автореферат диссертации по философии, специальность ВАК РФ 09.00.01
диссертация на тему: Взаимосвязь представлений о причинности и содержания этических учений

Оглавление научной работы автор диссертации — кандидата философских наук Большакова, Юлия Борисовна

Введение

Актуальность исследования и степень разработанности проблемы

Цели и задачи исследования

Теоретическая основа исследования

Источниковедческая база и методологические принципы исследования

Научная новизна и результаты исследования

Научная и практическая значимость исследования

Глава

Специфика понимания причинности и этических учений в индийской философии

§1. Основные понятия индийской классической философии

§2. Карма: история понятия, связь с проблемой причинности

§3. Философские школы и их учение о причинности

§4. Школы садкарьявады и их представление о причинности

§5. Школы асадкарьявады и их представление о причинности

§6. Джайнизм и адживика: расхождение во взглядах на свободу воли

§7. Своеобразие концепции причинности школы чарвака-локаята

§8. Карма как принцип этической причинности

Глава 2.

Взаимосвязь становления категории причинности и разработки этической проблематики в античной философии

§1. Зарождение представлений о причинности в античной философии

§2. Справедливость как принцип этической причинности. Справедливость и карма: возможности для сопоставления

§3. Справедливость как принцип мирового порядка

§4. Развитие теории причинности в проблеме соотношения единого и многого (аналогии с индийской традицией)

§5. Консеквенциалистская теория справедливости

§6. Причинность в проблеме соотношения свободы и необходимости

§7. Аристотель о причинах

§8. Справедливость как принцип этической причинности чему, становится возможным уточнить само понятие причинности.

Реализация поставленной цели потребовала решения следующих задач:

• изучение представлений о причинности, существовавших в трех изучаемых философских традициях;

• анализ их связей с содержанием имевшихся на тот момент в культуре этических учений;

• обнаружение и исследование корреляции между представлениями о причинности и содержанием этических учений;

• выявление этических категорий, отражающих представления о причинности в трех культурах;

• их сопоставление с целью выявления как их функциональной тождественности, так и специфичности;

• сравнение содержания этических парадигм трех культур на примере характерных для каждой из них этических коллизий и стандартных представлений;

• демонстрация зависимости содержания моральных представлений и этических принципов от представлений о причинности, существующих в данной философской традиции;

• расширение и уточнение содержания категории «причинность» путем введения понятия «этическая причина».

Теоретическая основа исследования

Данная работа по своему жанру компаративистская. Путем сравнения нескольких чужих философских традиций мы смогли уточнить свою собственную, русскую философскую терминологию. Из двух, выделенных Лысенко [79, 148], стилей компаративных исследований, наше примыкает к тем, что имеют в основании идею единства мирового исторко-философского процесса в разных цивилизациях, что означает возможность проведения параллелей между философскими традициями и обнаружение общих закономерностей в их развитии. То есть, мы фиксируем различия для того, чтобы доказать общность. С другой стороны, наличие общих структурных схем в философских традициях мы используем для того, чтобы показать и объяснить содержательные мировоззренческие различия, существующие в сравниваемых культурах. Итак, общая стратегия исследования такова: от отдельных различий - к общим схемам, от общих схем - к уникальности содержаний.

Теоретическим базисом исследования является общий для всех компаративистских исследований цивилизационный подход и представление о парадигмальной структуре культуры. Мы принимаем за основу представление о том, что мировая культура является конгломератом отдельных культур, каждая из которых характеризуется своей смысловой спецификой, представляет собой реальное единство и сохраняет самотождественность на протяжении значительного времени, несмотря на все изменения, которые происходят с политическими, географическими и религиозными социально-культурными единицами, эту культуру составляющими. Философская традиция является одним из феноменов, определяющих до определенной степени ее лицо.

Цивилизации или культурные суперсистемы - это крупные культурные системы, перекрывающие географические границы национальных, политических и религиозных единиц, функционирующие как реальное единство и определяющие жизнь и события меньших социокультурных единиц. Они упорядочены в логическом плане и являются смысловым единством, они самобытны и сохраняют самотождественность в изменениях. Парадигма - это исходная концептуальная схема, модель постановки проблем и методов их решения, господствующая в данной философской традиции. Поскольку культура ограничена во времени, то и парадигма существует в определенных временных рамках.

Источниковедческая база и методологические принципы исследования

Перевод - ахиллесова пята любого историко-философского исследования. Никакая, даже самая вольная, интерпретация не искажает так смысл, как плохой перевод. Когда же речь идет о текстах, принадлежащих другой философской традиции, дело идет не только о трансляции с одного языка на другой. «При переводе на язык западной культуры восточных текстов, - пишет В.Г.Лысенко, - затрагиваются самые глубинные слои понятийного строя, менталитета и всей системы ценностей обоих систем, которые при переводах на европейские языки обычно не выплывают наружу» [78, 46-47]. Но это пугающее препятствие на деле упрощает задачу и делает более достоверными результаты работы, подобной той, какую мы затеяли.

Любой историк философии согласиться с тем, что для того, чтобы надлежащим образом проинтерпретировать или реконструировать взгляды какого-нибудь мыслителя, необходимо познакомиться с его работами в подлиннике, прочувствовав все пласты смысла, все богатство контекстов, обеспечиваемые языком, которым пользовался автор. Перед нами же стоит задача сравнить три разнокультурные философские традиции, содержание которых донесено до нас на шести как минимум языках: санскрит и пали для индийской, арабский и фарси для мусульманской, древнегреческий и латинский для античной философской традиции. И поскольку мы не можем в любом случае гарантировать понимание без потерь, поскольку любое сравнение подразумевает общую шкалу измерения, а значит - определенную степень неточности и упрощения, отсекание той специфики, которая принципиально не может быть сопоставлена с чем-то инокультурным просто по причине отсутствия параллелей для сопоставления, то мы можем сказать, что в таком полисемантичном компаративистском исследовании нетронутое великолепие подлинника играет гораздо меньшую роль. Русский язык сыграет здесь роль того самого «метаязыка» сравнительного исследования (см. [109]), причем с полным на то правом: ведь конечная цель этого исследования лежит уже внутри задач русского философского языка.

Мы сознательно использовали только переводы: это дало нам возможность с чистой совестью пользоваться понятиями - формально -пришедшими из разных философских традиций, а реально - существующих «живьем» только в нашей собственной, не впадая в отчаяние от сознания неизбежного «неполного совпадения» смыслов. Такое исследование, как это, возможно только при признании неизбежности такого огрубения и упрощения. Мы жертвуем тонкостями, делая возможным концентрацию внимания на принципиальных вещах. При этом возникает большая зависимость от посредников, то есть - от переводчиков. Мы постарались подойти как можно более добросовестно к выбору тех, на кого мы полагаемся.

В последнее время, на почве распространившейся моды на восточную философию, в обиход было пущено много новых переводов древних текстов, в особенности это касается индийской философской традиции и суфизма. Я постаралась проявлять максимальную щепетильность при привлечении переводных источников, отбирая только те издания, которые безусловно заслуживают доверия. Это, в первую очередь, известные серии «Философское наследие» и «Памятники письменности Востока», а также новая очень хорошая серия «Ex oriente lux».

Поскольку данная работа представляет собой по своему содержанию как историко-философское (компаративистское), так и онтологическое исследование, это определило выбор основных методологических средств. Основой исследования стал сравнительный анализ текстов, подкрепленный методом реконструкции их содержания в тех случаях, когда текст не содержал в явном виде изложение интересующих нас представлений. Это позволило выявить в трех рассмотренных философских традициях «симметричные» теоретические конструкты, пригодные для сопоставления и сравнения. Дальнейший анализ этих конструктов позволил нам перейти к детальному анализу и переосмыслению понятий причинности и этической причинности.

Научная новизна и результаты исследования

Результаты работы резюмируются в следующих положениях, которые составляют новизну исследования и выносятся на защиту.

В результате анализа текстов трех философских традиций установлена корреляция между существующими в них представлениями о причинности и этическими воззрениями. Обнаружено, что содержанию этических учений соответствует то, каким образом философы объясняют механизм причинно-следственных связей. Именно через трактовку причинности в культурах раскрывается смысл многих специфичных моральных явлений.

Обнаружено, что в аргументации философов используются специальные явлениями моральной жизни. В диссертации впервые фиксируется понятие, названное «принципом этической причинности». Путем сравнения функционирования принципов этической причинности в исследуемых культурах было продемонстрировано, что понятия, выражающие принцип этической причинности в трех культурах^выполняют аналогичную функцию и могут рассматриваться как «симметричные» при компаративистском анализе.

Показано, что одни и те же этические ситуации в разных культурах порождают совершенно непохожие следствия и имеют совершенно различное идейное наполнение вследствие того, каким образом функционирует принцип этической причинности. Этим подтверждена гипотеза о принципиальном различии этических парадигм мировых культур, их своеобразии, проявляющемся в базовых мировоззренческих представлениях. Исследование подтвердило то, что общечеловеческих моральных ценностей не существует, но и дало объяснение, почему их не может быть.

Результатом проведенной историко-филосфской работы стала возможность уточнить само понятие причинности, в том числе введением понятия этической причинности и принципа этической причинности.

Научная и практическая значимость исследования. Апробация результатов

Данная работа может стать ¡межет стать] первым этапом дальнейшего исследования, призванного уточнить и осовременить весь комплекс философских понятий на основании компаративного анализа философских традиций и структурно-функционального рассмотрения понятий. Оно также может быть полезно для дальнейшей разработки понимания причинности. Также результаты исследования могут быть использованы при чтении учебных курсов по онтологии, теории познания и истории философии.

Основные положения и выводы диссертации неоднократно докладывались на научных семинарах кафедры гносеологии и истории философии Философского факультета НГУ, Международной студенческой конференции "Студент и научно-технический прогресс" (Новосибирск, 1997 -2000 гг.) Основные положения диссертации опубликованы в печати. Они также использовались при чтении учебных курсов в НГУ и СУНЦ НГУ.

глава

Специфика понимания причинности и этических учений в индийской философии

§1 Основные понятия индийской классической философии.

Характерной чертой всей индийской философии является ее прагматическая направленность (см. напр. [136, 26]). Все философские школы -и ортодоксальные, и неортодоксальные - были равнодушны к чистому отвлеченному созерцанию, к поискам истины ради нее самой. Такое познание не считалось ценным, ценно было лишь то размышление, которое вело к благу человека. «Одно полезное слово, услышав которое становятся спокойными, лучше тысячи речей, составленных из бесполезных слов», - говорил Будда [42, 23]. «Противоречивым словом ты вводишь меня в заблуждение; скажи мне достоверно одно то, чем я достигну блага», - требует герой «Бхагаватгиты» Арджуна у своего собеседника - Кришны [17, 100]. При этом все школы, за исключением, разве, локаятиков, под благом понимают мокшу - особым образом понятое спасение или освобождение. «Нет такой системы философии, где освобождение не считалось бы целью человеческого существования», -утверждает Аннирудха, средневековый комментатор Сангхья-Сутр [121, 153]. Остановимся на этом и некоторых других важных принципах, лежащих в основании индийской философии.

Первое - это учение о перевоплощении. Для всех индийцев кажется обыденным представление о переселении души после смерти в другое тело, о бесконечной череде возрождений к жизни в новом обличье (см. напр. 8, 88). Доказательства этому тезису были, к примеру, такие: «У всех живых существ постоянно присутствует такое пожелание самому себе: «Да не перестану я быть! Да буду я <вечно>!» И это пожелание <никогда> не возникает у того, кто не испытал состояния смерти. Тем самым устанавливается достоверность опыта прошлых рождений. <.> Страх смерти, который по своей сути есть проницание <будущего> уничтожения и который не может быть объяснен ни посредством восприятия, ни посредством логического вывода или авторитетного свидетельства, позволяет заключить, что страдание, вызываемое смертью, испытывалось в предыдущих рождениях». [115, 194 - 195] При этом перспектива бесконечных возрождений к новой жизни представлялась кошмаром, поскольку для индийских философов было характерно крайне пессимистическое отношение ко всему «проявленному» миру, то есть, миру в том виде, в каком он представляется обыденному сознанию, миру сансарному, в том числе и к «блаженной стране богов»: «В индийской философии специальный термин «nirveda» - «отвращение к миру» определяет психическое состояние, необходимое для достижения истинного знания.» [110, 290] Кратковременное, преходящее земное счастье не принимается в расчет, цельный взгляд на мир, с точки зрения индийских философов, необходимо пессимистичен: «Для наделенного различающим знанием все <сугцествующее> есть поистине страдание - в силу <непрерывного> изменения, беспокойства, обусловленности, несчастья. Неведение и есть принятие <всего> этого за счастье». [115, 193] Истинное знание - это знание, ведущее к освобождению - к освобождению от неведения, от иллюзий и, в конце концов, от возрождений к существованию в проявленном бытии и реализации мокши (см. напр. 8, 89).

Непосредственной причиной того, что живые существа после своей смерти вновь возвращаются к новой жизни, индийцу представляется наличие кармы. Карма - одно из главных понятий индийской философии, она означает незыблемый причинно-следственный закон в моральном мире. Понятие кармы - одно из центральных в индийской философии. Оно используется практически всеми религиозно-философскими школами (за исключением адживики и локаяты, но и те в своих рассуждениях не могут обойти проблемы, по сути вращающиеся вокруг смысла и существования кармы). Нужно заметить, что дефиниции кармы чаще всего даются описательно, например: «Согласно принципу кармы, нет ничего неизвестного или случайного в моральном мире. Мы пожинаем, то, что сеем. Хорошие семена приносят хороший урожай, плохие - плохой». [97, 121] Или: «Каждый поступок человека с неизбежностью вызывает соответствующий ему результат. Добрый поступок влечет за собой нечто хорошее, дурной поступок - нечто плохое. Следовательно, все то, что приносит вам ныне наслаждение или страдание, есть результат ваших прошлых деяний, и то, каким образом вы поступаете сейчас, определяет вашу жизнь в будущем». [137, 259] Другими словами, карма это закон воздаяния за поступки, в соответствии с их моральной ценностью. В определении, которое дает Философский Энциклопедический словарь, указывается еще один неотъемлемый признак закона кармы - то, что необходимость воздаяния не аннулируется со смертью индивида, а распространяется и на будущую жизнь, согласно учению о переселении души. «В широком смысле карма - это общая сумма совершенных всяким живым существом поступков и их последствий, которая определяет характер его нового рождения, т.е. дальнейшего существования; в узком смысле - влияние совершенных действий на характер настоящего и последующего существования». [129, 251] Таким образом, имеется три основных составляющих, дающих в совокупности «эффект кармы»: обязательное воздаяние за все совершенные поступки, череда перерождений духовной сущности и то, что необходимость воздаяния не прерывается со смертью, а проходит через эту череду перерождений, определенным образом наследуясь*. Несмотря на распространенность веры в переселение души после смерти в другое тело, ни в какой другой культуре она не заняла такого места, как в индийской. В какой-то момент концепция кармы стала восприниматься в Индии как совершенно очевидная, априори истинная, так, что к отрицанию ее существования, как к абсурду, сводили опровержения материальности души.*

Собственно идея нравственного воздаяния, основанного на метемпсихозе, - популярный сюжет, использованный во многих культурах. Первобытные люди во всем мире верили в то, что душа человека после его смерти может вселиться в другого человека, в животное или растение. У Геродота читаем: «А еще египтяне первыми высказали вот какое учение: что душа бессмертна и с гибелью тела вселяется в другое животное, которое всякий раз <в этот самый момент> рождается». [130, 138] Порфирий рассказывает о

Здесь пока не время задаваться вопросом : «Наследуется кем или чем?» Между школами в этом вопросе имеются расхождения и далее это будет разбираться подробнее.

Общий ход рассуждения: если бы душа была материальна, то она изменялась бы вместе с телом и теряла свою самоидентичность в течении человеческой жизни, а тогда расплата за грех не могла бы преследовать нас в этой и следующей жизни, то есть, карма не существует, что абсурдно. См. напр. Радх.Т.2 126.

Пифагоре: «Во-первых, душа, по его словам, бессмертна, во-вторых. она переселяется в другие виды животных». [130, 143] Известно, что сам Пифагор «помнил» свои прошлые перерождения. [130, 142] Эмпедокл в «Очищениях» заявляет:

Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,

Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной.

