, ульчей, негидальцев. В диссертации были использованы материалы словарей и фольклорных текстов многих исследователей тунгусо-маньчжурских народов. Среди них - словари И.И.Захарова, Я.И.Линденау, А.П.Протодьяконова, Е.Р.Шнейдера, Г.М.Василевич, А.В.Смоляк, В.И.Цинциус, О.П.Суника, К.И.Новиковой, М.В.Волковой, А.В.Романовой, А.Н.Мыреевой, Ю.А Сема., Л.И.Сем, А.А.Петрова, Г.И.Варламовой, А.С.Бельды, А.Х.Гирфановой, Л.В.Озолини.

Серьезным источником являются также многочисленные научные публикации по этнографии тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока. Среди них особый пласт представляют работы интеллигенции коренных народов (Д.Кимонко, О.А.Бельды, А.С.Бельды, Е.А.Гаер, Н.Б.Киле, Г.И.Варламова, А.Н.Мыреева, А.А.Алексеев, А.А.Петров и другие). Они содержат как фактический материал по проблематике, так и осмысление собственных этнических традиций носителями и трансляторами этнических культур и ментальности.

В настоящей работе также использованы опубликованные письменные источники религии маньчжуров. «Обстоятельное описание происхождения и состояния маньчжурского народа и войска, в восьми знаменах состоящего» было опубликовано А.Леонтьевым и И.Рассохиным (Леонтьев, Рассохин, 1784). Два варианта предания о Нишаньской шаманке вышли в переводе М.П.Волковой и К.С.Яхонтова (Волкова, 1961; Яхонтов, 1992). Уникальные мифологические обрядовые тексты по культуре маньчжуров были переведены с китайского и маньчжурского языка Т.А.Пан (Пан, 2003)

Ценным источником по иконографии персонажей пантеона послужили также различные издания по искусству тунгусо-маньчжурских народов, включая альбомы, каталоги и книги, содержащие богатый иллюстративный материал по теме (Иванов, 1954, 1970; Кочешков, 1995, 1999; Окладников, 1971; Hoppal, 2000; Laufer, 1902; Метлянская,

1983; Белобородова, 1975; Осокина, 1977; Андреева, Сем, 2004; Краски земли Дерсу,1982; На грани миров, 2006; Шаманизм народов Сибири, 2006).

С целью сравнительного этнокультурного прочтения пантеонов тунгусо-маньчжурских народов на евразийском уровне в работе использованы материалы по алтайским, индоевропейским, уральским народам Сибири, Восточной и Центральной Азии, а также дальневосточным и тихоокеанским народам (чукотско-камчатским, айнам, нивхам).

Таким образом, значительный объем достоверных и разнообразных источников диссертации позволяет решать поставленные автором задачи исследования.

Основные вопросы, рассматриваемые в диссертационной работе, отражены в публикациях автора 1986-2007 гг.

Структура работы. Работа состоит из введения, четырех глав, заключения, списка использованной и цитированной литературы. Общий объем работы - 245 стр.

22

Заключение научной работыдиссертация на тему "Верховный пантеон тунгусо-маньчжурских народов Сибири и Дальнего Востока (XIX-XX вв.): типология и семантика образов"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Процесс работы над темой и результаты настоящего исследования по реконструкции общетунгусской модели пантеона, позволили выделить несколько аспектов в решении проблемы. Мировоззренческий аспект.

Система и структура верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов в целом и его персонажей формировались исторически, и были связаны с формированием картины и модели мира. В ней сохранились разные исторические уровни представлений: мифологический, шаманский, государственный, в которых первый уровень мог сохраняться и в последующих.

Мифологический уровень пантеона тунгусов основан на архаичной двучастной картине мира, раскрываемой через дуализм разных природных стихий (воды и воздуха, воды и огня, воды и земли), жизни и смерти, мира людей и мира предков и духов. На этом уровне создание мира в представлении тунгусо-маньчжурских пародов предполагает разворачивание пространственно-временного континуума. Исходной точкой является синкретичный по своей природе прототип - Мировая Гора как модель вселенной, зарождающейся в первозданном водном хаосе.

Мифологический уровень пантеона тунгусо-маньчжурских народов отражает общеалтайские представления. Этот уровень пантеона хорошо сохранился в фольклоре (мифах, сказках, эпосе), календарных и промысловых ритуалах, шаманстве тунгусо-маньчжурских народов. К мифологическому уровню общетунгусского пантеона относятся образы матерей-хозяек родовых священных гор и деревьев, хозяек вселенной, прародительниц зверей и людей - Бугады энин, Абуга, Абкай хэхэ, обладающих астрально-хтонической двойственной природой. Образ матерей природы в Сибири был связан с хтоническими обитателями мироздания, у тунгусо-маньчжурских народов как обитателей лесов - иного локуса мира, - с культом лося и представлением о лосе как модели мира и земли, хорошо сохранившейся в мифологии урало-алтайских народов. В мифологической модели мира тунгусо-маньчжурских народов Дальнего Востока сохранился более архаичный образ земноводных - змея, дракона, ящера и черепахи, лягушки, рыбы, как хтонических персонажей, связанных с культом плодородия. Этот образ восходит к праалтайскому женскому персонажу хозяйки вселенной, горы, земли -Абуга (маньчжуры, алтайцы), Этуген, Натигай (монголы, буряты). Мифологические основания сохранились позднее во всех божествах, связанных с образом Горы, которая стала восприниматься тождественной небу, солнцу, земле. Поэтому образ верховного божества - хозяина Неба Буга, Абкай, по-сути, является космическим божеством, владыкой неба, погоды, леса, земли. В дуалистической мифологии тунгусов этот образ раздваивается, причем у некоторых народов сохраняются одинаковые названия для обоих творцом и божеств неба и территории (Боа - Буга, Буа Эндури - Буа эджэн).

Следует отметить, что оба хтонических образа копытного (лося) и земноводного (ящера, рыбы, лягушки) уходят своими корнями в палеоевразийско-американскую культурную эпоху и в мифологических и шаманских представлениях народов Сибири часто трансформируются один в другого.

К раннему пласту верований тунгусо-маньчжурских народов относится также образ хозяйки света и тепла Дылача, Тылга, или Сэнгэ, обладающей двойственностью, и восходящей к астральному культу. Его праалтайские корни связаны с образом и названием неба Тэнгри тюрко-монгольских народов, но с ранней, иной по содержанию, отличной от тенгрианства, символикой и семантикой. Позднее этот образ был осложнен культом солнца и тенгрианским и даосским пониманием божественного Неба.

Образ богини прародительницы в представлениях тунгусо-маньчжурских народов, связанный с персонажами хозяйки вселенной, восходит к астрально-хтонической хозяйке света, хранительнице мира, Сэнгэ-Кэнгэ - обитательнице границы миров, края земли, которая живет под скалами в море или в огненном лесном или подземном озере. Отмечается связь хозяйки света с хтоническими сферами мироздания - землей-водой. Дальнейшая эволюция образа богини прародительницы связана с владением горой, деревьями жизни и, наконец, солнечным деревом и солнцем. На основе проведенного анализа можно утверждать, что мифологический уровень представлений о персонажах тунгусо-маньчжурских народов восходит к палеолитическому образу женщины-прародительницы и зверя.

Шаманский уровень пантеона, основанный на представлении о многоуровневом вертикально-горизонтальном строении мира, представляет доминирующую систему мировоззрения всех тунгусо-маньчжурских народов. В основе шаманского мировоззрения лежит развитая анимистическая структура мироздания (анимистическая картина мира и система образов личных духов-покровителей), а также представления о магических связях между субъектами мифа и ритуала.

И мифологический, и шаманский образы отличает полисемия, и трансформы, как реликты архаической эпохи. Новое в шаманском образе, то, чего нет в мифологическом, - тенденция к расщеплению целого на части и его новый синтез. На этом основаны представления об ипостасях главного шаманского образа, подчеркивающие разные стороны одного целого - медиума трех миров. Главная направленность развития мифологического образа - постоянная циклическая трансформация. Она хорошо просматривается на типологии женских персонажей прародительниц мира. Главные шаманские персонажи тунгусо-маньчжурского пантеона, преимущественно, мужские образы, либо парные божества, связанные с культом плодородия и предков.

В мифологии шаманства маньчжуров, нанайцев, эвенков, сохранились черты архаичного матрилинейного типа шаманства. Это нашло проявление в мифах о становлении шаманов и хтонизме первых шаманок тунгусо-маньчжурских народов (хозяйка леса и зверей, поход в нижний мир за живой водой или душой героя). Наряду с матрилинейностым у тунгусо-маньчжурских народов было развито партилинейное шаманство (первые шаманы как первопредки и творцы мира, верховные боги неба и земли - хозяин неба и горы - вселенной, хозяин леса и зверей, хозяин воды - моря).

Следует отметить, что в народном шаманском пантеоне сохранились более архаичные образы первой жанщины-шаманки, в то время как у тунгусов - был распространен мужской образ первого шамапа. Исследованию этого вопроса посвящены специальные статьи автора (Сем Т.,2002, 2003,2004,2006).

Главные образы шаманского пантеона отличаются сочетанием нескольких принципов - двойственности, тройственности и множественности, восходящих к одному прототипу. Данная особенность со всей очевидностью просматривается в характеристике главного шаманского божества Ерхе мергена и его многочисленных ипостасях трех миров. В дуалистической мифологии тунгусов этот образ относится к верховным божествам грома и бури (ветра с дождем, грома и молнии), восходящих к образам двух братьев творцов мира. Кроме того, старший брат обладает самостоятельной дуальностью, как божество грома и грозы. В трехуровневой модели мира этот образ расщеплен на три персонажа, трех огней (солнца, грома и огня) или трех стихий (иеба-горы, леса, воды).В шаманстве тунгусов и народов Амура главное шаманское божество бури Ерхе имеет астральную и хтоническую сущность и представлен двумя образами божеством плодородия и хозяина судеб. В шаманском эпосе маньчжуров - это двуполое хтоническое божество, хозяин бури и мрака Елури.

