автореферат диссертации по филологии, специальность ВАК РФ 10.01.09
диссертация на тему: Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты

Полный текст автореферата диссертации по теме "Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты"

На правах рукописи

003063762

КОЗЛОВА Наталья Константиновна

ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКИЕ МИФОЛОГИЧЕСКИЕ РАССКАЗЫ О ЗМЕЯХ. СИСТЕМАТИКА. ИССЛЕДОВАНИЕ. ТЕКСТЫ

Специальность 10 01 09 — фольклористика

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора филологических наук

003063762

Работа выполнена в Государственном образовательном учреждении высшего профессионального образования «Омский государственный педагогический университет» на кафедре культурологии

Научный консультант: член-корреспондент РАН

В М Гацак

Официальные оппоненты: доктор филологических наук

Т Г Владыкина,

доктор филологических наук В Л Кляус,

доктор педагогических наук 3 Б Цаллагова

Ведущее учреждение: Институт монголоведения, буддологии и

тибетологии Бурятского научного центра СО РАН (Отдел литературоведения и фольклористики)

Защита состоится 20 июня 2007 г на заседании диссертационного совета Д 002 209 03 по филологическим наукам при Институте мировой литературы им А М Горького РАН по адресу 121069, Москва, ул Поварская, 25-а

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института мировой литературы им А М Горького РАН

Автореферат разослан « » 2007 г

Ученый секретарь диссертационного совета, кандидат филологических наук

С П Сорокина

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ИССЛЕДОВАНИЯ

Диссертация «Восточнославянские мифологические рассказы и поверья о змеях Систематика Исследование Тексты» посвящена анализу сюжетов и мотивов восточнославянской мифологической прозы, связанной с образом Змея (змеи) Актуальность темы определяется тем, что системный анализ таких сюжетов и мотивов до сих пор не предпринимался

С позиций мифологической школы образ змея анализировал в свое время А Н Афанасьев в труде «Поэтические воззрения славян на природу» [1865-1869] и убедительно доказал его универсальность, полисемантичность и древность Несмотря на то что в целом материал рассматривался в статике, а эволюционно поздние представления выдавались за остатки небесных мифов, отдельные эволюционные процессы Афанасьевым так или иначе освещались Например, поздним он считал смешение образов змея и черта, а подземный характер змея как «пекельного» отмечал как вторичный Этим «Поэтические воззрения» выгодно отличаются от работ современных сторонников «хтоничсской» природы змея Одна из сквозных линий исследования Афанасьева - мотив борьбы Громовника со змеем - впоследствии стала осью теории «основного мифа» В В Иванова и В Н Топорова, изложенной авторами в «Исследованиях в области славянских древностей» [М , 1974] и ряде статей

С позиций мифологической школы подходил к этому образу и А А Потебня [Потебня А А О мифическом значении некоторых обрядов и поверий // Потебня А А Символ и миф в народной культуре - М , 2000 -С 92-328], который анализировал русские сказки со змееборческим сюжетом

Сказочный образ змея в рамках концепции отражения в русских сказках архаических обрядов инициаций рассматривал В Я Пропп в «Исторических корнях волшебной сказки» [Л , 1986]

А В Гура в монографии «Символика животных в славянской народной традиции» [М , 1997] посвятил змееподобным и змеям отдельную главу Рассмотрев в определенной системе славянские народные воззрения, связанные и с обыкновенными рептилиями, и со змеями мифическими, автор делает справедливый вывод о том, что змея — один из центральных и ключевых персонажей в системе народных представлений о животном мире, отличающийся особенным богатством и многообразием символики Гура указал на высокую степень мифологичности этого персонажа Особо отмечена автором амбивалентность характеристик змеи, проявляющаяся в тендерном смысле (наличие одновременно мужской и женской семантики), в водной и огненной символике, в положительных и отрицательных свойствах Появление противопоставленных друг другу змеиных персонажей — мужского (положительного) и женского (отрицательного) - Гура считает тенденцией к преодолению семантической двойственности образа змеи

Народные воззрения на змей представлены и в различного рода мифологических словарях Это «Демонологический словарь» Т А Новичковой [СПб , 1995] и «Новая АБЕВЕГА русских суеверий» М Н Власовой [СПб ,

1995] Их цель - представить русские верования, связанные с низшей мифологией Мифический змей рассматривается в них как персонаж этой мифологии Оба издания ценны тем, что суммируют сведения о верованиях, рассредоточенные по разным, часто труднодоступным русским фольклорно-этнографическим изданиям XIX-XX вв

Отметим, что в вышедшей в 2005 г в Москве энциклопедии «Русская мифология» (составитель Е Мадпевская) места змею не нашчось вообще (даже в разделе о животных)

Для исследователя, обращающегося к мифологическим представлениям, ценны издания, показывающие русские верования в славянском контексте В первую очередь, нужно назвать вышедшие три тома этнолингвистического словаря под редакцией Н И Толстого «Славянские древности» [М , 1995, 1997, 2004] Статья о змеях написана А В Гурой Автор еще трех словарных статей -ЕЕ Левкиевская Ею отдельно рассматриваются «змей летающий», который назван «атмосферным демоном», «змей огненный» как разновидность «летающего» змея и ипостась «ходячего покойника» (с последним согласиться сложно) и «змея домашняя»

«Первым систематическим исследованием северных корней русской культуры» назвала свою монографию «Полярные сияния в мифологии славян Тема змея и змееборца» Л М Алексеева [М , 2001] Автор пытается показать, что полосы полярного сияния послужили основой создания образа змея, а суббуря (неустойчивое состояние магнитосферы Земли) — основой для возникновения сказаний о змееборце Алексеева субъективна в своих построениях и вольно обращается с фольклорно-этнографическим материалом, подгоняя его под свою концепцию

Серьезным научным исследованием южнославянского фольклора о змее является монография М Беновской-Събковой «Змеят в български фолк-лор» [София, 1992]

Совокупность восточнославянских представ пений о змеях до сих пор в системе не рассматривалась Она стала объектом исследования в представленной диссертации

Предметом исследования являются сюжеты и мотивы восточнославянской несказочной прозы о змее и змеях (с учетом их эволюционных преемников) Предлагаемая работа — продолжение труда, начатого в монографии «Восточнославянские былинки о змее и змеях Мифический любовник Указатель сюжетов и тексты» [Омск, 2000]

Из-за тематического (а также жанрового) разнообразия материала, связанного с образом змея, его, с одной стороны, обилия, а с другой - рассредоточенное™ в разных источниках анализ всех «змеиных» тем в совокупности их сюжетов и мотивов, а также представлений, в них отраженных, в объеме диссертации не представляется возможным Поэтому исследование ограничено темами «Мифическая жена», «Огромные змеи Полоз», «Змея внутри человека», «Медянка, медяница, огневка и прочие змеи Необычные свойства

и функции змей», частично «Змеи в народном календаре» Ряд змеиных тем пришлось исключить в связи или с их поздним характером (например «Мифический помощник»), или прозрачностью семантики (например «Домовая змея») Для отдельных тем лишь намечены пути анализа («Змеи в народной метеорологии», «Змеиные травы и растения», «Укус змеи» и т д )

Материалом исследования стали тексты несказочной прозы, извлеченные из печатных источников ХУШ-ХХ вв , а также записанные автором работы и студентами Омского государственного педагогического университета в экспедиционных поездках по деревням и селам Омской области При-иртышские записи представляют не только региональную, сибирскую специфику бытования фольклорных форм и представлений, но и современный уровень этого бытования

В работе не преследовалась цель представить восточнославянский материал во всей его полноте Широта темы, ограничение объема диссертации не дают возможности с максимальной полнотой привлечь накопленный в различных архивных хранилищах материал (это было бы идеально) Тем не менее данная в работе совокупность текстов позволяет создать целостную систему сюжетов и мотивов «змеиных» тем и одновременно является достаточной для того, чтобы делать научно значимые выводы по семантике и эволюции фольклорных форм и представлений, в них отраженных Ключ к анализу этой семантики - составленные указатели

Цель исследования - показать, что восточнославянский фольклорно-этнографический материал сохранил до настоящего времени в рудиментарном виде архаические мифологические представления о змеях

Задачи исследования заключаются в том, чтобы

— представить накопленный по названным «змеиным» темам материал в виде системы сюжетов и мотивов;

— провести анализ семантики выделенных форм,

— выявить «эпический подтекст» двух стержневых для всего исследования быличковых сюжетов о мифическом любовнике «Конопля и вши» и «Свадьба брата и сестры»,

— показать восточнославянские представления о змеях на фоне аналогичных в мифологических системах других народов мира,

— рассмотреть восточнославянские представления о змеях в инославянском и иноэтническом контексте,

— показать историческую жизнь (эволюцию) архаических представлений, связанных со «змеиными темами»,

— обратиться к этнографическим фактам и явлениям (описания календарных и окказиональных обрядов, содержание и семантика народных праздников, узоры оконных наличников и т п )

Новизна исследовательского подхода к анализу семантики «змеиных тем» заключается в высказанной гипотезе на определенном этапе жизни мифологических представлений, существовал не один амбивалентный образ

Змея, а его женская и мужская ипостась Змеи и Змеиха (Змеица) - брат и сестра - близнецы Они имели высокий мифологический статус и выступали предками-покровителями человеческого рода

На защиту также выносятся следующие положения

- За каждым членом близнечной пары предков-покровителей был закреплен свой набор функций и атрибутов В этом «наборе» они проявляли себя не только как антагонисты, но и как близнецы - брат и сестра Так, змей был связан с огнем, земным и небесным (молнией), змеиха — с водой (вспомним народные представлен™ об огне и воде как о брате и сестре) Поэтому в календаре огненные ритуалы могли апеллировать к змею, а связанные с водой (например вызывание дождя) - к змеихе С последней соотносятся и такие метеорологические явления, как снег и град Радуга - отражение их близ-нечной сущности В грозе, соответственно, можно усмотреть проявление и мужской, и женской змеиных ипостасей Змей был связан с солнцем, змеиха - с луной Как покровители и змей, и змеица отвечали за плодородие растении и сельскохозяйственных культур И змей, и змеица так или иначе влияли на здоровье и плодовитость скота, а также на человеческое здоровье Змеица покровительствовала женщинам Если ранее она помогала при родах, оберегала роженицу и младенца, то на поздних эволюционных ступенях жизни мифологических представлений она превратилась в их угрозу Ей же принадлежало все, что связано с ткачеством и прядением От мифических покровителей зависела и сама человеческая судьба, жизнь и смерть человека

- В ходе эволюции могло произойти постепенное стирание и размывание женского змеиного образа В более цельном и определенном виде он удержался у южных славян (ламя, хала, ала, змеица) У восточных славян образ змеицы очень быстро утратился, а змеиные черты получили разные, сформировавшиеся позднее мифологические персонажи Это «летавица», «перелестница», «дикая баба», «богиня» карпатских ухраинцев, народная культура которых испытала сильное влияние балканской традиции Это лихорадка, имеющая ярко выраженную змеиную сущность, образы моровых болезней, в том числе «Коровья смерть», загадочная «Дъна» древнерусских амулетов-змеевиков, изображавшаяся со змеями вместо волос, и даже хорошо знакомые всем русалка и ведьма

- В южнославянском фольклоре змеиха чаще всего выступает со знаком «-» Носителем положительных качеств в основном оказывается змеи Но такое закрепление положительных и отрицательных качеств могло произойти на более поздних эволюционных ступенях Даже восточнославянский фольклор сохранил мотивы и сюжеты, удерживающие положительные свойства змеихи Они проявляются в поверьях и быличках о домовой змее, в сказочном сюжете «Жена-змея» [СУС 409*], в представлениях и заговорах о царе и царице змей, в сюжетах о зимовке человека со змеями, в славянских календарных обрядах и проч

- Змей и змеица не вступают в любовные отношения между собой Более того, такие отношения расцениваются как инцест При этом змей старается его избежать, змеица всячески к нему стремится

- Названные архаические представления в рудиментарном (и часто в измененном и перекодированном) виде дошли до настоящего времени Их отражение мы находим в первую очередь в народной мифологической прозе, а также в текстах различных жанров фольклора (былины, баллады, сказки, загадки, приметы, поговорки, обрядовая поэзия, заговоры, хороводно-игровые песни и т д )

- Культ предков-покровителей (змеиного характера) является стержневым для восточнославянского народного календаря Его следы рассеяны по всему календарному циклу, отражены в семантике большинства праздников, обрядовых комплексов и ритуалов

- В народном изобразительном искусстве существует узор, который обычно называют «барочным», «Б-образным», «волютами» В исследовании он трактуется как «змеиный» Его чрезвычайная распространенность (в частности на русских наличниках) может свидетельствовать о том, что змеи играли одну из важнейших ролей в славянской мифологии

Методологической особенностью диссертации является комплексный подход к изучению верований как важных элементов архаического мировоззрения народа Для прояснения их смысла необходимо привлечение широкого круга фольклорных жанров Поэтому мы обращаемся к загадкам, приметам, пословицам и поговоркам, обрядовым текстам, заговорам, былинам, сказкам, преданиям, легендам, песням, рассматривая рассеянные в них крупицы былых мифолошческих воззрений, учитывая при этом время возникновения и специфику того или иного жанра

В традиционной культуре нет четкого разделения на сакральную и профанную сферы бытия, здесь все взаимосвязано и взаимопроникаемо Все значимые элементы народной культуры опираются на общую содержательную базу, отражающую представления человека о мире Это диктует необходимость обращения не только к вербальным фольклорным текстам, но и к данным этнографии, археологии, космологии, народной медицины, к календарным, бытовым, окказиональным обрядам и ритуалам, материальной культуре и проч Комплексный подход позволяет прояснить мифологический смысл, общую семантику анализируемых явлений

Высказанная гипотеза - не умозрительная «концепция», а результат анализа живого фольклорно-этнографического материала К выводам подвел сам исследуемый материал - былинки и поверья об огненном змее-любовнике В определенной степени исследование представляет собой выяснение «эпического подтекста» двух быличковых сюжетов «Конопля и вши», «Сборы на свадьбу брата и сестры»

Концепция «эпического подтекста» была выдвинута Б Н Путиловым [Путилов Б Н Об эпическом подтексте (на материале былин и юнацких песен) //

Славянский фольклор — М, 1972 - С 3-17] Ее основные положения позже развил Г А Левинтон [Левинтон ГАК проблеме эпического подтекста // Фольклор и этнографическая действительность - СПб, 1992 - С 162-169] Термин «эпический подтекст» предполагает проявление в эпическом тексте (в совокупности зафиксированных вариантов) его скрытой глубинной семантики, т е семантической предыстории текста Речь идет о ситуации, когда те или иные элементы сюжета (или других уровней текста) остаются внешне немотивированными или почучают явную вторичную мотивировку, часто противоречащую контексту, на самом же деле они мотивированы именно глубинной семантикой сюжета, его прошлым состоянием, проипой семантикой

Подтекст может включать в себя материал, далеко выходящий за рамки не только конкретного повествования и жанра, но и этнической традиции При этом он тесным образом связан с диахронией, т е диктует необходимость рассматривать явления в их эволюции

Здесь важно замечание С Ю Неклюдова о том, что для глубинной семантики сюжет всегда «прокрустово ложе» она «не умещается» в нем, а степень его деформирующего и адаптирующего влияния определяет «поверхностную» семантику [Неклюдов С Ю О некоторых аспектах исследования фольклорных мотивов // Фольклор и этнография У этнографических истоков фольклорных сюжетов и образов - Л, 1984 — С 221-229]

Необходимо также учитывать то, что семантику отдаленных по глубине времени элементов или явлений невозможно разгадать (вернее, приблизиться к ней), апеллируя только к традиционной культуре одного этноса или группе близко родственных Поэтому в «эпический подтекст» восточнославянских сюжетов и мотивов могут входить не только инославянские и индоевропейские, но и другие иноэтнические константы, в том числе - этносов, проживающих в тесном контакте с восточными славянами (финно-угорские, тюркские, монголоязычные и проч), а также этносов, сохранивших архаический уровень мифологических представлений В то же время цель показать весь иноэтнический ряд той или иной константы, мотива или сюжета в работе не ставилась

В качестве опорной теоретической категории исследования используется понятие «этнопоэтической константы», предложенное В М Гацаком [Гацак В М Пространства этнопоэтических констант // Народная культура Сибири Материалы VIII научно-практического семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору -Омск, 1999 - С 109-112] Категорию этнопоэтических констант в определенной степени отражают составленные нами указатели сюжетов, а особенно мотивов «змеиных» тем, рассматриваемых в работе

Применение современных методологических подходов к системному анализу, сравнительного, историко-поэтического, ретроспективного методов и аналитических процедур, рассмотрение материала в эволюции создает достаточно надежную базу для реконструкции мифологических смыслов При этом автор диссертации далек от намерения представить реконструируемые

воззрения в виде стройной и законченной системы (в системе представлены только сюжеты и могивы темы)