Наконец, хорошо известен тот фрагмент из Платоновского «Государства», где Сократ рассказывает о неком Эре, побывавшем в потустороннем мире и видевшем там, как души людей выбирали себе следующую жизнь, в зависимости от своих предпочтений: «Природные свойства души, в сочетании друг с другом и с некоторыми благоприобретенными качествами помогают человеку из всех возможностей сделать по размышлении выбор, считаясь с природой души.» [PI. Rp., 618 d] «Души разных зверей точно так же переходили в людей и друг в друга, несправедливые - в диких, а справедливые - в кротких.» [PI. Rp., 620 d] Более развернуто об этом говориться в диалоге «Федон»: «.Души не добрых, но дурных людей: они принуждены блуждать среди могил, неся наказание за дурной образ жизни в прошлом, и так блуждают до той поры, пока пристрастием к бывшему своему спутнику — к телесному - не будут вновь заключены в оковы тела. <.>.Те, кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству. перейдут, вероятно, в породу ослов и иных подобных животных. < . .>. .Кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов и коршунов. <.> А самые счастливые среди них, уходящие самою лучшею дорогой, - это те, кто преуспел в гражданской, полезной для всего народа добродетели.Они, вероятно, снова окажутся в общительной и смирной породе, среди пчел, или, может быть, ос, или муравьев, а не то и вернутся к человеческому роду, и из них произойдут воздержанные люди» [PI. Phaed., 81е - 82 с].

Среди христиан приверженцами идеи переселения душ и сопутствующего ему воздаяния были манихеи. Тайлор сообщает по этому поводу: «Души грешников переходят в диких зверей, тем более отвратительных, чем грешнее души. Тот, кто убьет крысу или курицу, сам сделается крысой или курицей. <. > Души жнецов переходят в бобы и ячмень, чтобы быть в свою очередь срезанными, почему избранные и старались объяснить хлебу, который они ели, что не они жали пшеницу, из которой он испечен» [122, 261]. Рудименты подобных верований весьма живучи. К примеру, Сведенборг писал, что «люди, которые открыли доступ к себе дьяволу и усвоили природу животных, сделавшись лисицами по хитрости и т.д., являются <в духовном мире > в образе тех самых животных, с которыми они сходны по характеру» [122, 263].

Вера в переселение душ вошло и в ислам, прежде всего - шиитский. Аш-Шахрастани в своем компендиуме «Книга о религиях и сектах» пишет: «Согласно учению Абдаллаха <Ибн Амра, лидера секты мухтаритов. - Ю. Б> души переселяются из одного тела в другое, воздаяние и наказание <осуществляется> этих телах - либо в телах людей, либо в телах животных. Божественный дух <также> переселялся, пока не дошел до него и не воплотился в нем. Абдаллах притязал на божественность и пророчество одновременно и на знание сокровенного. Его глупые приверженцы поклонялись ему. Они не верили в воскресение, убежденные, что переселение душ происходит в этом мире и что воздаяние и наказание <осуществляется> в этих телах». [142, 135] А также: «Все «крайние» <шииты>, несмотря на их подразделения, согласны в отношении переселения душ и воплощения» [142, 154]. И все же ислам, несмотря на свою относительную догматическую зыбкость, считал идею переселения душ ложной. Даже близкий к шиитам Шахрастани решительно называет метемпсихоз «ересью»: «Ересь «крайних» шиитов заключена в четырех <догматах>: антропоморфизм, изменение божественного мнения, возвращение <имамов> и переселение души». [142, 153]

Сюжет переселения души умершего человека в животное или растение многократно использовался в народных сказках. И все же, несмотря на распространенность этой веры, нигде он не занял такого места как в индийской культуре. В своем развитии понятие кармы претерпело эволюцию, оно усложнилось и приобрело тот специфический характер, который отличает ее от других концепций воздаяния в будущей жизни.

§2 Карма: история понятия, связь с проблемой причинности.

Многие исследователи считают, что именно Индия была родиной концепции переселения души, и что именно оттуда ее позаимствовали и орфики, и Пифагор, и «крайние» шииты. Мы же склоняемся к версии, что во многих первобытных культурах эта идея возникла совершенно независимо, что не отрицает возможности подобного заимствования развитой концепции метампсихоза именно из Индии. Радхакришнан считает, что в самой Индийской цивилизации идея переселения душ развилась из верований местных индийских племен, с которыми столкнулись арийские пришельцы. «Святость жизни во всех вещах, равенство происхождения цветка, насекомого, животного, человека были теми основными идеями упанишад, которые соблазнили их занять данную позицию», - заявляет он [97, 1, 217].

В древних частях Вед - самхитах и брахманах - нет еще цельной законченной теории кармы. Ранние формы идеи перевоплощения души встречаются в «Шатапатха-брахмане», где понятие о повторном рождении после смерти и повторном умирании сочетается с понятием возмездия. Основные тексты, содержащие самые ранние высказывания о перерождении и о карме, - «Чхандогья» и «Брихадараньяка» упанишады. Вот этот знаменитый и неоднократно цитированный текст под названием «О пяти огнях» из «Чхандогья-упанишады», говорящий о перерождении: «Поэтому тем, кто отличается здесь благим поведением, суждено получить новое зачатие в благом лоне женщины или из варны брахманов, или из варны кшатриев, или из варны вайшьев. Но те, которых отличает здесь низменное поведение, попадут, несомненно, в удушливое лоно или собаки, или свиньи, или женщины-чандалки». [137, 260; Чх.У.10.7] И его дополняет фрагмент «Брихадараньяки-упанишады», где впервые формулируется преставление о карме: «Яджнявалкья! - спросил он, - если речь этого умершего человека входит в огонь, дыхание - в ветер, зрение - в солнце, мысль - в луну, слух - в страны свет, тело - в землю, атман - в пространство, волосы на теле - в травы, волосы на голове - в деревья, если кровь и семя опускаются в воды, что бывает с этим человеком?»

Артабхага! Возьми мою руку, дорогой мой. Лишь мы вдвоем будем знать это; не нам при других <говорить> об этом». Оба они удалились и стали обсуждать это. То, о чем говорили они оба, было деяние <карма - Ю. Б>; то, что восхваляли они оба, было деяние: «Совершая благие деяния, человек становится благим, дурные деяния - становится дурным». [41, 151 - 152; Брх III. 2. 13]* Также «Брихадараньяка-упанишада» упоминает о перевоплощении: «Подобно тому, как золотых дел мастер, взяв кусок золота, придает ему новый, более красивый облик, точно так же и этот атман, отбросив свое тело, изгоняет свое незнание и придает себе новый, более красивый облик - предка, или Гандхарвы, или богов, или Праджапати, или Брахмана, или других существ. <.> . Как кто-нибудь поступает, как кто-нибудь ведет себя, таким и становится он. Творящий добро становится добрым, творящий зло становится злым». [41, 177 - 178; Брх IV. 4. 4 - 5]

Одновременно с новой концепцией кармического воздаяния в очередных перерождениях, упанишады содержат более древнюю доктрину о воздаянии на том свете. В «Каушитака-упанишаде» они скомбинированы: «Все те, кто поистине уходят из этого мира, идут к луне. Благодаря их пранам набухает она в первую половину месяца, а во вторую половину месяца вновь порождает их. Поистине луна - это врата небесного мира. Кто <правильно> отвечает ей, того отпускает она. А того, кто ей не отвечает, изливает она в этот мир в виде дождя. Тот возрождается в этом мире в облике червя, или в облике комара, или в облике птицы, или в облике тигра, или в облике льва, или в облике рыбы, или в облике носорога, или в облике человека, или в облике кого-нибудь другого - сообразно со своими поступками, сообразно со своими знаниями». [41, 197; Kay I. 1. 2.]

Общепринятым стало представление о том, что возникновение концепции кармы символизировало кризис брахманизма. Религия брахманизма, опирающаяся на ритуалы, придавала жрецам особый статус. Люди, знавшие порядок ритуала, умевшие и имевшие право совершать жертвоприношения, тем В данном случае слово «карма» всякий раз переводилось как «деяние», хотя часто, для того, чтобы подчеркнуть многозначный смысл этого отрывка и его значение для последующего развития концепции кармы, последние предложение переводят таким образом: «То, о чем они говорили, была карма, и то, что они хвалили, была карма. Воистину через добрые дела человек становится хорошим, а через дурные - дурным». (Бх. 294) самым как бы приобретали способность своими манипуляциями влиять на будущее людей и на весь миропорядок. Доктрина кармы ударяла по идее о том, что искупление греха может быть достигнуто путем принесения жертвы. Карма утверждает вечный нравственный закон, господствующий во вселенной, действие которого распространяется на богов, людей и все живое, и обойти который невозможно.

Убежденность в том, что человек - сам творец своей судьбы, всего хорошего и дурного в ней, ведет к сознанию ответственности за свои поступки. Материальная причина поступков человека - его психика или «тонкое тело», которое продолжает существовать после разрушения «плотного», физического тела, и продолжает осуществлять карму, по которой каждый поступок должен повлечь за собой возмездие. В связи с парадоксами, вьшодимыми из этой концепции, можно вспомнить крайне ироничную трактовку кармического воздаяния, вложенную в уста царя Милинды, спорившего с буддийским монахом: «.Раз так, почтенный Аюпала, то бессмысленен, выходит, ваш постриг; лишь из-за прежде совершенных греховных деяний шраманы, сыны шакьев, себя постригают, чистые обеты соблюдают. Те монахи, почтенный Аюпала, что ныне одноеды, - те были прежде ворами, у других добро отнимали. Раз они отнимали добро у других, то из-за такого деяния и стали теперь одноедами. Те монахи, почтенный Аюпала, что ныне бездомники, - те были прежде ворами, разоряли чужие деревни. Раз разрушали они дома других, то из-за такого деяния и стали теперь бездомниками. Те монахи, почтенный Аюпала, что ныне нележальцы - те были прежде ворами, грабили на дорогах. Они путников хватали, вязали, сидеть оставляли; из-за такого вот деяния стали теперь нележальцами, им себе постель постелить не дано.» [25, 77] Если вся жизнь представляется как процесс отдачи кармических долгов, это должно, казалось бы, вести к фатализму, к убежденности в том, что абсолютно все поступки предопределены предыдущими поступками и не могут быть добровольны, что эта причинная цепь бесконечна и не имеет разрывов.

В связи с этим, представление о спасении сливается с необходимостью разрыва или окончания причинно-следственной цепи, в терминологии индийской философской традиции «исчерпанием кармы», отдачей всех нравственных долгов и существованию, не имеющему больше последствий в виде кармической «тени». «Мы говорим, что целью человеческой жизни является не просто прекращение <наличного страдания>, но прекращение возможности самого его> возникновения. Ведь лекарства не дают гарантированного прекращения страдания, даже если <оно> как-нибудь <на время> прекратится, нет гарантии, что не возобновиться <вновь>», - говорится в «Сангхья-Сутра-Вритти» [121, 152].

Поэтому, с самой глубокой древности именно проблема причинности была для индийских мыслителей «основным вопросом философии». Теория причинности лежала в основании онтологии и гносеологии. По сей день принята классификация индийских философских школ в зависимости от понимания ими причинности. Их делят на «саткарьяваду» - учения о том, что причинная связь реальна, и следствие «предсуществует» в причине*, «асадкарьяваду», отрицающую такое «предсуществование», и «садасадкарьяваду» - «полу-асадкарьяваду», занимающую переходную позицию. В комментарии Вачаспати Мишры на «Сангхья Карика» сказано по этому поводу: «Из следствия можно заключить только о <существовании> причины, <еще не об их соотношении>. И здесь расхождение школ. Иные говорят: «Сущее возникает из не-сущего», другие: «Из единого Сущего порождение следствий - видимость, не реальность», третьи: «Не-сущее возникает из сущего», а старцы <сангхьи>: «сущее возникает из сущего». [77, 138]

§3 Философские школы и их учение о причинности

Несколько слов к вопросу возникновения в Индии той специфической ситуации идейного плюрализма, в которой шло развитие философского понимания причинности и оформление индийской этической парадигмы. Шесть «правоверных» (астика), то есть признающих авторитет вед, школ индийской философии возникли примерно в первой половине I тысячелетия до "Сат" - сущетсвовать, "карья" - следствие, "вада" - учение. н.э. и развивались параллельно. Обычно их группируют попарно: близкие по содержанию учения, одно из которых содержит в основном базисные онтологические идеи, а другое - разбирает прикладные вопросы. Так ньяя является, по сути, логикой атомистской вайшешики, йога - практикой сангхьи, а пурва-миманса содержит ритуальные предписания к веданте. Примерно в то же время появились знаменитые «неортодоксальные» школы - джайнизм и буддизм, а также их менее удачливые конкуренты - адживика и чарвака-локаята. Эти школы, а также их взгляд на причинность, и будут предметом нашего рассмотрения.

Следующая схема показывает принадлежность ведущих религиозно-философских школ к разным теориям причинности: садасаткарьявада асадкарьявада «нигилизм» джайнизм ньяя локаята вайшешика) Буддизм

Сангхья - классическая школа саткарьявады. Представление о причинности школы сангхья принято выражать афоризмом: «Из семян кунжута выжимают масло», т.е. материальная причина содержит в себе следствие в латентном виде, а действующая причина актуализирует его. К саткарьяваде примыкает веданта, выражающая крайнюю позицию саткарьявады: веданта не верит в реальность изменения причины. Один из самых авторитетных учителей веданты Шанкара формулировал в свойственной для Индии образной манере: «Глина не меняется в горшках и кувшинах», - т.е. следствие это только иллюзорное изменение причины, никакого реального превращения не происходит.

Типичной асадкарьявадой является школа ньяя, формулировавшая: «Молоко превращается в творог», т.е. причина в результате реального превращения становится чем-то совершенно новым, а именно - следствием. Различные школы буддизма по-разному трактовали причинность, но для всех было характерно отрицание общей субстанции, лежащей в основе причинно-следственных связей. «Росток отрицает зерно,» - говорили буддисты, то есть саткарьявада веданта сангхья (миманса) (йога) между причиной и следствием нет никакой передачи субстрата, одно явление просто сменяет другое.

Буддизм в своих радикальных проявлениях во многом совпадает с так называемыми «нигилистическими» учениями, вовсе отрицающими наличие причинно-следственных связей. Таким учением была школа материализма -локаята. Локаятики считали, что «когда мы видим дым после огня - это просто случайное совпадение», предвосхищая в своих рассуждениях идеи Юма.

Джайнизм известен своими попытками с помощью примитивной диалектики примирить враждующие учения, утверждая, что и садкарьяваду, и асадкарьяваду можно в каком-то смысле считать истинными - все зависит от точки зрения на проблему.

§4 Школы садкарьявады и их представление о причинности

Сангхья, одна из самых, а может быть, и самая древняя из индийских философских школ, принадлежит к саткарьяваде, т.е. учит о том, что следствие скрыто присутствует в причине, поскольку нельзя представить себе возникновения чего-то (в данном случае - следствия), чего раньше не было вовсе, какое-то творение из небытия. Поэтому для сангхьи «всякое созидание является развертыванием., а всякое разрушение - свертыванием. или исчезновением в причине» [97, 1, 226]. «Как после стирки грязной белой ткани выявляется ее белизна, так и горшок «выявляется» благодаря деятельности горшечника и «скрывается» вследствие удара молотка. Наблюдается ведь «выявление» сезамового масла посредством выдавливания сезамовых зерен, молока посредством доения коровы.» - гласит учение сангхьи. [121, 185] Эта разновидность садкарьявады носит название «паринамавада» - учение о модификации.

Сангхьяики выдвигают следующие аргументы в пользу садкарьявады: «Ввиду непроизводимости не-сущего, подборки материала, невозникновения всего <из всего>, возможности произвести <только> возможное, <наличия> бытия причины <у следствия> следствие <пред>существует». [77, 137] Это означает, что:

1) не-сущее не может стать сущим;

2) желая получить определенный продукт, всегда заготавливают определенный материал, а не лепят, из чего попало;

3) поскольку не все производится из всего;

4) а любая вещь может породить только определенные следствия;

5) и следствие имеет природу своей причины - значит, следствие предсуществует в причине.

В представлении философов сангхьи, первая в цепи причин -непроявленная первоматерия Пракрита, бесконечная потенция, содержащая в себе в возможности все вещи мира. Пракрита составлена из трех гун - стихий или качеств. Когда гуны в равновесии, Пракрита находится в потенциальном состоянии и бездействует, но как только их равновесие нарушается, начинается возникновение вещей, развертывание мира в форме эманации внутри Пракрита.

Поэтому никто на деле не закабаляется, Не освобождается и не перевоплощается -Перевоплощается, закабаляется и освобождается Пракрити в [своих] многоразличных «опорах».