Проведенное исслдеование позволяет выделить наличие образов двух братьев-близнецов, имеющих мифологические и шаманские формы (грома и ветра или молнии), а также трех братьев, соответствующих двухчастной и трехчастной модели мира. Верховное божество горы Канда мафа имеет три сына, а божество света - три дочери (солнца и луны), от брака которых рождаются первые люди. Данная легенда лежит в основе многих централыюазиатских (от них - восточноазиатских) генеалогических легенд царской семьи.

К шаманскому пантеону относятся персонажи, представляющие собой первых шаманов: Гуранта, Нямури, Кынга, Кингит, Карендос, Хадау, Торганэй, Хосе. Однако природа их сложна. Нами доказано, что старший первопредок и шамана Кынга, Канда, Кингит является хозяином гор и обладает космической, либо хтонической природой; Хадау - небесный бог-громовник, главный помощник творца и сын первопредка Канда. Нямури - образ сына первопредка соотносится с тюрко-монгольским Номун ханом Эрликом, старшим братом - близнецом, хозяином земли и подземелья. Торганэй - лесные и горные духи и предки, носители шаманства, обладают астрально-растительными характристиками, Лексико-семантический анализ этимологии их имен и общей семантики свидетельствует об иранских и монгольских параллелях этих образов, восходящих к индоевропейским мифологическим сюжетам и образам (кузнеца и шамана как воплощения творца небесного громовника и хтонического демона). К шаманскому уровню представлений относятся также эпитеты верховного божества, принятые в тунгусо-маньчжурском пантеоне творец Майин и божественный, светящийся Сэнгэ и восходящие к индоевропейским прототипам. Изучение шаманского пантеона тунгусо-маньчжурских народов позволяет утверждать о формировании его на местной основе при значительном участии этнокультурного компонента.

Шаманский панетеон маньчжуров обладал рядом особенностей: он был возведен на государственный уровень, но также сохранялся на народном и родовом уровнях.

Государственный уровень пантеона. На этом уровне пантеон богов был известен у маньчжуров, наряду с шаманским, профессиональным и народным. Анализ этого уровня позволяет рассмотреть проблему соотношения письменной и устной традиции в мифе и ритуале и формирования канона, а также иерархии в пантеоне.

Поскольку государственный пантеон имел письменную фиксированную форму, «Устав правил шаманских ритуалов», для него характерна канонизация основных персонажей. Однако у маньчжуров зафиксировано несколько списков персонажей пантеона, отличающихся некоторым локальным своеобразием. В тоже время среди них выделяется постоянный набор персонажей - книжный, повторяющихся в разных списках.

Государственный пантеон маньчжуров, возглавляемый верховным божеством неба, сформировался в результате контаминации разных религиозных систем - на основе центрально-азиатского культа неба - тенгрианства, чжурчжэньского шаманства (X-XII вв.), китайского даосизма, конфуцианства и дальневосточного буддизма. В результате оформилось представление о трех главных божествах маньчжурского пантеона -верховного бога неба Абкай Эндури, богини прародительницы Фодо-Омоси мама и хозяина судеб Илмун Хан.

В государственном культе маньчжуров верховному божеству неба Абкай Эндури принадлежит верховная власть, ему подчинены все боги и духи, демоны и люди, ои дарует право победы в войне, хозяйстве, престолонаследовании и рождение мальчиков, удачу в жизни. Под влиянием даосизма рядом с божеством неба Абкай появился образ Эксэ, связанный с божественным предком Шенг ди. Громовник, божество света и другие персонажи являются помощниками, через посредство которых верховное божества неба и вселенной управляет миром. В шаманском пантеоне маньчжуров верховным божеством являются хозяин судеб Илмун хану, в ведении которого не только карающие функции, но также и творение душ и форм людей через своих помощниц Омсон мама, Няння и других. Двойственное отношение к рождению людей (небом данный и возрожденный к жизни хозяином судеб) позволяет предположить сохранение космического дуализма в шаманстве не только тунгусских народов, но и маньчжуров, скрытый под влиянием буддизма и даосизма. Яркий сюжет, характерный для разных уровней пантеона всех тунгусо-маньчжурских народов - противоборства сил света и неба с хтоническими силами тьмы подземелья - придает космическому дуализму этическую окраску.

Определенная иерархия и канонизация персонажей существовала не только на государственном уровне, но была известна также и в профессиональном шаманском пантеоне нанайцев, ульчей, удэгейцев и эвенков. Канонизация персонажей отразилась на стандартах их изображения. Преобладание трехчастной и многочастной модели мира в шаманстве выражается в иерархии персонажей пантеона. Персонажи верховного пантеона дублируют мифологическую двухчастную модель мира как верх - них вселенной.

В основе традиционной схемы шаманства образы мирового пространства вселенной - верха и низа, восхода и захода солнца, центра равнозначны и не имели этической оценки. Ценностью полетов шаманов по вселенной вверх и вниз было общение с духами во благо людей рода и племени, государственной аристократии. В шаманстве тунгусо-маньчжурских народов данная первичная (традиционная) схема была модернизирована влиянием конфессиональных идей зороастризма, буддизма, манихейства и христианства. Однако, мифологическая двухчастность прочитывается в пантеоне на уровне оппозиции раннего космического и этического дуализма. Иконографический аспект.

До сих пор считалось, что визуальных образов верховных богов тунгусо-маньчжурского пантеона не существовало. Проведенный нами иконографический анализ основных типов и образов пантеона тунгусо-маньчжурских народов, позволяет утверждать, что все категории верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов имеют символические изображения. Атрибуция была проведена на основе идентификации детских игрушек, орнаментов, ритуальных предметов и изображений (музейных вещевых и фотоколлекций, иллюстрированных изданий) с фольклорными и шаманскими образами, А также нахождения их исторических праобразов среди археологических артефактов, включающих наскальные изображения и ритуальную пластику, керамику. Автор пришел к выводу, что характеристика мифологических и шаманских персонажей (мифологических предков и богов, духов) в системе ритуалов позволяет актуализировать взаимоотношения мифа и ритуала через визуальные образы ритуальной иконографии.

В промысловом культе и на лечебных картинах имеются изображения хозяина вселенной Буга в виде личины на срезе дерева или фигуры человека, чиновника или царя на троне. Изображение хозяина гор и вселенной старика Ка мафа делали в виде фигуры предка шамана (удэгейцы, эвенки), детского охранителя (эвенки - бирары и манегры). Близким по функции и семантике является персонаж Калгама (в шаманстве, промысловом и домашнем культе), горный дух, хозяина леса и рек, территории и вселенной.

Образ первого шамана Гуранта имеет свое воплощение в виде шаманского духа-покровителя Городо (народы Амура), или духа молнии Голорон (эвенков), либо амулета Гаро в виде солнечно-огненной птицы (аналога Гаруды) или идола предка Бугады, Мугды, тэгэ в круге с лентами, символизирующего хозяина вселенной.

Персонаж солнца Сенге, Сангия изображен в виде личины (так же как и Буга у эвенков), либо всадника на коне на бронзовом шаманском зеркале, и имел символы в виде деревянных дисков, ковриков, плетеных тарелок, изображающих солнечного змея или оленя. Орокский идол хозяина вселенной Сиивурэ символизировал образ горы и солнца.

Главное шаманское божество, родовой герой волшебных сказок и эпоса Ерхе мерген или Батуру Манги, являющийся персонификацией молнии, как посредника трех миров представлялся в виде птиц, зверей и земноводных. Доминирующим обликом Ерхе, Мани был тигр или собака, красный волк, либо всадник на этих животных. В орнаментальных композициях образ родового героя первопредка Ерхе представлялся всадником на птице, кабане, драконе, волке, собаке, тигре, причем изображалась, как правило только голова тотемного предка. В ритуальном шаманском комплексе главное шаманское божество представлено двумя персонажами птице-змеем Бучу и рогатым тигром или медведем Мани, изображавшем вместе образ рогатого и крылатого человека -тигра с хвостом змеи.

Образ богини прародительницы в иконографии тунгусо-маньчжрских народов обычно вписан в орнаментальный сюжет родового древа жизни и вселенной. Кроме того, в орнамент родового древа, который символизировал также мировое древо и вселенную в целом, была вписана фигура шамана-первопредка, либо голова родового тотемного предка - дракона, кабана, волка, тигра.

Образ громовника Хадау, Торганэй изображался в виде плечистого черного человека с молотком и наковальней или молнией на теле. Аналогичный образ приписывался верховному божеству нижнего мира и судеб людей, имеющего множество образов в тунгусо-маньчжурских пантеонах: Кара Амба, Илмун хан, Бунинка. Образ этого персонажа был изменчив, его представляли в виде большеухой хозяйки медведицы, рогатых людей или оленей, хозяйки или хозяина воды и рыб, либо просто рыбы, черного всадника, трехглавного дракона или птицы, чудовища, в облике которого подчеркивалась связь с тремя мирами. Этнокультурный аспскт.

В результате функционально-семантического, лексико-семантического и иконографического анализа персонажей верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов были выявлены различные исторические напластования в персонажах пантеона, сформировавшиеся на основе взаимодействия местных образов, а также разных этнических и конфессиональных заимствований.

Палеолитические корни имеет архаичный образ богини матери, прародительницы рода и образы тотемных животных (медведя), образ змея-хропотопа, символа Вселенной, а также образ птицы, как модели мира, соединяющей мужское и женское начала природы (Прибайкалье). Эти образы продолжают бытовать и в последующие времена среди распространившегося населения по территории Сибири и Тихоокеанского побережья Азии и Америки (Амур).

Проведенный иконографический анализ позволяет утверждать, что к неолитическим образам относятся изображения хозяев воды и рыб в виде человека с рыбами в руках Дземонского культурного типа (Япония), а также образ хозяйки моря в образе тюленя древнеберенгоморского типа (Северо-Восток Азии, Прибайкалье). Наряду с этим, можно выделить два варианта хтонических образов первопредков, связанных с культом плодородия. Первый тип в виде черепахи и змея характерен для Восточно-Азиатского региона (Амур, Маньчжурия, Корея), второй тип в виде лягушки и ягуара -для Амура и Центральной и Южной Америки. К древнему восточноазиатскому образу хозяина бури, ветра относится тунгусский образ, Хэргэ, Ерхе, Елури, японский Сусанно и корейский Суро, китайский Юй.