Практическая значимость работы определяется тем, что ее основные положения и методологические подходы могут быть использованы при анализе широкого круга славянских мифологических представлений Результаты диахронного исследования архаических пластов славянской мифологии, приведшие в отдельных случаях к отличным от общепринятых выводам, заставят по-новому взглянуть на явления и факты, имеющие, казалось бы, приемлемую интерпретацию Содержание диссертации может быть использовано при разработке специальных курсов и семинаров по проблемам славянской мифологии Представленные в Приложении указатели сюжетов и мотивов могут послужить основой для каталогизации мифологической прозы различных региональных собраний

Апробация работы осуществлена в выступлениях на региональных (Омск, 1992, 1993, 1995, 1998, 1999, 2000, 2001, 2003, 2004, 2006, Чита, 2004), всероссшюких (Кемерово, 1992, Омск, 1994, 1996, Москва, 2002, 2006, Ижевск, 2005) и международных конференциях и симпозиумах (Москва, 1998, Омск, 2002, Улан-Удэ, 1998, 2001, 2003, 2005 Глазов, 2000, Курган, 2004)

Положения диссертации нашли отражение в содержании специальных учебных курсов «Представления о змее и змеях в славянской мифологии», «Змеи в народном календаре» Предложенные принципы систематизации сюжетов и мотивов несказочной мифологической прозы испочьзуются в практике работы со студентами на специальных семинарах, а также были применены для составления указателей по другим мифологическим темам в рамках ряда дипломных и выпускных квалификационных работ студентов филологического и философского факультетов Омского государственного педагогического университета (1998-2006) Часть из них размещена на сайте РГГУ — Российского государственного гуманитарного университета (Москва) [www ruthenia ru/folklore]

Общее количество опубликованных по теме докторской диссертации работ — 35 В том числе 2 монографии

Структура работы диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, трех приложений и списка использованной литературы Каждый из разделов диссертации предстает как отдельный самостоятельный очерк Это определено спецификой самого фольклорно-этнографического материала, который полисемантичен и содержит в себе разные смысловые и эволюционные пласты Но в то же время все разделы диссертации связаны между собой и рассматриваемыми мифологическими образами (змей и змеица), и определением их высокого статуса как предков-покровителей, и идеей их инцестуальных отношений Эта смысловая связь и является как бы стержнем работы, на который отдельные очерки о змеях и нанизаны

Общий объем диссертации (вместе с приложениями) страниц

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во Введении обоснована актуальность, сформулированы цели и задачи, определены научная новизна, объект, предмет и материал исследования, методологическая основа диссертации, методологические подходы к анализу материала

В первой главе — «Проблемы классификации и систематизации народной прозы» - показаны сложность проблем, связанных с классификацией и систематизацией фольклорных сюжетов и мотивов, неоднозначность подходов к составлению их каталогов, а также обоснованы принципы составления указателей по «змеиным» темам, представленных в данной диссертации

Первый раздел первой главы посвящен существующим опытам классификации и систематизации мифологической прозы Заострено внимание на ограниченных возможностях принципа классификации быличек по персонажам [Айвазян С Г Указатель сюжетов русских быличек и бывалыцин о мифологических персонажах // Померанцева Э В Мифологические персонажи в русском фольклоре - М , 1975 - С 162-182, Зиновьев В П Указатель сюжетов сибирских быличек и бывалыцин // Локальные особенности русского фольклора Сибири - Новосибирск, 1985 - С 62-765] Проанализированы материалы сайта РГГУ, в которых предлагаются принципы составления структурно-семантических указателей фольклорных сюжетов Подробно рассмотрен очень интересный опыт систематизации фольклорной прозы Б П Кербелите, предлагающей структурировать текст с помощью «элементарных сюжетов» (ЭС), которые она определяет как последовательность действий и ситуаций, связанных с достижением героем одной цели Кербелите предлагает разные уровни описания сюжета - от более конкретного к более абстрактному, показывает технику перехода от одного к другому, устанавливает сходство внешне различных ЭС, выделяет их типы и версии Указатель Кербелите оказывается ценным дополнением к существующей международной системе классификации сюжетов [Кербелите Б П Типы народных сказаний Структурно-семантическая классификация литовских этиологических, мифологических сказаний и преданий - СПб , 2001]

При всех достоинствах системы Б П Кербелите мы не сочли возможным применить предлагаемые ею принципы к систематизации нашего материала, т к перед нами стояли иные исследовательские задачи — показать «живые» бытующие в народной традиции формы и их эволюцию, т е историческую жизнь

Во втором разделе первой главы обоснованы принципы систематизации мифологических сюжетов, которыми руководствуется автор диссертации В основу их разработки положен опыт составления указателя сюжетов и версий эпических песен, а также принципы классификации и систематизации эпических текстов, предложенные Ю И Смирновым [Смирнов Ю И Восточнославянские баллады и близкие им формы Опыт указателя сюжетов и версий -М, 1988] Практика показала, что эти принципы «работают» и при систематиза-

ции сюжетов других жанров Так, они были успешно применены В Л Кляусом при систематизации сюжетов заговорных текстов восточных и южных славян [Кляус В Л Указатель сюжетов и сюжетных ситуаций заговорных текстов восточных и южных славян - М ,1997] и автором данной диссертации при систематизации сюжетов мифологической прозы В этих каталогах за единицу классификации принят не персонаж, не функция, а тема

Мы отказались от двойной терминологии «сюжет-мотив», принятой в системе С Г Айвазян, четко разграничив эти понятия За единицу систематизации (распределение материала по изменчивым признакам) принят сюжет, под которым понимается имеющее завязку и развязку повествование с изложением событий в хронологической последовательности

Сюжет былички - не просто набор функций или «акций» персонажей и не та или иная комбинация мотивов, в которой один главный Все элементы здесь подчинены единому стержню, организующему сюжетные ходы определенным образом Таким стержнем в повествовательном произведении является конфликт, связывающий в единую цепь все мотивы и элементы, придающий им динамику

В том случае, когда имеется достаточное количество однотипных сюжетных форм, в указателе сюжетов (УС) они объединены в сюжетный тип В основе выделения сюжетного типа лежит конкретизация развязки (как и в теме «Мифический любовник»)

Сюжетный тип - обобщенная схема ряда однотипных сюжетов Он раскрывается последовательностью соответствующих сюжетов Сюжет представляет собой конкретное, живое наполнение всех этапов конфликтной схемы

Каждое фольклорное произведете, имея сюжет, представляет собой совокупность его версий и вариантов Систематический указатель и должен показать это свойство фольклорного произведения, многообразие его форм, связь и последовательность их сложения и - что очень важно - их изменчивость во времени, т е эволюцию Это и достигается путем учета версий и вариантов В качестве временного критерия в УС выбраны изменения в самом сюжетном действии

Аннотации УС составлены так, чтобы отразить основные этапы развития действия Что касается этнической принадлежности, то в УС учитывается восточнославянский материал без разделения его на русский, украинский и белорусский, т к подобное разделение искусственно и разрывает естественные связи между родственными текстами Однако отказ от такого разделения материала совсем не означает, что вопрос о генезисе той или иной формы игнорируется Чтобы проследить, вырисовывается ли у какой-либо формы ареал, в отсылках УС указывается место записи (если оно известно) Для сибирских текстов отмечаются также (если это возможно) этнические (или региональные) традиции семьи исполнителя или населенных пунктов, где текст бытовал Чисто белорусские или украинские тексты (из печатных источников) легко узнаются по отсылкам указателей

Цель учесть в указателе инославянские и типологически сходные формы других этнических традиций не ставилась, но если в поле зрения такие тексты попадали, то они вводились в указатель Такое включение позволило частично показать широкую типологию отдельных сюжетов (или их версий), не «замахиваясь» при этом на всеобъемлющий охват материала

Открытость УС придает принятая в нем нумерация, при которой римской цифрой обозначен сюжетный тип, 1-й арабской — сюжет, 2-й арабской — его версия

Таким образом, при составлении УС, в первую очередь, преследовалась цель показать разнообразие, устойчивость и изменчивость бытующих в традиции фольклорных форм, а не определение общих принципов и закономерностей сю-жетосложения былинки, т к последнее возможно лишь тогда, когда будет тщательно проработан и учтен частный материал, касающийся отдельных тем (или других классификационных единиц) Указатели носят рабочий характер и не претендуют не только на показ всех существующих форм (открытость системы, как уже отмечалось, позволяет легко вводить новые единицы), но и на отсутствие «огрехов» и спорных моментов Работа, завершенная в диссертации, предполагает дальнейшее совершенствование каталогизации сюжетов, что закономерно для любой исследовательской деятельности

В третьем разделе главы рассматриваются теоретические аспекты, касающиеся проблемы мотива, анализируются существующие опыты таких каталогов

Указатели мотивов (УМ), как и указатели сюжетов, построены по тематическому принципу Темы же эти в свою очередь генетически или эволю-ционно связаны с образом змея (змеи, змей)

Наше понимание мотива близко к определению, данному Н А Кри-ничной, обобщившей опыт изучения этого формально-содержательного компонента текста Она понимает мотив как сложное структурное единство, в котором определяющая роль принадлежит действию или состоянию, а определяемыми являются субъект, объект, обстоятельства действия или состояния [Криничная Н А Русская народная историческая проза Вопросы генезиса и структуры — JI, 1987] Помня о семантичности структуры мотива, заметим, что в повествовательном тексте не все подобные структуры можно назвать мотивами, а лишь те, которые, по замечанию А Н Веселовского, образно отвечали «на запросы первобытного ума или бытового наблюдения» [Веселовский А Н Собрание сочинений Т II Вып 1 -СПб, 1913 -С 500]

Набор мотивов темы также представляет собой определенную систему Поэтому нам сложно согласиться с высказыванием В Я Проппа о том, что мотив может быть изучаем только в системе сюжета [Пропп В Я Морфология сказки - JI, 1928] Мотив в системе темы показывает характер (единицу) народного мифологического представления Сюжет уже как продукт художественного осмысления действительности выбирает из темы мотивы

для своей внутренней системы, отражающей не только народные представления, но и определенные закономерности творчества и проч

Итак, ключевые моменты, на которых основывается систематизация мотивов

- в указателях мотивов представлены мотивы той или иной темы,

- при этом понятие мотива для темы и для сюжета одинаково,

- мотив - единство логической и семантической структур,

- как семантическая структура он заключает в себе «единицу мировоззрения»,

- тема как система мотивов показывает систему взглядов, систему мышления,

- мотив - абстрактное и отвлеченное от конкретного повествования понятие,

- показать «инвариантный» мотив темы — значит показать его обобщенную схему,

- проблема показа вариативности мотивов решается через показ вариативности его составных частей,

- благодаря списочной структуре, система открыта для введения нового материала,

- указатель — ключ к исследованию темы

Система, представленная нами, конечно же, содержит ряд спорных вопросов и недоработок Она может показаться излишне подробной Но в таком виде она способна послужить основой для разработки электронного указателя Опыт составления подобных указателей по другим жанрам уже имеется Перед составителями указателей, подобных нашему, стоит еще много нерешенных проблем и задач Некоторые из них обозначены в тезисах, предложенных для обсуждения на сайте РГГУ [http /Avww ruthenia ru/folklore/semindex htm]

Но в качестве рабочей — наша система служит ключом к исследованию и самих форм, и заключенных в них «стереотипов мышления», что мы и попытаемся показать в предлагаемом исследовании

Вторая глава - «Сюжеты и мотивы восточнославянских быличек и поверий в контексте мифологических представлений о змеях» - состоит из четырех разделов Компилятивный характер первого раздела обусловлен необходимостью показать, что для архаических мифологических систем многих народов мира были характерны представления о божествах высокого ранга, имевших статус покровителей-прародителей, так или иначе обладавших змеиными чертами, а также о божественных близнецах и инцесте между ними

Анализ восточнославянских верований о змеях в контексте мифологических представлений о покровителях начат с темы «Мифическая жена» (содержание второго раздела второй главы), т к в сюжетах этой темы отразились древние представления о браке человека с женским мифическим существом, образ которого восходит к образу женского предка-покровительницы

Тема «Мифическая жена» разрабатывается разными фольклорными жанрами Былинки, легенды и сказки имеют общий сюжетный и мотивный фонд, внутри которого сюжеты строятся по законам того или иного жанра Разделить их невозможно, ибо это нарушает их эволюционные связи Поэтому в данном случае потребовался общий сюжетный каталог Анализ семантики сюжетных форм позволил прийти к выводу о том, что они демонстрируют стадиально разные мифологические представления 1) мир един, в нем нет разделения на реальный и ирреальный Брак человека и мифического существа - явление вполне допустимое, 2) наряду с реальным, человеческим, существует мир иной, ирреальный Между ними — строгая граница Брак человека и мифического существа возможен, но он недолговечен, т к противоестественен и размывает, открывает границу между мирами, 3) утрата мифологических представлений, сказочная разработка сюжетных линий

В фольклоре восточных славян мифологический стереотип очень рано стал взаимодействовать со сказочной традицией и подчиняться ее художественным законам

Что касается ипостасей мифической жены, в результате анализа образов женщины-змеи, женщины-птицы (лебедушка) и водяной девушки оказалось возможным прийти к выводу о том, что все они восходят к образам покровительниц-прародительниц или сохранили, удержали отдельные черты этого образа В главе показаны метаморфозы, произошедшие в процессе эволюции с образами жены-змеи и девушки-лебеди Подробный анализ образа водяной девушки понадобился для того, чтобы подтвердить настойчиво повторяющуюся связь мифической покровительницы с водой

Анализ иноэтнического ряда образов (девушка-иш, ювха, жена лешего, жена шайтана, мюйюздюу-эне — «рогатая мать» и др) позволил не только показать международный характер образа мифической покровительницы, но и обнаружить деталь (поедание вшей), которая вводит тему «Мифическая жена» в эпический подтекст сюжетов о мифическом любовнике, с которых, собственно, и началась вся работа Это сюжеты «Конопля и вши» и «Свадьба брата и сестры» Анализу их семангики посвящены третий и четвертый разделы второй главы

В разделе «Конопля, вши и змей-любовник» показана широта и историческая глубина «эпического подтекста» одноименного сюжета Синхронный подход к анализу деталей, атрибутов и действий женщины, направленных на избавление от змея-любовника (расчесывание волос над конопляным семенем и расщелкивание этого семени, имитирующее поедание вычесываемых из волос вшей), позволял исследователям объяснять эти действия, исходя из чисто семантических категории, мотивируя их или стремлением вызвать у змея отвращение (С В Максимов), или «чудом» (С М Толстая, Е Е Левкиевская) Такие мотивировки можно определить как вторичные Они вытекают из содержания самого сюжета, который, как уже отмечено, является «прокрустовым ложем» для его

глубинной семантики При этом также игнорируется и историческая жизнь сюжета - выводы делаются на основе поздних версий

Для того же, чтобы дойти до «генетических» представлений, необходим диахронный анализ сюжета, отгонного комплекса (оберега) в целом и тщательное рассмотрение каждой его детали В разделе подробно анализируются детали ключевые, несущие основную мифологическую нагрузку Это - семантика конопли и значение поедания вшей

При этом выстраиваются цепочки фольклорно-этнографических фактов, иллюстрирующие, что конопля - не просто растение, обладающее высоким мифологическим статусом, а растение, связанное с женским мифическим существом, с мифической покровительницей, имеющее так или иначе проявляющуюся «змеиную семантику»

Показана связь конопли с миром предков и женскими мифологическими персонажами русалкой, белорусской росомахой, ведьмой, женскими образами болезней (лихорадка, желтуха, оспа, чума, «Коровья смерть»), отмечены их «змеиные черты», которые они могли унаследовать от змеи-покровительницы Особенно интересны в этом ряду русский обрядовый персонаж Кажимотка, сведения о котором зафиксированы магнитогорскими фольклористами, и румынская Жоймерица Удивительное их сходство по функции надзора за прядением (проверка спряла ли женщина пряжу в отведенное для этого в календарном цикле время) и практическая идентичность календарных ритуалов, в которых это сходство отражается, позволяет предположить общую праоснову названных раз-ноэтнических персонажей и тот, и другой, видимо, генетически восходят к образу мифической покровительницы женщин

Мифическая покровительница связана с женской половой сферой с родами, с женским детородным органом (маткой) и ее болезнями и проч Цепочки фольклорно-этнографических фактов, выстроенные в работе, показывают, что во всех этих случаях (роды, лечение и профилактика женских половых болезней) значима конопля, что можно объяснить подношением болезни любимого блюда или приобщением к ее сущности (уподоблению ей)

Отмечена и эротическая семантика конопли и то же значение такого действия с ней, как разгрызание (в сюжете о мифическом любовнике), размалыва-шш (в загадках) ее семян Это сопоставимо с аналогичными действиями с другим растением змеихи - орехом (лещиной), о чем речь пойдет ниже Анализ символики этого действия позволяет сделать предположение, что в них проявляется намек на сексуалыю-шщестуальные отношения со змеем Змеиха стремится к инцесту, стремится к совокуплению со змеем Поедание женщиной конопляных семян в сюжете былички в какой-то степеш! может выдавать, показывать это ее стремление Может быть, потому змей немедленно улетает?