121, 295] (Сангхья-Карика 62)

Пракрити выводится из равновесия духовным первоначалом - Пурушей, которого можно с некоторой натяжкой назвать действующей причиной. Вообще-то Пуруша - это сознание как таковое, безличное и существующее всегда. Пуруша, сам оставаясь бездеятельным, пробуждает Пракрити. Он, как зритель, следит за танцем этой танцовщицы, сам оставаясь при этом безучастным. «Опыт как таковой, - говориться в «Вьяса-бхашье», - становится возможным, когда способность быть субъектом опыта и способность быть его объектом, в высшей степени различные и не смешиваемые <одна с другой>, воспринимаются так, как если бы <они были> нераздельным». [115, 194] Именно такое соединение духа - Пуруши - и материи - Пракрити - вызывает страдания, преследующие человека в «проявленном» мире. Поэтому конечная цель спасения - разъединения Пуруши и Пракрити, когда гуны уравновешиваются, Пракрита свертывается назад, в потенциальное состояние, а освободившийся Пуруша, как пресыщенный зритель, отворачивается от сцены и его больше ничто не тревожит. Сознание освобождено от восприятия материального мира, и, следовательно, свободно от страданий, вызываемых исключительно материальным миром. Прерывается цепочка причин и следствий, карма индивида исчерпывается и более не функционирует.

Освобождение достигается истинным познанием. Ввиду неведения «истинное я» - чистое сознание, Пуруша - неспособно отличить себя от ума (Манаса) и чувств. Оно становится «кем-то» с определенным именем, складом ума и темпераментом. «Индийцы утверждают, - пишет Бируни, - что активная душа не знает своей сущности и своей материальной основы, жаждет познать то, чего она не знает, и полагает, что она не может существовать без материи» [8, 84]. Безличное мировое сознание дробится в отдельных личностях. Теперь оно считает себя счастливым или несчастным, когда Манас становится таковым, «подобно тому, как отец считает себя счастливым или несчастным, когда его любимый сын переживает удачу или неудачу» [136, 272]. На самом деле Пуруша сангхьи - это сознание как таковое, атман, вечный субъект, который никогда не может быть объектом. Страдания возникают, когда он ошибочно отождествляет себя с воспринимаемыми объектами - будь то боль или удовольствие. Все равно, как если бы зеркало корчилось от боли, когда в нем отражается рана. «Без неведения у Атмана никогда не было бы закабаления, но вследствие неведения у него ошибочное мнение о своей закабаленности. Это как раз то, что должно быть устранено наставлением в нашем учении», - говорится в Сангхья-Сутра-Вритти [121, 156]. И добавляется: «Так как цель человека - различение». [121, 271]

Каждая индивидуальная душа может увидеть в себе мировой дух -Пурушу - и начать сознавать свою истинную природу, далекую от всего материального. Такое конечное состояние уподобляется сну без сновидений - в нем прекращаются функции восприятия и анализа восприятия. Это результат не только теоретического познания, а также йоги, добродетельной жизни и тому подобного. Школа йоги является практикой сангхьи, так же как сангхья, по существу, служит метафизикой йоги. «.В то время, как сангхья имеет дело с логическими исследованиями, йога обсуждает природу благочестивых действий и умственной дисциплины» [97, 2, 303]. Главный моральный принцип сангхьи-йоги - бескорыстная деятельность, дисциплина духа, освобожденного от материальных интересов. Вьяса таким образом комментирует сутры Патанджали - основоположника йоги - касающиеся необходимости дисциплины: «Неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни суть пять аффектов. Аффекты - это пять ложных наполнителей сознания, -таково значение <слова>. Пребывая в постоянном движении, они усиливают функцию гун, поддерживают их видоизменения, расширяют поток причин и следствий и, служа взаимной опорой друг для друга, вызывают созревание кармы». [115, 191] Таким образом, неуспокоенное, аффектированное сознание находится в постоянном самоослеплении, стимулируясь предыдущими страстями и вызывая последующие, разворачивая цепь причинности. Это и составляет кармическую отягощенность, от которой йог стремится избавиться самообузданием. Тогда «эти пять аффектов, подобно прокаленным <на огне> семенам, погибают вместе с растворением <в своей первопричине> сознания, которое контролирует жизнедеятельность йогина». [115, 195] Моральные требования ахимсы (непричинения вреда), честности, целомудрия и неприятия даров подготавливают человека к достижению цели самосовершенствования, хотя достижение этой цели ведет к состоянию, оказывающемуся вне сферы этики. Нравственная дисциплина делает душу способной к тому сосредоточенному размышлению, которое, в конечном счете, приводит йога к освобождению и прекращению страданий. Здесь мы можем видеть характерную для индийской философии прагматическую направленность, когда этика служит средством для достижения цели, лежащей вне сферы этических проблем.

Освобождение достигается раз и навсегда, однажды прозрев, душа больше уже не возвращается в состояние неразличения. Прерывается причинно-следственная цепь, прекращается действие кармы, исчезает «проявленный» мир. Вот как об этом сказано в «Сангхья Карике» (Карики 59, 61):

Как, показавшись зрителям,

Танцовщица удаляется со сцены,

Так, себя перед Пурушей

Обнаружив, удаляется от него Пракрити.

Деликатнее Пракрити

Нет ничего - таково мое мнение,

Которая с мыслью: «Меня увидели!» - более

Не показывается Пуруше.

Веданта - широкое идейное течение, занимающееся разработкой философских проблем вед в ортодоксальной интерпретации, представляет собой достаточно пестрое и синтетичное явление. Мы рассмотрим как самое характерное направление адвайта-веданту, то есть «недвойственную веданту», разработанную выдающимся мыслителем и реформатором индуизма Шанкарой. В отличие от дуалистической сангхьи, адвайта-веданта строго монистична. Однако, ее взгляд на причинность также отрицает возможность возникновения следствия «из ничего». Шанкара писал, что вечный Брахман не просто единственная реальность, но, с точки зрения высшей истины, с ним никогда ничего не происходит: «Брахман - подлинен, мир - неподлинен, джива <душа> - не что иное, как Брахман», - писал Шанкара [73, 106]. Все многообразие феноменального мира - результат иллюзии, а все так называемые следствия -новые названия, оборот речи для того, в чем изменений нет вообще. Еще раньше Гаудапада говорил: «Никакая вещь не рождается из себя или другого. Не возникает сущее, не-сущее или сущее и не-сущее одновременно» [73, 99], -закрепляя адвайтистское понимание причинности в духе иллюзионизма, или как называли этот вид асадкарьявады - «вивартавада», то есть «учение о видимости».

С точки зрения адвайты, вселенная образована майей - иллюзией, скрывающей вечную, неизменную сущность Брахмана. Майя тождественна авидье («неведению»), Авидья в этой системе - не просто неведение или ложное знание, а «единственный доступный нам способ восприятия и вместе с тем способ существования профанического мира» [60, 84]. Соответственно, нельзя научить постижению атмана, который, будучи сознанием как таковым, лежит в основе самой возможности понимания. Атман не может обернуться на себя, поэтому значение рациональных способов познания для достижения мокши ничтожно. На первый план здесь выходят священные тексты - шрути, но и они не могут указать путь достижения истинного знания, они только могут постепенно направлять в нужную сторону, вести в правильном направлении. Освобождение наступает не благодаря истинному знанию, но оно само является истинным знанием, которое существовало до возникновения этого мира, предстоящего перед нашими органами чувств - мира майи.

Как результат своей кармы, душа объединяется с таким телом, которое она заслуживает. Но тело, как и все воспринимаемые материальные предметы, - лишь иллюзорная видимость. Единственная реальность - это Брахман, тождественный с индивидуальной душой. Ограниченность конкретной души -результат незнания, отождествления себя с телом. На самом же деле душа -бесконечное божественное сознание (см. напр. [136, 372 - 373]). Человек должен подавить в себе представление о своей личности как о замкнутой отдельности. После освобождения тело продолжает существовать, так как оно является продуктом действия проявившейся кармы, но душа уже никогда не будет отождествлять себя с ним. Она уже не испытывает никакого желания обладать объектами чувственного мира, она в мире и одновременно вне него. Теперь действия человека становятся полностью бескорыстными, незаинтересованными, а такие действия не порождают карму. Поэтому неоднократно подчеркивалось, что веданта не только не противоречит активной общественной жизни, но напротив - способствует ей «Эгоизм является величайшим злом, а любовь и сострадание - величайшим благом. Отождествляя себя с социальным благом, мы поистине достигаем наших реальных целей. <.> Долг, обязанность - это возможности, предоставленные человеку для того, чтобы уменьшить значение своего обособленного я» ([97, 555], см. также [136, 384]; [97, 212]). Познание реальности, тождества себя и брахмана, таким образом, разрушает зреющую карму и препятствует образованию творимой кармы, делая таким образом невозможным перерождение. Но полное освобождение наступит после исчерпания зрелой кармы и гибели тела - как плотного, так и тонкого.

Шанкара принимал традиционную теорию, что рождение в определенной касте является следствием поведения души в предыдущей жизни, и настаивал на выполнении кастовых обязанностей и правил «стадий жизни». Для каждой варны определены свои обязанности и свои добродетели, в этом великий смысл общего блага. Хорошо выполняя свой долг, человек в будущем рождении поднимется по социальной лестнице. Брахманы, живущие исключительно в духовном и интеллектуальном поиске, могут окончательно спастись, получив истинное знание о недвойственности мира и своем тождестве с Брахманом, Об интеллектуальном усилии, необходимом для этого, другой выдающийся ведантист Рамануджи в комментариях к «Веданта-Суттрам» писал: «Созерцание есть постоянное памятование предмета созерцания, текущее непрерывной струей масла, переливаемого из одного сосуда в другой. Когда этот род памятования о боге достигнут, все оковы разбиты» [22, 87]. Пурва-миманса, родственное веданте течение, предлагает для выполнения бескорыстных деяний практиковать брахманские ритуалы, но с иным, не традиционным, смыслом. Ритуалы выполняются не для того, чтобы повлиять на богов и явления природы, а только из чувства долга, в качестве совершенно бескорыстной деятельности, способствующей освобождению от кармической обусловленности. [136, 318].

§5 Школы асадкарьявады и их представление о причинности

Логика ньяи и атомизм вайшешики составили основу для решения проблемы причинности в диаметрально противоположном ключе - в духе асадкарьявады. Ньяя и вайшешика утверждают абсолютную реальность причинного ряда и превращения причины в следствие. В комментариях к Сангхья-Сутрам автор-сангхьяик высказывает типичный для сангхьи садкарьявадинский тезис: «Природа глины не меняется вследствие ее трансформации в виде горшка», но его оппонент наяик возражает: «Если бы они были одним и тем же, то в куске глины можно было бы держать воду» [121, 184]. Для атомистской школы вайшешика характерно представление, что целое - не просто сумма частей, продукт не тождественен своему материалу, а предмет - сумме составляющих его атомов. Поэтому переход причины в следствие есть реальное превращение, состоящее в рассоединении атомов, образующих материальную причину, и вместе с этим разрушение ее субстанции, а после этого - соединение атомов в другую субстанцию, другим образом, и образование нового объекта - следствия. Таким образом, например, горшок, который в процессе обжига перестает быть мягким и черным и становится твердым и красным, не сохраняет свою идентичность. Фактически, старый горшок исчезает и появляется новый [81, 53].

Основатель классической ньяи Канада давал следующие доказательства истинности асадкарьявады и ложности противоположной точки зрения:

1) следствие и причина являются объектами разных идей;

2) они называются разными словами;

3) они производят разные следствия;

4) они имеют место в разные моменты времени;

5) они имеют разную форму;

6) они имеют разное «количество», например нитей много, а ткань одна;

7) требуется усилие, чтобы произвести следствие из причины.

Согласно этим доводам, делается вывод, что следствие не тождественно причине.

Функцию осуществления связи между причиной и следствием выполняют невидимые агенты кармы - адришты. Благодаря ним причинно-следственная связь не прерывается, а из глины получается горшок, а не деревянная табуретка [81, 54]. Адришта - это сумма всех результатов действий, в соответствии с которыми осуществляется кармический эффект. Хорошие поступки порождают определенное следствие, которое называется «достоинством», а плохие - некоторую недостаточность, называемую «дефектом». Адришты переносят эту совокупность на следствие и на следующее перерождение вещи. Адришта - совершенно неразумное начало, и им руководит разумный агент, это - бог, Ишвара. Ньяя стоит особняком среди всех индийских религиозно-философских учений, признавая, что кармой «управляет» некий личностный бог, стоящий, таким образом, как бы «выше» кармы. Но на деле это оборачивается не потерей кармой своей неумолимой объективной силы, а «автоматизацией» бога, вынужденного осуществлять справедливый порядок кармического воздаяния, ничуть не проявляя самостоятельности в оценке поступков и распределении воздаяния.

Вариант асадкарьявады, разработанный в ньяе-вайшешике, носит название «арамбхавада», то есть, «учение о начале». Подразумевается начало следствия как чего-то абсолютно нового, не существовавшего в причине. Прашастапада так описывает «превращение» причины в следствие на примере обжига горшка: «Когда необожженный горшок и тому подобные вещи соединяются с огнем, толчок или удар огня вызывает движение в атомах-причинах, конституирующих его, и их разъединение. Из этого разъединения следует разрушение соединения атомов, благодаря чему разрушается субстанция-причина. <.> Вслед за этим в атомах. возникает движение, вызванное соединением атомов и адришт душ тех, кто вкушает <последствия прошлых деяний>. Вслед за этим атомы соединяются друг с другом и . возникает субстанция-следствие» [81, 52]. Соответственно, в процессе обжига сохраняют свою идентичность только атомы, но не их соединение «субстанция» горшка.

Критика арамбхавады была, в первую очередь, направлена на отрицание принципиальной нетождественности совокупности атомов той субстанции, которую они составляют. Вайшешики утверждали, что сцепление атомов это не просто их механическое соединение, а образование нового единства. Для названия этого единства была изобретена специальная категория - «самавая», то есть «присущность». Многие исследователи считали, что «формулировка самаваи совершенно произвольна» и не может быть рационально объяснена (цит. по [81, 51]). Мы же склонны видеть в этой теории зародыш современного представления о системности, где утверждение, что целое не равно простой сумме частей, совершенно не вызывает удивления. Согласно арамбхаваде адришта частей «наследуется» результатом, при этом качественно проявляясь и неся изменения, порождающие следствие. Поскольку при изменениях ни одно качество не сохранилось, вполне законно утверждать, что произошло реальное превращение причины в следствие.

Страдания человека, вызванные любовью или ненавистью к вещам, начинаются с ложных понятий о сущности вещей. «Когда мы поймем, что объекты, которые выглядят так привлекательно или отвратительно, являются в действительности только временным сочетанием атомов, они потеряют над нами власть» [97, 196], - пишет Радхакришнан. Освобождение для наяиков -это абсолютная свобода от страданий, такое состояние души, когда она свободна от уз, связывающих ее с телом. «Поскольку имеется тело с его органами чувств, мы не можем воспрепятствовать ему устанавливать контакт с нежелательными и неприятными объектами, поэтому и происходит подчинение неизбежному переживанию чувства боли» [136, 207]. Освобождение технически описывается как прекращение связи Атмана и Манаса посредством адришт. Дух, освобожденный от влияния анализирующего ума, находится в вечном блаженстве, страдания, вызванные восприятием внешнего мира, до него уже не доходят. Этика имеет дело с прекращением волевой активности субъекта, преодолением ощущения индивидуальности и цельности личности, осознанием того, что самосознание - это только случайный признак «я», которого может и не быть. «Когда познание устраняет мотив эгоистической заинтересованности, тогда эгоистическая деятельность прекращается, не производит никакой потенциальной ценности и не произойдет больше перевоплощения» [97, 196]. Итак, когда прерван поток адришт между телом и атманом, страдания от восприятия внешнего мира прекращаются, целевая эгоистическая деятельность на прекращение страданий (получение удовольствий) прекращается и карма не накапливается.

В своем представлении о мире и месте личности в нем ньяя-вайшешика близка к реалистическому направлению буддизма - сарвастиваде. Вариант асадкарьявады, разработанный в буддизме, носит название «пратитья-самутпада», в буквальном переводе - «взаимозависимое возникновение». Это крайний вариант асадкарьявады, не допускающий связи между причиной и следствием через единый субстрат - например, атомы, как это было в вайшешике. Строго говоря, пратитья-самутпада - это вообще не концепция причинности, она только исполняет роль причинности в буддийской картине мира, которую вообще трудно описать при помощи привычных философских категорий. Объявив причинно-следственный ряд чередой взаимно сменяющих друг друга ничем не связанных между собой явлений, буддизм вынуждает исследователя говорить о причинности всегда несколько условно, постоянно имея в виду, что «Post hoc ergo propter hoc» не является здесь логической ошибкой. Пратитья-самутпада - это описание существования ожерелья без нити; Лысенко В. Г. предлагает для нее термин «кондиционалистская концепция», и с этим можно согласиться. Для нужд нашего исследования достаточно, не углубляясь в тонкости буддийской метафизики, сказать, что, с точки зрения буддиста, мир состоит из совокупности дхарм - единичных сущностей, сменяющих друг друга без передачи субстрата или энергии. Дхармы - это не единицы материи, а единицы ощущений, например, дхармы металла -не частички металла, а носители качеств твердости, холодности, блеска и пр. Наше восприятие делает сечения в этом потоке, и мы называем эти проекции «совокупностями вещей». Мир представляет собой картинку на экране телевизора, составленную из мгновенных вспышек люминофора. Естественно, что при таком воззрении находить регулярные законы, по которым вещи причинно порождают друг друга, бессмысленно.