Лексико-семантический и иконографический анализ, проведенный автором работы, свидетельствует, что значительный объем культурных корреспонденций тунгусо-маньчжурских народов связан с заимствованиями от индоевропейских (хеттов), индоиранских (тохаров) и иранских (согдийцев, скифов) народов эпохи энеолита, бронзы и железа Центральной Азии, которые отражают влияние переднеазиатской и индоевропейской мифологии. В частности распространяются переднеазиатские мифологические сюжеты типа эпоса о Гильгамеше (сюжет о противоборстве культурного героя рогатого человека-барса Гильгамеша с демоницей хаоса - сфинксом Турешмат) (Пазырык), о Великой богине матери и ее сыне - умирающем и воскресающем божестве растительности Думузи. К сюжетам индоевропейской мифологии, известных в шаманском эпосе тунгусо-маньчжурских народов, относится противоборство божества грома Тора с многоголовым змеем водного хаоса, кузнеца - творца мира и шамана.

Среди тунгусо-маньчжурского населения была распространена также мифология индоиранского типа о божественной паре бога отца и сына (солнца и огня) Хормуста и Митры, и противостоящего им божества тьмы Ахримана, образ солнечной ежихи, противоборствующей силам тьмы. От тохаров в языках тунгусо-маньчжурских народов появляется название верховного бога Буга. Сопоставимы также образы божества растительности Тэгомар, Тагу тунгусской мифологии и среднеазиатское божество земледелия Дехкон. Образ Митры сопоставим с ипостасями тунгусского шаманского божества - посредника трех миров Ерхий мерген, Сэвэки, Хадау, Манги Делони.

Индийские образы, вероятно через монгольские народы, оказали заметное влияние на формирование основных шаманских персонажей тунгусо-маньчжуров: Шива, Киртимукха, Раху, Гаруда, связанные с комплексом представлений о родовом герое Ерхе мергеле и его ипостаси Бучу,

Образы иранской мифологии, известные тунгусо-маньчжурским народам, связаны с шаманством и представлениями о боге посреднике Митре, дереве бессмертия Сома и его стороже Сенмувре, божественном огне и его жрецах Махгу - атраван, оказавшие влияние на ипостаси общетунгусского шаманского образа Ерхе Мергена или Батуру Мани и ритуальный образ Манги (Мани, Мари).

В результате настоящего исследования были выявлены также общеалтайские персонажи пантеона, свидетельствующие как о заимствованиях, так и об их общности.

Наибольшую сложность представляет выделение в пантеоне общеалтайского культурного фонда. Очевидно - это образ богини прародительницы типа Омоси-Умай, испытавшей влияние богини Анахиты и птицы счастья Хумай, а также божество света и неба Тылга-Тэнгри. Общими тюрко-монгольскими персонажами эпоса являются богатыри Канда, Алманджы, Ерха мерген. Древнетюркское происхождение имеет образ божества неба Тэнгри, земли-воды Йер-суб. Образ тунгусского Ерхий мергена сопоставим с древнетюркским персонажем - божеством плодородия и солнца Буб Тэнгри и божеством пути Йол Тэигри. Монгольское происхождение имеют образы тунгусо-маньчжурского пантеона, относящиеся к основным шаманским персонажам первопредков - Гуранта, Торганэй, Хадау, Ерхий мерген, его ипостаси типа Чинанай, Дэрэгды.

Под влиянием буддизма общеалтайский небесный персонаж Ерлен, известный в мифологии монгольских народов и китайцев, превратился в главное шаманское божество - хозяина подземного нижнего мира и владыки судьбы Эрлик хан или Ирхы Номон хан.

Пантеон тунгусо-маньчжурских народов испытал также влияние даосского культа неба Тиэн (Тянь) и верховного предка Шенг ди. На формирование образа тунгусо-маньчжсруого шаманского божества плодородия Ерхе Мерген оказал влияние даосский образ божества бессмертия Дун Ван Гун.

Таким образом, проведенный в данной работе анализ верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов подтверждает общие выводы исследователей о конфессиональном влиянии индо-буддийских, даосских, зороастрийских, митраистских, манихейских и христианских представлений и персонажей, наполняя их конкретным содержанием.

Таким образом, проведенное сравнительно-историческое, типологическое и семантическое исследование верховного пантеона тунгусо-маньчжурских народов позволило выявить новые центрально-азиатские и дальневосточные культурно-генетические связи и включить их в систему общеалтайских и евразийских представлений, ранее слабо учитывающихся в истории и культурогенезе народов Евразии.

Список научной литературыСем, Татьяна Юрьевна, диссертация по теме "Этнография, этнология и антропология"

1. Арсеньев В.К. Архив ПФРГО, ф.1, оп.1, д.5. Путевой дневник. По р. Кусун. Орочи и р. Бикин удэ.1907 г. 345 С.

2. Арсеньев В.К. Архив ПФРГО, ф.1, оп.1, д. 10. Путевой дневник 1908-1909 гг. Орочи, удэ. 286 С.; д.11. С.287-577.

3. Арсеньев В.К. Архив ПФРГО, ф.1, оп.1, д.27. Путевой дневник 1914-1925 гг. 903 С.

4. Арсеньев В.К. Архив ПФРГО, ф.1, оп.1, д.28. Путевой дневник 1914-1927 гг. С. 1901206.

5. Бердников И.И. Архив РЭМ, ф. 6, оп. 4, д. 1. Доклад «Краткий опыт обследования тунгусов водораздела Подкаменной Тунгуски Енисейской губернии. 1910 г.». 43 л.

6. Васильев Б.А. Архив РЭМ, ф.5, оп.2, д.69. Описание шаманства у орочей. Рукопись статьи. 1927 г. С. 32.

7. Воронов П.Т. Архив РЭМ, ф.6, оп 4, д. 4 или оп.1, д.119, 123. Материалы по шаманству эвенков р. Катанга (Нижняя Тунгуска). 1908-1914. 143 л. гг. или 196 л.

8. Каплан М.А. Архив РЭМ, ф. 2, on. 1, д. 1445. Религиозные верования народностей Амура. Материалы к лекции. 1962. С. 37.

9. Каплан М.А. Архив РЭМ, ф. 2, оп. 5, д.106. Дневниковые записи о жизни нанай и удэ, сделанные в Хабаровском крае, 1962 г. 72 л.

10. Липская Н. А. Архив МАЭ РАН, ф.5, оп.5, д. 6. Фольклорные записи о загробном мире 1932 г. 34 л.

11. Липский А.Н. Архив МАЭ РАН, ф. 5, оп.2, д.62. Материалы экспедиции 1936-1937 гг. Полевые записи по теме: Большие поминки. 155 л.

12. Логиновский К.Д. Архив РАН, ф.282 (Л.Я.Штернберга), оп.1, д. 8.

13. Макаренко А.А. Архив РЭМ, ф. 1, оп. 2, д. 387. Переписка и отчеты члена РГО порусской и тунгусской этнографии в Восточной Сибири. 1908-1912 гг. 20 л.

14. Макаренко А.А. Архив РЭМ, ф. 6, on. 1, д. 123. Материалы по теме «Посвящение в шаманы у эвенков, собранные в 1907 -1908 гг.». Разрозненные листы. 177 л.

15. Макаренко А.А. Архив РЭМ, ф. 6, on. 1, д. 141-143. Дневники второй экспедиции на р. Катангу. 1908 г. 75 л, 110 л., 75 л.

16. Макаренко А.А. Архив РЭМ, ф. 6, on. 1, д. 130. Материалы по похоронному обряду эвенков 1907-1908 гг. 22 л.

17. Макаренко А.А. Архив РЭМ, ф. 6, on. 1, д. 125. Полевой дневник А.Макаренко периода экспедиции в Забайкальскую область 1913 г. часть 2., 40 л.

18. Макаренко А.А. Архив РЭМ, ф. 6, on. 1, д. 126, 215, 217, 218. Материалы экспедиции в Забайкальскую область 1913 г. по теме «Камлания ороченского шамана». 53 л., 43 л.

19. Макаренко А.А. Архив РЭМ, ф. 6, on. 1, д. 131. Введение к шаманству у северных тунгусов 1908 г. рукопись статьи. 22 л.

20. Шнейдер Е.Р. 1933, Архив МАЭ РАН. K-II, оп.1, №. 250-257. Материалы из командировки к удэгейцам 1933 г.

21. Шнейдер Е.Р. 1927, Архив РЭМ, ф. 2, on. 1, д.449.

22. Штернберг Л.Я. Архив РАН, ф.282, оп.1, д. 96. Материалы по этнографии малых народов Севера. Записи обрядов и преданий. 223 л.

23. Березницкий С.В. Верования и обряды орочей. Диссертация на соискание ученой степени к.и.н. Рукопись. СПб, 1995.

24. Кубанова Т.А. Нанайская ритуальная скульптура как выражение духовного опыта народов Амура. Диссертация на соискание ученой степени к.и.н. Рукопись. СПб., 1991.

25. Лебедев В. Эвены Момского района Якутской АССР // Северник. Студенческий журнал. Рукопись. Л. 1957. С. 125-133.

26. Пан Т.А. Маньчжурские письменные памятники как источник по истории и культуре империи Цин XVII-XVIII вв. Диссертация на соискание ученой степени к.и.н. Рукопись. СПб, 2004. С.230.

27. Сем Л.И. и Ю.А. Мифы, легенды, предания нанайцев, хэчжэ. Рукопись. СПб.,19861992.

28. Ямпольская (Купина Ю.А.). Традиционная скульптура эвенков: вопросы происхождения и функционирования, (по материалам II пол. XIX I пол. XX в.). Л. Диссертация на соискание ученой степени к.и.н. Рукопись. 1989. С.281

29. Яхонтов К.С. «Книга о шаманке Нишань» как этнографический источник. Диссертация на соискание ученой степени к.и.н. Рукопись. СПб. 1999 // А МАЭ, К Y, № 763.