Особая связь конопли в славянской народной традиции с женскими мифологическими персонажами, видимо, впоследствии сделала это растение символом женского начала в фольклоре

Женская семантика конопли обнаруживает себя и в контексте народного календаря Прослежена значимость конопли в отдельные календарные даты, особенно обращено внимание на женскую семантику этих дат (Симео-новы дни, 1 марта и проч ), в ритуалах изгнания змей и насекомых Проанализирован запрет вбивания кольев одновременно с посевом семян этого растения, что, по нашему предположению, соотносится с мужской фаллической семантикой и образом антипода змеихи - змеем (о чем подробнее будет идти речь в главе о народном календаре)

Проведенный анализ фольклорно-этнографического материала подводит к следующему выводу значение конопляных семян в сюжете «Конопля и вши» не сводится к их защитной функции Героиня сюжета как бы демонстрирует свою особую связь с этим растением

Если распущенные женские волосы соотносятся с волокнами конопли, то ее семена в анализируемом сюжете сопоставляются с вычесываемыми из волос насекомыми и замещают последних Такое соотнесение не единично и не является только принадлежностью сюжета былички, а существует и вне его (в тексте народной загадки, в приметах и проч) В этом контексте показательны поверья о вшивости русалок, чьи волосы, в первую очередь, уподоблялись конопле, с которой вообще были тесно связаны эти мифические персонажи

В сюжете былички о змее-любовнике значимы не столько сами насекомые, сколько их поедание Эти действия героини мифологического сюжета вводят в его «эпический подтекст» однотипные этнографические факты применение того же средства при лечении лихорадки, желтухи и трудных родах, что опять позволяет предполагать апелляцию к мифической покровительнице змеиного характера «Лечебные» действия в этом случае можно интерпретировать не стремлением вызвать у болезни отвращение (как обычно эти действия объясняются), а уподоблением болезни съедая живую вошь, ей как бы говорили «Я ем то же, что и ты Я подобна тебе Я равна тебе по силе - уходи'»

Связь этого средства (как и конопли) с родами и женской половой сферой позволяет перекинуть мостик к другим мифическим персонажам, о которых уже шла речь в разделе «Мифическая жена» Это богыня, летавица, перелестница, угрожающая младенцу и роженице, это ряд тюркских мифических жен, отличающихся как раз тем, что они поедают вшей (см выше)

Злокозненные существа, грозящие роженице и новорожденному, в мифологических системах разных народов имеют змеиный характер Рудименты этого представления сохранились и в традиции славян Об этом в частности может свидетельствовать существование загадочного персонажа — Дъны, изображенной со змеями вместо волос на древнерусских амулетах-змеевиках В работе дается анализ этого образа в «змеином» контексте, подчеркивается его связь с лихорадкой, с травой донником, которая одновременно была и оберегом от змея-любовника, и средством, помогающим от донной болезни Донная болезнь - послеродовые осложнения, болезнь женского «дна» - матки Греческое слово «истера», чередующееся с надписью

«дъна» на амулетах, как раз переводится как «магка» Последнее позволяет провести сопоставительный анализ этого образа с образом древнетюркской богини-покровительницы Умай имя которой в бурятском и монгольском языках обозначает «матка»

Типологическое сходство отдельных черт и функций позволяет сделать вывод о том, что древнерусская Дъна, несмотря на свой злокозненный характер в дошедших до нас этнографических свидетельствах, могла унаследовать черты покровительницы Возможно, раньше к Дъне (как и к Умай) могли обращаться при родах вообще или при трудных родах Однако поздний материал, сохранив в рудиментарном виде воспоминание об этом, до нашего времени донес только злокозненные черты Дъны, грозящей роженице и новорожденному

Анализ языковых данных позволяет предположить, что представления о древнерусской Дъне стоят в одном эволюционном ряду с представлениями о первозданной бездне, водной стихии, персонифицированной в женское мифическое существо Иными словами, поздний образ злокозненного демона Дъны, возможно, сохранил в себе в рудиментарном виде отголоски этих архаических представлений Это, в свою очередь, дает основание полагать, что Дъна удержала черты, присущие некогда мифической прародительнице-покровительнице, имеющей змеиную сущность

Исследование «змеиных тем» показывает, что змеиха связана с водой, в том числе небесной дождем, градом (что является общим свойством богинь-покровительниц-прародительниц) Вши и идентичные им блохи фигурируют в приметах о дожде и граде Эти насекомые являются атрибутами в обрядах вызывания дождя Чтобы вызвать дождь, змеихе-покровительнице, от которой зависит проливание дождя на землю, видимо, преподносят (как и в случаях с лихорадкой, желтухой, сухогкой, трудными родами) ее чюбимых мелких насекомых (ср с таким однотипным действием, как бросание мака в колодец) Не исключено, что насекомые боятся мифической змеиной покровительницы, поэтому чрезвычайно активны перед дождем или после него В этом можно увидеть и семантику обрядов их изгнания с помощью коноплины или в «змеиные» дни календаря (см выше)

Что же касается изгнания их с помощью первого весеннего грома, то это, в свою очередь, возможно объяснить через мужскую ипостась змея -антипода змеихи Он связан с молнией и громом, и поверья дают нам примеры, в которых грозовые явления направлены если не против самих насекомых, то против их обладательниц Отсюда - запрет для женщин во время грозы быть с растрепанными или неприбранными под головной убор волосами

Таким образом, «эпический подтекст» сюжета «Конопля и вши» не только разрастается вширь, включая большой объем фольклорно-этнографи-ческого материала, но и позволяет заглянуть в глубь исторического времени Диахронный подход к анализу составляющих элементов отгонного комплекса показывает невозможность сведения семантики этого комплекса к мотива-

ции «чудом» или «отвращением» и снимает интерпретацию действий женщины как защитных Такой подход дает в руки исследователя ключ к «глубинной семантике» сюжета все, что делает его героиня, она делает для того, чтобы уподобиться некоему женскому мифическому существу, присутствия которого змей не выносит «Эпический подтекст» убеждает нас также в том, что это мифическое существо имеет змеиный характер Речь идет, по всей вероятности, о его сестре и антиподе — змеихе

Сюжет «Конопля и вши» - продукт мифологического сознания Он создавался тогда, когда существование змея и его женского антипода осознавалось как реальность Героиня повествования должна была прекрасно знать специфические черты змеихи Знать настолько, чтобы суметь обмануть своего опасного любовника Но как только носители традиции утратили эти «генетические» представления, как только забылся их смысл, так в сюжете появились разного рода противоречия и поздние наслоения (например, наряду со змеем стали действовать черт, покойник, леший и даже домовой, появился порог, который раньше не имел здесь никакого значения, конопляные семена превратились просто в семечки и т д ) Забвение первоначальной семантики привело и к эволюции формы сюжет приобретает продолжение диалога между змеем и женщиной типа - «А разве можно вшей есть9 — «А разве может мертвый к живой ходить9», ранее не имевшее смысла

По данным южнославянского фольклора, огненный змей избирает для своих любовных утех земную девушку, а змеиха (змеица, хала, ала, аждая) -земного юношу В любовные отношения между собой они не вступают, т к такие отношения являются инцестом

Тот факт, что змей боится инцеста, подтверждает и семантика отгонного комплекса в сюжете «Свадьба брата и сестры», анализу которого посвящен третий раздел второй главы Здесь точько намек на инцест (земная любовница змея сообщает ему, что собирается на свадьбу брата и сестры) заставляет его оставить свои любовные притязания

В разделе дан обзор теоретических интерпретаций этого мотива Отмечено, что в мифологии основные сюжеты, связанные с мотивом инцеста, — это прежде всего повествования о браках первопредков, представляющих собой единственную пару на земле, так что происхождение богов и (или) людей зависит от их по необходимости кровосмесительного союза - сакрального инцеста

Б Н Путилов отмечал, что прямые славянские материалы, характеризующие эту традицию, отсутствуют [Путилов Б Н Исторические корни и генезис славянских баллад об инцесте - М , 1964] И действительно, архаический сюжетный уровень до нашего времени не дошел Но славяне (в том числе и восточные) сохранили достаточное количество косвенных свидетельств о его существовании в виде «осколков», рудиментов былых мифологических представлений Одними из таких «рудиментов» и являются сюжеты мифологических рассказов, речь о которых шла выше Кроме того, в раздече показан еще ряд фактов существования подобных «осколков» Естественно

возникает вопрос почему змей не выносит даже упоминания об инцесте7 Понятно, что в человеческом экзогамном обществе кровосмесительные отношения запрещены Но это объяснение не проливает света на вопрос о том, почему инцест является «табу» и для существа мифического7 Тем более, что существо это отнесено к разряду предков-покровителей и что происхождение человеческого рода, согласно мифологическим представлениям, ведет свое начало как раз от инцеста первопредков7

Пока больше вопросов, чем ответов На данном этапе исследования у нас нет объяснения поведения мифического змея-любовника Нам важно показать сохранившиеся рудименты мотива инцеста и его возможные трансформации

Третья глава названа «Мифологические рассказы и поверья о змеях-рептилиях». В ее первом разделе рассмотрены мифологические сюжеты и мотивы об огромных змеях Разный в жанровом отношении материал (от мифологических преданий до повествований с легендарной и сказочной окраской) наряду с поздним змееборческим мотивом удержал и рудименты архаических представлений От современных рассказов о встрече человека с рептилиями огромных размеров выстраивается ретроспектива к архаическим, восходящим к мифам о творении сюжетам и мотивам Показана эволюция мотивов и представлений от змея-творца (демиурга) - до змея-врага (чудовища)

В народных рассказах, рассматриваемых в этом разделе, слились верования в существование огромных змей-рептилий и мифических обитателей гор, урочищ и водоемов, в связь змея с актом творения, с плодородием и атмосферными явлениями, в змея — хозяина подземных недр, хранителя сокровищ, в первую очередь золота, в мифического царя змей, во враждебных змей-чудовищ и проч Нашей задачей было — с помощью представленных указателей сюжетов и мотивов прояснить сложную семантическую и временную «смесь» представлений и фольклорных форм

Эпические сюжеты о змееборстве не вошли в границы исследования, потому что змееборство - это отдельная огромная тема, отражающая уже эволюционно более поздний пласт представлений с иным осмыслением образа змея и иной «художественная разработкой» этого образа, продиктованной законами фольклорных жанров, не входящих в состав несказочной прозы (былины, сказки)

В рамках же несказочной прозы образ змея, сюжеты и сюжетные ситуации о змееборстве сохранили рудименты архаических представлений о змеях - предках-покровителях Они содержат и ранние, и более поздние эволюционные пласты

Более близки к архаическому стереотипу (змей участвует в акте творения) формы, в которых говорится о происхождении борозды (валов) и т п в результате пахоты на змее Они стали предметом исследования во втором разделе третьей главы Мотив пахоты на змее, кроме преданий и легенд (когда действуют святые), входит как эпизод и в сказки

Но архаическая основа этих мотивов преданий проявится, если сопоставить их с обрядами опахивания или ритуальной пахоты

Связали эти три компонента еще представители мифологической школы (А Н Афанасьев, А А Потебня), показавшие связь цепочки из трех компонентов (пахота на змее — ритуальная пахота - опахивание) с грозовыми явлениями, с плодородием, «нащупавшие» ее эротическую символику Но метеорологическая концепция не объясняет генетической связи этих трех звеньев в силу того, что в ее основу положены уже поздние мифологические представления В данном случае это борьба Громовника со змеем Накопленный к настоящему времени фолыслорно-этнографический материал позволяет говорить о существовании более архаичной стадии представлений (до змееборчества)

После мифологов пахоту на змее - ношение плуга (или обрядовую пахоту) — опахивание в комплексе никто практически не рассматривал Хотя сами по себе в отдельности составные части этой цепочки привлекали внимание исследователей Интересна в этом отношении точка зрения Т В Цивь-ян на семантику содержания текста восточно-романского «Плугушора», сопровождавшего обрядовое театральное действо вокруг ритуальной пахоты Она предположила, что в нем раскрывается мифопоэтическая картина возникновения земледелия, которому божественный персонаж или культурный герой обучает человечество, или мифопоэтическое преобразование мира от хаоса к космосу [Цивьян TBK мифологической интепретации восточно-романского текста «Плугушор» // Славянский и балканский фольклор Этно-генетическая общность и типологические параллели -М, 1984 - С 96-116] Подробное освещение в научной литературе получил и обряд опахивания селения в случае моровых болезней, эпизоотий или их угрозы В разделе дан обзор таких исследований (В Миллер, Н Ф Сумцов, Е В Аничков, Н Ф Познанский, Д К Зеленин, С А Токарев, Э В Померанцева, К Е Корепо-ва, А Ф Журавлев)

Названы работы, касающиеся семантики мотива пахоты на змее (Л Г Бараг, Ю И Смирнов, В В Иванов и В Н Топоров, Н А. Криничная) В В Иванов и В Н Топоров рассматривали мотив пахоты на змее как миф о борьбе кузнеца-демиурга (или братьев-кузнецов) со змеем Кузнец одолел змея и использовал его силу на благое дело - так появились под городом Змиевы валы

В диссертации обосновывается иное предположение в цепочке из трех компонентов пахота на змее - обрядовая пахота (ношение плуга) - опахивание - можно увидеть рудименты архаических представлений о предках-покровителях - змее и змеихе - брате и сестре

Чтобы обосновать это предположение, мы задались вопросом в чем смысл пахоты на змее и обрядовой пахоты"? Почему победитель змея запрягает его в соху и проводит борозду1? Существует мотивировка проведением границы (сюжет о Кожемяке и змее, римское предание о близнецах Ромуле и Реме, украинские обряды при закладке хаты, ритуалы опахивания)

Опахивание мотивировано глубже всего Но эти мотивировки в любом случае вторичны и обусловлены тем, что опахивание выросло из мотива ритуальной пахоты в самостоятельный комплекс Структура эта (при всей ее древности) сложилась на более поздних эволюционных ступенях по сравнению с мифологической первоосновой прокладывания борозды

В большей части преданий на сюжет типа «Змиевы валы» мотивировка прокладывания борозды на змее отсутствует А, как известно, немотивированная деталь древнее мотивированной Не мотивированы и обряды «кликанья плуги», ношения плуга по деревне, ритуальной пахоты в период новогодья или в отдельные весешше праздники Отсутствие мотивировки говорит о том, что у этих мотивов существует какая-то древняя основа, семантика которой утрачена

Мотивировок нет, но есть устойчивая связь пахоты на змее с происхождением природных объектов рек, вачов, урочищ То есть это опять подводит нас к мифам о первотворении так же, как и происхождение объектов из тела змея Поэтому трудно согласиться с Л Г Барзгом, связывавшим возникновение предания о Змиевых валах с временами борьбы Руси с кочевой степью [Бараг Л Г Об особенностях украинской сказочной героики сравнительно с белорусской и русской // Русский фольклор Т 11 Исторические связи в славянском фольклоре — Л, 1968 - С 159-176] Происхождение Змиевых валов могло объясняться оборонительными задачами в более позднее время, когда мифологический мотив «первотворения» был переосмыслен и получил такую историческую привязку

Связь пахоты на змее с «первотворением» особенно проявляется в тех случаях, когда борозда становится руслом реки Еще А А Потебня предположил, что Змиевы валы по обеим сторонам Днепра есть берега самого Днепра Предположение это не лишено оснований Существуют южнославянские версии о таком же происхождении рек

Более древним, видимо, можно считать объяснение происхождения русла реки от движения змеи (без мотива пахоты на змее) река образуется там, где огромная змея, проползая, оставила след (борозду) или своим движением указывала путь реке Тексты, содержащие этот мотив, встречаются и у южных, и у восточных славян Типологически близкий мотив, объясняющий происхождение одной из рек Прииртышья движением мифического существа, есть в записанном нами ханты-мансийском сюжете, что подтверждает архаичность данных представлений

Претерпел эволюцию, в свою очередь, и мотив пахоты Можно предположить, что раньше сам змей-покровитель, принимая участие в акте творения, проводил борозду Позже он превратился во враждебное и страшное чудовище Воспоминание о пахоте, произведенной змеем, осталось в рудиментарном виде в мотиве пахоты на змее, что стало знаком одержанной над ним победы и получило вторичные мотивировки

Воспоминание об акте творения в рудиментарном виде могли сохранить обряды ритуальной пахоты, проводившиеся в период новогодья Это не

механическое повторение прошлого, но начало, где все происходит впервые и где от правильности нерводействий зависит не просто благополучие года, но и благополучие мира, т е правильность его организации и функционирования [см указанную выше работу Т В Цивьян]

Этой же концепцией можно объяснить и обряды опахивания в случае эпидемий и эпнзоотий чтобы исправить сложившуюся опасную для жизни социума ситуацию, нужно «перетворить» мир, вернуться к его началу В этом можно увидеть первоначальный смысл опахивания Его апотропеическое значение, связанное с проведением магического круга, который не может переступить болезнь, в этом случае возникает на более поздних эволюционных ступенях