Отказавшись и от неизменного и непрерывного субстрата (атман, пуруша, пракрита, материально трактуемые атомы), и от предметности, буддизм отказался и от всякого устойчивого начала, сохраняющего тождество человеческой личности. Концепция «анатма» - отрицание души - сразу поставила буддизм в рискованное положение при обосновании этики. Буддийский мир из дхарм «дукха, анитья, анатма» - «претерпевающих, изменчивых, безличных» - не смог бы включить в себя нравственное начало, если бы не поставил этическое критерием для определения пути своего развития. Поясним.

Мир - это история совокупности дхарм, судьба каждой из которых буквально зависит от судьбы всех остальных. Если дхармы - это горошины в кастрюле, которые перемешивают ложкой, то теоретически траекторию одной горошины можно описать через траектории всех остальных. Нельзя сказать, что движение остальных горошин - причина перемещения этой одной, но они обусловливают ее судьбу именно по принципу взаимозависимости или пратитья-самутпады. Остается вопрос: что выполняет роль ложки - движущего начала - в мире без бога, без перводвигателя? Это карма. Карма возмущает дхармы. Аннулировать кармическое воздействие - означает успокоить дхармы, и тогда проявленный мир - история дхарм - прервется, наступит нирвана. В этом буддизм солидарен с прочими индийскими школами.

Но мы знаем, что карма - это этический принцип причинности. Значит, уничтожив всякую постоянную субстанцию и взаимосвязь явлений, буддизм из всех видов причинности признал только этическую, правда, действующую весьма опосредовав, поскольку она определяет не порядок связи явлений и предметов, а порядок возникновения дхарм. Карма в виде отягчающих или «загрязняющих» влияний вмешивается в поток дхарм и не дает ему успокоиться, вызывая к жизни проявленный мир. Таким образом, она может, как наследственность, воздействовать на развитие организма. «Карма, - пишет Ф. И. Щербатской, - не будет совершенно физической у буддистов, как это имеет место у джайнов, но она представляется полуфизической, поскольку она вмешивается в расположение атомов по линии их роста.» [149, 139]

Соответственно, буддизм придерживался «криявады», то есть, этического индетерминизма, точки зрения, что воля и поступки человека могут воздействовать на его дальнейшую судьбу. Будде приписывают критические высказывания в адрес фаталистов, а также такой пассаж: «Это тело, о бикху, и не ваше, и не принадлежит другому. Его следует знать, о нем следует размышлять как о результате предшествующих поступков, целенаправленно осуществленных и помысленных». [80, 240] То есть, отсутствие целостности и единства тела и сознания, тотальный плюрализм, не уничтожает возможность и необходимость нравственного проявления личности в мире. Васубандху формулировал: «Карма - это намерение и произвольное действие», [см. 149, 138] Щербатской таким образом развернул этот тезис: «Незначимое свершение, плохое или хорошее, воздействует на весь поток <событий> и может дать свое следствие в ближайшее или очень отдаленное время. Результирующее событие всегда безразлично в нравственном смысле, ибо это - естественное следствие предшествовавшей причины, и предполагается, что оно не осуществляется произвольно. <.> Если что-либо совершается произвольно, то оно становится отправной точкой нового развития. Если оно имеет явно выраженные нравственный характер, хороший или плохой, то оно становится кармой и будет иметь соответствующие последствия, которые, в свою очередь, появятся автоматически.» [149, 137 - 138] Поразительно, но концепция пратитья-самутпады делает логически невозможной «естественную» механическую причинность, при этом так же логически обосновывая загадочную этическую причинность, по которой всякий дурной поступок будет непременно наказан, а хороший - вознагражден, причем ограниченность человеческой жизни этому не помешает!

Эти принципы, общие дня буддизма всех направлений, служили отправной площадкой, на которой школы строили системы этики, несколько разнящиеся в зависимости от того, как они рассматривали сущность дхарм.

Реалистические направления буддизма - вайбхашика и саурантика -считали дхармы реально существующими. Но вайбхашики считали, что нирвана так же реальна, просто в этом состоянии дхармы успокоены, иначе говоря, «угасли». Здесь имеется явное сходство с сангхьей и ее представлением о пракрити, гуны которой могут находиться в возмущенном состоянии, что соответствует проявленному миру, или в сбалансированном и успокоенном, что соответствует мокше. Что же касается саурантиков, то они считали, что дхармы прошлого и будущего не существуют, а нирвана - это прекращение появления новых дхарм. С точки зрения этих школ, составивших основу хинаяны, спасение заключалось в привычке рассматривать природу и самого себя в качестве безличного конгломерата дхарм. В этом они напоминают вайшешиков. Поскольку нирвана для хинаяны соответствует смерти в самом полном значении этого слова, то своеобразие хинаянской этики доходит до имморализма в нашем понимании. Спасение - это индивидуальная инициатива и личное дело каждого. Взаимоотношений людей сводятся к корректному игнорированию друг друга. Психофизический тренинг помогает обрести равнодушное и ровное отношение ко всем природным явлениям. Хинаяна более всех других направлений в буддизме очищена от религиозных элементов. Поклонение Будде носит характер поминовения, его совсем не считают богом.

Школы махаяны - йогачара и шуньявада - дали этике несоизмеримо больше. «Согласно йогачарам, - пишет Щербатской, - хинаянская концепция отдельных элементов <дхарма>, которые были активны в феноменальной жизни и успокоены или угашены в нирване, была противна разуму. Если бы они были реальны, то они не могли бы исчезнуть совершенно. В соответствии с этим было сформулировано, что они всегда находятся в состоянии покоя или являются угасшими с самого начала. <.> Именно в этом смысле можно утверждать, что нирвана реальна, а сансара нереальна» [149, 233 - 234]. Йогачара - иначе «виджнянавада», учение о существовании только сознания -сводила все вещи мира к комбинациям ощущений, причины которых нет нужды выносить во внешний мир. Таким образом, виджнянавада является чистым примером субъективного идеализма, считая, что все явления, окружающие нас, это порождения нашего сознания. Тогда достижение нирваны представляется как перестройка сознания. «Практические наблюдения показали философам, что когда достигнута известная степень сосредоточения, то исчезают ощущения (чувства) вкуса и запаха, следовательно, сделан вывод, что объекты этих органов чувств тоже исчезли» [149, 153]. Иными словами, в субъективно-идеалистической системе виджнянавады йога не просто прекращает связь между внешним миром и органами чувств, а как бы прекращает появление самого внешнего мира. Интересно, что подобный, с точки зрения европейцев, солипсизм имел позитивное влияние на развитие буддийской этики, поскольку стирал границы между «я» и «другими». Умиляющий европейцев этический идеал махаяны - ботхисаттва, дающий обед не уходить в нирвану до тех пор, пока хотя бы одно живое существо на Земле стремится к спасению и не может его обрести, на деле просто не имеет права верить в существование каких бы то ни было существ. Помогать другим достичь нирваны означает помогать себе. Вселенское содружество и взаимопомощь возникают оттого, что один эмпирический субъект не составляет всей реальной личности, и, достигнув нирваны, обнаружит, что он -лишь малая часть виджняны, все еще остающейся своей большей частью в помраченном состоянии.

Другое направление махаяны - шуньявада - до предела усилила тенденцию релятивизма в представлении о дхармах. Тотальная взаимозависимость дхарм вызывала сомнение в их реальности. Если для йогачаров сансара - иллюзорна, но нирвана абсолютно реальна, то для шуньявады все элементы бытия, именно потому, что они взаимозависимы, считались нереальными. «Зависимое бытие не есть реальное бытие совершенно так же, как занятые в долг деньги не есть реальное богатство» [149, 240], -пересказывает Щербатской Нагарджуну. Своей «отрицательной диалектикой» этот мыслитель сводит на нет все дискуссии о причинности: «Ни в одной отдельной причине, ни во всех причинах вместе следствие не содержится. Как может из причин возникнуть то, что в них не существовало? Если предположить, что следствие возникает из причин, в которых оно не содержится, то почему следствие не возникает из не-причин? Если следствие состоит из причин, то причины состоят не из самих себя. Как может следствие, которое происходит из причин, состоящих не из самих себя, состоять из причин? Поэтому нет следствия, которое состоит из причин, и нет следствия, которое не состоит из причин. Если же не существует следствия, то как могут существовать причины?.» [2,1, 1, 55]

Нагарджуна покусился не только на причинность. Если джайны, натолкнувшись на антиномию, шли на компромисс и признавали в чем-то истинными оба высказывания, то Нагарджуна признает их оба ложными. И поскольку весь феноменальный мир становится нереальным, то он не может иметь реальный конец. Нирвана была приравнена к сансаре в своей нереальности. Между абсолютом и феноменом нет ни тени различия. Оба они объявлены «пустотой» - шуньей. Шуньявада вызвала негодование во всем ученом мире средневековой Индии. Казалось невозможным основывать на этой теории не то, что этику, но и главную заботу индийских философов — учение о спасении. Таким образом, поздний буддизм вошел в противоречие с породившей его индийской философской традицией, что, возможно, и привело к исчезновению буддизма в Индии и перекочевке его на север - в Тибет и Китай.

§6 Джайнизм и адживика: расхождение во взглядах на свободу воли

Как уже было сказано (см.

§1), для индийской этики характерно признание за человеком свободы воли и способности активно влиять на свою судьбу. Зная закон кармы, т.е. понимая связь причин и следствий в нравственном мире, человек выстраивал свое поведение таким образом, чтобы оно вело его к спасению (в каком бы смысле не понималось это слово). Признание незыблемости кармических связей делало возможным целенаправленное движение на пути нравственного самосовершенствования, но ни в коей мере не должно было вести к фатализму.

Помимо означенного разделения на сад- и асадкарьяваду, принято разделять все философские учения на те, что отрицают значимость действия для дальнейшей судьбы индивида - «акриявада», и те, которые ее признают -«криявада». Это разделение очень важно, т.к. по сути, означает признание за школой детерминистского или индетерминистского взгляда на человеческое существование. Можно сказать, что именно по этому признаку произошло принципиальное расхождение джайнизма и адживики - чрезвычайно схожих школ, имевших общие корни, но совершенно разную судьбу. Именно приверженность крияваде и акрияваде соответственно сделала родоначальника джайнизма «великим героем» - «Махавирой», день рождения которого по сей день отмечается в Индии как национальный праздник, а фактического предводителя адживики - Маккхали Госалу - первейшим «антигероем» философских компендиумов, героем анекдотов и притчей во языцах, автором «худшей из всех еретических доктрин».

Известно, что Вардхамана Джнятрипутра - будущий Джина Махавира и Маккхали Госала какое-то время были весьма близки, вместе занимались поисками пути спасения, и до сих пор исследователи не могут прийти к единому мнению: кто из них был учителем, а кто - учеником. Некоторые позднебуддийские тексты рассматривают слова «адживика» и «джайна» как синонимы [11, 64]. Но в определенный момент Джина и Госала расходятся и даже становятся врагами.

Даже после окончательного разрыва, когда две общины прервали всякие сношения друг с другом, в их учениях остается много общего. И джайнизм, и адживика являются атеистическими учениями, их основа - материализм, даже душу и карму они трактуют специфически, для Индии необычно - как нечто материальное. Им свойственны очень схожие поведенческие кодексы, включающие в себя энергичную проповедь ахимсы (с обязательным вегетарианством), аскетизма и наготы. Но в чем они принципиально разошлись - это собственно теоретическая этика, где адживики предложили фаталистическую концепцию с вытекающим из нее аморализмом, не принятую индийской философской традицией, а джайны, напротив, проповедовали полную ответственность и действенность человека в достижении общей для всех школ индийской этики цели - освобождения от кармической связанности. Чрезвычайно показательно будет сравнить эти две, такие схожие, но в главном вопросе расходящиеся во мнении школы, чтобы продемонстрировать то, как культурная традиция отторгала те учения, которые не признают принятый в ней стереотип, в том числе, и в отношении этических теорий.

Сторонники джайнизма, как и адживики, были материалистами, атеистами и атомистами, именно в их сочинениях мы находим теорию души как специфической, почти материальной субстанции, обладающей сознанием. Душа присутствует в живом теле, занимая в пространстве то же самое место, вырастая вместе с телом. Эта субстанция могут загрязняться, как песком, материально трактуемой кармой. «Осквернение душ происходит следующим образом. Тонкая материя, готовая превратиться в карму, вливается в душу; это явление носит название прилива. При обычном положении вещей душа является прибежищем страстей, которые, действуя как липкая субстанция, задерживают тонкую материю, вступающую в контакт с душой. Тонкая материя, привлеченная таким образом душой, вступает с ней, так сказать, в химическое соединение; это называется связыванием карма-материи. «Связанная», или усвоенная душой, тонкая материя превращается в восемь видов кармы и образует своего рода тонкое тело, которое не покидает душу при всех ее переселениях и будущих рождениях и определяет индивидуальное состояние и удел данной души. Когда же частная карма проявила себя подобным образом, она удаляется или счищается с души. Этот процесс устранения называется нирджара. Если он будет проходить непрерывно, то вся карма-материя будет, в конце концов, удалена из души, и душа, теперь уже не обремененная грузом, который удерживал ее внизу до времени ее освобождения (ибо материя весит, а карма — материальна), сразу возносится к самой вершине вселенной, где обитают освобожденные души» [137, 192]. Джайны называли страсти - гнев, корысть, жадность - «кайшьи» - т.е. буквально «липкие»: наличие их в душе притягивает материальные частицы -«карма-материю». Несоответствующее поведение вызывает «притекание» кармы к дживе. Некоторое время она находится в латентном состоянии, а потом «созревает» и «дает плоды» - воздаяние в этой или последующих жизнях. После того, как воздаяние осуществилось, реализованная карма отпадает от дживы.

Вследствие присущей джайнской философии стихийной диалектике, в учении о причинности джайны занимали переходную позицию садкарья- и асадкарьявадой, называемую садасаткарьявадой. Согласно джайнскому канону, «следствие не есть нечто, идентичное породившей его причине, но оно и не противостоит ей как новая данность, совершенно от нее не зависимая. Никакой объект не может быть уничтожен абсолютно и никакое абсолютное небытие не в состоянии сделаться бытием» [11, 260]. Можно сказать, что дождевая вода, впитавшись в почву, перестает существовать, но можно сказать, что она продолжает существование в соке растений, которые питает. Все зависит от того, с какой стороны посмотреть и как определить «существование». Поэтому джайнская философия не считает взаимоисключающими утверждения садкарья-и асадкарьявады. Эта позиция носит название «сьяд-вада» («некоторым образом») - учение о том, что каждое утверждение истинно только в некотором, заранее оговоренном, смысле [11, 262].

Махавира говорит в одном из канонических текстов: «.Зависит частично от кармы и частично от человеческих усилий» то, как сложится жизнь человека [80, 353]. Избавляющая от «связанности» джайнская этика основана на так называемых «трех драгоценностях»: 1) совершенной вере; 2) совершенном познании; 3) совершенной жизни. Праведная жизнь заключается в неукоснительном соблюдении ряда правил, смысл которых в том, чтобы избегать всех действий, отягчающих карму. Более того, считается, что аскеза постепенно аннулирует результаты действий, совершенных в прошлом рождении (см. напр. [80, 330]). Когда случается частичное рассеивание кармы, джива начинает неясно видеть цель и чувствует потребность к ней приблизиться. Тогда возникают условия, при которых возможно появление гуру, частичное подавление кармообразующих действий и принятие религиозных обетов. Джива начинает движение к своему очищению. Ведущая роль в этом отводится ахимсе - непричинении вреда всему живому. Прославленная метелка из павлиньих перьев, которой подметают перед собой дорогу, чтобы не раздавить случайно мелких насекомых, повязка на уста, препятствующая мошкам попасть в рот при разговоре, запрет разводить ночью огонь, чтобы не привлечь в него мотыльков, запрещение пить сырую воду и есть сырые фрукты, а также путешествовать в сезон дождей, когда все цветет -должны, по мнению джайнов, свести к минимуму вред, который может причинить всему живому человек в результате своей жизнедеятельности.