30. Литература па русском языке:

31. Аврорин В.А. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л: Наука, 1986. С.256 Аврорин В.А., Козьминский И.И. Представления орочей о вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображенные на "карте" // Сб. МАЭ, т. XI, M.-JI. 1949. С. 324333.

32. Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980. С. 317

33. Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного анализа). Новосибирск: Наука, 1984. С 233

34. Алексеева С.А. Семья и брак у эвенов (конец XIX начало XX вв.): Автореферат дис. канд. ист. наук. СПБ, 2004. С. 22

35. Алексеенко Е.А. Этнокультурные аспекты изучения шаманства у кетов // Этнокультурные контакты народов Сибири. Л.: Наука ЛО, 1984. С. 50-73.

36. Арутюнов С.А., Сергеев Д.А. Проблемы этнической истории Берингоморья (Эквенский могильник). М. Наука, 1975. С. 240.

37. Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982. С. 252.

38. Афанасьева В.К. Гильгамеш и Энкиду. Эпические образы в искусстве. М.: Наука. Главнаяредакция восточной литературы, 1979. С. 185.

39. Афанасьева В.К. Думузи // Мифы народов мира. 1991. Т. 1. С. 409-410.

40. Афанасьева В.К. Ламашту // Мифы народов мира. 1992. Т.2. С. 36.

41. Афанасьева В.К. Син // Мифы народов мира. 1992. Т.2. С. 198.

42. Бакаева Э.П. Добудцийские верования калмыков (Исследование опыт реконструкции) // Автореферат на соиск. д.и.н. М. 2006. С. 50.

43. Баранов Д.А., Мадлевская Е.Л. Образ лягушки в вышивке и мифологических представлениях восточных славян // Женщина и вещный мир культуры у народов России и Европы // Сб. МАЭ. Т. XLVII, 1999. С. 111-130.

44. Баранов Н. Серебряная сеть. Нанайские сказки. Новосибирск: Западно-Сибирское книжное издательство, 1963. С. 55.

45. Басилов В.Н. Хтонизм // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. М.: Наука, 1993. С. 218.

46. Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М.: Наука, 1992. С.328. Белик А.А. Культурология. Антропологические теории культур. Учебное пособие. М., 1999. С.241.

47. Белобородова К.П. Скрипучая старушка. Ульчская сказка. Хабаровск: Хабаровское книжное издательство, 1979. С. 12

48. Бельды О.А. Нанайский шаманизм в истории и культуре коренных народов Приамурья и Приморья (сер. XIX XX в.): Автореф. дис. канд. культурологии. СПб., 1999.С. 27 Белявский Л.В. Эвенкийские сказки. Новосибирск, 1971.С. 59-61.

49. Березницкий С.В. Мифология и верования орочей. СПб.: Центр Петербургского востоковедения, 1999. С. 188

50. Березницкий С.В. Верования, обряды, обычаи и праздники // История и культура орочей. Историко-этнографические очерки. СПб.: Наука, 2001. С.77-103.

51. Брагинский И.С., Лелеков Л.А. Иранская мифология // Мифы народов мира. М., 1991. С.560-564.

52. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. Древние арии: мифы и история, изд. второе. М.: Мысль, 1983. С.206.

53. Борко Т.И. Шаманизм: от архаических верований к религиозному культу. Монография.

54. Екатеринбург: Изд-во «Банк культурной информации», 2004. С. 152.

55. Бодде Д. Мифы древнего Китая // Мифологии древнего мира. Пер. с англ. М., 1977. С.455.

56. Браиловский С.Н. Тазы, или УдиЬэ. (Опыт этнографического исследования) // Живая старина. Вып. 3-4. СПб. 1901. С. 223.

57. Бродянский Д.Л. Антропоморфные мифологические образы в системе артефактов неолита и палеометалла Дальнего Востока // Антропоморфные изображения. Первобытное искусство. Новосибирск: Наука СО, 1987. С. 58-72.

58. Бродянский Д.Л. Люди и проблемы дальневосточной археологии (очерки, эссе, статьи,доклады). Новосибирск: Изд-во Инст-та археологии и этнографии СО РАН. 2004. С. 189.

59. Болотин Д.П., Забияко А.П., Пан Т.А., Аниховский С.Э. Маньчжурский клин: история,народы, религии. Благовещенск: Изд-во Амурск. Гос. Ун-т. 2005. С. 245.

60. Булатова Н.Я. Говоры эвенков Амурской области. Л.: Наука, 1987. С. 168

61. Булатова Н.Я. Язык и фольклор сахалинских эвенков // Фольклор и этнография народов

62. Севера. Якутск, Изд-во Северовед, 1998. С. 25-41.

63. Булгакова Т.Д. Нанайские напевы. Хабаровск: Управление культуры Хабаровского крайисполкома, 1893. С. 64.

64. Булгакова Т.Д. Шаманство в традиционной культуре: Системный анализ. Монография. СПб.: РГПУ им. А.И. Герцена, 2001. С. 166.

65. Булгакова Т.Д. Познание, ценностная ориентация и проектирование в шаманскойпрактике // Записки Гродековского музея. Вып.6. Хабаровск. 2003. С.5-17.

66. Бурыкин А.А. Эвеиские орнаменты // Айвэрэттэ. Репертуарно-методический сборник.

67. Вып. № 8. Анадырь, 1992. С. 45-63.

68. Бурыкин А.А. Верования и обряды эвенов // История и культура эвенов. Историко-этнографические очерки. СПб.: РАН, 1997. С. 111-125.

69. Бурыкин А.А. Малые жанры эвенского фольклора. Загадки, пословицы и поговорки, запреты-обереги, обычаи и предписания, приметы. (Исследование и тексты). СПб.: Петербургское Востоковедение, 2001. С. 288.

70. Бурыкин А.А. Язык малочисленных народов в его письменной форме. Социолингвистические и собственно лингвистические аспекты (на материале эвенского языка). СПб.: Петербургское Востоковедение, 2004. С. 384.

71. Бэкер И. Шаманские небеса (маньчжурская мифология и изучение звезд Амурского бассейна) // Записки Гродековского музея. Вып. 8. Хабаровск: Государственный музей Дальнего Востока им. Н.И. Гродекова, 2004. С.37-55.

72. Василевич Г.М. Исторический фольклор эвенков. Сказания и предания. М.Л.: Наука, 1966. С. 399.

73. Василевич Г.М. Ранние представления о мире у эвенков // ТИЭ. Т. 51.1959. С. 157-191. Василевич Г.М. Сборник материалов по эвенкийскому (тунгусскому) фольклору. Л.: ИНС, 1936. С. 290.

74. Василевич Г.М. Тунгусская мифология // Мифы народов мира. М. 1991. С.188. Василевич Г.М. Эвенки. Историко-этнографические очерки (XYIII начало XX в.). Д.: Наука, 1969. С. 304.

75. Василевич Г.М. Этнонимы в фольклоре // Фольклор и этнография Д.: Наука ДО, 1970. С. 25-42

76. Василевич Г.М. Эвенкийско русский словарь. М.: Гос. изд-во иностранных и национальных словарей, 1958. С. 802

77. Васильев Б.А. Старинные способы охоты у приморских орочей // СЭ, 1940, № 3. С. 161171.

78. Васильев Б.А. Основные черты этнографии ороков // Этнография. Вып.1.1929. С. 3-22. Варламова (Кэптукэ) Г.И. Новые фольклорные материалы по эвенкийскому шаманизму // Гуманитарные науки в Сибири, 1994. № 4. С.48-53.

79. Варламова (Кэптукэ) Г.И. Эпические традиции в эвенкийском фольклоре. Якутск: Северовед, 1995. С. 168.

80. Варламова (Кэптукэ) Г.И. Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора. Новосибирск: Наука, 2002. С.376.

81. Варламова (Кэптукэ) Г.И. Мировоззрение эвенков. Отражение в фольклоре. Новосибирск: Наука, 2004. С. 186.

82. Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. М.: Наука, 1980. С. 224.

83. Викторова Л.Л. Ранние формы религии киданей // Бронзовый и железный век Сибири. Новосибирск, Наука СО, 1974.С.261-265.

84. Воробьев М.В. Культура чжурчжэней и государства Цзинь (X в. 1234 г.). М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1983. С. 367.

85. Воробьев М.В. Древняя Япония. Историко-археологический очерк. М.: изд-во Вост. лит. 1958. С. 118.

86. Воробьев М.В. Древняя Корея. Историко-археологический очерк. М.: изд-во Вост. лит. 1961. С. 146.

87. Воскобойников М.Г. О космогонических преданиях эвенков // Языки и фольклор народов Севера. Новосибирск: Наука, 1981. С.221-229.

88. Воскобойников М.Г. Фольклор эвенков Бурятии. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1958. С. 187.

89. Воскобойников М.Г. Фольклор эвенков Прибайкалья. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство. 1967. С. 183.

90. Воскобойников М.Г. Эвенкийский фольклор. Учебное пособие для педагогических училищ. Л.: Государственное учебно-педагогическое издательство Министерства просвещения РСФСРО ЛО. 1960. С.339.

91. Гаер Е.А. Традиционная бытовая обрядность нанайцев в конце XIX начале XX в. М.: Мысль, 1992. С. 128.

92. Гаер Е.А. Древние бытовые обряды нанайцев. Хабаровск: Хабаровское книжное издательство. 1991. С. 143.

93. Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск: Наука СО. 1987. С.116. Гамкрелицзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Тбилиси, 1984. 1ч. С.428; 2 ч. С. 1328.

94. Гацак В.М. Устная эпическая традиция во времени. Историческое исследование поэтики. М.: Наука. 1989. С.253.

95. Гачев Г. Национальные образы мира. Космол-психо-логос. М.Изд. группа « Прогресс», « Культура». 1995. С. 480.

96. Георги И.-Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов СПб.: Русская симфония, библиотека АН. 2005. С.816.

97. Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма.

98. Новосибирск: Наука СО. 1980. С. 319.

99. Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1993. С. 375.

100. Головнев А.В. Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров Екатеринбург: УрО РАН, 1995. С.606.

101. Головнев А.В. Модель в культурологии // Модели в культурологии Сибири и Севера. Сб. науч. трудов. Екатеринбург: УрО РАН, 1992. С. 142-169.