Итак, общий атрибут у всех трех компонентов рассматриваемой цепочки (пахота на змее/обрядовая пахота (ношение плуга)/опахивание) — плуг, общая функция - проведение борозды (пахота) Общая семантика - та или иная связь с актом творения в случае пахоты на змее — происхождение природных объектов, при ношении плуга и ритуальной пахоте - возникновение земледелия, божественный персонаж обучает людей, окультуривание «дикого» пространства, «окультуривание» + «перетворение» мира - при опахива-нии Связь первого компонента со змеем очевидна А связаны ли с ним последние два"? Попробуем разобраться

Прежде всего отметим, что «божественный персонаж», принимающий участие в творении-пахоте, должен восприниматься (считаться) предком-покровителем, связанным с плодородием земли (поля) в первую очередь Многочисленные факты из этнографии разных народов говорят о связи змея (змей) с плодородием, с хлебным полем и с плугом О связи змея с плодородием свидетельствуют южно- и восточнославянские представления

У латышей потевое божество называется Юмис Это или (как отмечено в «Мифах народов мира») восходит к древнему индоевропейскому названию божественного близнеца и двойни у коровы Этим же словом называют «двойчатку», сросшиеся друг с другом колосья — спорыши, сдвоенные плоды орехов, овощей и фруктов В прииртышских текстах «спорышем» называется яйцо петуха, из которого выпаривают огненного змея — мифического помощника

В В Иванов и В Н Топоров выстраивают этимологический ряд, позволяющий соотнести имя «Юмис» с именами древнеиндийских мифологических близнецов, брата и сестры Ямы и Ями (Ригведа), авестийским Йиме, древнеисландским Имиром Они отмечают, что корень *]ет(1) обозначает архаичный индоевропейский образ двойственности [Мифы народов мира -Т 2 -М, 1988]

Обратим внимание на двойственность персонажей в сюжетах о пахоте на змее Чаще - это два кузнеца В легендарной обработке функция пахарей предана двойственным святым - Козьме и Демьяну, Борису и Глебу Случаи утраты двойственного персонажа явно поздние

А А Потебня в статье «О мифическом значении славянских обрядов и поверий» цитирует текст галицкой песни, сопровождавшей обряд ритуальной

пахоты, в которой мы также видим двойственность персонажей (два вола, два медведя, две вороны, две синицы)

В предании о проведении борозды при основании Рима тоже действуют братья-близнецы Ромул и Рем А Ф Журавлев отмечал яркое отражение близнечного культа в инославянских вариантах (и на территориях восточных славян, граничащих с южнославянскими зонами) обряда опахивания оно осуществляется на волах-близнецах или двумя братьями-близнецами Он же приводит и типологически сходные факты из обрядов горцев Дагестана, объясняя это миграцией мотива [Журавлев А Ф Домашний скот в поверьях и магии восточных славян — М , 1994] Отражение в обряде опахивания близнечного культа исследователь объяснял верой в бесплодность близнецов, что соотносится с невинностью девушек и «бесполостью» старух

По-видимому, эти факты можно считать одним из рудиментов представлений об участии в акте творения первопредков-близнецов Они могли проложить первую борозду, выступив в роли демиургов В мифологических традициях народов мира близнецы часто имели змеиное происхождение Об этом речь шла в первом разделе второй главы

Обряды опахивания и сюжеты преданий дают нам однополых близнецов или двойственность однополых персонажей Кроме того, в развитых мифологических системах значимы именно однополые божественные близнецы (например, греческие диоскуры, ашвины - в ведийской и индуистской мифологии) Однако есть основания предположить участие в проведении первой борозды, а также в миротворении именно разнополых близнецов - брата и сестры - и считать эту божественную пару более ранней (характерной для более ранних мифологических систем) Если мы обратим внимание на персонажный ряд рассматриваемой нами цепочки из трех компонентов (пахота на змее/ритуальная пахота/опахивание), то увидим, что везде наряду с мужским - выступает персонаж женский

Например, когда мотив пахоты на змее попадает в сюжет сказки, то запряженной в соху чаще всего оказывается не змей, а змеиха (мать змеев) В сюжетах преданий также действуют и змей, и змея Причем в более ранних сюжетах о происхождении русла реки в результате движения змеи или пахоты (см выше) фигурирует именно женский персонаж Таким образом, получается, что змей и змеиха действовали здесь «на равных» (или оба были так или иначе связаны с пахотой) Более того, напрашивается даже предположение о том, что женский персонаж - более ранний

Т В Цивьян обращает внимание на такой персонаж в тексте «Плугу-шора», как старуха (старухи), которая или могла иметь злокозненный характер, или быть помощницей Отмечена ее связь с плодородием, а также то, что она напоминает злокозненные женские персонажи типа Матери леса, Жоймэ-рицы, Марцоли и подобных, надзирающих за женскими работами То есть в данном случае женский персонаж, связанный с ритуальной пахотой, имеет черты, которыми обладала мифическая покровительница

Подчеркнем, что опахивание в случае эпидемий, а иногда и опахива-ние, приуроченное к календарю, является чисто женским ритуалом

Наличие женского персонажа, конечно, напрямую не доказывает, что в пахоте как акте творения принимали участие разнополые близнецы — брат и сестра, но факты эти могут быть рудиментами названного представления Д К Зеленин отмечал женский род орудия пахоты у русских — «плуга», аналогичное название поплавка сети и связь с глаголом «плыть», «плавать» [Зеленин Д К Восточнославянская этнография -М, 1991] О связи плуга с этими глаголами и с кораблем писал в свое время и А Н Афанасьев в «Поэтических воззрениях»,

Женский род, связь с водой можно расценить как атрибутику плуга, связанную со змеихой С другой стороны, его фаллическая форма и функция (разрывать, лишать целостности) — атрибутика мужского персонажа Не говорит ли это об андрогинной, а позже - близнечной сущности плуга7

Ритуальное опахивание проводилось не только в праздники новогодья, но также в дни св Власия и св Агаты (Агафьи) Эти праздники имеют ярко выраженные «змеиные» черты и связаны именно с женским змеиным персонажем (что подробно будет рассмотрено в главе «Змеи в народном календаре»)

О том, ото черты некогда существовавшего, но исчезнувшего в процессе исторической жизни мифологических представлении образа Змеи (сначала покровительницы, а затем враждебного персонажа) могли быть отданы другим, более поздним женским мифологическим образам, речь шла во Введении В ряду этих персонажей стоят и моровые болезни Можно предположить, что участницы обряда опахивания, раздеваясь донага и распуская волосы, не просто стремились отпугнуть своим внешним видом «Коровью смерть», но уподоблялись ей Здесь, видимо, мы имеем дело с тем же самым приемом уподобления, к которому прибегала женщина и в сюжете «Конопля и вши» Только с той разницей, что там ей нужно было уподобиться змеихе для того, чтобы отвратить от себя змея-любовника, здесь - чтобы отпугнуть саму змеиху (что, очевидно, уже более позднее) Апотропеями нагота и распущенные волосы начинают осознаваться на более поздних эволюционных ступенях (в этом значении они и воспринимаются в опахивании как в самостоятельном ритуальном комплексе) О том, что участницы обряда уподобляются «Коровьей смерти», может говорить и требование их ритуальной чистоты Именно это (а не бесполость, бесплодность или, наоборот, беременность) нужно, вероятно, считать исконным требованием Здесь для участницы важно не иметь плотских отношений с мужчиной Поэтому нужны девственницы или вдовы (сопоставим это с тем, что змей-любовник выбирает именно таких сексуальных партнерш)

Мифы о первотворении часто связываются с инцестуальным соединением божественных близнецов Имеет ли какое-то отношение инцест к пахо-те-опахиванию9

Весьма показательны здесь имена Яма и Ями [Ригведа] Выше мы уже обращали внимание на родство корня *1ет(1) с этими древнеиндийскими

именами Корень этот связан с двойничеством, с близнечными мифами (в которых, как правило, совершается инцест) Обратим внимание на этимологическое родство латышских слов jumt «крыть крышей» и jumis - «сдвоенный плод» «Крыть крышей» собственно то же, что «покрыть» Вспомним, что в русском языке слово «покрыть» имеет и эротическую символику - оплодотворить Отсюда и известное обращение к празднику Покрова, с которого начинали играть свадьбы «Покрой землю снежком, а меня — женишком» Юмис - и близнецы, совершившие инцест, Юмис - и полевое божество, связанное с плодородием, оплодотворением А отсюда уже совсем близко к пахоте Но найти все «досточки мостика», который прямо подвел бы к мотиву проведения борозды, мы пока не можем Приведем только факты, которые, как нам кажется, говорят о том, что такие «досточки» есть

Исследователи мифологической школы уловили эротическую символику плуга, борозды, пахоты Мифологи, сопоставляя пахоту и грозу, видели в последней и битву Громовника со змеем, и брак громового божества и тучи, замененной при дальнейшем развитии мифа землею

Здесь следует по-иному расставить акценты восприятие грозы браком (коитусом) является продуктом более раннего этапа мифологического сознания, предшествующего этапу «основного мифа», когда главным божеством провозглашается Громовник, а его противником — змей (гроза — их битва) Раньше змей сам представлялся почитаемым божеством, связанным со всеми сферами бытия (а не «хтоническим», каким назвали его в «основном мифе»), предком-покровителем Он и был «Громовником» Если в этом случае гроза — коитус, то молния — фаллос змея Своим огненным фаллосом он лишает девственности женское мифическое существо и оплодотворяет ее семенем дождя Этим женским мифическим существом могла восприниматься туча или (по другим концепциям) земля В туче (или в земле) и могла воплотиться сестра-близнец змея - змеиха Гроза — их инцестуальное соединение Небесная пахота-коитус-инцест близнецов-первопредков и могла стать тем «реальным» мифологическим событием, давшим жизнь (по принципу подобия) восприятию пахоты символом коитуса От этих представлений остались лишь осколки, рудименты, которые в процессе исторической жизни могли неоднократно переосмысливаться, перекодироваться, сближаться с другими смыслами, растворяться в них Одним из таких осколков можно считать, например, намек на инцест в качестве оберега от змея в мифологическом сюжете «Конопля и вши» Интересно в этом отношении румынское поверье о «поясе от збурэтора», в котором переплелись мотивы близнечества, инцеста и пахоты если побег дикого винограда, находившийся 40 дней на ярме двух быков от одной матери, пришить к одежде, то это будет хорошим отгонным средством от змея-любовника (збурэтора) [Ovidiu Birlea Mica enciclopedie pove§tia-lor románesti Editura §tintfica 51 enciclopédica - Bucure§ti, 1976 (перевод фрагмента сделан В М Гацаком)] Если двух быков от одной матери здесь посчитать за близнецов (а такой вывод напрашивается), то мы имеем дело с отгон-

ным средством от мифического любовника, подобным упоминанию о свадьбе брата и сестры, уподоблению змеихе, кумлению девушек в весенних обрядах (см главу «Змеи в народном календаре») и проч

Еще одним «осколком» названных представлений, на наш взгляд, можно считать некоторые обряды, связанные с вызыванием дождя, в которых с этой целью проводят борозду (впрягая в соху девушек), пашут высохшее русло реки, дорогу и т п

Ритуалы вызывания дождя Н И Толстой объяснял оппозицией «вода -огонь» и представлением о нарушении равновесия между ними [Толстой Н И Вызывание дождя // Язык и народная культура Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике -М, 1995 -С 78-90]

На наш взгляд, подобные ршуалы имеют в своей основе эротическую символику проведения борозды Можно полагать, что это один из рудиментов мифологического архаического представления об инцесте близнецов-перво-предков — змея и змеицы Любовное соединение (проведение борозды) влечет за собой изливание плодотворного семени (дождя) Отсюда пахота — один из способов вызывания дождя В этом случае даже не важно, что пахать — дорогу, реку или прокладывать борозду вокруг села Важно эту борозду провести

Известно, что при объяснении мифа и ритуала, с ним связанного, мы всегда будем иметь дело с синонимичными семантическими рядами Пахота/инцест, плуг/молния/фаллос, дождь/оплодотворяющее семя - один из таких рядов В работе показаны и другие синонимические ряды Можно построить еще один синонимический ряд, почти не выходящий за рамки семантики предыдущего Ключевыми моментами в нем будем считать ритуальное проведение борозды в значении «колодки» (см выше) и вспахивание реки (дороги, улицы) в засуху В засуху нужно вызвать проливание дождя (оплодотворяющее семя божества -змея) Значит, необходимо заставить его это сделать, т е спровоцировать коитус Во времена творения это было любовное соединение с сестрой-близнецом змеи-цей Позже змей стал вступать в любовные отношения с земными девушками Значит, чтобы добиться изливания его семени, необходимо отдать ему для ритуального любовного соединения девушку «Колодка» (даже без впрягания в плуг) могла означать то, что девицу, не вышедшую замуж, отдавали божеству Было ли это своеобразной жертвой (превратившееся в поздних эпических змееборческих сюжетах в отдачу девиц на съедение змею), или это нужно было для восстановления нарушенного равновесия (должна выполнить данное ей природой предназначение), или здесь какие-то еще другие мотивировки - судить сложно Славянские мифологические рассказы и песни, календарные обряды и некоторые календарные игры (например «Ящер» - см соответствующий раздел в главе «Змеи в народном календаре») свидетельствуют о том, что змей выбирает в качестве своей любовницы девственницу Этим и обусловлено то, что опахивание - женский ритуал (причем женщины должны быть ритуально чистыми) Возможно, что «колодка» изначально имела форму запряжения девицы в плуг Обратим внимание на то, что тонкий передний край полоза плуга так и называется «ко-

лодка» Кроме того, и то, и другое имеет эротическую семантику С течением времени «колодка» в названном ритуале могла приобрести другие модификации Эротическая символика пахоты (как коитуса) обусловила обращение к ней и в обрядах вызывания дождя чтобы вызвать изливание семени-дождя, нужно «соединить» со змеем девственницу Позже эти «реальные» действия приобрели символический смысл, а еще позже - и этот смысл оказался затемненным, а то и вовсе утраченным под позднейшими семантическими наслоениями К таким позднейшим наслоениям можно отнести представление о том, что змей запирает воду (не подпускает людей к водным источникам) Отсюда в змееборческих сюжетах мог появиться мотив чтобы эту воду заполучить, нужно отдавать ему в жертву (уже на съедение, а не в жены) девушек А затем и убить змея, чтобы избавить и жертвы от страшной участи, и воды освободить уже окончательно Поздней модификацией в этом случае можно считать и мотив, характерный для сюжетов о поражении змея «пяруном» пока убитого змея не закопали — льет дождь Возможно, что этим обусловлен один из способов вызывания дождя убить обыкновенную рептилию и повесить ее на дерево (хотя существуют иные объяснения этого ритуального действия)

Можно выстроить и принципиально иной семантический ряд Ключевыми моментами при этом тоже будем считать обряд вызывания дождя Но при этом кардинально поменяем акцепты и будем считать дождь и вообще воду атрибутом не змея, а его сестры змеицы Связь воды земной и небесной именно со змеицей, а огня — со змеем не противоречит, а даже наоборот - подтверждает их близнечную сущность Кроме того, считать дождь оплодотворяющим мужским семенем не позволяют некоторые детали ритуальной пахоты Одна из таких деталей - засеваш!е борозды песком, золой, мякиной, стружкой

Если смысл был в оплодотворении (засевании) дождем, то зачем тогда это дополнительное действие'? Объяснить его вслед за А Н Афанасьевым и исследователями более поздних поколений только значением «положительно-невозможного» нельзя, т к это слишком прозрачно Это - уже поздняя мотивировка, обусловленная значением опахивания как сложившегося комплекса со своей (уже более поздней) семантикой В обрядах вызывания дождя иногда засевают маком Мак бросают также в колодцы Значит, за всем этим стоит еще какой-то (более ранний) смысл, который со временем утратился, оставив только форму Какой же?