Аскетизм - еще одна сторона этики джайнизма. Он должен демонстрировать презрение и непривязанность не просто к жизненным благам, но к продолжающейся жизни как таковой, и в идеале должен доходить до принятия смерти путем уморения себя голодом. Необходимость избегать работы, связанной с уничтожением живого или нанесением вреда, объясняет, почему среди джайнов большинство - торговцы, служащие или ювелиры [9, 136]. По сей день последователи Джины Махавиры составляют одно из самых многочисленных и авторитетных религиозных течений в Индии.

О Маккхали Госале - родоначальнике адживики - Будда говорил, что он - «источник пыли и несчастий как для людей, так и для богов и что он напоминает западню для всех проплывающих мимо рыб.» [148, 79] Такое раздражение у корифеев (а такие или подобные высказывания мы находим у авторитетов различных школ) Госала вызвал, распространяя следующие взгляды на место человека в мире. По преданию, рассказанному в буддийской «Саманнапхале-сутте», на вопрос царя о смысле и результате аскетического подвижничества Госала, участвующий в диспуте наряду с другими мудрецами, отвечает: - Нет ни собственного действия, ни чужого действия, ни человеческого действия, ни мощи, ни энергии, ни человеческой силы, ни усилия. Все существа, все одушевленные, все вещи, все живые души лишены мощи и энергии и, будучи определяемы Необходимостью, «окружающей средой» и <собственным> бытием, испытывают удовольствие и страдание в <виде> шести классов <живых существ>. <.> Поэтому нельзя сказать: «Посредством добродетели, обетов, аскезы или целомудрия я <добьюсь> вызревания невызревшей кармы или исчерпаю <до конца> вызревшую карму». <Дело обстоит> не так. Удовольствия и страдания отмеряны как меркой, а перевоплощения исчислены: их нельзя сузить или расширить, увеличить или сократить. Умные и глупые, «круговращаясь», кладут конец <своим> страданиям <с той же необходимостью>, как брошенный моток пряжи разматывается <до конца>» [148, 270 - 271]. Итак, согласно доктрине акриявады, которой придерживались адживики, все, что мы делаем, есть результат кармы, и спасение так же предопределено нашими предыдущими поступками, как и преступления, которые придется совершить. «Совершающий действие или способствующий совершению такового - убийца, вор, грабитель, разбойник с большой дороги, прелюбодей, лжец - никто из них не совершает греха. Даже если, вооружившись острым, как бритва диском, кто-то сможет обратить все живые существа в груду мертвого мяса - и на нем не будет греха. И если, придя на южный берег Ганга, он убивает, калечит, пытает или способствует этим дурным делам, то все равно он не грешник и грех не падет на него. Таким же образом, если кто-нибудь на северном берегу Ганга жертвует и раздает милостыню или способствует этому, то не становится добродетельным и заслуга не приходит к нему», [11, 58] - этот скандальный пассаж, приписываемый буддистами («Саманнапхала-суттра») Пуране Кассапе -одному из предшественников и вдохновителей адживики - демонстрирует, к чему приводит доведенный до конца детерминизм.

При такой детерминистской позиции более чем проблематично звучала проповедь адживиков о необходимости жестокой аскезы в целях освобождения. Адживики парадоксальным образом обосновывали необходимость аскезы предопределенностью к ней. Как-то раз Джина спросил ученика Госалы, что бы тот стал делать, если б кто-то из его слуг провинился? Тот ответил, что он непременно наказал бы такого слугу. На что Джина справедливо заметил, что на это он как раз не имеет никакого права, раз по утверждению адживиков, в мире все предустановленно заранее и человек не может по собственной воле совершать или не совершать какое-то действие. А раз провинившимся слугой управляла судьба, то он не мог поступить иначе, следовательно, он не виноват (см. [148, 143]). Исходя из логики адживиков, на это следовало бы ответить, что хозяин, наказывая слугу, тоже не выходит из сферы действия необходимости, так что ему тоже нельзя вменить в вину несправедливое отношение к невольно провинившемуся. Однако, неудовлетворительность объяснения целесообразности аскетической практики через предопределенность к ней стала тем камнем преткновения, который практически и пресек успешно по началу развивавшуюся карьеру адживики. Индийская философская традиция не приняла фатализма и имморализма, из-за чего адживика как школа быстро перестала существовать.

• foc*»«'" -gtfrt^e I j

§7 Своеобразие концепции причинности школы чарвака-локаята

Сущность этого учения выражена в следующем определении: «Локаята -это единственная в своем роде шастра; авторитетом для нее является только перцептивная очевидность; земля, вода, огонь и воздух суть элементы; богатство и наслаждение являются целью человеческого существования. Материя может мыслить. Никакого другого мира не существует. Смерть -конец всему» [97, 1, 240].

Локаятики считали, что истинно существует только то, что дано в непосредственном восприятии: «существует только тот мир, который воспринимается чувствами. А то, о чем говорят знатоки <вед>, <подобно сказанному>: «Дорогая, пойди посмотри на волчий след!» [2, I, 1, 152]. Здесь имеется в виду история об обманщике, который напутал всю деревню, сделав на песке несколько отпечатков волчьих следов. Такое убеждение заставляло локаятиков отрицать возможность вывода и выводного знания, в особенности там, где дело касалось причинности. Дело в том, что связь между причиной и следствием не может быть установлена ни с помощью чувственного восприятия - поскольку, во-первых, знание, получаемое при соприкосновении органов чувств с объектом, не обязано сохранять свою истинность после того, как контакт исчезает, а во-вторых, нет гарантии, что на наше восприятие не накладывают отпечаток сами органы чувств, ни с помощью свидетельства других лиц или с помощью аналогии, поскольку здесь к предыдущим сомнениям приплюсовывается необходимость подтверждения истинности передачи знания в форме знака, обозначающего вещь. «Переход от знания «дыма» к знанию «огня» может рассматриваться либо как основанный на восприятии, либо же, как ошибка. И то, что этот переход иногда бывает успешным, так же случайно, как совпадение <видимости и реальности> при игре самоцветов, при колдовстве, употреблении хмельных напитков и т.п.» [115, 135] И если вывод по индукции относительно предметов нашей обыденной жизни еще может иметь место из-за наличия наблюдения огромного числа случаев, то «. ни один случай. не может наблюдаться в трансцендентной сфере, ибо даже если бы такие сферы существовали, то они не могли бы восприниматься посредством органов чувств» [137, 255]. Соответственно, локаятики отрицали как бессмертие души, так и карму.

Эта доктрина излагается в раннем буддийском источнике, где один локаятик Аджита Кешкамбали говорит: «Нет ни плодов, ни результатов добрых или дурных поступков. Человек состоит из четырех элементов. Когда он умирает, всё земное в нем возвращается в землю, жидкое - в воду, тепло - в огонь, ветер - в воздух, а его способности уходят в пространство. Четыре носильщика уносят его мертвое тело на носилках. Пока они достигнут места кремации, люди провозглашают хвалу, но там кости его побелеют, а подношения превратятся в пепел» [цит. по 137, 261]. И в «Сарва-даршана-самграхе» добавляется: «Когда тело обратится в прах, разве может оно возродиться вновь? Если то, что покидает тело, уходит в иной мир, почему же не возвращается оно опять, влекомое любовью к своим близким? Значит, все эти обряды поминовения усопших лишь способ, установленный брахманами для своего прокормления. Ибо нет никакого вознаграждения!» [2,1, 1, 171]

Даже доказательства того, что никакой бессмертной души не существует, материалисты оформляли в форме «научных опытов», по крайней мере, так утверждают их современники-буддисты. Царь Паяси выдвигал в защиту материализма такие доказательства: он просил уходящих в мир иной друзей и родственников, когда с ними случится перерождение в другое тело, согласно их заслугам, прийти к нему и сообщить об этом: «Есть иной мир, есть новое рождение, не обусловленное родителями, есть плод и результат добрых и дурных деяний» [137, 262]. Но они умирали, а после не приходили и не присылали гонца.

Такое отношение к идеям посмертного воздаяния обусловило то, что современники приписывали локаятикам проповедь безграничного гедонизма: «Единственное счастье человека - в достижении чувственных удовольствий» [2, I, 1, 167]. Локаятики считали моральные правила условностями и подозревали, что насаждение этих правил выгодны для господствующего сословия жрецов, это «способ прокормления тех, кто лишен мудрости и трудолюбия» [2,1, 1, 170]. Возможно в связи с тем, что локаята поставила себя в противостояние брахманской среде, державшей в ту пору монополию на интеллектуальную деятельность, или же в связи с тем, что она отрицала положения, лежащие в основании философской культуры древней Индии, её тексты не сохранились и как таковой школой она не стала.

§8 Карма как принцип этической причинности

Как уже говорилось и как было выше показано, понятие кармы одно из центральных в индийской философии. Карма это не просто закон воздаяния за поступки в соответствии с их моральной ценностью. То, что необходимость воздаяния не аннулируется со смертью индивида, а распространяется и на будущую жизнь согласно учению о переселении души, придает этому понятию, помимо этического, онтологический смысл. Карма - очень специфичное, сложное понятийное образование, определившее своеобразие религиозной и философской мысли в Индии.

В связи с этим необходимо отметить следующие определяющие черты кармы как принципа этической причинности:

Безличный характер. «Карма является слепым, бессознательным началом, управляющим вселенной. Она не подчинена контролю даже бога. <.> Она есть выражение природы реальности. Она делает невозможным какое-либо произвольное вмешательство в моральную эволюцию» [97, 1, 214]. В этом выражается истинно философский характер кармы, так как она совершенно свободна как от связей с супранатуральными силами, так и от воли человека. Это - естественный закон, управляющий всей вселенной. Никто - ни боги, ни жрецы - не могут прямо (непосредственно) влиять на следующее перерождение. Никакие ритуалы, никакие жертвы и молитвы не смогут задобрить закона, по которому живет мир. В зависимости от кармического багажа, накопленного личностью к моменту смерти, перерождение совершится автоматически.

Тотальность. Карма властвует над людьми и богами, животными и растениями. Она, по выражению Радхакришнана, «выражает природу абсолюта» [97, 1, 214]. Карма, как тень, постоянно тянется за человеком, карма творится ежесекундно. Только совершенно бескорыстные поступки, совершаемые без тени заинтересованности и страсти, в какой-то мере свободны от кармы: «Но совершение действий <само по себе> не является еще причиной страдания. Причина - совершение действий с <определенным> желанием, ибо действие, <совершенное> без <такого> желания, - средство достижения освобождения». [121, 174] В «Бхагаватгите» говорится: «.Всегда совершай без привязанности должное дело; кто без привязанности принимается за дело, Высшего достигает» [17, 101]. Возможность для человека совершения таких поступков, возможность приведения себя в состояние, когда ты не отбрасываешь тени, обсуждалось всеми школами индийской философии, порождая теории «освобождения», как бы оно не трактовалось, как бы не называлось: мокша, нирвана.

Необратимость. «Попытки обойти закон так же тщетны, как и попытки перепрыгнуть через собственную тень», - пишет Радхакришнан [97, 1, 211]. Карма - означает действие, а отменить сделанное невозможно. Искупить уже совершенный грех в принципе невозможно - это очень важное отличие кармы от, к примеру, христианского представления о моральной ответственности. Прошлое решено и неизменно, нет смысла оглядываться назад и досадовать о прошлых ошибках. «.Раз совершенное действие не может быть уничтожено, пока оно не принесет своего плода; нет силы в природе, могущей помешать ему дать свой результат. Если я поступаю дурно, я должен за это пострадать; ничто в мире не может это изменить», - пишет Вивекананда [22, 52]. Следует спокойно принимать все, что случается с тобой, понимая, что и несчастья, и удачи есть лишь следствия некогда давно, может, в прошлых жизнях, совершенных тобой поступков. Есть три разновидности кармы: зрелая -последствия которой налицо, зреющая - причины которой в прошлом, но последствия еще не проявились, и творимая - тот выбор, который человек делает сейчас. Часть поступков совершаются вынуждено, как следствия уже имеющихся причин, но часть поступков совершаются свободно, порождая новые причинные линии - творимая карма полностью зависит от воли человека.

Тенденция к волюнтаризму. То, что каждое действие влечет за собой последствия в будущем, не означает, что в будущем не остается пространства для маневра. Закон кармы несовместим с фатализмом. Идея кармической ^обусловленности перекликается с парадоксами бесконечности. Можно ли уравнять бесконечное количество прошедших причинных мгновений с бесконечным количеством будущих мгновений, когда совершаться следствия? Согласно закону кармы, будущая бесконечность достаточно просторна, чтобы вместить все последствия предыдущих поступков, и при этом останется место для начала новых причинных цепочек. Закон кармы утверждает только то, что настоящие беды - это расплата за прошлые грехи. Настоящее уже определено, но будущее пока открыто для изменений. В этом не только стимул к нравственной жизни, но и сильная тенденция к волюнтаризму, убежденность, что человек сам хозяин своей судьбы, причем в самом полном смысле этого слова. Человек - особое существо, наделенное даром свободы. Родиться человеком - большая удача, которую надо использовать для поиска путей к спасению. «Если мы, каковы мы теперь, являемся результатом наших прежних действий, то из этого, конечно, следует, что наш будущий облик может быть создан нашими настоящими действиями». [22, 11]

Понятие кармы является принципом этической причинности индийской философской традиции. Объяснение механизма функционирования кармы является объяснением того, как одно явление сменяет другое, руководствуясь нравственными законами. Через это понятие обосновывается необходимость принятых моральных норм. При этом закон кармы становится иногда единственным общим законом развития мира, а причинность этическая подменяет причинность «естественную» - то есть, природную и механическую. Закон, согласно которому всякое дурное действие понесет наказание, а всякое благое действие будет вознаграждено, в индийской философской традиции не просто является рекомендацией для общественной жизни, он обрисовывает общий путь эволюции мироздания. Мы видим, что понимание причинности, функционируя как метод объяснения фактов моральной жизни и обоснования необходимости и этических норм, формирует этическую парадигму цивилизации. В Индии люди обосновывали необходимость определенной стратегии поведения, исходя из представления о кармической взаимосвязи событий. Вся энергия индийской этики была направлена на достижение мокши и прерывание кармической причинной цепи. Так представление о причинности как функционировании кармы определило специфику индийской этической парадигмы. Этим можно объяснять ее консерватизм, кастовость, приверженность свободе воли, аскетизм, деонтологизм и мировоззренческий пессимизм. Все теории, вступившие в противоречие с устоявшимся представлением о карме и связанными с ним аксиомами, или же пытавшиеся их модернизировать, были обречены на деградацию, забвение или вытеснение более соответствующими духу цивилизации конкурирующими теориями.

глава 2.

Взаимосвязь становления категории причинности и разработки этической проблематики в античной Философии

§1 Зарождение представлений о причинности в античной философии

Как уже было сказано, для индийских философов именно проблема причинности была настолько животрепещущим вопросом, что его решение предопределяло дальнейшее развитие философской теории. Философские школы группировались в соответствии с их взглядами на природу причинности. Это было обусловлено общей направленностью интереса индийской этики на проблему «спасения», а также - этической ориентацией всей индийской философии, которая была выше названа «прагматизмом». Поиск «пути спасения» от череды реинкарнаций приводил к разработке понятия кармы как силы, воплощающей причинную связь явлений и управляющей порядком перерождений души.

Европейская античность приходит к постановке проблемы природы причинности с иной стороны, хотя и здесь вопрос причинности сразу же обнаруживает тесную связь с проблемами этики. Нетрудно увидеть, что новорожденная античная философия в первую очередь интересуется проблемами космогенеза и теории бытия как такового. Это - великий вопрос досократиков о первоначале всего сущего. В своих поисках первоначала они мало затрагивают вопросы причинности как таковой. Аристотель по этому поводу пишет: «Перечисленные философы <от Фалеса до Эмпедокла>, как мы отмечаем, до сих пор очевидным образом привлекли две причины из тех, которые мы различили в книгах о природе - материю и источник движения, при этом нечетко и без всякой ясности, но как это делают в битвах люди неискусные; ведь и те, оборачиваясь во все стороны, наносят иногда прекрасные удары, но не потому, что знают; и точно так же указанные философы не производят впечатления людей, знающих, что они говорят.» [Аг. Met. 1. 4, 985 а 10] Соглашаясь со Стагиритом, мы будем искать интересующую нас проблематику в разборе других проблем, интересовавших античных философов много больше, а именно: поиск первоначал сущего, проблема соотношения единого и многого и вопрос об онтологическом статусе случайности.