102. Гонтмахер П.Я. Нанайцы. Этюды о духовной культуре. Хабаровск: ХГПУ, 1996. С. 274. Гонтмахер П.Я. Ульчи. Человек. Время. Культура. Хабаровск: Хабаровский краевой краеведческий музей им. Н.И.Гродекова, 2003. С. 300.

103. Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра (по материалам нганасан XIX начала XX в.) Л.: Наука ЛО, 1983. С. 174.

104. Гринцер П.А. Индийская мифология // Мифы народов мира. М. 1992, Т.2. С. 642. Гринцер П.А. Умирающий и воскресающий бог // Мифы народов мира. М. 1992, Т.2. С.547-548.

105. Гурвич И.С. Культура северных якутов оленеводов. К вопросу о поздних этапах формирования якутского народа. М.: Наука, 1977. С. 247.

106. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М.: Искусство, 1984. С. 350. Гуревич П.С. Философская антропология: учебное пособие. М.: изд-во Вестник, 1997. С. 448.

107. Гуревич П.С. Культурология. М: изд-во Гардарика, 1999. С. 278.

108. Диосэги В. Тунгусо-маньчжурское зеркало шамана // Acta orientalia Academia Hungaricae I.Budapest. 1951. С. 359-383.

109. Дэвлет M.A. Петроглифы на кочевой тропе. М.: Наука,1982. С. 128.

110. Джарылгасинова Р.Ш. Древние когуресцы (К этнической истории корейцев). М.: Наука.

111. Главная редакция восточной литературы, 1972. С. 202.

112. Джарылгасинова Р.Ш. Этногенез и этническая история корейцев по данным эпиграфики («Стела Квангэтхо-Вана»). М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1979. С.182.

113. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства на материалах обрядового фольклора бурят. М.: Наука, 1991. С. 298.

114. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука Главная редакция восточной литературе, 1986. С. 234.

115. Дьяконова В.П. Некоторые этнокультурные параллели в шаманстве тюркоязычных народов Саяно-Алтая // Этнокультурные контакты народов Сибири. Л.: Наука ЛО, 1984. С. 30-49.

116. Ермолова Н.В. Олень в традиционных представлениях эвенков // Традиционные верования в современной культуре этносов. СПб. 1993. С. 152-166. Захаров И.И. Полный маньчжурско-русский словарь. СПб.: Типография Императорской Академии Наук, 1875. С. 1138.

117. Жуковская Н.Л. Пантеон // Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. М, 1991.С.151.

118. Жукова Л.Н. Религия юкагиров. Языческий пантеон. Учебное пособие. Якутск.: изд-во ЯГУ, 1996. С.89.

119. Иванов В.В.Евразийские эпические мифологические мотивы // Евразийское пространство: звук, слово, образ. М.: Языки славянской культуры.2003.С.13-53.

120. Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. 1991. Т.1.С. 527-533.

121. Иванов С.В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири Х1Х-начала XX в. (Сюжетный рисунок и другие виды изображений на плоскости) // ТИЭ, н.с., т. ХХЦ. М.: Л.: изд-во АН СССР, 1954. С. 838.

122. Иванов С.В. О детских амулетах нанайцев // Памятники культуры народов Сибири и Севера / Сб. МАЭ. Т. XIII. С.80-89.

123. Иванов С.В. Представления нанайцев о человеке и его жизненном цикле // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. JI.: Наука, 1976. С.161-188.

124. Иванов С.В. Скульптура народов севера Сибири XIX первой половины XX. Л.Наука.1970. С. 296.

125. Иванов С.В. Скульптура алтайцев, хакасов и сибирских татар. Л.: Наука. 1979. С. 194. Идее И. и Бранд А. Записки о русском посольстве в Китай (1692-1695). М: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1967. С.404.

126. История Дальнего Востока с древнейших времен до XYII в. М.: Наука, 1989. С.376.

127. История Северо-Восточного Китая XVII-XX вв. Книга 1. Владивосток 1987. С.423.

128. Иофан Н.А. Культура древней Японии. М.: Наука. Гл. ред. ВЛ. 1974. С.261.

129. Каган М.Д. Философия культуры. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1996. С. 256.

130. Каплан М.А. Нанайские сказки. Л.: М.: Государственное учебно-педагогическоеиздательство Министерства просвещения РСФСР, 1950. С. 172.

131. Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о вселенной (материалы к алтайскому шаманству) // СЭ, 1934. № 4-5. С. 160-186

132. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. Т.2. Пер. с нем. Томск: Изд-во Томского университета, 1995. С.284.

133. Киле Н.Б. Лексика, связанная с религиозными представлениями нанайцев // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л.: Наука ЛО, 1976. С. 189-202.

134. Киле Н.Б. Нанайский фольклор: нингманы, сиохор, тэлунгу. Новосибирск: Наука СИФРАН, 1996. С. 480.

135. Киле Н.Б. Символика и семантика имен персонажей нанайского фольклора // Этнос икультура. Владивосток: Дальнаука, 1994. С.110-117.

136. Киле П. Творческое наследие Комсомольск-на-Амуре: ТКААПО, 1993. С. 92.

137. Кленгель-Брандт Эвелин. Путешествие в древний Вавилон. М.: Наука гл. ред. ВЛ1979.С.259.

138. Коккьяра Д. История фольклористики в Европе. Пер. с итальянского. М.: Изд-во Иностранной литературы, 1960. С.690.

139. Коновалов А.В. Казахская мантика // Научно-атеистические исследования в музеях. Сб. науч. Трудов. Л.: ГМИРиА, 1988. С. 87-104.

140. Коновалов А.В. Опыт реконструкции элементов традиционного мировоззрения казахов // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. Сб. науч. трудов. СПб.: ГМИР, 1991. С. 156- 162.

141. Кондратенко А.П. К вопросу о функциональном назначении верхнепалеолитической пластины стоянки Мальта // Пластика и рисунки древних культур. Новосибирск: Наука СО, 1983. С.66-76.

142. Концевич А.Ф.Поединок Бога Грозы со Змеем в корейской культуре // Петербургское Востоковедение. Вып.З. СПб.: 1993. С.255-270.

143. Котвич В.Материалы для изучения тунгусского наречия (с приложением образцов языка сунгарийских гольдов) //Живая старина. СПб. Т. II-III, 1909.

144. Кочешков Н.В. Этнические традиции в декоративном искусстве народов Крайнего Северо-Востока СССР. Л.: Наука ЛО, 1989. С. 200.

145. Крапоткин Д. От устья Тунгуски до сопки Каутырь // Записки ОИАК, отд. Приамурского ИРГО. Владивосток, 1896. Т.5, В. 1. С. 1-19.

146. Ларичев В.Е. Скульптурное изображение женщины и лунно-солнечный календарь поселения Малая Сыя // Известия СО АН СССР. Серия история, филология и философия. 1984. №3. Вып. 1.С. 20-31.

147. Ларькин В.Г. Религиозные воззрения удэгейцев // Труды ДФ СО АН СССР, серия историческая. Т.2. Владивосток: 1961. С.227-240.

148. Ларькин В.Г. Орочи. Историко-этнографический очерк с середины XIX в. до наших дней. М.: Наука, 1964. С. 176.

149. Лебедева Е.П. О фольклоре нанайцев // В.А.Аврорин. Материалы по нанайскому языку и фольклору. Л.: Наука, 1986. С. 3-23.

150. Лебедева Ж.К. Архаический эпос эвенов. Новосибирск: Наука СО, 1981. С. 158. Лебедева Ж.К. Мифологический генезис эвенского эпоса // Мифология народов Якутии. Якутск, 1980. С.33-41.

151. Лебедева Ж.К. Эпические памятники народов Крайнего Севера. Новосибирск: Наука СО, 1982. С. 113.

152. Лебедева Н. Введение в этническую и кросс-культурную психологию: Учебное пособие. М: Ключ-С, 1999. С. 224.

153. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1985. С.536.

154. Липе Ю. Происхождение вещей. Из истории культуры человечества. Пер. с нем. М.: Ин. Лит. 1954. с. 487.

155. Липская-Вальронд Н.А. Материалы к этнографии гольдов // Сибирская живая старина. Вып. 3-4. Иркутск, 1925. С.145-160.

156. Липский А.Н. Элементы религиозно-психологических представлений гольдов (предварительный отчет) // Известия государственного института народного образования. Кн. 1. Чита, 1923. С. 58.

157. Литвинский Б.А., Седов А.В. Культы и ритуалы Кушанской Бактрии. Погребальный обряд. М.Наука Гл. ред. Вое. Лит. 1984.С. 239.

158. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: Учебно-Педагогическое Издательство Министерства Просвещения РСФСР. 1957. С. 620.

159. Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец XIX начало XX века). Новосибирск: Наука СО, 1984. С. 200.

160. Маккуин Д.Г. Хетты и их современники в Малой Азии Пер. с англ. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1983. С. 184.

161. Малиновский Б. Магия, наука, религия. Пер. с англ. М.: Рефл-бук, 1998. С.304.

162. Малов С.Е. Остатки шаманства у желтых уйгуров. // Живая старина. Год XXI. СПб.:

163. Типография Императорской Академии наук,1912. С.61-74.

164. Малов С.Е. Шаманский камень «Яда» у тюрков Западного Китая // СЭ, 1947, № 1. С. 151160.

165. Малявин В.В. Китайцы // Календарные обычаи и обряды Восточной Азии. Годовой цикл.

166. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1989. С. 19-104.

167. Малявин В.В. Китайцы // Календарные обычаи и обряды Восточной Азии. Новый год. М.:

168. Наука. Главная редакция восточной литературы, 1985. С. 11- 78.

169. Манжигеев И.А. Бурятские шаманские и дошаманские термины. М.: Наука, 1978. С. 128.

170. Маргаритов В.В. Об орочах Императорской Гавани. СПб.,1888. С. 56.

171. Майногашева В.Е. Образ Хуу-иней в хакасском героическом эпосе // Исследования поязыку и фольклору Вып. 1. Новосибирск: Наука СО АН СССР. 1965. С. 202-222.