Оставим то же предположение ритуальная пахота - символ инцеста близнецов змея и змеицы Инцеста змей не выносит Сестра-близнец в мифологических сюжетах, напротив, стремится к инцесту, склоняет к нему брата

В славянском и мировом фольклоре существует представление о том, что змей вызывает засуху, запирает воду Предполагается, видимо, что он владеет этой водой и, соответственно, ее «запирает» Если же принять положение о том, что стихия змея - это огонь, а стихия змеихи - вода, то тогда «запирание» воды сюда не вписывается Как он может запереть то, чем не владеет9 Поэтому будем рассуждать по-другому

Змей и его сестра змеиха - предки-покровители У каждого своя функция и свое «распределение обязанностей» Человек заинтересован в соблюдении равновесия между сферами деятельности своих божественных покровителей, которые со временем приобретают черты антагонистов На это, возможно, и направлены многие ритуальные действия в составе наиболее значимых календарных циклов Равновесие время от времени нарушается Одно из таких нарушений — засуха И происходить она может оттого, что змей не дает проявиться змеихе, ее функциям

Если в поздних змееборческих сюжетах для того, чтобы освободить воду, нужно змея убить (т к это враждебное существо, специально, намеренно строящее козни людям), то, по более ранним представлениям (рудименты которых сохранились в календаре или в некоторых окказиональных обрядах"), его нужно изгнать или нейтрализовать (т к со своим змеем-покровителем нужно считаться) Болгары и сербы, например, так и поступают В случае засухи они изгоняют змея Об этом свидетельствует ряд приведенных в работе примеров Л Н Виноградова, говоря о том, что в Восточной Сербии во время засухи односельчане насильно купали в воде женщин, подозреваемых в связях со змеем, чтобы отвадить его от любовных похождений и вынудить прекратить бездожие [Виноградова Л Н Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре - М, 1996 - С 207-224] Это свидетельство можно интерпретировать и по-другому, не так, как это делают поздние информанты, от которых верование записано засуха происходит не оттого, что змей увлекся любовью и забыл о своих обязанностях Может быть, просто он стал слишком часто появляться в селе, не давая проявить себя здесь змеихе От того и засуха А обливание его любовницы водой можно тоже интерпретировать как уподобление Возможно, что в додолах, «кустах» и прочих обрядовых фигурах, которые фигурируют в южнославянских обрядах вызывания дождя или в купальских ритуалах, можно увидеть воплощение женского мифического существа, вобравшего в себя черты предка-покровительницы (точно так же, как ряженые, кукеры являются воплощением предков в святочный период) То есть — это та же змеиха Ее обливали водой, чтобы напомнить ей о ее прямых обязанностях, чтобы по подобию вызвать дождь Поэтому, когда то же действие совершили с земной любовницей змея, то уподобили ее змеихе и создали ту же угрозу инцеста, которого змей избегает Потому он и улетает Таким образом, мы опять подошли к угрозе инцеста как отгонному для огненного змея действию

Поэтому и совершают ритуальную пахоту (символ этого инцеста), чтобы отогнать змея и дать проявить себя змеихе — пролить дождь Ведь она к инцесту стремится Девушки, совершающие этот обряд, уподобляются змеихе так же, как уподобляется ей женщина в сюжете «Конопля и вши» Они, как и она, ритуально чисты, обнажены, волосы их распущены

А борозду засевают песком и пеплом (стружка, мякина могут быть более поздними модификациями), т к песок и пепел в этом случае можно считать идентичными мелким насекомым, являющимся атрибутами змеихи В этот же

ряд можно поставить засевание маком и бросание мака в колодец для вызывания дождя мак, как и семена льна и конопли, здесь также идентичны мелким насекомым (вшам, бтохам), столь любезным змеихе Не потому ли, чтобы отвадить змея-любовника, нужно обсыпать дом маком9 Применение этого средства против другой нечистой силы, а также колдунами для нейтрализации надоедающих им чертей вполне может считаться поздней мотивировкой

При опахивании в случае эпидемий и эпизоотий участницы тоже уподоблялись змеихе Но к тому времени, как опахивание сложилось в самостоятельный комплекс со своей семантикой, значение «перетворения» могло быть затемнено, а на первый план вышло то, что диктовал вновь возникший комплекс - «Коровьей смерти», частично вобравшей в себя черты змеихи, как бы говорили «Мы равны тебе по силе, мы такие же, как ты' Уходи'» Или «Ты здесь уже есть (или есть подобные тебе)'» Или «Ты ошиблась - здесь все так же, как в том мире, из которого ты пришла'» и т и

Все вышеизложенное, на наш взгляд, может говорить о том, что в таком позднем по времени возникновения и уже связанном со змееборством мотиве «пахоты на змее» сохранились (конечно, в трансформированном виде) рудименты архаических представлений о предках-покровителях, близнецах, змее и змеице

Мы отдаем себе отчет в том, что «разложить по полочкам» материал глубокого, непостижимо отдаленного прошлого невозможно В любом случае это будет построение, в большей или меньшей степени приближенное (а возможно, и вообще неприближенное) к истинному положению вещей, о чем в свое время писал Дж Фрэзер

В третьем и четвертом разделах третьей главы «Змея-медянка, медяница, огневка и прочие змеи» и «Змея внутри человека» раскрывают различные частные вопросы, связанные с изучением семантики мифологических воззрений на змей, перенесенных на поздних эволюционных ступенях на змей земных

Четвертая глава исследования — «Змеи в народном календаре» — является лишь начальной стадией разработки этой большой темы В ее разделах нам важно было продемонстрировать связь мифических змеев как предков-покровителей с жизненными циклами природы ее зимним умиранием и весенним пробуждением, с днями зимнего и летнего солнцестояний Важно было показать, как выстраивалось общение человека со своими покровителями в рамках календарных обрядов, прояснить семантику этих обрядов Анализ этой темы был задуман как тщательное, детальное исследование каждого календарного праздника и в целом календарного периода (т к для языческого календаря, видимо, значим был период, а не дата) Но это превысило бы допустимые объемы, и потому пришлось ограничиться показом семантики пограничных (Сретенье, Воздвиженье), стержневых (день Спиридона-поворота) дат и праздников и ритуалов с ярко выраженной змеиной семантикой (Агата и Власий, хороводная игра «Яша», крещение и похороны кукушки)

Первый раздел названной главы содержит вводные замечания, краткий историографический обзор исследования «змеиных» констант календаря, методологические подходы к их систематизации и анализу

Второй раздел посвящен семантике обрядовых кукол, которые являются «сквозным» атрибутом многих крупных календарных праздников Т А Агапкина, автор одного из новейших исследований славянского календаря - монографии «Мифопоэтические основы славянского народного календаря [М, 2000], считает обрядовую куклу (ветку и прочие «вещные символы») символом самого календарного времени, имеющего начало и конец Однако более вероятным кажется предположение, что стадии, которые «проживает» обрядовая кукла (изготовление, иногда «крещение», действия с ней и, наконец, уничтожение разрывание, сжигание, отправление по воде и т п), являются не стадиями календарного времени, а - стадиями, которые проживает в людском мире воплотившийся в кукле на время календарного периода (праздника) предок-покровитель рождение (воплощение в приготовленную для него людьми оболочку), адаптация к людскому миру (крещение), совместные ритуалы с людьми, которые можно считать формами заключения договора с предком (хороводы, обходы дворов и проч) и различного рода погребения, т е отправление на «тот» свет, из которого предок был призван Эта точка зрения подкрепляется предпринятым в работе сравнительным анализом славянских ритуалов с ритуалами народов, сохранивших более раншою стад по жизни мифологических представлений (тюркские, финно-угорские)

В третьем разделе четвертой главы анализируется языковой материал Содержание раздела показывает, что слова, имеющие созвучие «ку», связаны с понятиями или явлениями, относящимися к миру предков, «иному» миру, и многим из них присуща «змеиная» семантика (культ, кумир, кут, кукер, кука-ры, кутья, кума, кумиться, кукушка, курица, кулак и др )

В четвертом разделе подробно рассмотрены семантические единицы праздника Сретенья и первых дней февраля с целью показать переходный (от зимы к весне) характер этого праздника и первые проявления пробудившихся после зимы мифических предков-покровителей, имеющих (согласно нашей гипотезе) змеиныи характер Представления об анализируемых константах (доминантах) праздника дает представленный в приложении указатель его семантических единиц

Пятый раздел главы посвящен анализу праздника св Агаты (Агафьи), показана доминирующая водная семантика, значение осадков, запретов на работы, связанные с ткачеством, связь с обрядами опахивания, направленными против «Коровьей смерти», функция покровительства скоту Все это свидетельствует о том, что период, на который приходится в календаре почитание святой, молено соотнести с периодом проявления змеихи

Шестой раздел главы посвящен анализу дня св Власия и образу языческого Велеса-Волоса, с которым этот святой частично соотносится в народной традиции В этом разделе высказано отличное от общепринятых

предположение праздник Влаеия и образ Велееа имеет не мужскую, а женскую семантику Это отсутствие огненных и значимость водной семантики праздника Власия, его «коровья» семантика и функция покровителя рогатого скота, апелляция к Власию в обрядах опахивания, схожесть ритуалов дней святых Власия и Агафьи

О том, что христианский святой Власий заменил собой языческого Велеса уже не раз писали исследователи начиная от И М Снегирева и А Н Афанасьева Подробно этот образ анализировали В Н Топоров и В В Иванов в «Исследованиях » и ряде других статей Они привели целый ряд фактов, доказывающих и змеиный характер Велеса Но, в соответствии со своей концепцией «основного мифа», исследователи провозгласили Велеса змеем-противником Громовержца А закономерно возникающие в связи с ним женские черты и функции они приписали якобы существовавшей женской параллели Велеса

Однако те аргументы, которыми оперируют авторы концепции «основного мифа» для доказательства этого положения (связь со скотом, водой, миром мертвых, волосами, шерстью как атрибутами самого мифического существа, так и символами животного плодородия, связь с прядением и ткачеством), доказывают женскую змеиную природу самого Велеса

Женская семантика Велеса и соотнесение его с женским персонажем близнечной пары предков-покровителей более зримо и определенно проявилась после сопоставительного анализа дня св Власия и одного из ключевых дней календаря - дня зимнего солнцестояния, на который приходится праздник св Спи-ридона, названного в народе Спиридоном-поворотом, т к, согласно народным воззрениям, солнце с этого дня поворачивает на лето

Этот анализ проводится в седьмом разделе главы, названном «Языческий код иконописного текста», т к отправной точкой анализа стало существование парной иконы «Спиридоний и Власий, благословляющие стада», популярной на Русском Севере

Выдвинута гипотеза о том, что в парном изображении этих святых память традиции могла сохранить языческие архаические представления о предках-покровителях, змее и змеихе, близнецах — брате и сестре При этом в образе св Власия отразилась женская, а в образе св Спиридона - мужская семантика

Мы далеки от того, чтобы делать прямолинейные сопоставления, и говорим лишь о «просвечивании», о вбирании христианскими святыми в системе народного календаря черт и функций, которые некогда могли быть присущи их языческим предшественникам

Выстраивая доказательство выдвинутого предположения, мы показываем сходные (параллельные) черты, обнаруживаемые в структурных единицах дней почитания святых Спиридона и Власия, многие из которых можно даже истолковать как близнечные (связь со змеиной семантикой в образах названных святых, покровительство скоту, пастушеские функции, общая для того и другого праздника календарная примета о том, что корова на солнце

нагреет один бок, медвежье-коровья семантика, связь с плодородием, ритуалы, связанные со змеиным плодом - яблоком, связь Спиридония с солнцем, а значит, с огнем, а Власия — с водой и др )

Плодотворным оказалось привлечение к анализу данных народной астрономии [Рут М Э Русская народная астрономия - Свердловск, 1987], народных антропокосмических воззрений [Тульцева Л А Антропокосмические воззрения русских крестьян день Спиридона-поворота // Этнографическое обозрение -1997 -№3 - С 89-93]

То, что Волосу были переданы атрибуты и свойства женского мифического существа, подтверждает и связь его имени с созвездием Плеяд Иванов и Топоров придерживаются мнения о том, что название Плеяд «Волосы-ни» свидетельствует о наличии женской ипостаси Волоса, как и существование вилы Белы Можно рассуждать по-другому Волосыни - не женская ипостась Волоса, а женская ипостась змея

Если мужская ипостась змея связана с огнем и солнцем, то женская - с водой и луной В работе приводятся данные из мифологии разных народов, подтверждающие связь Плеяд с дождем С просьбами о дожде обращались и к самому Волосу (змеихе) Есть данные из мифологии других народов (не родственных славянам) о связи Плеяд и сезона дождей с покровительницей женщин, причем змеиного характера И хотя мы в данном случае имеем дело с типологическим сходством фактов из мифологий очень далеких друг от друга народов, сходство это косвенно может подтверждать женскую змеиную семантику Волоса и его отношение к культу предков-покровителей (прародителей)

Фольклорно-этнографические факты, показанные в работе, высвечивают связь мужской ипостаси близнечной пары предков-покровителей (змея) с Полярной звездой (Кол-звездой) В этот же ряд встают ритуалы с колом (шестом) в день Спиридона-поворота, адресованные солнцу (змею) В мифах бурят Полярная звезда воспринимается как коновязь (она называется Алтая гадаИан - «золотой кол») [Шаракшинова Н Мифы бурят - Иркутск, 1980], что имеет фаллическую символику Все это проливает свет на семантику запрета вбивать колья одновременно с посевом конопли (см выше), что объясняется антагонизмом змея и змеихи

М Е Рут отмечала земледельческий характер славянской астрономии Народные названия вышеназванных созвездий и созвездий, расположенных в том же участке неба, соотносятся с пахотой и обработкой урожая Орион - небесный плуг, Созвездие «Геди» [7] - пахарь с быками [Афанасьев А Н Поэтические воззрения - Т I], Большая Медведица у римлян — бык, на котором пашут, на Дону звезды ручки ковша Большой Медведицы назывались «ярмо, воловья упряжка» В этом же регионе известно такое название Большой Медведицы, как «кичига» (молотило, заменяющее цеп) [Рут М Э Русская народная астрономия ] С пахотой связаны и Плеяды в Греции заход Гиад напоминал об осенней пахоте [Словарь античности - М, 1989] Можно предположить, что мы имеем картину космической пахспы, которую можно расценить как пахоту предков-

прародителей = мифических змей (- волы = медведи) в эпоху первотворения, что подтверждает высказанные нами предположения об этом в главе «Полоз»

Заканчивая разговор о космологических представлениях, связанных с Волосом-Власием, приведем еще одно поверье, зафиксированное на Полтав-щине солнце плачет, когда баба «светит волосом» [Славянские древности Т I — С 423] Достаточно вспомнить название Плеяд «бабами» и «волосы-нями», их соотнесение с Волосом-Велесом-змеихой, сопоставить выражения «волосыни светят» и «светить волосом», как за, казалось бы, простой фразой, выражающей лишь осуждение женщины, не прячущей своих волос, проявится мифопоэтическая семантика, суть которой в противопоставлении змея и змеихи Обнажение, распускание волос - признак женского мифического, в данном случае змеиного существа В женщине, которая «светит волосом», змей (Солнце) видит своего антипода - змеиху, присутствия которой не выносит, потому и «плачет» Семантику этого же ряда, видимо, имеют представления о том, что солнце «плачет», если не зарыта убитая змея, и о том, что обыкновенные земноводные (змеи и ящерицы), греясь на солнце, «пьют», высасывают его В этот же ряд поставим и поверье о том, что молния бьет тех женщин, которые не закрывают волос или начинают «в голове искаться» во время грозы Все это также входит в «эпический подтекст» мифологического сюжета о змее-любовнике «Конопля и вши», с которого начинался разговор о «змеиной мифологии»

В восьмом разделе главы «Змеи в народном календаре» анализируется семантика хороводно-игровой песни «Яша» или «Ящер», к которой неоднократно обращались исследователи, высказывая различные гипотезы по поводу ее архаического смысла Гипотеза Б А Рыбакова, увидевшего в игре доисторического ящера, уже не раз подвергалась серьезной критике

Т А Бернштам и В П Федорова связывают игру с обрядом инициаций Федорова видит в ней также борьбу двух тотемов растительного и животного [Федорова В П Отражение обряда инициаций в песне «Сидел наш Яшенька» // Народная культура Сибири Материалы научно-практического семинара регионального вузовского центра по фольклору -Омск, 1998 -С 98-101]

Бернштам связала игру с обрядами мужских инициаций, увидев в Яше отражение представлений о Змее и о богатырях-змеевичах Семантика самого имени обрядового персонажа позволила ей сделать осторожное предположение о существовании у славян тотемного предка змеиного характера [Бернштам Т А Следы архаических ритуалов и культов в русских молодежных играх «Ящер» и «Олень» (опыт реконструкции) // Фольклор и этнография Проблемы реконструкции фактов традиционной культуры - Л, 1990 -С 17-36] Наше исследование славянских мифологических представлений о змеях позволяет делать этот вывод гораздо увереннее

Высказанная в диссертации гипотеза относительно семантики игры исходит из всего контекста представлений о змеях (как предках-покровителях-прародителях) и их проявлений в народном календаре Можно согла-

ситься с Т А Бернштам в том, что Ящер песни - это мифический огненный змей Ранее уже отмечалось, что, согласно древним славянским представлениям, огненный змей является покровителем селения, защитником полей и виноградников

Многие календарные ритуалы и обряды были, по сути, своеобразной формой общения людского коллектива со своими предками-покровителями, заключения с ними тех или иных «соглашений», формой заручительства их поддержкой и проч Хоровод можно считать одним из таких ритуалов Показана брачно-эротаческая семантика хороводов и то, что в отдельных случаях он может иметь ярко выраженную змеиную семантику (движения, имитирующие движение змеи, составление тела змеи, приглашение змеи в хоровод, поверья о незримом участии в хороводе змея и др )