Проблема этической причинности, выступающей в соотношении мышления и бытия (то есть, карма индийских философов), появляется в трудах античных мудрецов в тот момент, когда они разрабатывали теорию космогенеза. При этом этическое содержание проблемы первоначально возникает в своеобразной «безличной» форме, что придает тот специфический «созерцательный» характер ранней греческой философии, собственно по сравнению с которым индийская философия выглядит «утилитаристской». Исток этого следует искать в предфилософском мифологическом пласте античной мысли.

Если коротко определить суть причинности как генетическую связь между явлениями, то можно сделать наблюдение, что в процессе перехода от мифологического к философскому способу постижения мира и космогенеза понимание причинности переосмысливается. То осознание причинных связей, которое имелось в мифе на допонятийном уровне, отвергается как устаревшее и неприемлемое в философском дискурсе.

Пока космогония была теогонией, причинная связь между событиями была генетической в прямом смысле слова. Боги-стихии, боги-принципы и боги-космические силы порождали друг друга:

Пре>цде всего во вселенной Хаос зародился, а следом

Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,

Сумрачный Тартар в земных залегающий недрах глубоких,

И, между вечными всеми богами прекраснейший, - Эрос.

Черная ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.

Ночь же Эфир родила и сияющий День или Гемеру:

Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись.

Гея же прежде всего родила себе равное ширью Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду.

Также еще родила, ни к кому не входивши на ложе, Шумное море бесплодное Понт. А потом, разделивши Ложе с Ураном, на свет Океан родила глубокий.

30, 196]

С тех самых пор вопрос, выражающий сущность причинной связи, в античной философии звучит как «из чего?» или «откуда взялось?», то есть, это вопрос о субстанциональной основе или материальной причине. В античной философии вопрос о сущности причинности в первый раз звучит как вопрос о причине материальной, что здесь связано именно с дофилософским мифологическим наследием. Механизм же смены явлений, образующих в совокупности космогенез, описываемый, к примеру, Гесиодом еще совершенно бионатуралистически, в терминах брака, зачатия и рождения (причем эти слова употребляются не в фигуральном, а в самом что ни на есть прямом смысле) у первых философов остается вне поля зрения. Первые философы предпочитают счесть движение вечным, а изменчивость - изначально присущей миру, уходя, таким образом, от необходимости объяснять механизм изменения и вводить раньше срока понятие деятельной причины1, ограничиваясь анализом причин материальных.

Здесь самое время заметить, что разделение индийских школ на садкарью- и асадкарьяваду, основано на том - пользуясь терминологией Аристотеля - признает или отрицает школа само существование материальной причины. Понятие кармы же выступает как выражение причины деятельной, как движущий принцип изменения, отвечая на вопросы «почему?» или «какими средствами?». Античным же философам, чья интеллектуальная работа базировалась на подобном мифопоэтическом мировоззрении, не приходит в голову задаться вопросом, занимавшем индийских коллег: а следует ли вообще говорить о материальной причине? - поскольку пока что это единственный очевидный для них вид причин.

1 Этот вопрос в виде проблемы превращения появится после элеатов, см. главу «Развитие представлений о причинности».

Попробуем задать пресловутый «основной вопрос» индийской философии в рамках обсуждения причинности в античной традиции: «Предсугцествует ли следствие в причине?» Легко видеть, что речь идет именно о статусе материальной причины, причем ответ получится в стиле джайнов: «В некотором смысле, да, если считать существованием наличие субстрата, из которого это следствие будет получено». Можно трактовать этот вопрос как возможность пред существования следствия в целевой причине: «Да, следствие некоторым образом существовало в целевой причине в форме возможности», -ответит античный философ, и разве что платоник сможет уверенно ответить «да». «Глина не меняется в горшках», - говорят садкарьявадины, и античные философы согласятся с ними: да, ведь глина - их материальная причина. «Но в глине нельзя держать воду», — возражают их оппоненты асадкарьявадины, но европейские философы и с ними могут согласиться: да, ведь в глине отсутствует формальная причина горшка. Противоречие между садкарьей и асадкарьявадой в рамках античной философии просто не существует, поскольку здесь не задаются вопросом, считать ли материальную причину причиной.

Существует мнение [см. 66, 103], что это, якобы, Аристотель ввел в заблуждение историков философии, желая видеть в предшественниках своих единомышленников, и приписал милетцам открытие материальной причины, |огда как они, на самом деле, этого вопроса перед собой не ставили. Исходя из вышесказанного, это мнение получает косвенное подтверждение: вопроса о материальной причине, теории материальной причины в том смысле, в каком разрабатывает эту проблему индийская традиция, развивая дискуссии между садкарья- и асадкарьявадой, в раннегреческой философии не слышно. Имеет место некоторое равнодушие к вопросу, ставшему кардинально важным для философии индийской2. Теория причинности, по сути, не возникает до тех пор, пока не задаются вопросом о возможности движения и изменения вещей, то есть, пока не встанет вопрос о причинах деятельных, но это произойдет только после парадоксов элейцев!

Итак, вопрос о статусе материальной причины в античной философии не ставится, гораздо важнее последующее появление в философском арсенале

2 В конце концов в европейской философии понятие причины из сложного аристотелевского так понятия деятельно-формирующей причины. Это появление сразу же наметило принципиальную дихотомию, которая впоследствии станет называться «основным вопросом философии» - отношение материи к сознанию. Деятельная причина, она же - источник перводвижения, появилась как альтернатива гипотезе самодвижения и саморазвития материи, она стала отождествляться с началом, противоположным материальному, -интеллектуальным или духовным, приняв имя логоса.

Можно предположить, что идея самодвижения материи, самозарождения мира, случайности как достаточного основания возникновения космоса - все ипостаси ограничения причинности единственной материальной причиной - являлись рудиментарным остатком мифологического мышления. Самопроизвольное зарождение вполне соответствует мифологическому автогенезу, приписываемому первичным стихиям и богам. Там, где, к примеру, Гесиод сказал бы «Нечто родилось», Анаксимандр, освобождаясь от старой терминологии, но не от старого мировоззрения, напишет «нечто выделилось», а движение первопричины-апейрона он (как и Анаксимен см. [130, 129, фр. 5]) считает вечным [130, 118 фр. 10; 119, фр. 12]. То есть, как сказано у Псевдо-Аристотеля: «Он ошибается в том, что о материи высказывается, а творящую причину упраздняет» [130, 119, фр. 14]. И как замечает Симпликий, «.только Анаксагор [в отличие от Анаксимандра] установил Ум причиной движения и возникновения.» [130, 118] Можно так сказать, что апейрон у Анаксимандра рождает элементы, как Гея у Гесиода рождает Понт, - «ни к кому не входивши на ложе», без посредничества второй силы.

И буквально уже у Анаксимандра появляется отождествление движения природы с осуществлением справедливости, то есть возникает первичное понимание этической причинности. То есть, зачатки представлений о деятельной причине сразу же связываются с представлением о справедливости и воздаянии. Вещи, исчезая и умирая, отдают долги природе: «При разложении трупов на элементы доли <каждого элемента> снова выделяются в те стихии Вселенной, из которых они <=живые существа> образовались: каждый возвращает одолженную ему ссуду природе-заимодавцу в неравные <для и выродилось в причину только деятельную! См. Бунге. различных существ> сроки, когда ей будет угодно взыскать причитающиеся ей долги» [130, 127]. Регулярная смена одних явлений другими - первичное воплощение общего принципа причинности - выступает в виде осуществления справедливости, о которой пока что говориться в терминологии дофилософской.

§2 Справедливость как принцип этической причинности. Справедливость и карма: возможности для сопоставления.

Представление о справедливости еще с мифологических времен было прочно переплетено с представлениями о Судьбе, Роке, ритмичности космических процессов. Одно из первых высказываний о закономерностях, царящих во вселенной, принадлежит Гераклиту и звучит так: «Солнце не перейдет своей меры, иначе его бы настигли Эринии, помощницы Правды <Дике>» [84, 50]. Как заметил А. Ф. Лосев, «Судьба» язычников и есть то, что по выключении мистических и мифологических моментов превращается в новоевропейское учение о причинности» [76, 114]. Это проявлялось в том числе в генеалогии богов: богиня Фемида рождает времена года, которые одновременно воплощали законность, справедливость и мир, как и положено детям Правосудия: это Эвномия («Благозаконность»), Дике («Правда») и Ирена («Мир»). Дике - богиня правды - надзирает за временами года, как пишет Прокл [130, 56, фр. 181]. Имя Дике станет корнем слова «дикайосине» -справедливость, она будет олицетворять право людей на гражданский иск. Древние слабо различали необходимость, по которой происходит смена времен года и другие циклические процессы природы, и ту необходимость, которая движет индивидуальной судьбой.

Теперь перед нами уже ясно вырисовывается ответ на вопрос: какое же понятие античной философии изоморфно индийской карме? Если не иметь в виду всего вышесказанного, то первое, что приходит в голову, «карма» это судьба». Действительно, мы иногда говорим «карма», когда хотим сказать, что те или иные обстоятельства жизни неизбежны, что «такова судьба». Но это только кажущаяся аналогия. Во-первых, в индийской традиции есть специальное слово для обозначения того, что мы называем «судьбой» или «роком» - «нияти». Оно обозначает нечто куда более узкое и конкретное, чем карма, а именно, сам рисунок неизбежных обстоятельств жизни человека, обусловленных кармой. Но карма, как это было сказано, это не только результат совершенных поступков, но сам причинный принцип, закон, согласно которому можно вычислить связь событий в моральном мире. Это ответ на вопрос: «Почему, каким образом, осуществляется воздаяние за поступки?» -«Согласно карме», - ответит индиец, а мы ответим: «По справедливости». Совершивший хороший поступок будет вознагражден, а совершивший дурной поступок будет страдать - в этом состоит принцип кармы и в этом состоит принцип справедливости. Конечно, между кармой и воздающей справедливостью много различий. Достаточно сказать, что карма самодовлеюща, а справедливость должна утверждаться. Карма стоит над всем и движет миром, а справедливость существует только в отношениях между субъектами. Но именно эти два понятия выражают принцип этической причинности в индийской и европейской этике, именно в них заключен ответ на вопрос: «Почему следует жить так, а не иначе?». Можно еще более явно показать аналогичность понятий карма и справедливость, если переформулировать вопрос: «Как осуществляется причинность в моральном мире?» - ведь это то же самое, что спросить: «Как осуществляется справедливость?», «Как действует карма?» Генетически представление о причинности в античной философии связано с представлениями о справедливости.

Итак, основным предметом сравнения и главной точкой симметрии мы объявляем понятия «кармы» и «справедливости». Дополнительными точками симметрии будут понятия свободы воли (криявада индийской этики) и главной цели жизни - у индийцев это освобождение (мокша-нирвана), а у европейских античных: философов такой вещью будет счастье.

Благодаря тому месту, которое занимает в античной философии проблема отношения бытия и сознания, вопрос о свободе воли в европейской этике приобрел важнейшее значение, тогда как в индийской философской традиции он, как мы видели, решался, по существу, догматически. В европейской философской традиции вообще можно отрицать свободу воли, что в Индии, как мы видели, означало добровольное исключение себя из философской среды. Чтобы задаться вопросом о свободе воли, необходимо иметь возможность эту волю хоть чему-то противопоставить. Сама постановка вопроса требует в более или менее явной форме выраженного дуализма сознания и материи, чего в индийской философской традиции, по существу, не было.

Индия на самом деле не знала такого явного противопоставления сознания и бытия, позволившего вообще задаться вопросом о свободе воли и о роли воли в детерминации человеческой деятельности. Ведь даже в дуалистической сангхье, где дух - Пуруша - реально не зависит от материального начала - Пракрита, в состоянии неразличения, когда собственно и существует феноменальный мир, Пуруша не может абстрагироваться от влияния Пракрита. Оторваться от кармической причинности, от страданий -высшая цель, мокша, достигнув которой исчезает нужда и смысл всякой философии. Сангхья, хоть и дуалистичная, не позволяла проявляться дуализму в «нормальной» жизни, ведь и для нее, как и для всех остальных школ, истинное знание приходило раз и навсегда, уничтожая всю обыденность, вместе с проявленным миром, с причинностью, с сознанием и с философией. Неспособность воли детерминировать внешний мир представлялась не характеристикой этого мира, а, скорее, устранимым дефектом самой воли, препятствием к спасению, которое следует преодолеть.

С тем же рвением, с которым индийские мыслители искали путей к освобождению, древнегреческие философы стремились к счастью; и точно так же, как между индийскими мыслителями не было единой точки зрения на то, что понимать под «освобождением», так же и древние греки имели несколько вариантов понимания счастья. «Одним счастьем кажется добродетель, другим -рассудительность, третьим - известная мудрость, а иным - все это (вместе) или что-нибудь одно в соединении с удовольствием.» [ЕЙ 1. 8, 1098 Ь 20, 66] -писал Аристотель. Именно счастье рассматривается европейской моралью как вознаграждение за добродетельную жизнь. При этом достижение счастья проповедниками религиозной морали могло переноситься в загробную жизнь, а философы аскетических умонастроений могли понимать под «счастьем» нечто весьма далекое от житейского понимания счастья как полноты удовольствия. Но сути это не меняло. Именно счастье было целью большинства этических изысканий. Аристотель пишет: «Цель, которую преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем та, <к которой стремятся как к средству> для другого. а безусловно совершенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и никогда как средство. Принято считать, что прежде всего такой целью является счастье. Ведь его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого.» [ЕЙ 1. 5, 1097 а 30 - Ь, 62] Пифагор учил: «Главное для людей в том, чтобы наставить душу к добру или ко злу. Счастлив человек, когда душа у него становится доброю» [39, 315]. Климент в «Строматах» сообщает, что «Анаксагор считал целью жизни умозрение и проистекающую из него свободу, а Гераклит Эфесский - облегчение <от страданий>» [130, 208]. Демокриту приписывают такое учение: «Цель жизни - «хорошее расположение духа» <эвтюмия>, которое не тождественно с удовольствием.» [84, 154], «тот, у кого хорошее состояние духа, всегда стремится к справедливым и законным делам.» [там же, 155] Наконец Сократ найдет слово «эвдемония», раньше означавшее демона-покровителя, а теперь означающее «счастье, блаженство». Сократ считал, что только добродетельный может быть счастлив, а добродетель рождается от знания: «Людей достойных и честных - и мужчин, и женщин - я зову счастливыми, несправедливых и дурных - несчастными» [Р1. Оо

§., 470 е]. Для Аристотеля, всякая деятельность является стремлением к благу, а высшее благо это эвдемония. «.Называть счастье высшим благом кажется чем-то общепринятым общепризнанным.» [ЕЙ 1. 5, 1097 Ь 20], - заявляет он. «Относительно названия сходятся, пожалуй, все, причем как большинство, так и люди утонченные называют <высшим благом> счастье. Но в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение.» [ЕМ 1. 2, 1095 а 15 - 20, 57]. «Счастье - это определенного качества деятельность души сообразно добродетели», - таково мнение самого Аристотеля [ЕМ 1. 10, 1099 Ь 25]. Для Эпикура счастье, заключено в удовольствии, которое он понимает негативно. Удовольствие это в первую очередь отсутствие страданий и невозмутимость <апония и атараксия>. В достижении счастья он видит и цель занятий философией: «Кто говорит, что еще не наступило или не пришло время для занятий философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья еще нет или уже нет времени» [84, 208]. Для стоиков счастье - это жить по природе, то есть по разумным основаниям, что тождественно свободе от страстей - апатия, счастье зависит не от конкретного положения человека в мире, а от того, как он воспринимает этот мир. Поскольку все фатально предопределено, то человеку не остается ничего другого сделать для счастья, как только проявить стойкость: «Добродетели довольно, чтобы быть счастливым.» [39, 284].

Итак, справедливость связана со счастьем, как карма - с мокшей: посредством добродетели и соответствующего поведения, в которых этическая причинность проявлена. С этой точки зрения гораздо объяснимее становится парадоксальное заявление Сократа, что терпеть несправедливость лучше, чем совершать ее. Видимая, сиюминутная, тактическая польза от пренебрежения принципом этической причинности не перевешивает стратегических потерь. Карма и справедливость не дадут человеку неправедному наслаждаться плодами своей порочности, не позволят преступнику уйти безнаказанным. Очень важно здесь заметить: в обоих случаях речь не идет о божественном присмотре за людьми. Воздаяние совершается не при помощи сверхъестественных сил, обеспечивающих своей волей воздаяние за поступки: Сократ логически выводит необходимость такого положения дел, не апеллируя к помощи богов. Не боги карают несправедливого, нет: просто так устроен мир. Точно так же, как карма существует сама по себе, как основа мироустройства, справедливость, еще не потерявшая обаяния божественности, но уже полностью утратившая облик Дике, регулирует мир, в котором живут античные философы.