172. Масон В.М., Сарианиди В.И. Каракумы: заря цивилизации. М.: Наука, 1972. С. 166.

173. Миддендорф А.Ф. Путешествие на Север и Восток Сибири. СПб.: ИАН, 4.1-2. 1860-1878.1. С.833.

174. Медведев В.Е. Неолитические культовые центры в долине Амура // Археология, этнография и антропология Евразии. Новосибирск: Изд-во Института археологии и этнографии СО РАН, 2005, № 4 (24). С. 40 69.

175. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М.: Изд-во восточной литературы, 1963. С.462.

176. Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Наука. Гл. ред. вост. литературы, 1976. С.408. Мелетинский Е.М. Палеолитический мифологический эпос. Цикл ворона. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1979. С.230.

177. Миллер А.А. Элементы неба в вещественных памятниках // Из истории докапиталистических формаций. Сб. ст. к 45 летию научной деятельности Н.Я.Марра, М.-Л.: ОГИЗ Госуд. Соц.- эк. изд-во.1933.С.125-157.

178. Михайлов Т.М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времен по ХУШ в.). Новосибирск: Наука, 1980. С. 320.

179. Мухитдинов Х.Ю. Статуэтки женского божества с зеркалами из Саксонохура // СЭ, 1973, № 5. С. 99-107.

180. Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения. Лекции. Пер. с нем. Харьков: Типография А.Дарре, 1887. С. 138.

181. Нагишкин Д. Амурские сказки. Хабаровск: Примиздат, 1949. С. 154. Напольских В.В. Древнейшие этапы происхождения народов уральской языковой семьи: данные мифологической реконструкции (прауральский космогонический миф). М. 1991. С. 188.

182. Народы Восточной Азии. М.: изд-во АН, 1956. С. 671.

183. Народы мира. Историко-этнографический справочник (под ред. Ю.В.Бромлея). М.:СЭ, 1988. С. 624.

184. Народные мастера Приамурья. Каталог выставки. Л. 1981. С.68.

185. Невелева С.Л. Мифология древнеиндийского эпоса (пантеон). М.: Наука. 1975. С.118.

186. Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. Устные и литературныетрадиции. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1984. С. 310.

187. Неклюдов С.Ю. Дзаячи // Мифы народов мира. T.l. М. 1991. С. 375.

188. Неклюдов С.Ю. Тенгри // Мифы народов мира. Т. 2. М. 1992. С. 500-501.

189. Неклюдов С.Ю. Хухедей мерген // Мифы народов мира. Т. 2. М. 1992. С. 609.

190. Неклюдов С.Ю. Эдзен // Мифы народов мира. Т. 2. М. 1992. С. 657.

191. Неклюдов С.Ю. Эрхий мерген // Мифы народов мира. Т. 2. М. 1992. С. 669.

192. Неклюдов С.Ю. Монголоязычных народов мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М.1991. С.170-174.

193. Никитина М.И. Миф о Женщине-Солнце и ее родителях и его «спутники» в ритуальной традиции древней Кореи и соседних стран. СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2001 С.547.

194. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1984. 304.

195. Новик Е.С. Система персонажей русской волшебной сказки. // типологические исследования по фольклору. Сб. ст. памяти В.Я.Проппа. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1978. С.214-246.

196. Новикова К.А. Очерки диалектов эвенского языка. Ольский говор. Л.: Наука ЛО, 1980. С. 243.

197. Новикова К.А. Эвенские сказки, предания и легенды. Магадан: Книжное издательство, 1987. С.158.

198. Новикова К.А. Эвенский фольклор. Сказки, предания и легенды, песни, загадки. Магадан: Магаданское книжное издательство, 1958. С. 120.

199. Ожегов С.И. и Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М.: «АЗЪ».1992. С. 955. Окладников А.П. Лоси на Долгом пороге (периодизация Нижнеангарских наскальных изображений) // СЭ, 1974, № 3 . С. 53-59.

200. Окладников А.П. Миниатюрные изваяния Минусинской степи // Первобытная археология Сибири. Л. ЛО АН.1975. С. 58-63.

201. Окладников А.П. Неолит и бронзовый век Прибайкалья. (Материалы и исследования поархеологии СССР. № 18). М.:Л.: Изд-во АН СССР, 1950.4.1-2. С. 412.

202. Окладников А.П. Новые данные по истории Прибайкалья в тюркское время (согдийскаяколония на р.Унге) // Тюркологические исследования. М.-Л.: АН СССР. 1963.С. 273-281.

203. Окладников А.П. Шишкинские писаницы. Иркутск: Кн. Изд-во, 1959. С. 210.

204. Окладников А.П. Петроглифы Нижнего Амура. Л.: Наука, 1971. С. 336.

205. Окладников А.П. Петроглифы Ангары. М.: Наука, 1966. С. 322.

206. Окладников А.П. Лики древнего Амура. Новосибирск: Западно-Сибирское изд-во, 1968. С. 238.

207. Окладников А.П. Олень золотые рога. Л.: М.: Изд-во Искусство, 1964. С. 240. Окладников А.П., Запорожская В.Д. Петроглифы Забайкалья. В 2-х частях. Л.: Наука, 4.1. 1969 С.218. 4.2. 1970. С. 264.

208. Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы реки Олекмы и Верхнего Приамурья. Новосибирск: Наука. 1976.С. 188.

209. Окладников А.П., Мазин А.И. Писаницы бассейна реки Алдан. Новосибирск: Наука СО, 1979. С. 152.

210. Окладникова Е.А. Модель Вселенной в системе образов наскального искусства Тихоокеанского побережья Северной Америки. Проблема этнокультурных контактов аборигенов Сибири и коренного населения Северной Америки. СПб.: МАЭ РАН, 1995. С. 320.

211. Окладникова Е.А. Загадочные личины Азии и Америки. Новосибирск: Наука, 1979. С.168.

212. Окладникова Е.А. «Шаман и вселенная» истоки шаманских представлений (поматериалам наскального искусства Сибири) // Курьер Петровской Кунсткамеры (МАЭ им.

213. Петра Великого) РАН. СПБ.1996.Вып.4-5.С.90-114.

214. Оненко С.Н. Нанайско-русский словарь. М.: Русский язык, 1980. С. 552.

215. Описание Маньчжурии (под ред. Д. Позднеева.). Т.1. СПб.: Изд-во Министерства1. Финансов. С.620.

216. Осокина Э.Н. Удэгейская скульптура (II пол. XIX нач. XX в.) // Вопросы источниковедения и историографии. Тематический сборник. Владивосток: изд-во ДВГУ, 1977. С. 83-121

217. Островский А.Б. Мифология и верования нивхов. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. С. 279.

218. Островский А.Б. Парадигма мифологического мышления: Очерк вклада К.Леви-Строса. СПб.: Изд-во Кронос. 2004. С. 180.

219. Пан Т.А. Маньчжурские письменные памятники как источник по истории и культуреимперии Цин XVII-XVIII вв.: Автореферат канд. ист. наук. СПб., 2004. С. 25.

220. Пан Т.А, Концепция Неба у ранних маньчжур // Altaica УШ. М., 2003. С. 141-151.

221. Пан Т.А. Представление о нижнем мире у маньчжуров // Третьи Торчиновские чтения.

222. Религиоведение и востоковедение. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. С.209-211.

223. Пан Т.А. Маньчжурские письменные памятники по истории и культуре империи Цин

224. XVII-XVIII вв. СПб.: ПВ, 2006. С.228.

225. Патканов С. Опыт географии и статистики тунгусских племен Сибири. // ЗРГО (по отд. этнограф.), Т. XXXI. В.1-2,1906. В. 1. С. 283; Т.2. С. 206.

226. Петров А.А. Язык и духовная культура тунгусоязычных народов (Этнолингвистическиепроблемы). Монография. СПб.: Образование, 1998. С. 88.

227. Петрова Т.И. Язык ороков (ульта). Л.: Наука, 1967. С.76.

228. Петрова Т.И. Ульчский диалект нанайского языка. М.Л.: Учпедгиз, 1936. С. 156.

229. Пинус Е.С. Сусанно // Мифы народов мира. Т.2. 1992.С. 478.

230. Пинус Е.С. Японская мифология. // Мифы народов мира. Т.2. 1992. С. 685-686.

231. Пилсудский Б.О. Из поездки к орокам о. Сахалина в 1904. Южно-Сахалинск: Институт

232. Морской Геологии и Геофизикик, 1989. С. 76.

233. Подмаскин В.В, Традиционные народные знания удэгейцев о природе, человеке и обществе во 2 пол Х1Х-ХХ в. (опыт историко-этнографические исследования): Автореферат дис. канд. ист. наук. М.: Наука,1984. С. 22.

234. Попова У.Г. Эвены Камчатской области. Очерки истории, хозяйства и культуры эвенов Охотского Побережья (1917- 1977). М.: Наука, 1981. С. 304.

235. Потанин Г.Н. Громовник по поверьям Южной Сибири и Северной Монголии. // Журнал

236. Министерства народного просвещения. СПб., 1882. С.219.

237. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб. 1883, в. 4. С.204.

238. Потанин Г.Н. Ерке. Культ неба в северной Азии. Материалы к тюрко-монгольскоймифологии. Томск, 1916. С. 100.

239. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука ЛО, 1991. С. 321.

240. Протодьяконов П. Песни, былины и сказки Уссурийских гольдов // Записки ОИАИ ПО ИРГО. Т. 5. Вып.1. Владивосток, 1896. С.1-10.

241. Раевский Д.С. Скифо-сарматская мифология // Мифы народов мира. М. 1992.С. 445-450. Рассадин В.И. Монголо-бурятские заимствования в сибирских тюркских языках. М., 1980.С.115.

242. Ревуненкова Е.В. Народы Малайзии и Западной Индонезии (некоторые аспекты духовной культуры). М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1986. С. 274.

243. Решетов A.M. Расселение и классификация тунгусо-маньчжурских народов (состояние и проблемы изучения) // Культура народов Сибири. Материалы III Сибирских чтений. СПб. 1997.С. 47-56.