Особое внимание в работе уделяется эротическому значению ореха (лещины), и то же значение придается его разгрызанию На целом ряде примеров (тексты эротических загадок, обрядовых песен и т д ) показано, что это действие обозначает коитус Вспомним в этой связи значение разгрызания семян конопли, о котором речь шла выше

Вспомним, что и Яша в песне тоже «орешечки лущит» В работе высказано предположение, что и в хороводно-игровой песне «Яша», и в загадках об орехе мы имеем дело с метафорическим обозначением коитуса Подтверждением этого служит и такое действие девушек, как отдача Ящеру своих веночков (то есть своей девичьей сути, невинности) Участницы хоровода условно соединяются со змеем, поэтому и отдают ему свои веночки (свою девственность) Такой смысл подтверждается и рядом примеров, не показанных ни Бернштам, ни Федоровой Это, например, купальские (петровские или юрьевские) песни

Далее в разделе выдвигается ряд вариантов ответа на вопрос с какой же целью разыгрывался ритуальный брак девушек (девушки) с огненным змеем'? Интерпретаций может быть целый ряд, в том числе и интерпретация, семантически восходящая к инцесту Выше уже отмечалось, что змей избегал инцеста Его сестра-близнец змеиха к инцесту стремилась Как уже говорилось, разгрызание орехов — метафора коитуса Многочисленные факты говорят о том, что лещина - дерево змеихи (как дуб — дерево змея) Это положение подробно аргументируется в названном разделе

В хороводно-игровой песне Яша-Ящер сидит в ореховом кусте (локусе змеихи) да еще и «орешечки лущит», что можно интерпретировать как инцест со змеихой Показывая его символически, девушки-участницы ритуала тем самым пытались отпугнуть змея от хоровода (а может быть, в дальнейшем от всех хороводов), обезопасить себя Ведь они участвовали в «змеихи-ном» ритуале, были заодно с ней (или уподоблялись ей), были причастны к разыгрываемому инцесту - змей к ним больше не мог подступиться

К сожалению, поздний материал не сохранил всех нюансов, связанных с бытованием этой хороводной игры Она дошла до нашего времени уже не столько как мифологическая, сколько как поэтическая структура, как много

раз перекодированный и переосмысленный текст А чтобы быть уверенными, что архаический смысл здесь все-таки был, необходимо предпринять поиски и сравнительно-типологический анализ подобных ритуалов у других славянских и (шире) индоевропейских народов И в этом дальнейшие перспективы исследования

В девятом раздете четвертой главы дан анализ русского обряда «Крещение и похороны кукушки», проводившегося в семицко-троицкий период Обряд также входит в мифологическое пространство «эпического подтекста» сюжетов о змее-любовнике с мотивом инцеста («Конопля и вши», «Свадьба брата и сестры»)

Это становится ясно после сравнительного анализа русского обряда и болгарского обряда лазарования В разделе показаны общие черты этих ритуальных комплексов Самое главное, что объединяет эти обряды, - наличие в их составе ритуала кумления Сопоставительное исследование этого ритуала приводит нас к выводам, отличающимся от тех, которые были высказаны ранее в исследовательской литературе Мы исходили из положения о том, что и русский, и болгарский обряды восходят к одной общеславянской основе, но получившей в разных этнических традициях разное развитие При этом каждая традиция могла удержать в рудиментарном виде воспоминание об этой архаической основе В русском обряде таковым можно считать все стадии изготовления куклы-кукушки и кумление девушек с предком-покровительницей, воплотившейся в этой кукле В болгарской традиции - это сохранившееся представление о том, что девушек, которые принимали участие в ла-зарском обряде и кумлении на реке, не может похитить огненный змей Кумление в составе лазарского обряда обычно трактуют как своеобразную жеребьевку с целью выбора главной из девушек - кумицы, которая выводила девушек с реки Но совместное участие в этой «жеребьевке», а также дальнейшая обрядовая трапеза делают лазарок кумами по отношению к кумице и друт к другу

Выбор «кумицы», происходит путем отправления каждой девушкой по воде определенного предмета Самыми архаичными атрибутами при этом, по всей видимости, нужно считать отправление по воде на дощечках специально испеченных для этого случая обрядовых хлебцев-кукол В системе календаря мы не раз встречаемся с подобными ритуалами (об этом речь шла в разделе «Сретенье») Их общий смысл - апелляция к обитателям мира предков

В лазарском ритуале предку посылаются специально для него испеченные хлебцы (название их говорит само за себя, ср его с обрядовой «куклой», «кумой, кумлением, кукушкой - см раздел «Семантическое поле слога "ку"») Одна из пущенных дощечек оказывается впереди, что делает владелицу дощечки «кумицей» Этот контекст не принимали во внимание исследователи, считавшие, что выбор кумы определяется волей случая, аналогичного по форме девичьим гаданиям с венками [Агапкина Т А Мифосеманти-ческие основы славянского народного календаря], и рассматривавшие ритуал

избрания кумицы как простую жеребьевку Видимо, все-таки не случай, а сама покровительница (вода - ее локус), выбрав и выдвинув вперед одну из адресованных ей кукол, выбирала из числа девушек ту, которая станет или посредницей между ней и девушками или, что более вероятно, — воплощением ее самой В этом случае становится понятным, почему девушки становились кума-ми-посестримами пускание по воде «кукол» есть ритуальное вступление в родство с предком-покровительницеи Таковым же можно считать, видимо, и выход с реки в незамкнутом хороводе, который сама покровительница в лице «кумицы» возглавляет Отсюда и то чрезвычайное почтение, которое затем «кумице» оказывается

Таким образом, становится ясным, что и в болгарском, и восточнославянском ритуале кумлеиия девушки кумятся со своей мифической покровительницей (в одном случае воплотившейся в девушку-кумицу, в другом - в специально приготовленную для этого куклу - «кукушку») В результате они становятся не только сестрами между собой, но и посестримами самой покровительнице В предыдущих главах мы старались показать, что женская мифическая покровительница имеет змеиную природу В ритуалах, связанных с кумлением, змеиную природу покровительницы доказывает и тот факт, что огненный змей не может вступать с девушками, участвовавшими в кум-лении, в любовные отношения (то есть похищать их) Не может, потому что змеиха — его сестра, а девушки, став посестримами змеихи, стали и его сестрами А инцеста, как мы знаем, он не выносит

Получается, что сюжеты мифологических рассказов о змее-любовнике «Конопля и вши», «Свадьба брата и сестры» и календарные ритуалы кумле-ния - это звенья одной цепи, подводящие нас к архаическим общеславянским представлениям о мифических змеях - мифических существах высокого ранга - предках-покровителях

И, наконец, в десятом разделе главы «Змеи в народном календаре» анализируются сюжеты и мотивы об уходе змей на зимовку в день праздника Воздвиженья Основная семантическая нагрузка этого тематического цикла -связь змей с основными жизненными циклами природы После ухода змей в этот день на зимовку (а ранее в мифологический «вырей») - природа замирает на зиму и оживает только после выхода их на Благовещение Наличие инославянских версий подтверждает общеславянский характер представлений о встрече в подобные дни человека с огромным количеством змей, о главном змее, сюжетов о зимовке человека со змеями Наличие большой серии современных текстов на эту тему свидетельствует, с одной стороны, о жизни названных представлений в современной фольклорной традиции, с другой - об эволюции представлений о змеях Основная цель повествований, записанных в наши дни, - рассказать о пережитом человеком ужасе от встречи с огромным количеством змей В них змеи - или обыкновенные рептилии, подчиняющиеся законам природы, или существа, имеющие злокозненный, враж-

дебный человеку характер, что, конечно же, уже очень далеко от отношений человека с их предками-покровителями

Материал пятой главы — «Змеиный узор русских иаличииков» — служит еще одним доказательством значимости образов змей в славянской мифологии и того, что они могут иметь статус предков-покровителей Изобразительный мотив, который в искусствоведческих работах, посвященных архитектуре, назван «барочным», «волютами», «Б-образным» мы интерпретируем как «змеиный» Показана цельная «змеиная» композиция, венцом которой служит парное (близнечное7) изображение царственных летучих змей в коронах, прислоненных головами дру! к другу так, что их коронки оказываются слитыми в одну фигуру Наличие версий этой композиции в разных местностях свидетельствует о ее традиционности

В главе показано и тиражирование отдельных частей этой композиции Особую распространенность получил как раз мотив венчающих ее царственных змей Проанализированы его версии и варианты, трансформации и модификации, которые и обозначаются терминологией, приведенной выше

В Приложении № 3 представлен фотоматериал к этой главе, который показывает ту же эволюцию изобразительного мотива о змеях, которая характерна и для образа змея в вербальном фольклоре от изображений змей - к драконам, а затем - и полную десемантизацию изображения (потеря 5-образного узора в ажурном кружеве пропильной резьбы) Близнечную семантику мотива мы пытаемся обосновать, сопоставляя исследуемый узор с изображением близнецов-диоскуров Приложение иллюстрирует и широкую географию «змеиного мотива» наличников Такие наличники встречались нам в Чите и Читинской области, городах (Улан-Удэ, Кяхта, Селенгинск) и селах (Большой Куналей, Тарбагатай, Михайловка, Харацай и др ) Бурятии, в Иркутске и Иркутской области, Красноярске и Красноярском крае, в Томске, Новосибирске, Омске и Омской области, Ишиме и Тюмени Но назвать его «сибирским» нельзя наличники с этими элементами есть в Ижевске, Архангельской, Калужской, Курганской, Московской, Новгородской, Тверской, Ярославской областях Специально предпринятое исследование ареала мотива, возможно, покажет его повсеместную распространенность на территории России А это, в свою очередь, еще один аргумент в пользу нашей гипотезы о высоком статусе и значимости змей в славянской мифологии, змей-близнецов - брата и сестры, считавшихся когда-то предками-покровителями

Диссертация имеет три Приложения. В первом - представлены указатели сюжетов и мотивов змеиных гем, анализируемых в основной части работы Назначение указателя сюжетов — представить преимущественно фольклорные формы, а указателя мотивов — совокупность народных воззрений в пределах той или иной темы Количество источников, вошедших в наши указатели, может представлять собой значимую для анализа единицу

Указатели являются ключом к этому анализу Они демонстрируют разнообразие сюжетов и мотивов, связанных со «змеиными» темами, их ус-

тойчивость и изменчивость Включение в них прииртышского материала дает представление о современном уровне бытования мифологических рассказов, а также показывает местную, сибирскую традицию, являющуюся частью восточнославянской Частичное введение в представленные системы инославянского, западноевропейского материала, а также сведений из фольклора и этнографии тюркских, финно-угорских, монголоязычных и других народов дают возможность показать сюжеты и мотивы восточнославянских мифологических рассказов и поверий в широком контексте, что, в свою очередь, создает основу для анализа их генезиса

Второе Приложение содержит тексты о змеях, зафиксированные в Прииртышье Включить сюда все текстовые источники (печатные), на основе которых составлены указатели и строится сама работа, из-за большого объема диссертации не представляется возможным Таким образом, второе Приложение вводит в научный оборот неизвестные прииртышские записи При его составлении мы руководствовались стремлением показать труднодоступный материал, а также продемонстрировать типичность форм и степень их распространенности

В третье Приложение помещен фотоматериал, анализируемый в пятой главе и необходимые для иллюстрации отдельных положений диссертации рисунки и репродукции

В Заключении подводятся итоги проделанного исследования Предпринятый в работе анализ мифологических рассказов и поверий о змеях показал, что проанализированные «змеиные» темы имеют определенный круг сюжетов и мотивов

Дошедший до нас фольклорно-этнографический материал содержит разные в эволюционном отношении пласты, и потому необходимо было рассматривать его в диахронии, выстраивая ретроспективу Это позволяет увидеть за позднейшими напластованиями, переосмыслениями и перекодировками сохранившиеся в восточнославянской (а шире - в славянской) традиционной культуре рудименты существовавших некогда архаических воззрений на змей как на предков-покровителей, имевших высокий статус (что характерно для мифологических систем многих народов мира) При этом было показано существование не одного «амбивалентного» образа змея, а змея и змеицы - близнецов брата и сестры

Выводы работы показывают неправомерность одностороннего подхода к фактам традиционной культуры, стремления реконструировать архаические представления, основываясь только на синхронном срезе материала и видеть в нем только отражение сюжета «основного мифа», имеющего поздний в эволюционном отношении характер, согласно которому змей выступает только как хтоническое существо и противник Громовержца

Отдельные высказанные предположения и гипотезы показывают отличное от традиционных, уже, казалось бы, устоявшихся толкований семантики тех

или иных явлений народной культуры (например, обрядов ритуальной пахоты, опахивания, обрядов вызывания дождя, роль мотива инцеста и проч )

Что касается мотива инцеста, то предпринятый в работе анализ показывает, что его семантика несводима к «чуду» или к осуждению норм нарушения экзогамии В контексте «змеиных» тем он оказывается связанным с отношениями змея и змеицы, показателем их близнечной сущности и высокого статуса первопредков

Представленная работа - этап в системном анализе мифологических представлений о змее и змеях Часть «змеиных» тем еще ждет своей разработки и систематики сюжетов и мотивов Необходимо также широкое привлечение фольклорного и этнографического материала южных и западных славян, а также выход на индоевропейский уровень анализа И в этом — дальнейшие перспективы исследования

Мы стремились показать в работе живой мир сюжетов и мотивов, которые являются способом и формой выражения внутренней сущности явления По сути дела, сюжетное и мотивное составляющие мифа являются способами выражения бытийности мира и человека

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

В рецензируемых научных журналах из списка ВАК:

1 «Въ уста ми влязло едно зъме » (восточнославянские мифологические сюжеты о змее, заползающей в рот человеку) // Сиб филол журнал -[Новосибирск] -2003 -№3-4 - С 63-81

2 Мифосемантическое поле слога «ку» // Омск науч вестник [Омск] -2006 -№5 - С 223-227

3 Божество древних тюрков «Умай» и «Дъна» древнерусских амулетов-змеевиков // Вестн Бурят гос ун-та Сер 4 История - Вып 12 - Улан-Удэ, 2006 - С 103-109

4 «Кажимотка», «Жоймерица» и конопляная кудель (К вопросу о мифологическом образе покровительницы) // Проблемы истории, филологии, культуры -№17/2 -М, Магнитогорск, Новосибирск, 2006 -С 389-399

В целом обьем публикаций в журналах из списка ВАК составляет 2,64 п. л.