§3 Справедливость как принцип мирового порядка

Повторим: представление о справедливости в античной философии еще с мифологических времен было переплетено с представлениями о Судьбе, Роке, ритмичности космических процессов. Итак, первая ступень в понимании справедливости - наделение её свойством объективной необходимости и отождествление с порядком развития вселенной. Выдающуюся роль в этом сыграл Гераклит.

Во фрагментах Гераклита Эфесского, так же как и у милетцев, находят учение о едином первоначале, лежащем в основании всего разнообразия природного мира. Но уже в знаменитом и часто цитируемом фрагменте из «Строматов» Климента Александрийского содержится представление о равномерном циклическом изменении, по которому происходит развитие мира: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим» [130, 217]. Гераклиту представляется, что развитие мира происходит циклически и его можно представить как эволюцию первичного огня: «Огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня, вода живет смертью воздуха, а земля - воды»; «Грядущий огонь всё обоймет и всех рассудит»; «Всё обменивается на огонь, и огонь - на всё.» [2, I, 1, 275] Движущее начало этого процесса - его судьба, которую Гераклит отождествляет с Логосом: «Гераклит <учит>, что вечный круговращающийся огонь <есть бог>, судьба же - логос <разум>, созидающий сущее из противоположных стремлений» [там же].

Итак, мудрое движущее начало созидает сущее, гармонизируя противоположные силы. То, что называют стихийной диалектикой Гераклита, является начальным этапом разработки одного из критериев справедливости -баланса противных интересов. Ещё одно знаменитое изречение Гераклита, сообщенное Оригеном, гласит: «Должно знать, что борьба всеобща, что справедливость в распре, что все рождается через распрю и по необходимости» [2, 1, 1, 276]. Противоборству сил, царящему в мире, придается свойство необходимости. Поскольку мир созидается только через борьбу, то этой борьбе дается статус справедливости. Поскольку справедливость подразумевает гармонию, она может быть достигнута только там, где есть противоречащие интересы. Именно так устроен мир: Логос - это тот закон, по которому уравновешиваются противоположные устремления, и он же есть разум, обеспечивающий справедливость. Вот базовая концепция справедливости как космической гармонии, которую мы можем извлечь из фрагментов Гераклита.

Каким же образом эта Космическая справедливость действует в мире людей? Демонстрируя типичное для античности противопоставление «истины» и «мнения», Гераклит утверждает: «Для бога всё прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое - справедливым» [130, 241]. «И самый вдумчивый <человек> познает только кажущееся и лелеет его» [2, I, 1, 280]. Соответственно, та «справедливость», о которой говорят в применении к человеческой жизни, это только ложное «мнение», происходящее из-за узости взгляда людей, не видящих гармонии, царящей в космосе. «Поэтому необходимо следовать всеобщему. Но, хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание» [84, 41], они «не понимают, как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры» [2,1, 1, 276], поэтому «не к добру людям исполнение их желаний» [130, 234].

Итак, представления о справедливости и несправедливости, бытующие в мире людей, не истинны, близоруки. Выход из этого положения - «Признать разум как то, что управляет всем и при помощи всего» [84, 45] и что «Разумение - величайшая добродетель, и мудрость состоит в том, чтобы говорить правду и действовать в согласии с природой, ей внимая» [2, 1,1, 280]. Человеческий разум родственен Логосу, вращающему мир, и поэтому он в состоянии обратиться к природе и заставить человека следовать природе. «Ведь все человеческие законы питаются единым божественным» [2, I, 1,280] -значит, сама модель представления о справедливости не может не быть истинной, она лишь искажена «кажущимся», иллюзией множественности, когда на самом деле «всё едино» [2, I, 1, 279], и любая борьба служит не столько достижению целей сторон, сколько достижению общего равновесия и гармонизации интересов, при которой всем будет лучше. Впрочем, это «лучше» можно принять только с фаталистической покорностью, ведь исход борьбы неизбежен, великий закон не знает ни снисхождения, ни вариаций: исход безальтернативен, и именно поэтому рассматривается как благо. Это ещё одна черта античного космического представления о справедливом. В мире, управляемом Разумом, обязательное само собой оказывается и благим.

Итак, у Гераклита мы обнаруживаем следующие идеи, ведущие к выработке понятия справедливости: 1) развитие мира упорядочено при помощи меры; 2) эта мера способствует достижению гармонии; 3) гармония достигается через состязание противоборствующих интересов;4) этот процесс не просто разумен, но сам является разумом, тождественным судьбе и справедливости. Собственно материальная первооснова мира - то самое первоначало, которое разыскивали мыслители с самого момента зарождения греческой философии -и становится этой мерой, она не просто лежит в основе и служит субстратом, она предзнаменует появления идеи эквивалента, ещё одного основополагающего принципа справедливости.

Если у Гераклита доминирующей идеей было представление достижения справедливости через борьбу и противостояние интересов, то пифагорейцам принадлежит первенство в разработке понятия гармонизирующей функции справедливости. Этому способствовало их представление о числах как первооснове мира. Аристотель в «Большой этике» говорит: «Первым взялся говорить о добродетели Пифагор, но рассуждал неправильно. Он возводил добродетели к числам и тем самым не исследовал добродетели как таковые. Ведь справедливость, например, - это вовсе не число, помноженное само на себя» [ЕМ 1.1, 1182 а 10]. Гусейнов интерпретирует эту формулировку справедливости так, что «пифагорейцы понимали справедливость как равное воздаяние: человек должен сам претерпеть то, что он сделал другому» [36, 42].

Для пифагорейцев мироздание было, прежде всего, упорядоченным с помощью чисел аморфным и беспорядочным пространством «апейрона», «потому что свойства, которые присущи числам, даны в музыкальной гармонии, в строении неба и во многом другом» [2,1, 1, 284]. Мир представляет собой в первую очередь порядок, или как говорили последователи Пифагора: «И небо, и земля, и люди, и боги связаны в одно целое общностью, дружбой. целомудрием и справедливостью, а именно потому. называют весь этот видимый мир «космосом» <порядком>, а не акосмией.» [130,1, 147] Порядок можно рассматривать как разбиение на части согласно мере, и организацию частей согласно некоторому принципу. Именно эту роль и отводил Пифагор року: «Рок есть причина расположения целого по порядку его частей» [39, 339]. Во всем этом пифагорейцы опять же видели благой смысл, связанный со справедливостью. Филолай считал, что «ничего ложного не принимает в себя природа при условии гармонии и числа. Ложь и зависть присущи беспредельной, безумной и неразумной природе» (цит. по [135, 163]). Соответственно, и в моральных чувствах Филолай видит числа: шестерка для него - одушевленность, семерка - здоровье и ум, восьмерка - любовь и дружба [130, 434, фр. 12]. Представления о хорошем, красивом и упорядоченном составляли для пифагорейцев неразрывное единство. Неудивительно, что Пифагор называл добродетель гармонией (см. [39, 315]).

Эти представления об упорядоченности и размеренности стали основаниями для организации жизни пифагорейской общины. Как писал Чанышев: «Сам их образ жизни имел мировоззренческие основания - он вытекал из их представления о космосе как упорядоченном и симметричном целом». [135, 141] Всё благое поэтому должно было быть доступным рациональному, желательно математическому, постижению. Поэтому открытие несоизмеримости катета и гипотенузы повергло пифагорейцев в мистический ужас и вынудило скрывать открытие [135, 145]. Гармонией Пифагор называл соразмерность в числах (см. [2, 236]), этим в теорию справедливости вносится идея числовой пропорции, симметричной, пропорциональной соотнесенности действия и воздаяния. Соответственно, мера, на которой основана справедливость космоса, это числовая гармония, не просто баланс противоборствующих интересов, но баланс, найденный с математической точностью. Это говорит о том, что справедливость перестает быть примерной, организованной «на глазок». К тому, что говорил о гармонии Гераклит, нужно добавить, что это равновесие имеет свойство точной пропорции.

Ученик пифагорейцев Эмпедокл в явном виде выделил два противоборствующих интереса, чей конфликт организует развитие Вселенной, и назвал их Любовь и Вражда: «Необходимость, которую большинство зовут судьбой, Эмпедокл называет одновременно Любовью и Враждой» [2, I, 1, 300]. Он считает, что «стихии <элементы> всегда должны совершать движение попеременно в противоположном направлении, то соединяясь Любовью, то разделяясь Враждою» [2, I, 1, 300]. По сути, Эмпедокл не столько «установил вместо одного начала движения два разных», как утверждает Аристотель [2, I, 1, 301], сколько вывел на передний план противостоявшие силы, всегда боровшиеся за первенство, и чья борьба была основой динамики мироздания. Ведь Логос Гераклита не был двигателем, а только законом движения, что же касается Любви и Вражды в учении Эмпедокла, то эти силы именно движут мир своим противоборством:

Властвуют поочередно они во вращении круга,

Слабнут и вновь возрастают, черед роковой соблюдая.

Ибо всё те же они, проницая, однако, друг друга,

Образ людей и животных различных пород принимают.

То, Любовью влекомые, сходятся в стройный порядок,

То ненавистным Раздором вновь гонятся врозь друг от друга,

Чтобы в единое целое снова затем погрузиться.

Так, поскольку единство рождается без перерыва

В множества недрах, а множество вновь прорастает в единстве,—

Вечно они возникают, и нет у них стойкого века.

Но поскольку обмен сей никак прекратиться не в силах,—

Вечно постольку они существуют в недвижимом круге.

Любовь и Вражда - персонификации тех же противоборствующих интересов, которые обнаруживались в понимании справедливости предшественниками Эмпедокла. Гераклит сделал упор на борьбу, а Эмпедокл -на ее участников, но сути это не изменило: мир движет борьба враждебных интересов. Этот порядок мироздания вечен и естественен.

В том, что справедливость есть некая упорядоченность и согласованность не сомневался и Платон. И хотя его разбор понятия справедливости в диалоге «Государство» подчиняется тому социологическому интересу, который придали этой теме софисты (об этом ниже), но в целом Платон остается приверженцем теории справедливости как гармонии, источник которой находится вне человека и общества. Это вполне согласуется с общей картиной мира Платона. Сократ смутился и не смог однозначно ответить на каверзный вопрос, существуют ли идеи таких неприглядных вещей, как грязь, но существование идеи справедливости не вызывает у него сомнения [Parm., 130 b - е]. Вся античная философия с величайшим почтением относится ко всему, что связано с мерой и упорядоченностью, эти вещи Платон уверенно ставит на первое место в иерархии ценностей [Phil., 66 а].

Впрочем, определение справедливости, данное в «Государстве» не грешит абстрактностью: «Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие это и есть справедливость», - говорит Сократ [Rp., 433 Ь]. В дальнейшем рассуждении это определение практически не будет обобщаться. Для государства справедливость это «преданность делу всех сословий» [Rp., 434 с], в масштабах одной личности - подобная же упорядоченность работы всех начал души: «Такой человек не позволит ни одному из имеющихся в его душе начал выполнять чужие задачи или досаждать друг другу взаимным вмешательством.» [Rp., 443 d], Платон повторяет здесь пифагорейскую метафору справедливости как гармонического созвучия, подтверждая, что его приложения понятия справедливости к теории государства и к общественной жизни - все та же теория справедливости как космической гармонии, которую мы разбираем. «Он справедливый человек> прилаживает друг к другу три начала своей души, совсем как три основных тона созвучия - высокий, низкий и средний, да и промежуточные тоны, если они там случатся.» [Rp., 443 d]. Еще один признак того, что Платон признает то же представление о справедливости в первую очередь как гармонии - связь, которую он видит между справедливым и прекрасным. Об этом можно прочесть, например, в «Законах», но подобные высказывания рассыпаны по многим диалогам: «. Ведь всякое справедливое действие, пожалуй, лишь постольку причастно справедливому, поскольку оно причастно прекрасному». [Legg., 859 е] Справедливое потому прекрасно, что гармонично, потому гармонично, что соответствует природе.

Та же упорядоченность и красота присутствует в космосе: «Космос -прекраснейшая из возникших вещей», ведь он создавался все тем же разумным, а значит, упорядочивающим, началом, «его демиург - наилучшая из причин», говорится в «Тимее». Разум подчиняет себе необходимость и, по сути, принимает на себя ее функции: «.Ибо из сочетания ума и необходимости произошло смешанное рождение нашего космоса. Правда, ум одержал верх над необходимостью, убедив ее обратить к наилучшему большую часть того, что рождалось. Таким-то образом и по таким-то причинам путем победы разумного убеждения над необходимостью была в начале построена эта Вселенная» [Tim., 48 а]. Разум уже не отождествляется с необходимостью и роком, но еще одерживает верх. Обратим внимание на то, что Платон воспринимает это обстоятельство оптимистически, что совершенно не обязательно: вспомним, что Логос, главенствующий в мире Гераклита, настолько чужд людям, что его управление, несмотря на свое совершенство, не может восприниматься ими с энтузиазмом: люди предпочитают неверное, но близкое «мнение». Этот благодушный оптимизм высокой классики не станет типичным.

Общие представления о мире у стоиков, особенно ранних и средних, весьма похожи на Гераклитовские. Имеются даже текстуальные созвучия: «Чаще всего стоики определяют бога как творческий огонь, устремляющийся к созданию мира, и содержащий в себе все образовательные начала, из которых все с необходимостью рождается.» [2, I, 1, 489] Здесь мы тоже видим мир, созданный и управляемый судьбой, отождествляемой с разумом: «Все происходит по велению судьбы, как говорят Хрисипп., Посидоний., Зенон., а так же Боэт. Судьба - это непрерывная <цепь> причин сущего или разум, согласно которому управляется мироздание» [2, I, 1, 485], «природа человека несовершенна, однако добродетель встречается в человеке; насколько же легче <встретить ее> в мироздании. В нем имеется добродетель, оно мудро, и поэтому оно бог» [2, I, 1, 488]. «Хрисипп. утверждает, что судьба - это разум мироздания, или закон всего сущего в мироздании.» [2,1, 1, 490].

Соответственно, Хрисипп и другие стоики повторяют требование Гераклита жить согласно природе [см. 2, I, 1, 493], поскольку природа управляется сколь возможно разумно и правильно. И на самом деле человек включен в эту огромную систему: «.Между собой мы природой связаны и объединены для <создания> гражданского общежития. Если бы дело обстояло иначе, то не было бы места ни для справедливости, ни для доброты» [2, I, 1, 496]. Значит, жизнь общественная не должна противопоставлять себя природной, в основании людских законов лежит все тот же божественный логос, выступающий здесь в виде одушевленного огня - пневмы. Хрисипп писал: «Жить добродетельно - это значит то же, что жить по опыту всего происходящего в природе., потому что наша природа есть лишь часть целого. Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот - верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего» [39, VII, 87 - 88, 273]. Стоики разделяют древнее представление о том, что «справедливое существует от природы, а не по установлению, ровно как и закон, и верный разум.» [39, VII, 129, 234] Но при этом они считают, что человек выделенный субъект справедливости: «. Между нами и другими существами справедливости быть не может, потому что они слишком несхожи.» [39, VII, 129, 285] - подчеркивая значение сравнимости и равного масштаба для установления справедливых взаимоотношений.

Известно, что стоики были фаталистами. Мудрый человек, по их мнению, покорно и с достоинством должен воспринимать происходящее, не позволяя себе роптать или печалиться по поводу трагических обстоятельств, преподнесенных судьбой. Поскольку мир представлялся им полностью жестко детерминированным, то под свободой им оставалось понимать разумную добровольность, на которую указано в знаменитом афоризме: «Судьбы ведут того, кто хочет, и тащат того, кто не хочет» [2, I, 1, 506]. Соответственно, свобода воли, которой человек может достигнуть, состоит, значит, не в том, что его хотение и поведение не имеют причины, а в том, что оно обусловлено причинами, соответствующими его характеру как разумного существа. Другого мнения и нельзя ожидать от людей, для которых «бог, ум, судьба и Зевс - одно и то же.», «судьба есть причинная цепь всего сущего или разум, по которому движется мир» [39, VII, 136; 149, 286 и 290]. С точки зрения стоиков причинность этическая доминирует в природе, она составляет закон, по которому развивается Вселенная, а значит - нет лучшего образца для устройства человеческой жизни, чем жизнь природы. «Ведь у нас нет другой цели, как только жить в согласии с природой», - напишет Сенека в письме к Луцилию [106, 387].