244. Решетов A.M. Ценный источник для изучения маньчжурского шаманства в собрании МАЭ // «Избранники духов» «Избрание духов». Традиционное шаманство и неошаманизм. Памяти В.Н.Басилова. М.1999. С. 98-114.

245. Рифтин Б.Л. Китайская мифология // Мифы народов мира. Т.1. 1991.С. 652-662. Рифтин Б.Л. Дун Ван Гунн // Мифы народов мира. Т.1, 1991.С. 41-411. Рифтин Б.Л. Чхумон // Мифы народов мира. Т.2.1992. С.624.

246. Роббек В.А. Изображение оленя в мифах эвенов // Фольклор и этнография народов Севера. Межвуз. сб. науч. тр. Л.: ЛГПИ, 1986.С.78-84.

247. Роббек В.А., Дуткин Х.И. Миф о происхождении Земли и человека в эвенском фольклоре

248. Эпическое творчество народов Сибири и дальнего Востока. Якутск: 1978. С. 156-159.

249. Романова А.В., Мыреева А.Н. Диалектологический словарь эвенкийского языка.

250. Материалы говоров эвенков Якутии. Л.: Наука, 1968. С. 215.

251. Романова А.В., Мыреева А.Н. Фольклор эвенков Якутии. Л.: Наука, 1971. С. 330.

252. Романова Е.Н. Якутский праздник Ысыах. Истоки и представления. Новосибирск: Наука1. В0.1994.С.158.

253. Росугбу А.В. Как лягушка земной стала. Ульчская сказка. Хабаровск, 1983. С. 12.

254. Росугбу И.А. К вопросу о семантике ульчской игровой куклы // Фольклор и этнографиянародов Севера. Якутск: Северовед, 1998. С. 54-59.

255. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. С. 608.

256. Рычков К.М. Енисейские тунгусы // Землеведение. М., 1923. Кн. Ш-1У за 1922. С. 69-106.

257. Руденко С.И. Искусство Алтая и Южной Сибири в скифское время // Искусствопервобытного общества и древнейших государств на территории СССР. В 9 томах. Т.1.

258. М.: Искусство. 1971. С. 255-275.

259. Савинов Д.Г. Оленные камни в культуре кочевников Евразии. СПб.: изд-во СПбГУ, 1994. С.208.

260. Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центрально-Азиатские влияния. Новосибирск: Наука СО, 1984. С. 120.

261. Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск: Наука СО, 1991. С. 154.

262. Садко С.А. Эвенкийские сказки. Новосибирск: Зап-сиб. изд-во. 1971 .С. 134.

263. Самыгин С.И., Нечипуренко В.И., Полонская И.Н. Религиоведение: социология ипсихология религии. Ростов-на-Дону: Феникс, 1996. С. 672.

264. Сем Л.И. Очерки диалектов нанайского языка. Бикинский (уссурийский) диалект. Л.: Наука, 1976. С. 212.

265. Сем Л.И. Фольклор ороков // Северная энциклопедия. М.: Европейские издания. С. 990. Сем Л.И. Фольклор ульчей // Северная энциклопедия. М.: Европейские издания. С. 995996.

266. Сем Л.И. и Сем Ю.А. Волшебные чары. Нанайские сказки. Владивосток. 1975 .С. 22. Сем Т.Ю. Традиционный этнографический комплекс манегров // Субэтносы в СССР. Л. ГМЭ, 1986. С. 92-109.

267. Сем Т.Ю. Амурский космогонический миф: модель и варианты // Системные исследования взаимосвязей древних культур Сибири и Северной Америки. Вып. 3. СПб.: Наука, 1996. С. 111-142.

268. Сем Т.Ю. Образ лягушки-прародительницы в мифологии народов Амура // Животные и растения в мифо-ритуальных системах. Материалы научной конференции октябрь 1996. СПб.: ГМИР, 1996. С. 96-98.

269. Сем Т.Ю. Шаманизм в ритуальной практике народов Сибири и Дальнего Востока // Системные исследования взаимосвязи древних культур Сибири и Северной Америки. Духовная культура. Вып.5. СПб, 1997. С. 85-122.

270. Сем Т.Ю. Герменевтика сакральных предметов у народов Сибири. Новые подходы в музейной атрибутике. К постановке проблемы // Музей на рубеже веков. Материалы научно-практической конференции. Якутск, 2002. С. 86-107.

271. Сем Т.Ю. Шаманизм тунгусоязычных народов Сибири и Дальнего Востока по материалам РЭМ // Расы и народы. Современные этнические и расовые проблемы. Ежегодник. Вып. 28. М.: Наука, 2002. С. 226-242.

272. Сем Т.Ю. Модели мира тунгусоязычных народов Нижнего Амура и проблемы ментальности (традиции и их современная интерпретация) // Сибирь. Проблемы сибирской идентичности. СПб.: Астерион, 2003. С. 134-151.

273. Сем Т.Ю. Модели мира // История и культура нанайцев. Историко-этнографические очерки. СПб.: Наука. ДВНЦ, 2003. С. 162-167.

274. Сем Т.Ю. Пантеон божеств и предков // История и культура нанайцев. Историко-этнографические очерки. СПб.: Наука. ДВНЦ, 2003.С. 167-174.

275. Сем Т.Ю. Шаманизм в обрядах нанайцев // История и культура нанайцев. Историко-этнографические очерки. СПб.: Наука. ДВНЦ, 2003. С 181-194.

276. Сем Т.Ю. Шаманизм народов Сибири. Хрестоматия. СПб.: изд-во филфак СПБГУ. 2006. С.664.

277. Сем Ю.А. Мифологические представления нанайцев о природе и человеке // Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Сб. науч. тр. Новосибирск: АН СО, 1986. С.30-44.

278. Сем Ю.А. Пережитки материнского рода у нанайцев // Труды ДВФСОАН СССР, серия ист. Т. 2. Владивосток: ДВФСО АН СССР, 1961. С. 203-220.

279. Сем Ю.А. Родовая организация нанайцев и ее разложение. Владивосток: ДВФ СО АН СССР, 1959. С.31.

280. Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков. Хорезм. М.1969 С.336.

281. Снесарев Г.П. По следам Анахиты // СЭ, 1971, № 4. С. 153-165.

282. Соболева М.Е. Философия символических форм Э.Кассирера. Генезис, основные понятия,контекст. СПБ.: Изд-во С-Петербурского университета, 2001. С. 152.

283. Соломонова Н.А. Музыкальная культура народов Дальнего Востока России Х1Х-ХХ вв.этномузыкологические очерки): Автореферат докт. искусствоведения. М, 2000. С.48.

284. ССТМС Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Материалы кэтимологическому словарю. Л.: Наука. Т.1.1975. С. 992; Т. 2.1977. 672.

285. Спасский Г. Забайкальские тунгусы // Сибирский вестник. СПб. 1822. С.54-55.

286. Старостин С.А. Алтайская проблема и происхождение японского языка. М.: Наука.

287. Главная редакция восточной литературы, 1991. С. 298.

288. Стеблин-Каменский М.И. Миф. Л.: Наука ЛО, 1976. С.104.

289. Стратанович Г.Г. Народные верования населения Индокитая. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1978. С. 256.

290. Суник О.П. Ульчский язык. Исследования и материалы. Л.: Наука ЛО, 1985. С. 264.

291. Суслов И.М. Шаманизм как тормоз социалистического строительства // Антирелигиозник,1932, №7-8, №11-12. С. 24-29, № 14. С. 17-25, № 17-18. С. 19-23.

292. Таксами Ч.М. Общие черты в духовной культуре народов Приамурья и Сахалина //

293. Этнокультурные контакты народов Сибири. Л.Наука ЛО, 1984. С. 73-83.

294. Таксами Ч.М. Шаман и Вселенная // Шаман и Вселенная в культуре народов мира. СПб.1. МАЭ РАН, 1997. С. 6-17.

295. Тайлор Э.Б. Антропология (Сведения к изучению человека и цивилизации). Пер. с англ. Изд 3-е. СПб.: Издание И.И.Билибина, 1908. С. 436.

296. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. Пер. с англ. М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1939. С. 567.

297. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев A.M., Усманова М.С. Новосибирск: Наука СО, 1988. С. 225.

298. Третьяков П.Е. Туруханский край. Его природа и жители // ЗРГО по отд. Геогр.1869. отд. 1. СПб., 1871. С. 411-439

299. Трусов Д. Отчет о состоянии Камчатской миссии за 1883 г. // Иркутские епархиальныеведомости. Иркутск: 1884. № 40. С. 12-13; 438-468.

300. Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Наука, 1964. С. 400.

301. Токарев С.А. Религии в истории народов мира. Изд. третье. М.: Изд-во полит, лит-ра., 1976. С. 576.

302. Топоров В.Н. Модель мира // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2- х томах. М.

303. Советская энциклопедия. Т.2. 1992. С. 161-164.

304. Топоров В.Н. Майя // Мифы народов мира. Т.2. М. 1992. С. 89.

305. Топоров В.Н. Ведийская мифология // Мифы народов мира. Т.1. М. 1991. С. 146.

306. Топоров В.Н. Митра // Мифы народов мира. Т.2. М. 1992. С.154-158.

307. Топоров В.Н. Индра // Мифы народов мира. T.l. М. 1991. С. 533-535.

308. Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного. Трансперсональные состояния ипсихотехника. СПб.: ПВ. 1998.С.384.

309. Хангалов М.Н. Собрание сочинений в 3-х томах. Улан Удэ: Бурятское кн. изд-во. Т.1. 1958. С. 554; Т.2.1959.С. 444; Т.З 1960 С. 420.

310. Ханина Т.М. Модель мира в художественной культуре (неолит Приамурья): Автореферат дис. канд. культорол. наук. Хабаровск, 1995. С. 17.

311. Харнер М.Д. Путь шамана или шаманская практика: руководство по обретению силы и целительству. М.: ИЧП Палантир, 1994. С. 104.

312. Харитонова В.И. Народные магико-медицинские практики: традиция и современность. Опыт комплексного системно-феноменологического исследования. Диссертация в виде научного доклада док. ист. наук. М, 2000. С.84.