Монографии:

5 Восточнославянские былинки о змее и змеях Мифический любовник Указатель сюжетов и тексты - Омск Изд-во ОмГПУ, 2000 - 260 с (16,38п л)

6 Восточнославянские мифолопиеские рассказы о змеях Систематика Исследование Тексты - Омск «Издательский дом "Наука"», 2006 - 460 с (28,6 п л )

Публикации в материалах международных конференций и симпозиумов:

7 Сюжеты и мотивы восточнославянских быличек о мифическом любовнике Семантика и эволюция // Традиционный фольклор в полиэтнических странах Материалы второго Международ симпозиума «Байкальские встречи» -Улан-Удэ, 1998 - С 161-166

8 Опыт систематизации сюжетов восточнославянских быличек о мифическом любовнике // Наука о фольклоре сегодня междисциплинарные взаимодействия К 70-летнему юбилею Федора Мартыновича Селиванова / Тез Международ науч конф (Москва, 29-31 октября 1997 г) - М, 1998 -С 159-163

9 Тюркские и финно-угорские сказания о мифической жене в «эпическом подтексте» славянского сюжета о змее-любовнике // Байкальские встречи III Культуры народов Сибири Материалы III Международ науч симпозиума -Т I - Улан-Удэ, 2001 -С 31-42

10 Представления о «Чудской горе» в несказочной прозе русских старожильческих сел Знаменского района Омской обрасти (по полевым материалам 1999 г) И Финно-угорская фольклористика на пороге нового тысячелетия Материалы науч -практ конф (Международ летняя школа Глазов 1730 августа 2000 г ) - Ижевск, 2001 - С 75-80

11 Сюжеты и мотивы о змее-медянице в восточнославянской мифологической прозе // Материалы Первой международ конф «Язык Литература Культура» Омск 13-14 декабря2001 г Сб статей -Омск, 2002 - С 105-113

12 Прародительница-лебедь бурятских легенд и метаморфозы образа мифической жены в восточнославянской народной традиции // Этнокультурное образование совершенствование подготовки специалистов в области традиционных культур Материалы IV Международ науч симпозиума -Т II -Улан-Удэ, 2003 - С 71-79

13 «Сидит Яша в ореховом кусте » (еще раз к вопросу о семантике хороводно-игровой песни) // Культура провинции Материалы Международ науч-практ конф (Курган 22-24 апреля2005 г) -Курган, 2005 -С 47-52

14 Народная несказочная проза русско-бурятского села (к вопросу о взаимоотношении традиций) // Образование, культура и гуманитарные исследования Восточной Сибири и Севера в начале XXI века в 2 т - Т I Материалы V Международ науч симпозиума 28-30 сентября 2005 г Улан-Удэ -оз Байкал Байкальские встречи V - Улан-Удэ, 2005 С 175-180

Статьи и другие работы:

15 Мифический любовник в быличках Прииртышья // Русский фольклор Сибири Элементы архитектоники -Новосибирск, 1990 -С 93-104

16 Мотив «Полет мифического существа в быличках и поверьях об огненном змее» // Локальные традиции и жанровые формы фольклора Мате-

риалы Всесоюз науч конф «Говоры и разговорная речь» - Кемерово, 1992 -С 36-54

17 Былички и поверья Прииртышья об ошенпом змее // Славянские чтения Литература, язык, история, искусство Тез докладов Омск отд-ние Международ фонда славянской письменности и культуры -Омск, 1992 - С 19-20

18 Гибель огненного змея Анализ фольклорного сюжета // Славянские чтения Материалы докладов науч -практ конф Международ фонд славянской письменности и культуры Омск отд-ние - Вып 4 - Ч 1 — Омск, 1995 -С 59-63

19 Смерть в бане К вопросу о происхождении одного из сюжетов о мифическом любовнике // Статьи о фольклоре и литературе Сб науч статей преподавателей и аспирантов кафедры русской и зарубежной литературы -Омск, 1996 -С 43-51

20 Мифический любовник змей или заложный покойник К вопросу о генезисе образа // От текста к контексту Сб науч статей - Ишим, Омск, 1998 -С 76-84

21 Грава-оберег «донник» и мифическая Дъна древнерусских амулетов-змеевиков // Вторые омские искусствоведческие чтения Сб материалов -Омск, 1998 -С 13-15

22 Эволюция образа мифического любовника в восточнославянских быличках и поверьях // Славянские чтения - Вып 4 - Духовные ценности народа Тезисы и материалы науч-практ конф -Омск, 1998 -С 185-188

23 Общие мотивы и их интерпретация в преданиях и быличках русских и татар // Народная культура Сибири / Материалы VIII науч -практ семинара Сибирского регионального вузовского центра (далее РВЦ) по фольклору -Омск, 1999 - С 173-176

24 Сюжеты восточнославянских быличек о змеях на Воздвиженье // Народная культура Сибири Материалы IX науч -практ семинара Сибирского РВЦ по фольклору - Омск, 2000 - С 113-116

25 Змея внутри человека (сюжеты и мотивы мифологических рассказов) // Народная культура Сибири Материалы X науч -практ семинара Сибирского РВЦ по фольклору - Омск, 2001 -С 143-148

26 Травы-обереги от мифического любовника // Славянские чтения Материалы науч-практ конф -Вып 7-8 - Омск, 2001 -С 143-148

27 Указатель сюжетов восточнославянских быличек о мифическом любовнике//Живая старина -2002 - №2 - С 8-10

28 «Покумимся-полюбимся » (к вопросу об «эпическом подтексте» восточнославянского сюжета о мифическом любовнике) // Славянская традиционная культура и современный мир Сб материалов науч -практ конф -Вып 4 - M, 2002 - С 103-111

29 Жена-змея в восточнославянских мифологических рассказах // Реальность Человек Культура Материалы межвуз науч конф 23-24 декабря 2002 г - Омск, 2003 -С 37-39

30 Трансформация змеиного мотива в резных наличниках городов и сел Западной и Восточной Сибири // Народная культура Сибири Материалы XII науч -практ семинара Сибирского РВЦ по фольклору - Омск, 2003 -С 192-196

31 Конопля, вши и змей-любовник // Традиционная культура русских Западной Сибири Х1Х-ХХ вв Очерки истории и быта - Омск, 2003 — С 125-140

32 Сретенье языческие контуры христианского праздника // Семантическое поле культуры генетические связи, типологические параллели, творческие диалоги Материалы Всерос науч конф (Омск, октябрь 2004 г) -Омск, 2005 - С 14-24

33 Восточнославянские сюжеты о мифической жене от мифологического рассказа к сказке // Народная культура Сибири Материалы Всерос науч конф «Шастинские чтения» и XI науч -практ семинара Сибирского РВЦ по фольклору - Иркутск, 2005 - С 26-33

34 Обрядовая кукла - «вещный символ» или воплощение предка9 // Реальность Человек Культура Социальное и природное Материалы Всерос науч конф , посвященной пятилетию основания философского факультета (Омск, 23-25 ноября 2006 г)-Омск, 2006 -С 8-10

35 Сюжеты и мотивы преданий об огромном змее в контексте мифологических представлений о творении мира // Народная культура Сибири Материалы XV науч семинара-симпозиума Сибирского РВЦ по фольклору -Омск, 2006 - С 105-109

Лицензия ЛР № 020074 Подписано в печать 24 04 07 Формат 60x84/16

Бумага офсетная Ризография

Уел печ л 2,5 Уч изд л 2,5

Тираж 100 экз Заказ Уа-324-07

Издательство ОмГПУ 644099, Омск, наб Тухачевского, 14

Оглавление научной работы автор диссертации — доктора филологических наук Козлова, Наталья Константиновна

Введение.

Глава 1.Проблемы классификации и систематизации народной прозы

1.1. Теоретические аспекты.

1.2. Принципы составления указателя сюжетов.

1.3. Проблема мотива и принципы составления указателя мотивов.

Глава 2. Сюжеты и мотивы восточнославянских быличек и поверий в контексте мифологических представлений о змеях

2.1. Представления о божественных прародителях, близнецах и инцесте в мифологии народов мира.

2.2. Мифическая жена:

Сюжетные формы.

Образ мифической жены.

2.3.Конопля, вши и змей-любовник.

2.4. Свадьба брата и сестры.

Глава 3. Мифологические рассказы и поверья о змеяхрептилиях

3.1. Огромный змей/полоз.

3.2. Пахота на змее.

3.3. Медянка, огневка и прочие змеи. Необычные свойства и функции змей:

Связь змей с водой.

Медяница, медянка, огневка.

Змея-медяница и омела.

Змея-медяница в заговорах.

3.4. Змея, заползающая в рот человеку.

Глава 4. Змеи в народном календаре

4.1. Вводные замечания.

4.2. Обрядовая кукла.

4.3. Мифосемантическое поле созвучия «ку».

4.4. Сретенье. Первые дни февраля.

4.5. Агафья (Агата).

4.6. Волос-Велес - Власий.

4.7. Языческий код иконописного текста.

4.8. «Сидит Яша в ореховом кусте.».

4.9. Крещение и похороны кукушки.

4.10. Змеи на В оздвиженье.

Глава 5 «Змеиный мотив» русских наличников.

Введение диссертации2007 год, автореферат по филологии, Козлова, Наталья Константиновна

В архаических мифологических системах многих народов мира одно из важнейших мест принадлежит змею (змее). При этом часто змеи играют роль или тотемных предков, покровителей, или демиургов.

Они почитались как божества во многих языческих религиозных системах. Например, в индуистской мифологии особую роль играют змеи-наги. В тибетских сказках рассказывается о целой стране, населенной нагами - своеобразными полубогами с человеческой головой, змеиными телами и длинными хвостами, покрытыми мелкой чешуей. Древнеиндийский мировой змей (Шеша) представлялся держащим на себе землю. Одним из главных божеств индейцев Центральной Америки считается Кецалькоатль - «пернатый змей» («змей, покрытый зелеными перьями» или перьями кецаля). В религии и мифологии Древнего Египта змеи занимают одно из центральных мест. Так имя змея - Ме-хента - переводится как «окружающий землю». Велико значение змеи в древнегреческой и римской мифологических системах (см. вторую главу диссертации). В скандинавской мифологии известен мировой змей Йормунганд - огромное морское чудовище, простирающееся по дну всех океанов и морей, опоясывающее весь мир своим мощным телом. Подробно о змее в мировых мифологических системах говорится в соответствующей статье энциклопедии «Мифы народов мира» [МНМ 1. С. 468-470].

Автор статьи В.В. Иванов справедливо отмечает: «Если в архаических мифологиях роль змея, соединяющего небо и землю, чаще всего двойственна (он одновременно и благодетелен, и опасен), то в развитых мифологических системах (где змей часто носит черты дракона, внешне отличающегося от обычной змеи) нередко обнаруживается прежде всего его отрицательная роль как воплощения нижнего (водного, подземного или потустороннего) мира.» [МНМ 1. С. 470].

Это отрицательное значение и закрепляется за змеем в разработанной В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым концепции «основного мифа». Змей провозглашается чудовищным и враждебным, помещается в «хтонический» мир, и ему отводится лишь роль противника «Громовержца». [Ив-Топ. Исслед.]. «Основной миф» при этом считается центральным и структурообразующим для славянской мифологии. Таким образом, высокий мифологический статус змея в славянской мифологии не признается.

При этом многие исследователи, взявшие на вооружение эту теорию, не принимают во внимание как поздний характер этого самого «мифа» (принадлежащего развитым мифологическим системам), так и более раннее (присущее архаическим мифологическим системам) представление о благом значении змея и о его высоком статусе. Рудименты архаических представлений в этом случае, как правило, перетолковываются в соответствии с поздней ролью змея и в угоду «основному мифу».

Если принять во внимание лишь синхронный срез фольклорно-этнографического материала, то враждебный характер существ змеиного происхождения сомнений не вызывает. Но диахронный и ретроспективный анализ позволяют обнаружить то, что скрывается под слоем позднейших переосмыслений и перекодировок. И становится очевидным, что славянская (в том числе и восточнославянская) традиционная культура не является исключением из общего правила, она сохранила рудименты древнейших мифологических воззрений на змей.

Работ, касающихся анализа мифологического образа змея немного (мы ведем речь лишь о трудах, где этот образ рассматривался в целом, и не касаемся многочисленных статей, затрагивающих частные проблемы, связанные с его семантикой, - к таковым будем обращаться по мере необходимости). В первую очередь нужно назвать соответствующую главу в «Поэтических воззрениях славян на природу» А.Н. Афанасьева, где подробный анализ образа этого мифического существа был произведен с позиций мифологической школы [Афанасьев II]. Автор убедительно доказал универсальность, полисемантичность и древность образа. Несмотря на то что в целом материал рассматривался в статике, а эволюционно поздние представления выдавались за остатки небесных мифов, отдельные эволюционные процессы А.Н. Афанасьевым так или иначе освещались. Например, поздним он считал смешение образов змея и черта [Там же. С. 582-583] . И хоть неверен сам посыл (наличие у змея изначального демонического характера), нужно отдать должное автору в том, что подземный характер змея как «пе-кельного» он считал вторичным. Этим «Поэтические воззрения» выгодно отличаются от работ современных сторонников «хтонической» природы змея. Одна из сквозных линий исследования А.Н. Афанасьева о змее - мотив борьбы с ним Громовника - впоследствии стала осью теории «основного мифа» В.В. Иванова и В.Н. Топорова [Ив-Ton. Ис-след.].

С позиций мифологической школы подходил к этому образу и A.A. Потебня, который в очерке «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий» анализировал русские сказки со змееборческим сюжетом [Потебня. О мифическом.].

В рамках концепции отражения в русских сказках архаических обрядов инициаций рассматривал сказочный образ змея В.Я. Пропп [Пропп. Ист. корни].

A.B. Гура в монографии «Символика животных в славянской народной традиции» [Гура], посвятил змееподобным и змеям отдельную главу.

Рассмотрев в определенной системе славянские народные воззрения, связанные и с обыкновенными рептилиями, и со змеями мифическими, автор делает справедливый вывод о том, что «змея - один из центральных и ключевых персонажей в системе народных представлений о животном мире» и отличается «особенным богатством и многообразием символики». A.B. Гура отметил высокую степень мифоло-гичности этого персонажа. Соглашаясь с общепринятой точкой зрения о «хтонической природе» змеи, Гура в то же время признает, что «хто-низм змеи достигает космических масштабов, вплоть до глобального противопоставления Земли и Солнца». Автор монографии выделяет «покровительственные функции» змеи. Особо отмечена им амбивалентность ее характеристик, проявляющаяся в тендерном смысле (наличие одновременно мужской и женской семантики), в водной и одновременно огненной символике, в положительных и отрицательных свойствах (ср. с т. зрения А.Н. Афанасьева о многослойности мифов). «Появление противопоставленных друг другу змеиных персонажей -мужского, воплощающего в себе положительное начало, и женского, отрицательного» - A.B. Гура считает «тенденцией к преодолению семантической двойственности образа змеи». [Гура. С. 357-358].

Народные воззрения на змей представлены и в различного рода мифологических словарях. Это издания 1995 года - «Демонологический словарь» Т.А. Новичковой и «Новая АБЕВЕГА русских суеверий» М.Н. Власовой, вышедшие в Санкт-Петербурге. Их цель - представить русские верования, связанные с низшей мифологией. Мифический змей рассматривается в них как персонаж «низшей мифологии». Т.А. Но-вичкова передает русские верования в статике: так, как они были зафиксированы этнографами и собирателями фольклора в живой народной традиции XIX- начала XX вв. [Новичкова]. М.Н. Власова внимательна к вариативности: представляя то или иное поверье, она приводит известные ей версии с обязательным указанием мест записи [Власова]. Оба издания ценны тем, что суммируют и собирают воедино сведения о верованиях, рассредоточенные по разным, часто труднодоступным русским фольклорно-этнографическим изданиям XIX-XX вв.

Отметим, что в вышедшей в 2005 году энциклопедии «Русская мифология» (название которой говорит само за себя) (составитель Е. Мадлевская) места змею не нашлось вообще (даже в разделе о животных) [РМ].

Для исследователя, обращающегося к мифологическим представлениям, более ценны издания, показывающие русские верования в славянском контексте. В первую очередь нужно назвать продолжающееся издание - этнолингвистический словарь под редакцией Н.И. Толстого «Славянские древности» [СД I, II, III]. В диссертационном исследовании мы неоднократно будем обращаться к самым различным его словарным статьям. Статья о змеях написана A.B. Гурой. Автор еще трех словарных статей - Е.Е. Левкиевская. Ею отдельно рассматриваются «змей летающий», который назван «атмосферным демоном», «змей огненный» как разновидность «летающего» змея и ипостась «ходячего покойника» (с последним согласиться сложно) и «змея домашняя» [СД II. С. 330-341].

В 2001 году в Москве вышла в свет книга Л.М. Алексеевой «Полярные сияния в мифологии славян. Тема змея и змееборца». Книга прекрасно издана, снабжена красочными цветными иллюстрациями, схемами и диаграммами. В аннотации она охарактеризована как «первое систематическое исследование северных корней русской культуры». Автор пытается показать, что полосы полярного сияния послужили основой создания образа змея, а суббуря (неустойчивое состояние магнитосферы Земли) - основой для возникновения сказаний о змееборце. «Север и северные верования, - пишет Л.М. Алексеева, - не ушли из жизни наших предков, потому что не ушел из нее суровый зимний сезон. Даже став земледельцами, люди обращались к морозу с просьбами сохранить всходы, а значит, урожай. Вместе с образом мороза, знакомого по временам оледенения [! - Н.К.], остался в памяти и слитый с ним образ полярных сияний. <. .> Известная нам климатическая история материка в принципе позволяет провести на ее основе некую хронологизацию мифов, пришедших к нам от его аборигенов. И мы (на уровне схематического наброска) установим здесь последовательность мифологических напластований на исходный образ полярных сияний» [Алексеева. С. 8] [т. е. нужно понимать, - на образ змея. Курсив наш - Н.К.]. Автор субъективна в своих построениях, вольно обращается с фольклорно-этнографическим материалом, подгоняя его под свою концепцию.

Серьезным научным исследованием южнославянского фольклора о змее является монография М. Беновской-Събковой «Змеят в български фолклор» [Бен. ЗБФ]. Восточнославянский же материал о змее систематическому анализу не подвергался.

Такое комплексное систематическое исследование совокупности представлений о змеях на восточнославянском материале, в первую очередь, - фольклорном мы и предпринимаем. В этом, а также в разработке принципов систематизации материала заключается актуальность работы.

Совокупность восточнославянских представлений о змеях до сих пор в системе не рассматривалась. Она стала объектом исследования в представленной диссертации.

Предметом исследования являются сюжеты и мотивы восточнославянской несказочной прозы о змее и змеях (с учетом их эволюционных преемников). Предлагаемая работа - продолжение труда, начатого нами в монографии «Восточнославянские былички о змее и змеях. Мифический любовник. Указатель сюжетов и тексты» [Козлова. Указатель].

Из-за тематического (а также жанрового) разнообразия материала, связанного с образом змея (змеи), его, с одной стороны, обилия, а, с другой - рассредоточенности в разных источниках, анализ всех «змеиных» тем в совокупности их сюжетов и мотивов, а также представлений, в них отраженных, в объеме диссертации не представляется возможным. Поэтому исследование ограничено темами «Мифическая жена», «Огромные змеи. Полоз», «Змея внутри человека», «Медянка, медяница, огневка и прочие змеи. Необычные свойства и функции змей», частично «Змеи в народном календаре». Ряд змеиных тем пришлось исключить в связи или с их поздним характером (например «Мифический помощник»), или прозрачностью семантики (например «Домовая змея»). Для отдельных тем лишь намечены пути анализа («Змеи в народной метеорологии», «Змеиные травы и растения», «Укус змеи» и т.д.).