Заключение научной работыдиссертация на тему "Взаимосвязь представлений о причинности и содержания этических учений"

заключение

В результате сравнения самобытных и в силу этого существенно различных философских традиций выявлена взаимосвязь между пониманием причинности и содержанием этических учений. Для этого были изучены представления о причинности, существовавшие в трех философских традициях: индийской, античной и мусульманской. Были выявлены и проанализированы этические категории, отражающие представления о причинности в трех изучаемых философских культурах. Через их трактовку и способ функционирования в философских традициях раскрывается смысл многих специфичных моральных явлений. Для выражения этих специальных понятий, выражающих представления о причинно-следственных связях между явлениями моральной жизни адекватным является словосочетание «принцип этической причинности». Такими принципами этической причинности для индийской, европейской и : арабо-мусульманской традиций являются соответственно карма, справедливость и ал-када ва-л-кадар.

Одни и те же этические ситуации в разных культурах порождают совершенно непохожие следствия и имеют совершенно различное идейное наполнение вследствие того, что принцип этической причинности в каждой культуре понимается по-своему. Различия в представлении об этической причинности обусловили различия в этических парадигмах индийской, мусульманской и античной культур. Моральная оценка одного и того же, в формальном смысле, поступка может быть и бывает совершенно различной в разных культурах, поскольку в них по-разному трактуется взаимосвязь мотива поступка и собственно поступка, т.е. по-разному функционирует этическая причинность. Общечеловеческих моральных ценностей не существует, поскольку не может быть одинаковой оценки поступков в культурах, различно понимающих функционирование принципа этической причинности.

Благодаря проведенному исследованию стало возможно уточнить содержание категории «причинность». Причинность предлагается понимать как такую связь между событиями А и В, когда наличие события А с необходимостью порождает событие В. Порождение событием А события В и следует понимать как передачу материи и/или информации. Вводятся понятия этической причинности и принципа этической причинности. Поскольку между стимулом и поступком существует причинная связь, а следовательно - передача информации, стимул будет передавать действию информацию в виде смысла действия, обращаясь в побудительный мотив, служащий смыслообразующим фактором в подготовке поступка. Осмысление стимула как причины действия моральным сознанием формирует представление о нем, как об этической причине поступка. Представление о том, каким образом происходит передача информации от этической причины к следствию, является содержанием понятия принципа этической причинности.

Список научной литературыБольшакова, Юлия Борисовна, диссертация по теме "Онтология и теория познания"

1. Актуальные проблемы гуманитарных наук. Тезисы всерос. науч. конференции (Секция: философия, политика, культура). -М.: РУДН, 1995.

2. Антология мировой философии: В 4-х т./АН СССР Ин-т философии. — М: Мысль. (Философское наследие).

3. Аристотель. Метафизика / Пер. A.B. Кубицкого. Ростов-на Дону: Феникс, 1999. - 608 с. - (Выдающиеся мыслители).

4. Аристотель. Соч. в 4-х тт. т. 4. - М.: Мысль, 1984. - (Философское наследие).

5. Архангельский JIM. Марксистская этика: Предмет, структура, основные направления. -М.: Мысль, 1985. 237 с.

6. Беляев Е.А. Арабы, ислам и Арабский Халифат в раннее средневековье. -М.: Наука, 1966. 280 с.

7. Беляев Е.А. Мусульманское сектантство: Исторические очерки. М.: Изд-во восточной литературы, 1957.

8. Бируни Абу Рейхан. Индия / Пер. с арабского А.Халидова, Ю. Завадовского. М.: Ладомир, 1995. - 727 с. - (Ex oriente lux).

9. Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. М.: Наука, 1969. -416 с.

10. Большакова Ю.Б. Субъективное ощущение свободы и моральный статус поведения человека// Философия: история и современность. 1998: Сборник научных трудов. Новосибирск: Изд-во НИИ МИОО НГУ, 1998. - С. 79 -90.

11. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия. М.: Наука, 1980. - 331 с.

12. Борзенков В.Г. Принцип детерминизма и современная биология. М.: Изд-во МГУ, 1980.- 197 с.

13. Борхес Х.Л. Коллекция. СПб: Северо-Запад, 1994. - 638 с.

14. Боэций. Утешение философией и другие трактаты. М.: наука, 1990. - 413 с.

15. Бриллюэн Л. Научная неопределенность и информация. М.: Мир, 1966.271 с.

16. Бунге M. Причинность. M.: Изд-во иностр. лит., 1962. — 511 с.

17. Бхагаватгита/Введение, пер. с санскрита и коммент. Б.Л. Смирнова. Изд-е 3. - СПб: A-cad, 1994. - 598 с. - (Философские тексты Махабхараты).

18. Васильев JI.C. История религий Востока. М.: Высш. шк., 1983. - 414 с.

19. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша) Т.1: Раздел I. Учение о классах элементов; Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике/Изд. подгот. Е.П. Островская, В.И. Рудой. - М.:Ладомир, 1998. -670 с. - (Ex oriente lux).

20. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс, 1988.-224 с.

21. Вивекананда. Четыре йоги / Под ред. B.C. Костюченко. М.: Прогресс, 1993.-528 с.

22. Вивекананда. Философия йоги. Магнитогорск: Амрита, 1992. - 511 с.

23. Вилюнас В.К. Психологические механизмы биологической мотивации. -М.:МГУ, 1986. 285 с.

24. Вольтер. Стихи и проза. М.: Московский рабочий, 1987. - 380 с. -(Однотомники классической литературы).

25. Вопросы Милинды (Милиндапаньха)/ Пер. с пали, иссл. и коммент. A.B. Парибка. М.: Наука, 1989. - (ППВ, LXXXVTQ). - 485 с.

26. Ал-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере (Ихйа улум ад- дин). Избранные главы/Пер. с араб., иссл. и коммент. В.В. Наумкина. М.: Наука, 1980. - 375 с. - (Памятники писменности Востока. T. XLVII).

27. Ал-Газали Абу Хамид. Избавляющий от заблуждения/Пер. A.B. Сагадеева// Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана (VII XII вв). -М.: Изд-во АН, 1960.-С. 211 -266.

28. Ал-Газали Абу Хамид. Ответы на вопросы, предложенные ему /Пер. А.И. Рубина // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана (VII XII вв). - М.: Изд-во АН, 1960. - С. 196 - 210.

29. Гафуров Б.Г., Касымжанов А.Х. Ал-Фараби в истории культуры. М.: Наука, 1975.-81 с.

30. Гесиод. Теогония// О происхождении богов. М.: Сов. Россия, 1990. - С. 193 - 220.

31. Горан В. П. Необходимость и случайность в философии Демокрита. Н-ск: Наука, 1984. - 206 с.

32. Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана (VII XII вв).- М.: Изд-во АН, 1960. 328 с.

33. Григорян С.Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М.: Наука, 1966. - 352 с.

34. Грюнебаум Г.Э. Классический ислам: Очерк истории (600-1258). М.: Наука, 1986.-215 с.

35. Гумницкий Г. Основные проблемы теории морали: Учеб. пособие. -Иваново, 1972. 195 с.

36. Гусейнов A.A., Апресян Р. Г. Этика. -М.: Гардарика, 1998. 470 с.

37. Дармстетер Д. Происхождение персидской поэзии. -ML, 1925.

38. Ал-Джанаби М.М.Т. Суфийский теолого-философский синтез ал-Газали// Актуальные проблемы гуманитарных наук. Тезисы всерос. науч. конференции (Секция: философия, политика, культура). М.: РУДН, 1995-С. 46- 52.

39. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.- М.: Мысль, 1986. 570 с. - (Философское наследие).

40. Драч Г. В. Проблема человека в раннегреческой философии. Изд-во Ростовского Ун-та, 1987. - 174 с.

41. Древнеиндийская философия. Начальный период. 2-е изд. - М. Мысль, 1972. - 270 с. - (Философск. наследие).

42. Дхаммапада (Изречения Будды) / пер. с пали Т. Чернышовой. Улан-Удэ, 1990. - 54 с.

43. Еврипид. Трагедии. В 2-х т. М.: Искусство, 1980. - 435 с.

44. Еремеев Д.Е. Ислам: Образ жизни и стиль мышления. М.: Политиздат, 1990.-288 с.

45. Журавский A.A. Христианство и ислам: Социокультурные проблемы диалога. М.: Наука, 1990. - 126 с.

46. Законы Ману / Пер. Д. Эльмановича. -М.: Изд-во восточной лит-ры, 1960. -359 с. (Памятники литературы народов Востока. Переводы. II).

47. Закуев А.К. Философия «Братьев чистоты». Баку: Изд-во АН АзССР, 1961.- 122 с.

48. Иванников В.А. Психологические механизмы волевой регуляции. -М.:МГУ, 1991,- 140с.

49. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего Востока и Средней Азии IX XIV вв. / Под ред. С.Н. Григоряна. - М.: Соцэкгиз, 1961. - 629 с.

50. Ибн Рушд. Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией// Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973.

51. Ибн Сина. Избранное/Ред. и коммент. А.В. Сагадеева. М.: Книга, 1980. -333 с. - (Книга и время).

52. Ибн Сина. Избранные философские произведения. М.: Наука, 1980. - 551 с.

53. Ибрагим Т.К. Философия калама// Актуальные проблемы гуманитарных наук. Тезисы всерос. науч. конференции (Секция: философия, политика, культура). М. : РУДН, 1995. - С. 37 - 42.

54. Ибрагим Т.К. Калам и вопрос об «ортодоксальной философии» ислама//Религия в изменяющемся мире. М.:Изд-во РУДН, 1994. - С. 40 -66.

55. Иванов Г.В. История этики средних веков. М.:Высш. шк., 1982. - 279 с.

56. Игнатенко А. А. В поисках счастья: Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М.:Мысль, 1989. - 255 с.

57. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего Востока и Средней Азии IX XIV вв. / Под ред. С.Н. Григоряна. - М.: Соцэкгиз, 1961. - 629 с.

58. Избранные речения Святого Пророка ислама: (Мир да почиет на нем). -Б.м.: Ислам, междунар. изд-во, 1990. 26 с.

59. Исаева Н.В. Слово, творящее мир: от ранней веданты к кашмирскому шиваизму. Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. -М.: Ладомир, 1996. -271 с. (Ex oriente lux).

60. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М.: Наука, 1991. - 197 с.

61. Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. - 315 с.

62. История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. -В 2т. -СПб: Лань, 1998.

63. История философии. Методы исследования, концептуальные альтернативы, опыт преподавания. М., 1996.

64. Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. В 2-х т. М. : Изд-во рос. гуманит. ун-та.

65. Кант И. Собр. соч. в 6 тт. М.: Наука, 1963 - 1964.

66. Кессиди Ф. X. Этические сочинения Аристотеля// Аристотель, T.IV. -М.Мысль, 1984.-С. II/

67. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу: становление греческой философии. М.: Мысль, 1972.-310 с.

68. Кирабаев Н.С. Классическая арабо-мусульманская философия: к вопросу о стереотипах//История философии. Методы исследования, концептуальные альтернативы, опыт преподавания. -М., 1996.

69. Кирабаев Н.С. Современная философская компаративистика и теория историко-философского процесса// Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода: Материалы межвузовской науч. конференции. СПб, 1996. - С. 3- 5.

70. Классическая йога: («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-Бхашья»)/Пер. с санскрита Е.П.Островской, В. И. Рудого. М.:Наука, 1992. - 260 с.

71. Климович Л. И. Книга о Коране: его происхождении и мифологии. М.: Политиздат, 1988. - 286 с.

72. Коран/Пер. И.Ю. Крачковского. М.: Предприятие ИКПА, 1990. - 510 с.

73. Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983. - 272 с.

74. Кузьмина A.A. Категория причинности и практика. М.: Высш. школа, 1964.-95 с.

75. Куликов JI.A. Понятие детерминизма в марксистско-ленинской философии. -М.: Высш. школа, 1973. 112 с.

76. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.-959 с.

77. Лунный свет сангхьи: Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспати Мишра/ изд. подгот. В.К. Шохин. М. «Ладомир», 1995. - 324 с. - (Ex oriente lux).

78. Лысенко В.Г. Классическая индийская философия в переводах и исследованиях российских ученых (1990 1996)// Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. - М., 1998. - С. 46 - 63.

79. Лысенко В.Г. Компаративистская философия в России//Вопр. философии.1992.-N 9-С. 146- 158.

80. Лысенко В.Г. и др. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. -М.: Издат. фирма «Восточная литература», 1994. 383 с. - (История восточной философии).

81. Лысенко В.Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. -М.: Наука, 1986. 198 с.

82. Маймонид М. Путеводитель колеблющихся /Пер. А.И. Рубина // Григорян С.Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана (VII XII вв). - М.: Изд-во АН, 1960.-С.267-325.

83. Маслиева О.В. Становление категории причинности (на материале истории языка). Л.: Наука, 1980. - 103 с.

84. Материалисты Древней Греции: Собрание текстов Гераклита, Демокрита, Эпикура. М.: Политиздат, 1955. - 238 с.

85. Мец А. Мусульманский Ренессанс. М.: Изд-во «ВиМ», 1996. - 544 с.

86. Моральный выбор/Под ред. А.И.Титаренко. М.: Изд-во МГУ, 1980. - 344 с.

87. Ожогин В.И. Методологические проблемы изучения восточной философии // Гуманитарные науки в Сибири. 1996. - N1.

88. Перминов В.Я. Проблема причинности в философии и естествознании. -М.: Изд-во МГУ, 1979. 222 с.

89. Платон. Собр. соч. в 4-х т. -М.: Мысль. (Философское наследие).

90. Плотин. Сочинения. СПб: «Алетейя»; Греко-латинский кабинет Ю.А.Шичалина, 1995. - 669 с. - (Античная библиотека. Философия).

91. Почта Ю.М. Возникновение ислама и мусульманского общества: Философско-методологический анализ. -М.: Изд-во РУДН, 1993. 145 с.

92. Поэзия народов мира. М: Детская литература, 1986. - 718 с.

93. Проблема интеграции философских культур в свете компаративистского подхода: Материалы межвузовской науч. конференции. СПб, 1996.

94. Проблемы новейшей историографии философии зарубежного Востока. -М., 1998. 103 с.

95. Психологический словарь / под ред. В.П. Зинченко, Б.Г. Мещерякова. 2-е изд. перераб. и доп. - М.: Педагогика, 1999. - 440 с.

96. Психология. Словарь / под общ. ред. А.В. Петровского, М.Г. Ярошевского.- 2-е изд., испр. и доп. М.: Политиздат, 1990. - 494 с.

97. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2-х тт. - СПб, 1994.

98. Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток. -М.: Наука, 1990.-277 с.

99. Рациональное и эмоциональное в морали / Под ред. А.И. Титаренко, E.JL Дубко. М. : Изд-во МГУ, 1983. - 155 с.

100. Религия в изменяющемся мире. М.:Изд-во РУДН, 1994.

101. Сагадеев A.B. Арабский аристотелизм // Актуальные проблемы гуманитарных наук. Тезисы всерос. науч. конференции (Секция: философия, политика, культура). М.: РУДН, 1995. - С. 31 - 37.

102. Сагадеев A.B. Ибн Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973. - 207 с.

103. Сагадеев A.B. Ибн Сина (Авиценна). М.: Мысль, 1985. - 222 с.

104. Сейфуллаев Р. С. Концепция причинности и ее функции в физике. -Новосибирск: Наука, 1973. 132 с.

105. Семушкин А. В. У истоков европейской рациональности. (Начало древнегреческой философии). Учебное пособие. М.: Интерпракс, 1996. -192 с.

106. Сенека. Нравственные письма к Луцилию// Мыслители Рима. М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во «Фолио», 1998. - С.381 - 624. -(Антология мысли).

107. Сергеев К.А., Слинин Я. А. Природа и разум: Античная парадигма. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. - 240 с.

108. Смирнов A.B. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М.: Наука, 1993. - 326 с.

109. Смирнов A.B. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях: Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама//Вопросы философии. N 3. - 1999. - С. 168 - 188.

110. Смирнов Б.Л. Сангхья и йога // Бхагаватгита / Введение, пер. с санскрита и коммент. Б.Л. Смирнова. Изд-е 3. - СПб: A-cad, 1994. - С. 285 - 424.

111. Софокл. Трагедии / Пер. C.B. Шервинского. М.: Искусство, 1979. - 454 с.

112. Социальные, этические и эстетические взгляды ал-Фараби. Алма-Атаб Наука, 1975.-671 с.

113. Topoi. N 19. - 2000. - P. 3 - 16. 162. Whicher I. Yoga and Freedom: a reconsideration of Patanjali's classical Yoga // Philosophy East a. West. - Honolulu, 1998. - Vol. 48, N 2. - P. 272 - 322.