313. Хасанова М.М. Фольклорные материалы В.К.Арсеньева // Фольклор удэгейцев: ниманку, тэлунгу, ехэ / Сост. М.Д.Симонов, В.Т.Кялундзюга, М.М.Хасанова. Новосибирск: Наука. Сибирское предприятие РАН, 1998. С. 428-448,487-515.

314. Хоппал М. Шаманизм в конце тысячелетия // Материалы международного конгресса.

315. Шаманизм и иные традиционные верования и практики 1999. М. 2001.С. 324.

316. Цинциус В.И. Негидальский язык. Исследования и материалы. JL: Наука JIO, 1982. С.312.

317. Цинциус В.И. Обрядовый фольклор негидальцев, связанный с промыслом // Фольклор иэтнография. Обряды и обрядовый фольклор. JL: Наука JIO, 1974. С.

318. Цинциус В.И. Негидальский вариант сказаний восточных тунгусов // Фольклор иэтнография. Л.: Наука Л0.1970.С.51-58.

319. Цинциус В.И. Воззрения негидальцев, связанные с охотничьим промыслом // Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX- начале XX вв. / Сб. МАЭ.Т. XXYII. Л.:НаукаЛО. 1971.С. 170-200.

320. Цинциус В.И., Летягина Н.И. К истории формирования множественности в алтайских языках // Очерки сравнительной морфологии алтайских языков. Л. Наука. 1978. С. 221228.

321. Чадаева А. Древний свет. Сказки, легенды, предания народов Хабаровского края. Очерки о фольклоре. Хабаровск: Книжное изд-во, 1990. С. 240.

322. Человек и его символы (под ред. К.Г.Юнга). Пер. с англ. СПб.: Б.С.К., 1996. С.454. Чернякова Н.С. Что изучает культурология? Учебно-методическое пособие. СПб.: изд-во РГПУ, 2002. С. 55.

323. Шавкунов Э.В. Культура чжурчжэней-удигэ ХЦ-ХШ вв. и проблема происхождения тунгусских народов Дальнего Востока. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1990. С. 282.

324. Шаныпина Е.В. Мифология первотворения у тунгусоязычных народов юга Дальнего Востока России (опыт мифологической реконструкции и общего анализа). Владивосток: Дальнаука, 2000 С. 156.

325. Шахнович М.И. Первобытная мифология и философия. Предистория философии. Л.: Наука ЛО, 1971. С. 240.

326. Шейкин Ю.И. История музыкальной культуры народов Сибири. Сравнительно-историческое исследование. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2002. С.718.

327. Шимкевич П.П. Материалы для изучения шаманства у гольдов // Записки ПО ИРГО. Т. 2,. Вып.1. Хабаровск: Типография Канцелярии Приамурского Генерал-Губернаторства, 1896. С. 133.

328. Шимкевич П.П. Некоторые моменты из жизни гольдов и связанные с жизнью суеверия // Этнографическое обозрение. № 3. Кн. 34, М., 1897. С. 20

329. Шимкевич П.П. Обычаи, поверья и предания гольдов // Этнографическое обозрение, № 3. Год 9. Кн. XXXIУ М.: ЭО ИОЛЕАЭ, 1897. С.135-147.

330. Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. СПБ: Евразия, 2000. С. 352.

331. Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгусов // Уч. Зап. Историко-филологического факультета ДГУ. Владивосток: Типография Областной Земской Управы,1919. С. 62.

332. Шишло Б.П. Тунгусский миф о творении и его культурное пространство // Реконструкциядревних верований. Источники, методы, цель. СПб, 1991.С. 192-204.

333. Шнейдер Е.Р. Краткий удэгейско-русский словарь. М.Л.,1936. С. 148.

334. Шнейдер Е.Р. Сэлэмэгэ. Сказки народа удэ. Л.: Детгиз. 1935. С.28.

335. Шренк Л.И. Об инородцах Амурского края. В трех томах. СПб.: ИАН, Т.1, 1883. С. 323;

336. Т.2., 1899. С. 314; Т. 3,1903. С. 145.

337. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л.:ИНС, 1936. С. 573. Штернберг Л.Я. Гиляки, орочи, гольды, негидальцы, айны. Хабаровск: Дальгиз, 1933. С.740.

338. Эйитиро И. Мать Момотаро. Исследование некоторых аспектов истории культуры. Пер. сяпонского. СПб: Центр Петербургского востоковедения, 1998. С. 218.

339. Элиаде М. Космос и история. Избранные работы. Пер. С фр. и англ. М.: прогресс, 1987. С.312.

340. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Переводы с франц. М.: Ладомир, 2000. С. 415. Элиаде М. Священное и Мирское. Пер. с франц. М.: Изд-во. Московского университета, 1994. С. 144.

341. Юань Кэ. Мифы древнего Китая. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1965. С. 496.

342. Юнг К.Г. Подход к бессознательному// Человек и его символы. Пер. с англ. СПб.: Б.С.К., 1996. С.13-117.

343. Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб. Т.1-2. 1994. С.416.

344. Яблоков И.Н. Религиоведение: Учебное пособие и Учебный словарь-минимум по религиоведению. М.: Гайдарика, 1998. С. 536.

345. Яншина Э.М. Формирование и развитие древнекитайской мифологии. М. Главная редакция восточной литературы, 1984. С.248.

346. Яхонтов К.С. «Книга о шаманке Нишань» как этнографический источник: Автореферат дисс. канд. ист. наук. СПб, 1999. С. 17.

347. Яхонтов К.С. Книга о шаманке Нисань. Фольклор народов Маньчжурии. Вып. 1., СПб.: Центр «Петербургского Востоковедения» и Издательско-Коммерческая Фирма « Водолей», 1992. С. 147.

348. Литература на европейских языках:

349. Atkinson T.W. Travels in the regions of the upper and lower Amoor and the Russian acquisitions. London. 1860. P. 229-499.

350. Batchelor J. The ainu and their folklore. London. 1901. P. 684

351. Boas F. Primitive art. New York: Dover Publications, ING, 2002. P.376.

352. Bogan M.L.C. Manchu customs and superstitions. China LTD, Tientsin and Peking, 1928. P. 128.

353. Dioszegi G. Le prinepe thrapeutique des golds // A Neprajzi meseum fiizetei 9 Szerkeszti: varqha laszlo. Budapest, 1947. P. 1-15.

354. Guo Shuyun, Wang Honggang. Living shamans: Shamanism in China. Liaoning People's Publishing House, 2001. C. 228.

355. Hoppal M. Schamanen und Schamanismus. Augsburg: Pattloch, 1994. P. 185.

356. Hoppal M. Shaman traditions in transition. Budapest. 2000. (International society for shamanistic research.). P. 110.

357. Majewicz, A.F. The oroks. Past and present. Poznan: Adam Mickiewicz university institute of Lingvistics, 1991. P. 47.

358. Munro N.G. Ainu creed and cult. N.Y.: Columbia University press, L.: Routledge and keganpaul, 1963. P. 171.

359. Menges K.H. Drei schamanengesange der Ewenki-Tungusen Nord-Sibiriens aufgezeichen von K.M.Ryckov in den Jahren 1905-1909. Opladen: Westdeutscher Verlag. 1933. P.339.

360. Nowgorodowa E. Alte Kunst der Mongolei. Leipzig: ТА Seemann Verlag, 1980. P. 280.

361. Okladnikov A.P. Ancient art of the Amur region. Leningrad: Aurura art publishers, 1981. P. 159.

362. Pan T. The worship of Fodo mama progenitor of the Manchus // Permanent International Altaistic Conference. 48. Meetimg. Abstracts. M.2005. P. 65.

363. Pilsudski В. Materials for the study of the orok (uilta) language and folklore. Poznan.: Adam Mickewicz university poznan poland institute of linguistics, 1985. P. 56

364. Poniatowski S. Dziennik wyprawy. (Do krasu Goldow I oroczonow w 1914 roku). II Lud. Wrozlaw,1966. T.50. 1. C.7-223.

365. Qi Cheshan. Contemporary shamans and the "Shaman's Handbook of the Sibe" II Shaman / Journal of the international society for shamanistic research. V. 5, № 1, Spring, 1997. Molnar.: Kelemen Oriental Publishers. P. 69-91.

366. Qiu Pu. The Orogens China's nomadic Hunters. China.: Beijing Foreign Language Press, 1983. P.

367. Ravenstein E.G. The Russian on the Amur, its discovery, conquest and colonization. London, 1861. P.441.

368. Sem T.Yu. Het wereldbeeld van de sjamaan // Wat bezielt de sjamaan? genezing. extase. kunst. Amsterdam. 1997. P. 33-57.

369. Sem T.Yu. Schamanische symbole und rituale in Sibirien und dem Fernen Osten. // Schamanen zuischen mythos und moderne. Leipzig, 1999. P. 11-40.

370. Sem T.Yu. The nanai national mentality and world model // Cultural identity of arctic peoples. Pro ethnologia 11. Arctic studies 5. Tarty.: Publications of Estonian national museum, 2001. P. 25-43.

371. Shirokogoroff S.M. Psychomental complex of the tungus. Peking.: Catholic University Press, 1935. P. 469.

372. Tulisow Jerzy. Legendy Ludow Mandzuriu. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Dialob, 1998. P. 180. T. 2.

373. Wittfogel K.A. and Feng Chia-Sheng. History of Chinese society Liao (905-1125). Philadelphia.: The American Philosophical society, 1961. C. 752.

374. Литература ii источники па китайском ii япопском языках (в переводах)1.egami Jiko. Album of the Uiltas (oroks) of Sakhalin. Hokkaigo. Abashiri. 1982. C.l 16. Ikegami Jiko. Uilta oral literature. A Collection of Texts. Hokkaido. Abashiri. 1984. C. 100.

375. Киндаити Кесуке, Сугияма Суэо. Искусство айну. Токио, 1942 (пер с яп.) // Там же, д. 73, с. 1-33

376. Сукехаци Нагане. Быт туземцев на Карафуто (айнов, орочон и гиляков) пер. с яп. Нелькин. Токио, 1929, с. 1-115.

377. Цю Пу Шу. Орочоны. Пекин: Книжное изд-во, 1956. (пер. с кит. Володина). С. 104.