Материалом исследования стали тексты несказочной прозы, извлеченные из печатных источников XVIII -XX вв., а также записанные автором работы и студентами Омского государственного педагогического университета в экспедиционных поездках по деревням и селам Омской области. Работа велась по специально разработанной программе-вопроснику [Козлова. Вопросник.]. Учтены также некоторые современные региональные публикации и архивные материалы. Прииртышские записи представляют не только региональную, сибирскую специфику бытования фольклорных форм и представлений, но и современный уровень этого бытования.

Финская исследовательница Г. Язон в практических рекомендациях по составлению указателей называет два основных требования к корпусу текстов, который должен быть положен в их основу - это количество и доступность. Корпус текстов, по ее мнению, должен представлять значимую для анализа единицу с тем, чтобы на его основе можно было делать какие-то выводы. Материалы частных архивов Язон считает бесполезными в силу их недоступности: работа не может быть повторена или проверена. Она отмечает, что для того, чтобы составить указатель, необходим некоторый минимальный набор текстов, на основании которого уже можно делать выводы о культурном репертуаре данного социума, о каких-то литературных закономерностях исследуемых произведений и т.п.» [РГГУ: Рафаева; Jason].

Количество источников, вошедших в наши указатели, может являть собой «значимую для анализа единицу». Представление о печатных - дает библиографический список. С прииртышскими записями можно ознакомиться в текстовом приложении (Приложение 2). В Приложение вошли не все включенные в отсылки указателей источники. При его составлении мы руководствовались стремлением показать труднодоступный материал, а также продемонстрировать типичность форм и степень их распространенности.

Качество привлекаемых текстов - разное: от подлинных записей, расшифровок с маг-ленты до пересказов, стилизаций и литературно подработанных редакций. Не принимались во внимание лишь явные фальсификации. Систематизация материала всегда помогает отличить подлинное, традиционное от мнимого.

Мы не задавались целью представить восточнославянский материал во всей его полноте. Широта темы, ограничение объема диссертации не дают возможности с максимальной полнотой привлечь накопленный в различных архивных хранилищах материал (это было бы идеально). Тем не менее, данная в работе совокупность текстов позволяет создать целостную систему сюжетов и мотивов «змеиных» тем и одновременно является достаточной для того, чтобы делать научно значимые выводы по семантике и эволюции фольклорных форм и представлений, в них отраженных. Ключом к анализу этой семантики являются составленные указатели.

Цель исследования - показать, что восточнославянский фольк-лорно-этнографический материал сохранил до настоящего времени в рудиментарном виде архаические мифологические представления о змеях.

Задачи исследования заключаются в том, чтобы

- представить накопленный по названным «змеиным» темам материал в виде системы сюжетов и мотивов;

- провести анализ семантики выделенных форм;

- выявить «эпический подтекст» двух стержневых для всего исследования быличковых сюжетов о мифическом любовнике: «Конопля и вши» и «Свадьба брата и сестры»;

- показать восточнославянские представления о змеях на фоне аналогичных в мифологических системах других народов мира;

- рассмотреть восточнославянские представления о змеях в инославянском и иноэтническом контексте;

- показать историческую жизнь (эволюцию) архаических представлений, связанных со «змеиными темами»;

- обратиться к этнографическим фактам и явлениям (описаниям календарных и окказиональных обрядов, содержанию и семантике народных праздников, узорам оконных наличников и т.п.).

Новизна исследовательского подхода к анализу семантики «змеиных тем» заключается в высказанной гипотезе: на определенном этапе жизни мифологических представлений, существовал не один амбивалентный образ змея, а его женская и мужская ипостась: Змей и змеиха (змеица) - брат и сестра - близнецы. A.B. Гура вслед за М. Бе-новской-Събковой приводит македонское представление, согласно которому змей и ламя - брат и сестра [Гура. С. 279]. «Поляки Западных Бескид рассматривают змей и ведьм как братьев и сестер» [Там же. С. 315]. Змеи имели высокий (божественный) статус и являлись предками-покровителями человеческого рода.

На защиту также выносятся следующие положения:

- За каждым членом близнечной пары предков-покровителей был закреплен свой набор функций и атрибутов. В этом «наборе» они проявляли себя не только как антагонисты, но и как близнецы: брат и сестра. Так, змей был связан с огнем, земным и небесным (молнией), змеиха - с водой в тех же проявлениях (вспомним народные представления об огне и воде как о брате и сестре). Поэтому в календаре огненные ритуалы могли апеллировать к змею, связанные с водой (например, вызывание дождя) - к змеихе. С последней связаны и такие метеорологические явления как снег и град. Радуга - отражение их близнечной сущности. В грозовых явлениях, соответственно, можно усмотреть проявление и мужской, и женской змеиных ипостасей. Змей был связан с солнцем, змеиха - с луной (см. разделы «Св. Агата» и «Св. Власий»). Как покровители и змей, и змеица были связаны с плодородием растений и сельскохозяйственных культур. Здесь также могли быть распределены «сферы влияния». Пока определенно можно сказать, что виноград был предметом заботы змея, а конопля - змеихи. Что касается других растений, то дуб, омела - это растения змея, лещина, «зоря» (или «кукушкины слезки»), донник, растения семейства гвоздичных и некоторые другие принадлежат змеице.

И змей, и змеица так или иначе влияли на здоровье и плодовитость скота, а также и на человеческое здоровье. Змеица покровительствовала женщинам. Если ранее она помогала при родах, оберегала роженицу и младенца, то на поздних эволюционных ступенях жизни мифологических представлений она превратилась в их угрозу. Ей же принадлежало все, что связано с ткачеством и прядением. От мифических покровителей зависела и сама человеческая судьба, жизнь и смерть человека.

- В ходе эволюции могло произойти постепенное стирание и размывание женского змеиного образа. В более цельном и определенном виде он удержался у южных славян (ламя, хала, ала, змеица). У восточных славян образ змеицы очень быстро утратился. А змеиные черты получили разные, сформировавшиеся позднее мифологические персонажи. Это «летавица», «перелестница», «дикая баба», «богиня» карпатских украинцев, народная культура которых испытала сильное влияние балканской традиции. Это лихорадка, имеющая ярко выраженную змеиную сущность; образы моровых болезней, в том числе «коровья смерть»; загадочная «Дъна» древнерусских амулетов-змеевиков, изображавшаяся со змеями вместо волос; и даже хорошо знакомые всем русалка и ведьма.

- В южнославянском фольклоре змеиха чаще всего выступает со знаком «-» Носителем положительных качеств в основном оказывается змей. Но такое закрепление положительных и отрицательных качеств могло произойти на более поздних эволюционных ступенях. Даже восточнославянский фольклор сохранил мотивы и сюжеты, удерживающие положительные свойства змеихи. Они проявляются в поверьях и быличках о домовой змее, в сказочном сюжете "Жена-змея" [СУС: 409*], в представлениях и заговорах о царе и царице змей, в сюжетах о зимовке человека со змеями, в славянских календарных обрядах и проч.

- Змей и змеица не вступают в любовные отношения между собой. Более того, такие отношения расцениваются как инцест. При этом змей старается его избежать, змеица - всячески к нему стремится.

- Названные архаические представления в рудиментарном (и часто в измененном и перекодированном) виде дошли до настоящего времени. Их отражение мы находим в первую очередь в народной мифологической прозе. А также в текстах различных жанров фольклора (былины, баллады, сказки, загадки, приметы, поговорки, обрядовая поэзия, заговоры, хороводно-игровые песни и т.д.).

- Культ предков-покровителей (змеиного характера) является стержневым для восточнославянского народного календаря. Его следы рассеяны по всему календарному циклу, отраженны в семантике большинства праздников, обрядовых комплексов и ритуалов.

- В народном изобразительном искусстве существует узор, который обычно называют «барочным», «8-образным», «волютами». В нашем исследовании он трактуется как «змеиный». Его чрезвычайная распространенность (в частности на русских наличниках) может свидетельствовать о том, что змеи играли одну из важнейших ролей в славянской мифологии.

Методологической особенностью диссертации является комплексный подход к изучению верований как важных элементов архаического мировоззрения народа. Для прояснения их смысла необходимо привлечение широкого круга фольклорных жанров. В свое время А.Н. Афанасьев писал: «Особенною силою и свежестью дышит язык эпических сказаний и других памятников устной словесности. Памятники эти крепкими узами связаны с умственными и нравственными интересами народа, в них запечатлены результаты его духовного развития и заблуждений, а потому, вместе с живущими в народе преданиями, поверьями и обрядами, они составляют самый обильный материал для мифологических исследований» [Афанасьев I. С. 22]. Мы обращаемся к загадкам, приметам, пословицам и поговоркам, обрядовым текстам, заговорам, былинам, сказкам, преданиям, легендам, песням и др., рассматривая рассеянные в них крупицы былых мифологических воззрений, учитывая при этом время возникновения и специфику того или иного жанра.

В традиционной культуре нет четкого разделения на сакральную и профанную сферы бытия, здесь все взаимосвязано и взаимопро-никаемо. Все значимые элементы народной культуры опираются на общую содержательную базу, отражающую представления человека о мире. Это диктует необходимость обращения не только к вербальным фольклорным текстам, но и к данным этнографии, археологии, космологии, народной медицины, к календарным, бытовым, окказиональным обрядам и ритуалам, материальной культуре и проч. Комплексный подход позволяет прояснить мифологический смысл, общую семантику анализируемых явлений.

Высказанная гипотеза - не умозрительная «концепция», а результат анализа живого фольклорно-этнографического материала. К выводам подвел сам исследуемый материал - былички и поверья об огненном змее-любовнике. В определенной степени исследование представляет собой выяснение «эпического подтекста» двух быличковых сюжетов: «Конопля и вши», «Сборы на свадьбу брата и сестры» [Козлова. Указатель: Б П.4; Б.У.1].

Концепция «эпического подтекста» была выдвинута Б.Н.Путиловым [Путилов. Подтекст]. Ее основные положения позже развил Г.А.Левинтон [Левинтон. Подтекст]. Термин «эпический подтекст» предполагает «проявление в засвидетельствованном эпическом тексте (или в текстах, т.е. в континиуме зафиксированных вариантов) его скрытой глубинной семантики, т.е. некой семантической предыстории текста. Речь идет о ситуации, когда те или иные элементы сюжета (или других уровней текста) остаются внешне немотивированными или получают явную вторичную мотивировку, часто противоречащую контексту, на самом же деле они мотивированы именно глубинной семантикой сюжета или, говоря диахронически, его прошлым состоянием, прошлой семантикой» [Левинтон. Подтекст. С. 162] [Курсив наш - Н.К.]

Подтекст может включать в себя материал, далеко выходящий за рамки не только конкретного повествования и жанра, но и этнической традиции. При этом он тесным образом связан с диахронией, т.е. диктует необходимость рассматривать явления в их эволюции.

Здесь важно замечание С.Ю.Неклюдова о том, что «для глубинной семантики сюжет всегда «прокрустово ложе»: она «не умещается» в нем, а степень его деформирующего и адаптирующего влияния в известном смысле определяет «поверхностную» семантику». «Чем древнее элемент мотивного фонда, тем более широким семантическим слоем и тем большим богатством потенциальных семантических связей он обладает» [Неклюдов. Мотивы. С. 227].

Необходимо также учитывать то, что семантику отдаленных по глубине времени элементов или явлений невозможно разгадать (вернее, приблизиться к ней), апеллируя только к традиционной культуре одного этноса или группе близко родственных. Поэтому в «эпический подтекст» восточнославянских сюжетов и мотивов могут входить не только инославянские и индоевропейские, но и другие иноэтнические константы, в том числе - этносов, проживающих в тесном контакте с восточными славянами (финно-угорские, тюркские, монголо-язычные и проч.), а также этносов, сохранивших архаический уровень мифологических представлений. В то же время мы не задавались целью представить весь иноэтнический ряд той или иной константы, мотива или сюжета.

В качестве опорной теоретической категории исследования используется понятие «этнопоэтической константы», предложенное В.М. Гацаком. «Этнопоэтические константы суть традиционные стилевые и сюжетно-повествовательные координаты изображаемого фольклорного мира в непосредственно текстовом - притом наследуемом - воплощении: вербальном. музыкальном. акциональном. предметном.» [Гацак. Пространства. С. 109; Гацак. Северные. С. 7-10]. Говоря о «сходных константах в многоэтническом пространстве», В.М. Гацак отмечает, что «они обладают многоаспектной, т.е. не только собственно фольклористической значимостью «детектора» древних связей и общностей» [Гацак. Пространства. С. 111]. Категорию этнопоэтических констант в определенной степени отражают составленные нами указатели сюжетов, а особенно мотивов «змеиных» тем, рассматриваемых в работе.

Сюжет или мотив, входящий в одну из «змеиных» тем, так или иначе будет связан с формами других тематических групп и может быть объяснен через них. В то же время, каждая из заявленных выше тем выступает в диссертации как самостоятельный очерк. Нужно сказать, что мы далеки от намерения представить реконструируемые воззрения в виде стройной и законченной системы (в системе представлены только сюжеты и мотивы темы).

Применение современных методологических подходов к системному анализу, сравнительного, историко-поэтического, ретроспективного методов и аналитических процедур, рассмотрение материала в эволюции создает достаточно надежную базу для реконструкции мифологических смыслов.

Структура работы: диссертация состоит из введения, пяти глав, заключения, трех приложений и библиографического списка. Общий объем диссертации (с приложениями) - 769 страниц.

Заключение научной работыдиссертация на тему "Восточнославянские мифологические рассказы о змеях. Систематика. Исследование. Тексты"

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предпринятый в работе анализ мифологических рассказов и поверий о змеях показал, что в пределах таких «змеиных» тем, как «Огромная змея. Полоз», «Змея внутри человека», «Огневка, медянка, необычные свойства змей», «Мифическая жена», «Змеи на Воздвиженье», они имеют определенный круг сюжетов и мотивов. Их система представлена соответствующими указателями (УС и УМ), каждый из которых является своеобразным «ключом» к анализу семантики представлений о змее и змеях, особенностей фольклорных форм, на них основанных, и эволюции (исторической жизни) этих форм и представлений.

Указатели демонстрируют разнообразие сюжетов и мотивов, связанных со «змеиными» темами, их устойчивость и изменчивость. Включение в них прииртышского материала дает представление о современном уровне бытования мифологических рассказов, а также отражает местную, сибирскую традицию, являющуюся частью восточнославянской. Частичное введение в представленные системы инославянского, западноевропейского материала, а также сведений из фольклора и этнографии тюркских, финно-угорских, монголоязычных и других народов дают возможность показать сюжеты и мотивы восточнославянских мифологических рассказов и поверий в широком контексте, что, в свою очередь, создает основу для анализа их генезиса.

Несмотря на то что каждой теме был посвящен отдельный, самостоятельный очерк (раздел), в совокупности очерки эти показывают, насколько сложными и многослойными являются мифологические представления о змеях.

Отправной точкой анализа стали сюжеты о мифическом любовнике «Конопля и вши» и «Сборы на свадьбу брата и сестры». Исследование показало, что анализ семантики этих мифологических сюжетов и даже отдельных их частей (например отгонного средства) потребовало привлечения широкого «эпического подтекста». «Эпический подтекст», разрастаясь и вширь, и вглубь, диктовал необходимость включения не только разножанрового фольклорного, но и этнографического материала в его разноэтнических проявлениях.

Дошедший до нас фольклорно-этнографический материал содержит разные в эволюционном отношении пласты, и потому необходимо было рассматривать его в диахронии, выстраивая ретроспективу. Это позволило увидеть за позднейшими напластованиями, переосмыслениями и перекодировками сохранившиеся в восточнославянской (а шире - в славянской) традиционной культуре рудименты существовавших некогда архаических воззрений на змей как на предков-покровителей, имевших высокий божественный статус (что характерно для мифологических систем многих народов мира). При этом было показано существование не одного «амбивалентного» образа змея, а змея и змеицы -близнецов брата и сестры.

Существование женского змеиного образа, имеющего статус покровительницы, доказывает система сюжетов «Мифическая жена», в ряду которых жена-змея занимает полноправное место; связь конопли с женским мифическим существом, а также многие календарные обряды и ритуалы, о чем шла речь в разделах «Агафья (Агата)», «Волос-Велес - Власий», «Крещение и похороны кукушки».

Как предки-покровители, змей и змеица проявляют себя не только в связи с плодородием растений, скота, с жизнью и судьбой человека, но и в том, что они оказываются связанными с мифологическими представлениями о творении мира (раздел «Огромные змеи», «Пахота на змее»), с народной космологией и метеорологией.